{"ً":{"ٌ":17094,"ٍ":"مقاصد الشريعة الإسلامية ١","َ":1,"ُ":1,"ِ":{"root":"أصول الفقه والقواعد الفقهية/محمد الطاهر بن عاشور وكتابه مقاصد الشريعة الإسلامي - ابن الخوجة - ط أوقاف قطر 01-03","files":["00_64275.pdf|الغلاف","01_64275.pdf","02_62858.pdf","03_64277.pdf"]},"ّ":"الكتاب: مقاصد الشريعة الإسلامية\nالمؤلف: محمد الطاهر بن محمد بن محمد الطاهر بن عاشور التونسي (ت ١٣٩٣ هـ)\nالمحقق: محمد الحبيب ابن الخوجة [ت ١٤٣٣ هـ]\nالناشر: وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية، قطر\nعام النشر: ١٤٢٥ هـ - ٢٠٠٤ م\nعدد الأجزاء: ٣\n[ترقيم الكتاب موافق للمطبوع]","ْ":"","ٓ":"1.0","ٔ":77,"ٕ":11,"ٖ":1770153897,"ٗ":1},"٘":{"ٙ":["1","2","3"],"ٚ":[{"title":"[مقدمة التحقيق]","level":1,"page":3},{"title":"رموز وإشارات","level":2,"page":6},{"title":"تقديم سعادة وزير الأوقاف والشؤون الإسلامية في دولة قطر","level":2,"page":8},{"title":"[الإمام ابن عاشور]","level":2,"page":16},{"title":"تصدير","level":3,"page":16},{"title":"المقدمة","level":3,"page":20},{"title":"التعريف بالإمام الأكبر","level":3,"page":23},{"title":"أ- التعريف بعصر الإمام","level":4,"page":23},{"title":"ب - الأسرة العاشورية","level":4,"page":25},{"title":"ج - حركة الإصلاح الشامل","level":4,"page":28},{"title":"د - جوانب الإصلاح","level":4,"page":30},{"title":"أسباب الإصلاح","level":5,"page":35},{"title":"وضع التعليم في الزيتونة","level":5,"page":36},{"title":"عوارض التأليف والتعليم","level":5,"page":41},{"title":"القسم الأول حركة التجديد في بلادي المشرق والمغرب","level":3,"page":44},{"title":"المجتمع الإسلامي الجديد وبناؤه","level":4,"page":64},{"title":"دعاة التجديد في البلاد العربية","level":4,"page":65},{"title":"رفاعة الطهطاوي","level":4,"page":65},{"title":"من دعاة الإصلاح والتجديد بالمشرق والبلاد العربية","level":4,"page":69},{"title":"١ - السيد جمال الدين الأفغاني","level":5,"page":70},{"title":"٢ - الأستاذ الإمام محمد عبده","level":5,"page":75},{"title":"٣ - السيد محمد رشيد رضا","level":5,"page":83},{"title":"٤ - الأمير شكيب أرسلان","level":5,"page":87},{"title":"بدء النهضة الفكرية بتونس وبلاد المغرب","level":4,"page":93},{"title":"١ - السيد خير الدين باشا","level":5,"page":95},{"title":"٢ - أحمد بن أبي الضياف","level":5,"page":104},{"title":"٣ - محمود قابادو","level":5,"page":118},{"title":"أعلام الزيتونة","level":4,"page":126},{"title":"١ - محمد الطاهر ابن عاشور الجد","level":5,"page":127},{"title":"٢ - محمد العزيز بوعتور","level":5,"page":134},{"title":"٣ - الشيخ سالم بوحاجب","level":5,"page":140},{"title":"عمل الشيخ سالم في التدريس","level":4,"page":142},{"title":"القسم الثاني شيخ الإسلام شيخ الجامع الأعظم محمد الطاهر ابن عاشور","level":3,"page":147},{"title":"نسبه وولادته","level":4,"page":148},{"title":"التحاقه بالجامع الأعظم","level":4,"page":149},{"title":"شيوخه","level":4,"page":150},{"title":"حصوله على شهادة التطويع","level":4,"page":152},{"title":"دراسته العليا","level":4,"page":153},{"title":"الإجازات العلمية","level":4,"page":154},{"title":"تجربته في التدريس ونقده الذاتي لمنهجه فيه","level":4,"page":157},{"title":"درجاته العلمية وعمله في التدريس","level":4,"page":159},{"title":"الوظائف الإدارية","level":4,"page":161},{"title":"الوظائف القضائية الشرعية","level":4,"page":162},{"title":"مكانته العلمية وثناء العلماء عليه","level":4,"page":164},{"title":"القسم الثالث حركات الإصلاح في ربوع المشرق والمغرب","level":3,"page":168},{"title":"حركة إصلاح التعليم بالجامع الأعظم","level":4,"page":169},{"title":"صدمة الاحتلال","level":4,"page":170},{"title":"يقظة الشعب","level":4,"page":171},{"title":"ترتيبات خير الدين","level":4,"page":172},{"title":"من رواد الإصلاح: محمد البشير صفر، رئيس الجمعية الخلدونية","level":4,"page":175},{"title":"طلبة الجامع الأعظم","level":4,"page":176},{"title":"الشيخ ابن عاشور والإصلاح","level":4,"page":177},{"title":"حركات إصلاح التعليم في القرن ١٤/ ٢٠ في ربوع المشرق والمغرب","level":4,"page":179},{"title":"١ - الأستاذ الإمام محمد عبده","level":5,"page":180},{"title":"٢ - الأستاذ محمد كرد علي","level":5,"page":182},{"title":"٣ - الشيخ محمود شكري الآلوسي","level":5,"page":183},{"title":"٤ - محمد بن الحسن بن العربي الحجوي","level":5,"page":184},{"title":"٥ - الشيخ عبد الحميد بن باديس","level":5,"page":185},{"title":"٦ - الشيخ محمد البشير الإبراهيمي","level":5,"page":186},{"title":"القسم الرابع إصلاح التعليم الزيتوني في نظر الإمام","level":3,"page":189},{"title":"تمهيد","level":4,"page":190},{"title":"شروط القيام بالإصلاح","level":4,"page":191},{"title":"التذكير بأمجاد الزيتونة","level":4,"page":192},{"title":"ما آل إليه التعليم بالجامع الأعظم","level":4,"page":194},{"title":"غايات التعليم الزيتوني وأهدافه","level":4,"page":195},{"title":"الترتيب الصادقي ١٢٩٢/ ١٨٧٥، عرضه ونقده","level":4,"page":198},{"title":"نظام التعليم سابقا بجامع الزيتونة","level":4,"page":199},{"title":"عناصر نظام التدريس","level":4,"page":200},{"title":"أولها: التعليم بالجامع ليس بالضرورة أن يكون محددا من طرف الإدارة","level":5,"page":200},{"title":"ثانيها: طريقة اختيار الدروس وتعيينها","level":5,"page":201},{"title":"أوقات الدروس بالجامع","level":4,"page":202},{"title":"التدريس والدراسة","level":4,"page":203},{"title":"المدرسون","level":4,"page":205},{"title":"الطلاب","level":4,"page":208},{"title":"الامتحانات","level":4,"page":211},{"title":"امتحان التطويع","level":4,"page":212},{"title":"العطل والإجازات","level":4,"page":213},{"title":"المطلب الأول: الكتب والمصنفات المقررة للدراسة","level":5,"page":215},{"title":"أغراض التأليف","level":6,"page":215},{"title":"التأليف بعد القرن السادس","level":6,"page":215},{"title":"الاعتماد على النقل أساسا","level":6,"page":216},{"title":"المحافظون المقلدون","level":6,"page":218},{"title":"تحرير الموقف من العلماء السابقين","level":6,"page":219},{"title":"المطلب الثاني: عيوب التأليف","level":5,"page":220},{"title":"بعض كتب المرحلة الابتدائية","level":6,"page":221},{"title":"الاضطراب والاختلاط","level":6,"page":222},{"title":"من اختلاط المسائل","level":6,"page":223},{"title":"سير حركة التأليف في العلوم الإسلامية ونقد كتب التدريس","level":6,"page":227},{"title":"المطلب الثالث: العلوم","level":5,"page":228},{"title":"ملاحظات حول طلاب العلم","level":6,"page":230},{"title":"الأسباب العامة لضعف التعليم وتأخر العلوم","level":6,"page":231},{"title":"الأسباب الاجتماعية","level":7,"page":231},{"title":"الأسباب المنهجية","level":7,"page":233},{"title":"أحوال التأليف والتصنيف","level":6,"page":235},{"title":"الدروس الأساسية للتعليم بجامع الزيتونة، وبيان طريقة المؤلف في نقد العلوم المقررة","level":4,"page":238},{"title":"أ - من علوم المقاصد","level":5,"page":240},{"title":"١ - علم التفسير","level":6,"page":240},{"title":"كلمة عن المفسرين","level":7,"page":241},{"title":"٢ - علم الحديث","level":6,"page":244},{"title":"أسباب الأخلال في علم الحديث","level":7,"page":245},{"title":"٣ - علم الفقه","level":6,"page":247},{"title":"تأخر العلوم الفقهية وأسبابه","level":7,"page":249},{"title":"٤ - علم أصول الفقه","level":6,"page":252},{"title":"وضع علم أصول الفقه","level":7,"page":253},{"title":"٥ - علم الكلام","level":6,"page":255},{"title":"العقيدة الإسلامية ومدارس علم الكلام","level":7,"page":256},{"title":"ب - من علوم الوسائل","level":5,"page":260},{"title":"أسباب تدهور العلوم اللسانية","level":6,"page":261},{"title":"الأدب","level":6,"page":263},{"title":"علوم العربية: النحو والصرف","level":6,"page":266},{"title":"تأخر علوم العربية وأسبابه","level":6,"page":267},{"title":"علم البلاغة","level":6,"page":271},{"title":"ج - العلوم المساعدة","level":5,"page":274},{"title":"العلوم الإنسانية","level":6,"page":274},{"title":"علم المنطق","level":6,"page":274},{"title":"علم التاريخ","level":6,"page":279},{"title":"العلوم الفلسفية والرياضية","level":6,"page":282},{"title":"العمل الإصلاحي للتعليم بالزيتونة","level":4,"page":285},{"title":"شروط القائمين على إصلاح التعليم","level":4,"page":285},{"title":"عودة الإمام الأكبر إلى مشيخة الجامع الأعظم","level":4,"page":288},{"title":"الخطاب المنهجي للإمام الأكبر","level":4,"page":290},{"title":"الجهود الإصلاحية","level":4,"page":294},{"title":"التعاون العلمي والعملي بين الزيتونة والخلدونية","level":4,"page":295},{"title":"زرع المعوقات وإقامة العقبات في وجه الإصلاح","level":4,"page":301},{"title":"القسم الخامس مؤلفات الإمام الأكبر","level":3,"page":306},{"title":"تمهيد","level":4,"page":307},{"title":"مؤلفات شيخ الإسلام الإمام الأكبر","level":4,"page":308},{"title":"العلوم الشرعية","level":4,"page":308},{"title":"التحرير والتنوير","level":4,"page":310},{"title":"السيرة النبوية الشريفة","level":4,"page":315},{"title":"مقالات الإمام الأكبر في السيرة والشمائل","level":5,"page":315},{"title":"قصة المولد","level":5,"page":317},{"title":"السنة","level":4,"page":318},{"title":"تآليف الإمام الأكبر في السنة","level":5,"page":319},{"title":"المطبوع من المقالات في السنة","level":5,"page":320},{"title":"ومن المخطوط من المقالات","level":5,"page":322},{"title":"البحوث في الحديث","level":4,"page":322},{"title":"القسم الأول: من هذه البحوث وهي خمسة","level":5,"page":322},{"title":"١ - درس في موطأ الإمام مالك - ﵁ -.","level":6,"page":322},{"title":"٢ - ومن البحوث: من يجدد لهذه الأمة أمر دينها","level":6,"page":323},{"title":"٣ - تحقيق مسمى الحديث القدسي","level":6,"page":325},{"title":"٤ - نشأة علم الحديث والتعريف بموطأ الإمام مالك","level":6,"page":329},{"title":"٥ - حديث: \"شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي\"","level":6,"page":333},{"title":"القسم الثاني: تنبيه على جملة من الأحاديث الضعيفة والموضوعة وفيه أربعة عشر حديثا","level":5,"page":335},{"title":"١ - التنبيه على أحاديث ضعيفة أو موضوعة رائجة على ألسنة الناس","level":6,"page":336},{"title":"٢ - الأسانيد المريضة الرواية في حديث \"طلب العلم فريضة\"","level":6,"page":337},{"title":"٣ - مراجعة ونقد الإمام الأكبر لكتاب فتح الملك العلي بصحة حديث: باب مدينة العلم علي، لأبي الفيض أحمد بن صديق الغماري","level":6,"page":340},{"title":"٤ - حديث أولية خلق النور المحمدي","level":6,"page":346},{"title":"٥ - الآثار المروية في مجيء المهدي","level":6,"page":350},{"title":"تفصيل القول في طرق الأحاديث","level":4,"page":354},{"title":"كتب الإمام الأكبر في السنة","level":4,"page":357},{"title":"الكتاب الأول: كشف المغطى من المعاني والألفاظ الواقعة في الموطا.","level":5,"page":357},{"title":"أمثلة تحدد منهج الإمام مالك في الموطأ","level":6,"page":361},{"title":"الكتاب الثاني: النظر الفسيح عند مضايق الأنظار في الجامع الصحيح.","level":5,"page":374},{"title":"الأول: مقدمة كتاب التفسير في البخاري","level":6,"page":377},{"title":"الثاني: حديث عائشة - ﵂ -","level":6,"page":378},{"title":"الثالث: حديث حذيفة - ﵁ -","level":6,"page":379},{"title":"الرابع: حديث أنس - ﵁ -","level":6,"page":381},{"title":"الخامس: باب ما لقي النبي - ﷺ - من المشركين بمكة","level":6,"page":383},{"title":"السادس","level":6,"page":385},{"title":"السابع: عن ابن عباس - ﵁ - في قوله تعالى: ﴿ولا تجهر بصلاتك ولا تخافت بها﴾","level":6,"page":388},{"title":"الثامن: حديث عائشة - ﵂ -","level":6,"page":390},{"title":"التاسع: من حديث طويل لأبي هريرة - ﵁ -","level":6,"page":391},{"title":"العاشر: حديث سعد بن أبي وقاص - ﵁ -","level":6,"page":393},{"title":"أصول الفقه والفقه والفتاوى","level":4,"page":398},{"title":"جملة من موضوعات ما حرره الإمام من هذه المادة","level":5,"page":399},{"title":"قائمة فيما حرره الإمام من مقالات مختلفة","level":5,"page":401},{"title":"مقاصد الشريعة الإسلامية","level":4,"page":403},{"title":"الفقه والفتاوى","level":4,"page":413},{"title":"١ - الموقوذة","level":5,"page":413},{"title":"٢ - موقع الوقف من الشريعة الإسلامية","level":5,"page":413},{"title":"٣ - الصاع النبوي","level":5,"page":414},{"title":"٤ - زكاة الأموال","level":5,"page":415},{"title":"٥ - حكم زكاة الأوراق النقدية","level":5,"page":415},{"title":"٦ - زكاة الأنعام","level":5,"page":415},{"title":"٧ - زكاة الحبوب والأموال","level":5,"page":415},{"title":"٨ - الإرث","level":5,"page":416},{"title":"٩ - مقال بعنوان لا صفر","level":5,"page":416},{"title":"١٠ - شهرا رجب وشعبان","level":5,"page":416},{"title":"من فتاوى المجلة الزيتونية، وعددها ثمانية عشر","level":4,"page":417},{"title":"تحليل بعض هذه الفتاوى، وبيان ما قارنها من مواقف وصفات","level":5,"page":421},{"title":"١ - الفتوى الترنسفالية (حكم أكل الموقوذة ولباس القبعة)","level":6,"page":422},{"title":"٢ - ثبوت دخول الشهر شرعا، وتوحيد المواسم الدينية","level":6,"page":427},{"title":"الفتوى الأولى","level":7,"page":428},{"title":"الفتوى الثانية","level":7,"page":432},{"title":"توقيت فريضة الصوم","level":8,"page":433},{"title":"القاعدة الأولى","level":9,"page":433},{"title":"القاعدة الثانية","level":9,"page":435},{"title":"القاعدة الثالثة","level":9,"page":436},{"title":"٣ - حكم قراءة القرآن عند تشييع الجنازة وحول الميت وحول قبره عند دفنه","level":6,"page":437},{"title":"٤ - إحرام المسافر إلى الحج في المركبة الجوية","level":6,"page":439},{"title":"٥ - وجه تحريم وصل الشعر أو الباروكة","level":6,"page":441},{"title":"٦ - تعدد الزوجات","level":6,"page":443},{"title":"٧ - حكم التجنس أو فتوى التجنيس","level":6,"page":446},{"title":"٨ - الإفطار في رمضان","level":6,"page":450},{"title":"علوم الوسائل: علوم اللغة والعربية والبلاغة والأدب","level":4,"page":451},{"title":"عينات من المادة اللغوية","level":4,"page":453},{"title":"١ - الملائكة","level":5,"page":453},{"title":"٢ - المال","level":5,"page":456},{"title":"٣ - السلم","level":5,"page":459},{"title":"مسائل نحوية","level":4,"page":461},{"title":"١ - اسم الإشارة: (ذلك)","level":5,"page":461},{"title":"٢ - البدل وعطف البيان","level":5,"page":466},{"title":"٣ - كاد: فعل مقاربة","level":5,"page":469},{"title":"أمثلة في الاشتقاق والبلاغة والاستعمال والأسلوب","level":4,"page":474},{"title":"١ - الاسم","level":5,"page":474},{"title":"٢ - العالم","level":5,"page":476},{"title":"٣ - الصراط","level":5,"page":478},{"title":"ثلاث ملاحظات","level":4,"page":480},{"title":"١ - تقديم الأهمية العارضة على الأهمية الأصلية في ﴿الحمد لله﴾","level":5,"page":480},{"title":"٢ - المستقيم","level":5,"page":481},{"title":"٣ - الغضب في قوله تعالى: ﴿غير المغضوب عليهم﴾","level":5,"page":483},{"title":"من تآليف الإمام في اللغة","level":4,"page":486},{"title":"١ - شرح الاقتضاب","level":5,"page":486},{"title":"٢ - غرائب الاستعمال","level":5,"page":488},{"title":"٣ - اللفظ المشترك","level":5,"page":488},{"title":"٤ - أخطاء الكتاب في العربية","level":5,"page":488},{"title":"٥ - تصحيح أخطاء وتحاريف في اللغة العربية في طبعة \"جمهرة الأنساب\" لابن حزم","level":5,"page":494},{"title":"٦ - استعمال لفظ \"كل\" بمعنى الكثرة","level":5,"page":498},{"title":"ففي مجال علوم العربية","level":6,"page":502},{"title":"وفي علوم البلاغة","level":6,"page":502},{"title":"١ - أصول الإنشاء والخطابة","level":7,"page":503},{"title":"٢ - موجز البلاغة","level":7,"page":506},{"title":"٣ - الأمالي على دلائل الإعجاز للجرجاني","level":7,"page":508},{"title":"٤ - التعليق على المطول بحاشية السيالكوتي","level":7,"page":510},{"title":"وفي الأسلوب مقالان","level":4,"page":512},{"title":"١ - طريقة من شعر العرب في توجيه الخطاب إلى المرأة","level":5,"page":512},{"title":"٢ - الجزالة","level":5,"page":519},{"title":"الآثار الأدبية","level":4,"page":523},{"title":"قصيدة الأعشى الأكبر في مدح المحلق","level":5,"page":525},{"title":"ديوان النابغة الذبياني","level":5,"page":529},{"title":"ديوان بشار","level":5,"page":535},{"title":"مع أبي الطيب في مكتبته","level":5,"page":566},{"title":"معجز أحمد واللامع العزيزي","level":5,"page":573},{"title":"الواضح في مشكلات شعر المتنبي لأبي القاسم وأبي محمد عبد الله الأصفهاني","level":5,"page":575},{"title":"البيت الخامس من الواضح","level":6,"page":579},{"title":"البيت السابع من الواضح","level":6,"page":581},{"title":"البيت الرابع عشر منه","level":6,"page":583},{"title":"عمل ابن عاشور في تحقيق الواضح","level":5,"page":586},{"title":"سرقات المتنبي ومشكل معانيه لابن السراج","level":5,"page":609},{"title":"البيت الثامن والتسعون = الخامس عشر في الواضح","level":6,"page":618},{"title":"البيت الخامس عشر بعد الأربعمائة = الرابع والستون في الواضح","level":6,"page":620},{"title":"قلائد العقيان ومحاسن الأعيان لأبي نصر الفتح بن خاقان","level":5,"page":624},{"title":"نسخ القلائد المخطوطة التي اعتمدها المحقق في المراجعة: خمس","level":6,"page":629},{"title":"فهارس من نسخ \"قلائد العقيان\" للفتح ابن خاقان المعتمدة لدى المحقق","level":6,"page":633},{"title":"التراجم الزائدة من نسخة مشهد","level":6,"page":636},{"title":"شرح المقدمة الأدبية للإمام المرزوقي","level":5,"page":640},{"title":"شعر أبي تمام واختياراته","level":6,"page":648},{"title":"الاختلاف بين مدرستي الألفاظ والمعاني","level":6,"page":649},{"title":"عمود الشعر","level":6,"page":654},{"title":"النقاد ومذاهبهم","level":6,"page":655},{"title":"أصول النظام الاجتماعي في الإسلام","level":4,"page":663},{"title":"إصلاح الفرد","level":5,"page":667},{"title":"إصلاح الجماعة","level":5,"page":668},{"title":"الأخوة الإسلامية","level":5,"page":669},{"title":"إصلاح العمل","level":5,"page":669},{"title":"نظام سياسة الأمة","level":5,"page":670},{"title":"مكارم الأخلاق","level":5,"page":671},{"title":"المواساة","level":5,"page":673},{"title":"حديثه عن منهجه","level":5,"page":677},{"title":"الفطرة","level":5,"page":677},{"title":"السماحة","level":5,"page":681},{"title":"الحرية","level":5,"page":682},{"title":"الوازع","level":5,"page":685},{"title":"الإسلام حقائق لا أوهام","level":5,"page":686},{"title":"الحقائق","level":5,"page":687},{"title":"الاعتبارات","level":5,"page":688},{"title":"الوهميات","level":5,"page":688},{"title":"التخيلات","level":5,"page":688},{"title":"متعلقات الأعمال","level":5,"page":690},{"title":"المساواة","level":5,"page":693},{"title":"حكومة الأمة","level":5,"page":694},{"title":"أبرز مقاصد الشريعة المعتمد عليها في إقامة أصول النظام الاجتماعي في الإسلام","level":5,"page":696},{"title":"بين علمي أصول الفقه ومقاصد الشريعة الإسلامية","level":2,"page":704},{"title":"المقدمة","level":3,"page":706},{"title":"التمهيد لمقاصد الشريعة","level":3,"page":710},{"title":"الباب الأول قضايا ذات صلة بالفقه وبعلمي أصول الفقه ومقاصد الشريعة الإسلامية","level":3,"page":712},{"title":"الفصل الأول: بين الفقه وأصول الفقه ومقاصد الشريعة","level":4,"page":713},{"title":"الفقه","level":5,"page":714},{"title":"علم أصول الفقه","level":5,"page":718},{"title":"علم مقاصد الشريعة","level":5,"page":721},{"title":"الفصل الثاني: قضايا أصولية وكلامية","level":4,"page":723},{"title":"قطعية أدلة علم أصول الفقه وظنيتها","level":5,"page":723},{"title":"من أسباب ظنية علم الأصول","level":5,"page":725},{"title":"أ - الأحوال العارضة للنصوص","level":6,"page":725},{"title":"اختلاف أنواع الدلالة","level":7,"page":725},{"title":"أنواع المفاهيم","level":7,"page":726},{"title":"تباين المحكم والمتشابه","level":7,"page":727},{"title":"خبر الآحاد","level":7,"page":728},{"title":"الإجماع وأنواعه","level":7,"page":728},{"title":"ب - التعليل، والعلة، والتعبدي","level":6,"page":730},{"title":"التعليل","level":7,"page":730},{"title":"العلة","level":7,"page":733},{"title":"شروط العلة","level":7,"page":735},{"title":"التعليل عند المتكلمين","level":7,"page":738},{"title":"رد الشيخ ابن عاشور على الأشاعرة","level":7,"page":739},{"title":"الوجوب والغرض","level":7,"page":740},{"title":"رد الجويني على الأشاعرة","level":7,"page":741},{"title":"الأصوليون والتعليل","level":7,"page":743},{"title":"العول","level":7,"page":747},{"title":"أهمية التعليل","level":7,"page":751},{"title":"إصرار ابن حزم على رأيه واستدلاله على صحة موقفه","level":7,"page":753},{"title":"التعبدي","level":7,"page":755},{"title":"حكم القياس","level":7,"page":757},{"title":"العمل بالقياس","level":7,"page":758},{"title":"القياس بين المثبتين والنفاة","level":7,"page":762},{"title":"مجالات الإثبات والإنكار للقياس","level":7,"page":768},{"title":"القياس عند الظاهرية","level":7,"page":770},{"title":"حجية القياس: أدلة المثبتين","level":7,"page":773},{"title":"أدلة نفاة القياس","level":7,"page":775},{"title":"الباب الثاني مع رواد علم أصول الفقه وعلم مقاصد الشريعة","level":3,"page":778},{"title":"الفصل الأول: من طلائع الأصوليين وعلماء المقاصد","level":4,"page":779},{"title":"١ - الجويني: البرهان","level":5,"page":782},{"title":"٢ - الغزالي: شفاء الغليل، المنخول، المستصفى","level":5,"page":785},{"title":"٣ - العز بن عبد السلام: القواعد","level":5,"page":787},{"title":"٤ - القرافي: الفروق","level":5,"page":792},{"title":"الفصل الثاني: موضوعات من علم المقاصد في كتب جماعة من الفقهاء","level":4,"page":794},{"title":"(١) المقاصد وكتاب الفروق للإمام القرافي","level":5,"page":794},{"title":"الموضع الأول: انتصاب الشارع للتشريع","level":6,"page":794},{"title":"الموضع الثاني: الحقوق وإسقاطها","level":6,"page":796},{"title":"الموضع الثالث: نوط الأحكام الشرعية بمعان وأوصاف لا بأسماء وأشكال","level":6,"page":797},{"title":"الموضع الرابع: سد الذرائع","level":6,"page":799},{"title":"الموضع الخامس: نفوذ الشريعة","level":6,"page":801},{"title":"(٢) المقاصد وكتاب نفائس الأصول","level":5,"page":803},{"title":"(٣) المقاصد وكتاب تنقيح الفصول","level":5,"page":805},{"title":"الشاطبي وكتاب الموافقات","level":6,"page":807},{"title":"رأي ابن عاشور في عمل الشاطبي","level":6,"page":808},{"title":"تأييد ابن عاشور للشاطبي في بيان قصد الشارع من التكليف","level":6,"page":809},{"title":"انصباب تكاليف الشريعة على العبادات والمعاملات والعادات","level":6,"page":810},{"title":"مناقشة الشاطبي قوله بقطعية الأدلة","level":6,"page":811},{"title":"تعريف الشيخ ابن عاشور بأنواع المصالح والمفاسد الراجعة إلى الدنيا","level":6,"page":812},{"title":"تقسيم التكاليف إلى عزائم ورخص","level":6,"page":815},{"title":"التحيل","level":6,"page":816},{"title":"الفصل الثالث: المقاصد العامة والمصالح","level":4,"page":818},{"title":"الفطرة","level":5,"page":821},{"title":"السماحة","level":5,"page":824},{"title":"المساواة","level":5,"page":825},{"title":"موانع المساواة","level":5,"page":827},{"title":"الحرية","level":5,"page":828},{"title":"تشوف الشارع للحرية","level":5,"page":828},{"title":"تعريف المصلحة والمفسدة","level":5,"page":830},{"title":"المصلحة والمفسدة محضتان خالصتان ومشوبتان مختلطتان","level":5,"page":831},{"title":"الفصل الرابع: ضوابط المقاصد وأقسامها","level":4,"page":834},{"title":"القسم الأول من المقاصد","level":5,"page":835},{"title":"المقاصد بين كلية وجزئية","level":5,"page":840},{"title":"المقاصد بين قطعية وظنية","level":5,"page":841},{"title":"المقاصد الأصلية والمقاصد التابعة","level":5,"page":843},{"title":"المقاصد والوسائل","level":5,"page":848},{"title":"الفصل الخامس: بحث المقاصد في أطراف الكتاب","level":4,"page":851},{"title":"الباب الثالث في إثبات مقاصد التشريع الإسلامي وحاجة الفقهاء إلى معرفتها والوقوف عليها","level":3,"page":853},{"title":"توطئة","level":4,"page":854},{"title":"الفصل الأول: منهج السلف في طلب مقاصد الشرع من الأحكام","level":4,"page":858},{"title":"الفصل الثاني: الأنحاء الخمسة لتصرفات الفقهاء في طلب المقاصد","level":4,"page":860},{"title":"الفصل الثالث: من طرق إثبات المقاصد الشرعية","level":4,"page":864},{"title":"الفصل الرابع: في القواعد الشرعية","level":4,"page":866},{"title":"الكليات","level":5,"page":867},{"title":"الطريق الممهدة للتعرف الدقيق على المقاصد وتعيينها","level":5,"page":869},{"title":"القواعد والضوابط لمعرفة الأحكام وتعيين المقاصد","level":5,"page":870},{"title":"الباب الرابع أمثلة للمقاصد مستخرجة من كتب المؤلف","level":3,"page":876},{"title":"الفصل الأول: أمثلة للمقاصد الشرعية المستخرجة من التحرير والتنوير","level":4,"page":877},{"title":"المثال الأول: النبي الأمي - ﷺ -","level":5,"page":878},{"title":"المعروف","level":6,"page":880},{"title":"الطيبات","level":6,"page":880},{"title":"الرحمة","level":6,"page":882},{"title":"المثال الثاني: ضرب المرأة","level":5,"page":884},{"title":"المثال الثالث: الطلاق ثلاثا بلفظ واحد","level":5,"page":888},{"title":"الفصل الثاني","level":4,"page":892},{"title":"المثال الرابع: مثال من كتاب النظر الفسيح: حديث الوصية","level":5,"page":892},{"title":"المثال الخامس: مثال من كتاب كشف المغطى: حديث بيع الخيار","level":5,"page":895},{"title":"الباب الخامس منهجية الشيخ ابن عاشور في كتاب المقاصد","level":3,"page":899},{"title":"الفصل الأول: أسس النظر في المقاصد والأحكام","level":4,"page":900},{"title":"الإسلام حقائق لا أوهام","level":5,"page":900},{"title":"من صفات الشريعة رفع خلط الاعتبارات بالأوهام","level":5,"page":905},{"title":"الخطاب الشرعي أو النصوص التشريعية","level":5,"page":910},{"title":"الفصل الثاني: منهج الشيخ ابن عاشور في تقريراته وفي تناوله لبعض متممات الخطاب","level":4,"page":917},{"title":"التفصيل والتقسيم","level":5,"page":917},{"title":"الضوابط والشروط","level":5,"page":920},{"title":"التقرير والتقعيد","level":5,"page":922},{"title":"الأسباب","level":5,"page":923},{"title":"إعمال النظر الشرعي طلبا لتحديد الأحكام","level":5,"page":924},{"title":"الاستدلال","level":5,"page":926},{"title":"المقام والسياق","level":5,"page":929},{"title":"الاستقراء","level":5,"page":938},{"title":"تنوع الأحكام بين التعبدي والمعلل","level":5,"page":942},{"title":"تعقيبات الإمام ابن عاشور ومناقشاته","level":5,"page":944},{"title":"الفصل الثالث: مع فقهاء الشريعة الإسلامية","level":4,"page":950},{"title":"١ - التضييق في الرخص","level":5,"page":953},{"title":"٢ - تعارض الروايات","level":5,"page":954},{"title":"٣ - الإجماع","level":5,"page":955},{"title":"٤ - اختلاف الفقهاء","level":5,"page":955},{"title":"٥ - من صور اختلاف الفقهاء","level":5,"page":956},{"title":"توجيه وتنبيه","level":6,"page":958},{"title":"التنبيهات","level":6,"page":960},{"title":"٦ - المقادير","level":5,"page":963},{"title":"٧ - المصطلحات الشرعية","level":5,"page":964},{"title":"من المصطلحات","level":6,"page":964},{"title":"المنهج","level":6,"page":965},{"title":"المسائل والأحكام في \"مقاصد الشريعة الإسلامية\"","level":6,"page":965},{"title":"القواعد والمقاصد باعتبار ما ينبني عليها، أو ما تدعو إليه من ترتيبات وتصرفات","level":5,"page":970},{"title":"القسم الأول: يتضمن جملة من القواعد والمقاصد","level":6,"page":970},{"title":"القسم الثاني: استنباط الأحكام من القواعد العامة","level":6,"page":972},{"title":"القضاء بالعوائد","level":7,"page":972},{"title":"الأوصاف الطردية","level":7,"page":973},{"title":"ترجيح المصلحة الكبرى","level":7,"page":973},{"title":"العمل بالمصلحة المرسلة","level":7,"page":973},{"title":"القسم الثالث: موضوعات ذات صلة بالأصول والمقاصد للإمام عليها ملاحظات أو له بشأنها اقتراحات","level":6,"page":973},{"title":"الباب السادس مصادر التشريع","level":3,"page":976},{"title":"الكتاب","level":4,"page":979},{"title":"السنة","level":4,"page":981},{"title":"الإجماع","level":4,"page":982},{"title":"القياس","level":4,"page":984},{"title":"أنواع القياس","level":5,"page":985},{"title":"أقيسة الاستدلال","level":5,"page":986},{"title":"جريان القياس","level":5,"page":990},{"title":"المصلحة المرسلة","level":4,"page":991},{"title":"الاستحسان","level":4,"page":996},{"title":"سد الذرائع","level":4,"page":999},{"title":"الحيلة","level":4,"page":1009},{"title":"أركان الحيلة","level":5,"page":1010},{"title":"أنواع التحيل","level":5,"page":1017},{"title":"الباب السابع توجه الأحكام التشريعية إلى المعاملات وتعيين الحقوق لأنواع مستحقيها","level":3,"page":1021},{"title":"توطئة","level":4,"page":1022},{"title":"الفصل الأول: الحقوق وأنواعها","level":4,"page":1023},{"title":"تعيين مستحقي الحقوق يرفع أسباب النزاع","level":5,"page":1025},{"title":"أصحاب الاستحقاق","level":5,"page":1026},{"title":"حقوق العمال","level":5,"page":1028},{"title":"القواعد العامة لقيام المجتمعات الإنسانية","level":5,"page":1031},{"title":"الفصل الثاني: مقاصد العائلة في الشريعة","level":4,"page":1034},{"title":"آصرة النكاح","level":5,"page":1036},{"title":"آصرة النسب","level":5,"page":1040},{"title":"آصرة الصهر","level":5,"page":1044},{"title":"طرق انحلال الأواصر الثلاث","level":5,"page":1046},{"title":"الفصل الثالث: الأموال","level":4,"page":1051},{"title":"° تعريف المال","level":5,"page":1051},{"title":"° أنواع المال","level":5,"page":1052},{"title":"° أقسام المال في الملكية","level":5,"page":1055},{"title":"° الفوارق بين الأموال العينية والنقدية","level":5,"page":1060},{"title":"المقايضة","level":6,"page":1061},{"title":"النقود","level":6,"page":1062},{"title":"من النقود السلعية إلى النقود المعدنية","level":7,"page":1064},{"title":"رأي الغزالي والمقريزي في النقدين","level":7,"page":1065},{"title":"النقود عند ابن القيم وابن عابدين","level":7,"page":1068},{"title":"أنواع النقود","level":7,"page":1069},{"title":"النقود المساعدة","level":7,"page":1071},{"title":"الفصل الرابع: مقاصد التصرفات المالية ونظر الشريعة في أهمية الأموال","level":4,"page":1073},{"title":"من مقاصد المعاملات المالية","level":5,"page":1074},{"title":"أ - مصارف المال: البر، والصدقات، والزكاة","level":6,"page":1076},{"title":"الزكاة","level":7,"page":1077},{"title":"ب - التملك والتكسب","level":6,"page":1081},{"title":"١ - الأسباب المشروعة وغير المشروعة للتملك","level":7,"page":1082},{"title":"٢ - أصول التكسب","level":7,"page":1084},{"title":"° الأرض","level":8,"page":1084},{"title":"° العمل","level":8,"page":1085},{"title":"° أنواع العمل","level":8,"page":1086},{"title":"° اختيار المسؤولين والعمال","level":8,"page":1087},{"title":"ج - رأس المال","level":6,"page":1090},{"title":"د - مجالات التكسب","level":6,"page":1094},{"title":"° التجارة","level":7,"page":1094},{"title":"° الفلاحة","level":7,"page":1096},{"title":"° الصناعة","level":7,"page":1100},{"title":"° الاحتكار","level":7,"page":1103},{"title":"° الرواج","level":7,"page":1108},{"title":"استنفاد بعض الثروة","level":5,"page":1109},{"title":"من أحكام المعاوضات","level":5,"page":1110},{"title":"توسيع الدراسات الفقهية","level":5,"page":1113},{"title":"الفصل الخامس: العقود","level":4,"page":1115},{"title":"المجموعة الأولى: عقود التمليك","level":5,"page":1118},{"title":"التبرعات","level":6,"page":1122},{"title":"الرهن","level":6,"page":1123},{"title":"الوقف","level":6,"page":1126},{"title":"الهبة","level":6,"page":1130},{"title":"المجموعة الثانية: عقود المعاوضات","level":5,"page":1131},{"title":"البيع","level":6,"page":1131},{"title":"الإجارة","level":6,"page":1135},{"title":"السلم","level":6,"page":1136},{"title":"المجموعة الثالثة: عقود المشاركة أو الشركات القائمة على عمل الأبدان","level":5,"page":1138},{"title":"المضاربة","level":6,"page":1139},{"title":"المساقاة","level":6,"page":1143},{"title":"المزارعة","level":6,"page":1148},{"title":"المغارسة","level":6,"page":1149},{"title":"تحريم المعاملات الربوية كلها","level":6,"page":1152},{"title":"العقود المنهي عنها","level":6,"page":1157},{"title":"بيع حاضر لباد ممن لا يعرف الأسعار، ومن كل وارد على مكان وإن كان من مدينة","level":7,"page":1157},{"title":"تلقي الركبان","level":7,"page":1158},{"title":"البيع وقت النداء لصلاة الجمعة","level":7,"page":1159},{"title":"البيع والشرط وهو ما يسميه الفقهاء بيع الثنيا وبيع الوفاء","level":7,"page":1159},{"title":"الفصل السادس: مسائل مختلفة","level":4,"page":1161},{"title":"تصرفات المكلفين وأفعالهم، وما يترتب عليها من تشاريع وأحكام تناط بها أغراض الشارع ومقاصده","level":5,"page":1161},{"title":"أثر المقاصد والمصالح في التشاريع والأحكام التي تحكم تصرفات المكلفين","level":5,"page":1161},{"title":"جواز كراء الأرض بالخارج منها","level":5,"page":1163},{"title":"الفصل السابع: بيان طرق الاستدلال على مقاصد الشريعة","level":4,"page":1166},{"title":"طرق التعرف إلى المقاصد","level":5,"page":1168},{"title":"دلالات المقاصد","level":5,"page":1172},{"title":"الرخصة","level":5,"page":1180},{"title":"الإصلاح والمصلحة","level":5,"page":1181},{"title":"الباب الثامن مقاصد أحكام القضاء والشهادة","level":3,"page":1183},{"title":"توطئة","level":4,"page":1184},{"title":"تولية القاضي","level":4,"page":1193},{"title":"عزل القاضي","level":4,"page":1199},{"title":"الباب التاسع الغرض من مقاصد الشريعة","level":3,"page":1204},{"title":"مع علم مقاصد الشريعة","level":4,"page":1205},{"title":"النزوع إلى التجديد عند ابن عاشور وغيره من العلماء","level":4,"page":1208},{"title":"أول المجددين للدين في نظر صاحب المقاصد هو الإمام مالك بن أنس","level":4,"page":1209},{"title":"إمام الحرمين","level":4,"page":1209},{"title":"التطور والتجديد","level":4,"page":1211},{"title":"التجديد بين اتجاهين تحيط بهما محاذير","level":4,"page":1212},{"title":"المحاذير من التجديد","level":4,"page":1214},{"title":"التراث عروبة وإسلام","level":4,"page":1214},{"title":"تصورات للتجديد","level":4,"page":1219},{"title":"الباب العاشر الاجتهاد","level":3,"page":1222},{"title":"الفصل الأول: مقدمات في الاجتهاد","level":4,"page":1223},{"title":"واجب الاجتهاد","level":5,"page":1228},{"title":"إعادة النظر في قضايا اجتهادية","level":5,"page":1229},{"title":"الإجراءات الشرعية","level":5,"page":1229},{"title":"الفصل الثاني: عالمية الشريعة والعمل بها","level":4,"page":1231},{"title":"عالمية الشريعة وأسباب العمل بها","level":5,"page":1231},{"title":"العمل بالشريعة","level":5,"page":1233},{"title":"الفصل الثالث: بعض ما يحتاج إلى إعادة النظر فيه من الأحكام","level":4,"page":1235},{"title":"مسائل بيع الطعام","level":5,"page":1235},{"title":"المقاصة","level":5,"page":1236},{"title":"بيوع الآجال","level":5,"page":1237},{"title":"كراء الأرض بما يخرج منها","level":5,"page":1239},{"title":"الشفعة في خصوص ما يقبل القسمة","level":5,"page":1240},{"title":"الفصل الرابع: الدعوة إلى إقامة مجمع للفقه الإسلامي","level":4,"page":1242},{"title":"الخاتمة","level":3,"page":1245},{"title":"مقدمة المؤلف","level":1,"page":1273},{"title":"القسم الأول في إثبات مقاصد الشريعة واحتياج الفقيه إلى معرفتها، وطرق إثباتها ومراتبها","level":1,"page":1301},{"title":"أ - إثبات أن للشريعة مقاصد من التشريع","level":2,"page":1302},{"title":"ب - احتياج الفقيه إلى معرفة مقاصد الشريعة","level":2,"page":1307},{"title":"ج - طرق إثبات المقاصد الشرعية","level":2,"page":1319},{"title":"د - طريقة السلف في رجوعهم إلى مقاصد الشريعة وتمحيص ما يصلح لأن يكون مقصودا لها","level":2,"page":1333},{"title":"هـ - أدلة الشريعة اللفظية لا تستغني عن معرفة المقاصد الشرعية","level":2,"page":1346},{"title":"و- انتصاب الشارع للتشريع","level":2,"page":1354},{"title":"ز - مقاصد الشريعة مرتبتان: قطعية وظنية","level":2,"page":1405},{"title":"ح - تعليل الأحكام الشرعية، وخلو بعضها عن التعليل وهو المسمى التعبدي","level":2,"page":1415},{"title":"القسم الثاني في مقاصد التشريع العامة","level":1,"page":1428},{"title":"أ - مقاصد التشريع العامة","level":2,"page":1430},{"title":"ب - الصفة الضابطة للمقاصد الشرعية","level":2,"page":1430},{"title":"ج - ابتناء مقاصد الشريعة على وصف الشريعة الإسلامية الأعظم وهو الفطرة","level":2,"page":1441},{"title":"د - السماحة أول أوصاف الشريعة وأكبر مقاصدها","level":2,"page":1453},{"title":"هـ - المقصد العام من التشريع","level":2,"page":1459},{"title":"و- بيان المصلحة والمفسدة","level":2,"page":1465},{"title":"ز - طلب الشريعة للمصالح","level":2,"page":1484},{"title":"ح - أنواع المصلحة المقصودة من التشريع","level":2,"page":1495},{"title":"ط - عموم شريعة الإسلام","level":2,"page":1524},{"title":"ي - المساواة","level":2,"page":1544},{"title":"يا - ليست الشريعة بنكاية","level":2,"page":1557},{"title":"يب - مقصد الشريعة من التشريع تغيير وتقرير","level":2,"page":1562},{"title":"يج - نوط الأحكام الشرعية بمعان وأوصاف لا بأسماء وأشكال","level":2,"page":1571},{"title":"يد - أحكام الشريعة قابلة للقياس باعتبار العلل والمقاصد القريبة والعالية","level":2,"page":1578},{"title":"يه - التحيل على إظهار العمل في صورة مشروعة مع سلبه الحكمة المقصودة للشريعة","level":2,"page":1582},{"title":"يو - سد الذرائع","level":2,"page":1600},{"title":"يز - نوط التشريع بالضبط والتحديد","level":2,"page":1608},{"title":"يح - نفوذ الشريعة","level":2,"page":1615},{"title":"يط - الرخصة","level":2,"page":1622},{"title":"يك - مراتب الوازع جبلية ودينية وسلطانية","level":2,"page":1629},{"title":"كا - مدى حرية التصرف عند الشريعة","level":2,"page":1636},{"title":"كب - مقصد الشريعة تجنبها التفريع في وقت التشريع","level":2,"page":1651},{"title":"كج - مقصد الشريعة من نظام الأمة أن تكون قوية، مرهوبة الجانب، مطمئنة البال","level":2,"page":1656},{"title":"كد - واجب الاجتهاد","level":2,"page":1658},{"title":"القسم الثالث في مقاصد التشريع التي تختص بأنواع المعاملات بين الناس","level":1,"page":1662},{"title":"أ - المعاملات في توجه الأحكام التشريعية إليها مرتبتان: مقاصد ووسائل","level":2,"page":1663},{"title":"ب - المقاصد والوسائل","level":2,"page":1666},{"title":"ج - مقصد الشريعة تعيين أنواع الحقوق لأنواع مستحقيها","level":2,"page":1674},{"title":"د - مقاصد أحكام العائلة","level":2,"page":1685},{"title":"هـ - آصرة النكاح","level":2,"page":1686},{"title":"و- آصرة النسب والقرابة","level":2,"page":1700},{"title":"ز - آصرة الصهر","level":2,"page":1708},{"title":"ح - طرق انحلال هذه الأواصر الثلاث","level":2,"page":1709},{"title":"ط - مقاصد التصرفات المالية","level":2,"page":1716},{"title":"ي - الملك والتكسب","level":2,"page":1730},{"title":"يا - الصحة والفساد","level":2,"page":1754},{"title":"يب - مقاصد الشريعة في المعاملات المنعقدة على عمل الأبدان","level":2,"page":1756},{"title":"يج - مقاصد أحكام التبرعات","level":2,"page":1769},{"title":"يد - مقاصد أحكام القضاء والشهادة","level":2,"page":1782},{"title":"يه - المقصد من العقوبات","level":2,"page":1813},{"title":"ثبت جملة من المراجع","level":1,"page":1819}],"ٛ":{"1,2":2,"1,3":3,"1,4":4,"1,5":5,"1,7":6,"1,8":7,"1,9":8,"1,10":9,"1,11":10,"1,12":11,"1,13":12,"1,14":13,"1,15":14,"1,16":15,"1,17":16,"1,18":17,"1,19":18,"1,20":19,"1,21":20,"1,22":21,"1,23":22,"1,25":24,"1,26":25,"1,27":26,"1,28":27,"1,29":28,"1,30":29,"1,31":30,"1,32":31,"1,33":32,"1,34":33,"1,35":34,"1,36":35,"1,37":36,"1,38":37,"1,39":38,"1,40":39,"1,41":40,"1,42":41,"1,43":42,"1,44":43,"1,45":44,"1,47":45,"1,49":46,"1,50":47,"1,51":48,"1,52":49,"1,53":50,"1,54":51,"1,55":52,"1,56":53,"1,57":54,"1,58":55,"1,59":56,"1,60":57,"1,61":58,"1,62":59,"1,63":60,"1,64":61,"1,65":62,"1,66":63,"1,67":64,"1,68":65,"1,69":66,"1,70":67,"1,71":68,"1,72":69,"1,73":70,"1,74":71,"1,75":72,"1,76":73,"1,77":74,"1,78":75,"1,79":76,"1,80":77,"1,81":78,"1,82":79,"1,83":80,"1,84":81,"1,85":82,"1,86":83,"1,87":84,"1,88":85,"1,89":86,"1,90":87,"1,91":88,"1,92":89,"1,93":90,"1,94":91,"1,95":92,"1,96":93,"1,97":94,"1,98":95,"1,99":96,"1,100":97,"1,101":98,"1,102":99,"1,103":100,"1,104":101,"1,105":102,"1,106":103,"1,107":104,"1,108":105,"1,109":106,"1,110":107,"1,111":108,"1,112":109,"1,113":110,"1,114":111,"1,115":112,"1,116":113,"1,117":114,"1,118":115,"1,119":116,"1,120":117,"1,121":118,"1,122":119,"1,123":120,"1,124":121,"1,125":122,"1,126":123,"1,127":124,"1,128":125,"1,129":126,"1,130":127,"1,131":128,"1,132":129,"1,133":130,"1,134":131,"1,135":132,"1,136":133,"1,137":134,"1,138":135,"1,139":136,"1,140":137,"1,141":138,"1,142":139,"1,143":140,"1,144":141,"1,145":142,"1,146":143,"1,147":144,"1,148":145,"1,149":146,"1,151":147,"1,153":148,"1,154":149,"1,155":150,"1,156":151,"1,157":152,"1,158":153,"1,159":154,"1,160":155,"1,161":156,"1,162":157,"1,163":158,"1,164":159,"1,165":160,"1,166":161,"1,167":162,"1,168":163,"1,169":164,"1,170":165,"1,171":166,"1,172":167,"1,173":168,"1,175":169,"1,176":170,"1,177":171,"1,178":172,"1,179":173,"1,180":174,"1,181":175,"1,182":176,"1,183":177,"1,184":178,"1,185":179,"1,186":180,"1,187":181,"1,188":182,"1,189":183,"1,190":184,"1,191":185,"1,192":186,"1,193":187,"1,194":188,"1,195":189,"1,197":190,"1,198":191,"1,199":192,"1,200":193,"1,201":194,"1,202":195,"1,203":196,"1,204":197,"1,205":198,"1,206":199,"1,207":200,"1,208":201,"1,209":202,"1,210":203,"1,211":204,"1,212":205,"1,213":206,"1,214":207,"1,215":208,"1,216":209,"1,217":210,"1,218":211,"1,219":212,"1,220":213,"1,221":214,"1,222":215,"1,223":216,"1,224":217,"1,225":218,"1,226":219,"1,227":220,"1,228":221,"1,229":222,"1,230":223,"1,231":224,"1,232":225,"1,233":226,"1,234":227,"1,235":228,"1,236":229,"1,237":230,"1,238":231,"1,239":232,"1,240":233,"1,241":234,"1,242":235,"1,243":236,"1,244":237,"1,245":238,"1,246":239,"1,247":240,"1,248":241,"1,249":242,"1,250":243,"1,251":244,"1,252":245,"1,253":246,"1,254":247,"1,255":248,"1,256":249,"1,257":250,"1,258":251,"1,259":252,"1,260":253,"1,261":254,"1,262":255,"1,263":256,"1,264":257,"1,265":258,"1,266":259,"1,267":260,"1,268":261,"1,269":262,"1,270":263,"1,271":264,"1,272":265,"1,273":266,"1,274":267,"1,275":268,"1,276":269,"1,277":270,"1,278":271,"1,279":272,"1,280":273,"1,281":274,"1,282":275,"1,283":276,"1,284":277,"1,285":278,"1,286":279,"1,287":280,"1,288":281,"1,289":282,"1,290":283,"1,291":284,"1,292":285,"1,293":286,"1,294":287,"1,295":288,"1,296":289,"1,297":290,"1,298":291,"1,299":292,"1,300":293,"1,301":294,"1,302":295,"1,303":296,"1,304":297,"1,305":298,"1,306":299,"1,307":300,"1,308":301,"1,309":302,"1,310":303,"1,311":304,"1,312":305,"1,313":306,"1,315":307,"1,316":308,"1,317":309,"1,318":310,"1,319":311,"1,320":312,"1,321":313,"1,322":314,"1,323":315,"1,324":316,"1,325":317,"1,326":318,"1,327":319,"1,328":320,"1,329":321,"1,330":322,"1,331":323,"1,332":324,"1,333":325,"1,334":326,"1,335":327,"1,336":328,"1,337":329,"1,338":330,"1,339":331,"1,340":332,"1,341":333,"1,342":334,"1,343":335,"1,344":336,"1,345":337,"1,346":338,"1,347":339,"1,348":340,"1,349":341,"1,350":342,"1,351":343,"1,352":344,"1,353":345,"1,354":346,"1,355":347,"1,356":348,"1,357":349,"1,358":350,"1,359":351,"1,360":352,"1,361":353,"1,362":354,"1,363":355,"1,364":356,"1,365":357,"1,366":358,"1,367":359,"1,368":360,"1,369":361,"1,370":362,"1,371":363,"1,372":364,"1,373":365,"1,374":366,"1,375":367,"1,376":368,"1,377":369,"1,378":370,"1,379":371,"1,380":372,"1,381":373,"1,382":374,"1,383":375,"1,384":376,"1,385":377,"1,386":378,"1,387":379,"1,388":380,"1,389":381,"1,390":382,"1,391":383,"1,392":384,"1,393":385,"1,394":386,"1,395":387,"1,396":388,"1,397":389,"1,398":390,"1,399":391,"1,400":392,"1,401":393,"1,402":394,"1,403":395,"1,404":396,"1,405":397,"1,406":398,"1,407":399,"1,408":400,"1,409":401,"1,410":402,"1,411":403,"1,412":404,"1,413":405,"1,414":406,"1,415":407,"1,416":408,"1,417":409,"1,418":410,"1,419":411,"1,420":412,"1,421":413,"1,422":414,"1,423":415,"1,424":416,"1,425":417,"1,426":418,"1,427":419,"1,428":420,"1,429":421,"1,430":422,"1,431":423,"1,432":424,"1,433":425,"1,434":426,"1,435":427,"1,436":428,"1,437":429,"1,438":430,"1,439":431,"1,440":432,"1,441":433,"1,442":434,"1,443":435,"1,444":436,"1,445":437,"1,446":438,"1,447":439,"1,448":440,"1,449":441,"1,450":442,"1,451":443,"1,452":444,"1,453":445,"1,454":446,"1,455":447,"1,456":448,"1,457":449,"1,458":450,"1,459":451,"1,460":452,"1,461":453,"1,462":454,"1,463":455,"1,464":456,"1,465":457,"1,466":458,"1,467":459,"1,468":460,"1,469":461,"1,470":462,"1,471":463,"1,472":464,"1,473":465,"1,474":466,"1,475":467,"1,476":468,"1,477":469,"1,478":470,"1,479":471,"1,480":472,"1,481":473,"1,482":474,"1,483":475,"1,484":476,"1,485":477,"1,486":478,"1,487":479,"1,488":480,"1,489":481,"1,490":482,"1,491":483,"1,492":484,"1,493":485,"1,494":486,"1,495":487,"1,496":488,"1,497":489,"1,498":490,"1,499":491,"1,500":492,"1,501":493,"1,502":494,"1,503":495,"1,504":496,"1,505":497,"1,506":498,"1,507":499,"1,508":500,"1,509":501,"1,510":502,"1,511":503,"1,512":504,"1,513":505,"1,514":506,"1,515":507,"1,516":508,"1,517":509,"1,518":510,"1,519":511,"1,520":512,"1,521":513,"1,522":514,"1,523":515,"1,524":516,"1,525":517,"1,526":518,"1,527":519,"1,528":520,"1,529":521,"1,530":522,"1,531":523,"1,532":524,"1,533":525,"1,534":526,"1,535":527,"1,536":528,"1,537":529,"1,538":530,"1,539":531,"1,540":532,"1,541":533,"1,542":534,"1,543":535,"1,544":536,"1,545":537,"1,546":538,"1,547":539,"1,548":540,"1,549":541,"1,550":542,"1,551":543,"1,552":544,"1,553":545,"1,554":546,"1,555":547,"1,556":548,"1,557":549,"1,558":550,"1,559":551,"1,560":552,"1,561":553,"1,562":554,"1,563":555,"1,564":556,"1,565":557,"1,566":558,"1,567":559,"1,568":560,"1,569":561,"1,570":562,"1,571":563,"1,572":564,"1,573":565,"1,574":566,"1,575":567,"1,576":568,"1,577":569,"1,578":570,"1,579":571,"1,580":572,"1,581":573,"1,582":574,"1,583":575,"1,584":576,"1,585":577,"1,586":578,"1,587":579,"1,588":580,"1,589":581,"1,590":582,"1,591":583,"1,592":584,"1,593":585,"1,594":586,"1,595":587,"1,596":588,"1,597":589,"1,598":590,"1,599":591,"1,600":592,"1,601":593,"1,602":594,"1,603":595,"1,604":596,"1,605":597,"1,606":598,"1,607":599,"1,608":600,"1,609":601,"1,610":602,"1,611":603,"1,612":604,"1,613":605,"1,614":606,"1,615":607,"1,616":608,"1,617":609,"1,618":610,"1,619":611,"1,620":612,"1,621":613,"1,622":614,"1,623":615,"1,624":616,"1,625":617,"1,626":618,"1,627":619,"1,628":620,"1,629":621,"1,630":622,"1,631":623,"1,632":624,"1,633":625,"1,634":626,"1,635":627,"1,636":628,"1,637":629,"1,638":630,"1,639":631,"1,640":632,"1,641":633,"1,642":634,"1,643":635,"1,644":636,"1,645":637,"1,646":638,"1,647":639,"1,648":640,"1,649":641,"1,650":642,"1,651":643,"1,652":644,"1,653":645,"1,654":646,"1,655":647,"1,656":648,"1,657":649,"1,658":650,"1,659":651,"1,660":652,"1,661":653,"1,662":654,"1,663":655,"1,664":656,"1,665":657,"1,666":658,"1,667":659,"1,668":660,"1,669":661,"1,670":662,"1,671":663,"1,672":664,"1,673":665,"1,674":666,"1,675":667,"1,676":668,"1,677":669,"1,678":670,"1,679":671,"1,680":672,"1,681":673,"1,682":674,"1,683":675,"1,684":676,"1,685":677,"1,686":678,"1,687":679,"1,688":680,"1,689":681,"1,690":682,"1,691":683,"1,692":684,"1,693":685,"1,694":686,"1,695":687,"1,696":688,"1,697":689,"1,698":690,"1,699":691,"1,700":692,"1,701":693,"1,702":694,"1,703":695,"1,704":696,"1,705":697,"1,706":698,"1,707":699,"1,708":700,"1,709":701,"2,2":703,"2,3":704,"2,4":705,"2,5":706,"2,6":707,"2,7":708,"2,8":709,"2,9":710,"2,10":711,"2,11":712,"2,13":713,"2,14":714,"2,15":715,"2,16":716,"2,17":717,"2,18":718,"2,19":719,"2,20":720,"2,21":721,"2,22":722,"2,23":723,"2,24":724,"2,25":725,"2,26":726,"2,27":727,"2,28":728,"2,29":729,"2,30":730,"2,31":731,"2,32":732,"2,33":733,"2,34":734,"2,35":735,"2,36":736,"2,37":737,"2,38":738,"2,39":739,"2,40":740,"2,41":741,"2,42":742,"2,43":743,"2,44":744,"2,45":745,"2,46":746,"2,47":747,"2,48":748,"2,49":749,"2,50":750,"2,51":751,"2,52":752,"2,53":753,"2,54":754,"2,55":755,"2,56":756,"2,57":757,"2,58":758,"2,59":759,"2,60":760,"2,61":761,"2,62":762,"2,63":763,"2,64":764,"2,65":765,"2,66":766,"2,67":767,"2,68":768,"2,69":769,"2,70":770,"2,71":771,"2,72":772,"2,73":773,"2,74":774,"2,75":775,"2,76":776,"2,77":777,"2,79":778,"2,81":779,"2,82":780,"2,83":781,"2,84":782,"2,85":783,"2,86":784,"2,87":785,"2,88":786,"2,89":787,"2,90":788,"2,91":789,"2,92":790,"2,93":791,"2,94":792,"2,95":793,"2,96":794,"2,97":795,"2,98":796,"2,99":797,"2,100":798,"2,101":799,"2,102":800,"2,103":801,"2,104":802,"2,105":803,"2,106":804,"2,107":805,"2,108":806,"2,109":807,"2,110":808,"2,111":809,"2,112":810,"2,113":811,"2,114":812,"2,115":813,"2,116":814,"2,117":815,"2,118":816,"2,119":817,"2,120":818,"2,121":819,"2,122":820,"2,123":821,"2,124":822,"2,125":823,"2,126":824,"2,127":825,"2,128":826,"2,129":827,"2,130":828,"2,131":829,"2,132":830,"2,133":831,"2,134":832,"2,135":833,"2,136":834,"2,137":835,"2,138":836,"2,139":837,"2,140":838,"2,141":839,"2,142":840,"2,143":841,"2,144":842,"2,145":843,"2,146":844,"2,147":845,"2,148":846,"2,149":847,"2,150":848,"2,151":849,"2,152":850,"2,153":851,"2,154":852,"2,155":853,"2,157":854,"2,158":855,"2,159":856,"2,160":857,"2,161":858,"2,162":859,"2,163":860,"2,164":861,"2,165":862,"2,166":863,"2,167":864,"2,168":865,"2,169":866,"2,170":867,"2,171":868,"2,172":869,"2,173":870,"2,174":871,"2,175":872,"2,176":873,"2,177":874,"2,178":875,"2,179":876,"2,181":877,"2,182":878,"2,183":879,"2,184":880,"2,185":881,"2,186":882,"2,187":883,"2,188":884,"2,189":885,"2,190":886,"2,191":887,"2,192":888,"2,193":889,"2,194":890,"2,195":891,"2,196":892,"2,197":893,"2,198":894,"2,199":895,"2,200":896,"2,201":897,"2,202":898,"2,203":899,"2,205":900,"2,206":901,"2,207":902,"2,208":903,"2,209":904,"2,210":905,"2,211":906,"2,212":907,"2,213":908,"2,214":909,"2,215":910,"2,216":911,"2,217":912,"2,218":913,"2,219":914,"2,220":915,"2,221":916,"2,222":917,"2,223":918,"2,224":919,"2,225":920,"2,226":921,"2,227":922,"2,228":923,"2,229":924,"2,230":925,"2,231":926,"2,232":927,"2,233":928,"2,234":929,"2,235":930,"2,236":931,"2,237":932,"2,238":933,"2,239":934,"2,240":935,"2,241":936,"2,242":937,"2,243":938,"2,244":939,"2,245":940,"2,246":941,"2,247":942,"2,248":943,"2,249":944,"2,250":945,"2,251":946,"2,252":947,"2,253":948,"2,254":949,"2,255":950,"2,256":951,"2,257":952,"2,258":953,"2,259":954,"2,260":955,"2,261":956,"2,262":957,"2,263":958,"2,264":959,"2,265":960,"2,266":961,"2,267":962,"2,268":963,"2,269":964,"2,270":965,"2,271":966,"2,272":967,"2,273":968,"2,274":969,"2,275":970,"2,276":971,"2,277":972,"2,278":973,"2,279":974,"2,280":975,"2,281":976,"2,283":977,"2,284":978,"2,285":979,"2,286":980,"2,287":981,"2,288":982,"2,289":983,"2,290":984,"2,291":985,"2,292":986,"2,293":987,"2,294":988,"2,295":989,"2,296":990,"2,297":991,"2,298":992,"2,299":993,"2,300":994,"2,301":995,"2,302":996,"2,303":997,"2,304":998,"2,305":999,"2,306":1000,"2,307":1001,"2,308":1002,"2,309":1003,"2,310":1004,"2,311":1005,"2,312":1006,"2,313":1007,"2,314":1008,"2,315":1009,"2,316":1010,"2,317":1011,"2,318":1012,"2,319":1013,"2,320":1014,"2,321":1015,"2,322":1016,"2,323":1017,"2,324":1018,"2,325":1019,"2,326":1020,"2,327":1021,"2,329":1022,"2,330":1023,"2,331":1024,"2,332":1025,"2,333":1026,"2,334":1027,"2,335":1028,"2,336":1029,"2,337":1030,"2,338":1031,"2,339":1032,"2,340":1033,"2,341":1034,"2,342":1035,"2,343":1036,"2,344":1037,"2,345":1038,"2,346":1039,"2,347":1040,"2,348":1041,"2,349":1042,"2,350":1043,"2,351":1044,"2,352":1045,"2,353":1046,"2,354":1047,"2,355":1048,"2,356":1049,"2,357":1050,"2,358":1051,"2,359":1052,"2,360":1053,"2,361":1054,"2,362":1055,"2,363":1056,"2,364":1057,"2,365":1058,"2,366":1059,"2,367":1060,"2,368":1061,"2,369":1062,"2,370":1063,"2,371":1064,"2,372":1065,"2,373":1066,"2,374":1067,"2,375":1068,"2,376":1069,"2,377":1070,"2,378":1071,"2,379":1072,"2,380":1073,"2,381":1074,"2,382":1075,"2,383":1076,"2,384":1077,"2,385":1078,"2,386":1079,"2,387":1080,"2,388":1081,"2,389":1082,"2,390":1083,"2,391":1084,"2,392":1085,"2,393":1086,"2,394":1087,"2,395":1088,"2,396":1089,"2,397":1090,"2,398":1091,"2,399":1092,"2,400":1093,"2,401":1094,"2,402":1095,"2,403":1096,"2,404":1097,"2,405":1098,"2,406":1099,"2,407":1100,"2,408":1101,"2,409":1102,"2,410":1103,"2,411":1104,"2,412":1105,"2,413":1106,"2,414":1107,"2,415":1108,"2,416":1109,"2,417":1110,"2,418":1111,"2,419":1112,"2,420":1113,"2,421":1114,"2,422":1115,"2,423":1116,"2,424":1117,"2,425":1118,"2,426":1119,"2,427":1120,"2,428":1121,"2,429":1122,"2,430":1123,"2,431":1124,"2,432":1125,"2,433":1126,"2,434":1127,"2,435":1128,"2,436":1129,"2,437":1130,"2,438":1131,"2,439":1132,"2,440":1133,"2,441":1134,"2,442":1135,"2,443":1136,"2,444":1137,"2,445":1138,"2,446":1139,"2,447":1140,"2,448":1141,"2,449":1142,"2,450":1143,"2,451":1144,"2,452":1145,"2,453":1146,"2,454":1147,"2,455":1148,"2,456":1149,"2,457":1150,"2,458":1151,"2,459":1152,"2,460":1153,"2,461":1154,"2,462":1155,"2,463":1156,"2,464":1157,"2,465":1158,"2,466":1159,"2,467":1160,"2,468":1161,"2,469":1162,"2,470":1163,"2,471":1164,"2,472":1165,"2,473":1166,"2,474":1167,"2,475":1168,"2,476":1169,"2,477":1170,"2,478":1171,"2,479":1172,"2,480":1173,"2,481":1174,"2,482":1175,"2,483":1176,"2,484":1177,"2,485":1178,"2,486":1179,"2,487":1180,"2,488":1181,"2,489":1182,"2,491":1183,"2,493":1184,"2,494":1185,"2,495":1186,"2,496":1187,"2,497":1188,"2,498":1189,"2,499":1190,"2,500":1191,"2,501":1192,"2,502":1193,"2,503":1194,"2,504":1195,"2,505":1196,"2,506":1197,"2,507":1198,"2,508":1199,"2,509":1200,"2,510":1201,"2,511":1202,"2,512":1203,"2,513":1204,"2,515":1205,"2,516":1206,"2,517":1207,"2,518":1208,"2,519":1209,"2,520":1210,"2,521":1211,"2,522":1212,"2,523":1213,"2,524":1214,"2,525":1215,"2,526":1216,"2,527":1217,"2,528":1218,"2,529":1219,"2,530":1220,"2,531":1221,"2,533":1222,"2,535":1223,"2,536":1224,"2,537":1225,"2,538":1226,"2,539":1227,"2,540":1228,"2,541":1229,"2,542":1230,"2,543":1231,"2,544":1232,"2,545":1233,"2,546":1234,"2,547":1235,"2,548":1236,"2,549":1237,"2,550":1238,"2,551":1239,"2,552":1240,"2,553":1241,"2,554":1242,"2,555":1243,"2,556":1244,"2,557":1245,"2,558":1246,"2,559":1247,"2,560":1248,"2,561":1249,"2,562":1250,"2,563":1251,"2,564":1252,"2,565":1253,"2,566":1254,"2,567":1255,"2,568":1256,"2,569":1257,"2,570":1258,"2,571":1259,"2,572":1260,"2,573":1261,"2,574":1262,"2,575":1263,"2,576":1264,"2,577":1265,"2,578":1266,"2,579":1267,"2,580":1268,"3,2":1270,"3,3":1271,"3,4":1272,"3,5":1273,"3,6":1274,"3,7":1275,"3,8":1276,"3,9":1277,"3,10":1278,"3,11":1279,"3,12":1280,"3,13":1281,"3,14":1282,"3,15":1283,"3,16":1284,"3,17":1285,"3,18":1286,"3,19":1287,"3,20":1288,"3,21":1289,"3,22":1290,"3,23":1291,"3,24":1292,"3,25":1293,"3,26":1294,"3,27":1295,"3,28":1296,"3,29":1297,"3,30":1298,"3,31":1299,"3,32":1300,"3,33":1301,"3,35":1302,"3,36":1303,"3,37":1304,"3,38":1305,"3,39":1306,"3,40":1307,"3,41":1308,"3,42":1309,"3,43":1310,"3,44":1311,"3,45":1312,"3,46":1313,"3,47":1314,"3,48":1315,"3,49":1316,"3,50":1317,"3,51":1318,"3,52":1319,"3,53":1320,"3,54":1321,"3,55":1322,"3,56":1323,"3,57":1324,"3,58":1325,"3,59":1326,"3,60":1327,"3,61":1328,"3,62":1329,"3,63":1330,"3,64":1331,"3,65":1332,"3,66":1333,"3,67":1334,"3,68":1335,"3,69":1336,"3,70":1337,"3,71":1338,"3,72":1339,"3,73":1340,"3,74":1341,"3,75":1342,"3,76":1343,"3,77":1344,"3,78":1345,"3,79":1346,"3,80":1347,"3,81":1348,"3,82":1349,"3,83":1350,"3,84":1351,"3,85":1352,"3,86":1353,"3,87":1354,"3,88":1355,"3,89":1356,"3,90":1357,"3,91":1358,"3,92":1359,"3,93":1360,"3,94":1361,"3,95":1362,"3,96":1363,"3,97":1364,"3,98":1365,"3,99":1366,"3,100":1367,"3,101":1368,"3,102":1369,"3,103":1370,"3,104":1371,"3,105":1372,"3,106":1373,"3,107":1374,"3,108":1375,"3,109":1376,"3,110":1377,"3,111":1378,"3,112":1379,"3,113":1380,"3,114":1381,"3,115":1382,"3,116":1383,"3,117":1384,"3,118":1385,"3,119":1386,"3,120":1387,"3,121":1388,"3,122":1389,"3,123":1390,"3,124":1391,"3,125":1392,"3,126":1393,"3,127":1394,"3,128":1395,"3,129":1396,"3,130":1397,"3,131":1398,"3,132":1399,"3,133":1400,"3,134":1401,"3,135":1402,"3,136":1403,"3,137":1404,"3,138":1405,"3,139":1406,"3,140":1407,"3,141":1408,"3,142":1409,"3,143":1410,"3,144":1411,"3,145":1412,"3,146":1413,"3,147":1414,"3,148":1415,"3,149":1416,"3,150":1417,"3,151":1418,"3,152":1419,"3,153":1420,"3,154":1421,"3,155":1422,"3,156":1423,"3,157":1424,"3,158":1425,"3,159":1426,"3,161":1427,"3,163":1428,"3,164":1429,"3,165":1430,"3,166":1431,"3,167":1432,"3,168":1433,"3,169":1434,"3,170":1435,"3,171":1436,"3,172":1437,"3,173":1438,"3,174":1439,"3,175":1440,"3,176":1441,"3,177":1442,"3,178":1443,"3,179":1444,"3,180":1445,"3,181":1446,"3,182":1447,"3,183":1448,"3,184":1449,"3,185":1450,"3,186":1451,"3,187":1452,"3,188":1453,"3,189":1454,"3,190":1455,"3,191":1456,"3,192":1457,"3,193":1458,"3,194":1459,"3,195":1460,"3,196":1461,"3,197":1462,"3,198":1463,"3,199":1464,"3,200":1465,"3,201":1466,"3,202":1467,"3,203":1468,"3,204":1469,"3,205":1470,"3,206":1471,"3,207":1472,"3,208":1473,"3,209":1474,"3,210":1475,"3,211":1476,"3,212":1477,"3,213":1478,"3,214":1479,"3,215":1480,"3,216":1481,"3,217":1482,"3,218":1483,"3,219":1484,"3,220":1485,"3,221":1486,"3,222":1487,"3,223":1488,"3,224":1489,"3,225":1490,"3,226":1491,"3,227":1492,"3,228":1493,"3,229":1494,"3,230":1495,"3,231":1496,"3,232":1497,"3,233":1498,"3,234":1499,"3,235":1500,"3,236":1501,"3,237":1502,"3,238":1503,"3,239":1504,"3,240":1505,"3,241":1506,"3,242":1507,"3,243":1508,"3,244":1509,"3,245":1510,"3,246":1511,"3,247":1512,"3,248":1513,"3,249":1514,"3,250":1515,"3,251":1516,"3,252":1517,"3,253":1518,"3,254":1519,"3,255":1520,"3,256":1521,"3,257":1522,"3,258":1523,"3,259":1524,"3,260":1525,"3,261":1526,"3,262":1527,"3,263":1528,"3,264":1529,"3,265":1530,"3,266":1531,"3,267":1532,"3,268":1533,"3,269":1534,"3,270":1535,"3,271":1536,"3,272":1537,"3,273":1538,"3,274":1539,"3,275":1540,"3,276":1541,"3,277":1542,"3,278":1543,"3,279":1544,"3,280":1545,"3,281":1546,"3,282":1547,"3,283":1548,"3,284":1549,"3,285":1550,"3,286":1551,"3,287":1552,"3,288":1553,"3,289":1554,"3,290":1555,"3,291":1556,"3,292":1557,"3,293":1558,"3,294":1559,"3,295":1560,"3,296":1561,"3,297":1562,"3,298":1563,"3,299":1564,"3,300":1565,"3,301":1566,"3,302":1567,"3,303":1568,"3,304":1569,"3,305":1570,"3,306":1571,"3,307":1572,"3,308":1573,"3,309":1574,"3,310":1575,"3,311":1576,"3,312":1577,"3,313":1578,"3,314":1579,"3,315":1580,"3,316":1581,"3,317":1582,"3,318":1583,"3,319":1584,"3,320":1585,"3,321":1586,"3,322":1587,"3,323":1588,"3,324":1589,"3,325":1590,"3,326":1591,"3,327":1592,"3,328":1593,"3,329":1594,"3,330":1595,"3,331":1596,"3,332":1597,"3,333":1598,"3,334":1599,"3,335":1600,"3,336":1601,"3,337":1602,"3,338":1603,"3,339":1604,"3,340":1605,"3,341":1606,"3,342":1607,"3,343":1608,"3,344":1609,"3,345":1610,"3,346":1611,"3,347":1612,"3,348":1613,"3,349":1614,"3,350":1615,"3,351":1616,"3,352":1617,"3,353":1618,"3,354":1619,"3,355":1620,"3,356":1621,"3,357":1622,"3,358":1623,"3,359":1624,"3,360":1625,"3,361":1626,"3,362":1627,"3,363":1628,"3,364":1629,"3,365":1630,"3,366":1631,"3,367":1632,"3,368":1633,"3,369":1634,"3,370":1635,"3,371":1636,"3,372":1637,"3,373":1638,"3,374":1639,"3,375":1640,"3,376":1641,"3,377":1642,"3,378":1643,"3,379":1644,"3,380":1645,"3,381":1646,"3,382":1647,"3,383":1648,"3,384":1649,"3,385":1650,"3,386":1651,"3,387":1652,"3,388":1653,"3,389":1654,"3,390":1655,"3,391":1656,"3,392":1657,"3,393":1658,"3,394":1659,"3,395":1660,"3,396":1661,"3,397":1662,"3,399":1663,"3,400":1664,"3,401":1665,"3,402":1666,"3,403":1667,"3,404":1668,"3,405":1669,"3,406":1670,"3,407":1671,"3,408":1672,"3,409":1673,"3,410":1674,"3,411":1675,"3,412":1676,"3,413":1677,"3,414":1678,"3,415":1679,"3,416":1680,"3,417":1681,"3,418":1682,"3,419":1683,"3,420":1684,"3,421":1685,"3,422":1686,"3,423":1687,"3,424":1688,"3,425":1689,"3,426":1690,"3,427":1691,"3,428":1692,"3,429":1693,"3,430":1694,"3,431":1695,"3,432":1696,"3,433":1697,"3,434":1698,"3,435":1699,"3,436":1700,"3,437":1701,"3,438":1702,"3,439":1703,"3,440":1704,"3,441":1705,"3,442":1706,"3,443":1707,"3,444":1708,"3,445":1709,"3,446":1710,"3,447":1711,"3,448":1712,"3,449":1713,"3,450":1714,"3,451":1715,"3,452":1716,"3,453":1717,"3,454":1718,"3,455":1719,"3,456":1720,"3,457":1721,"3,458":1722,"3,459":1723,"3,460":1724,"3,461":1725,"3,462":1726,"3,463":1727,"3,464":1728,"3,465":1729,"3,466":1730,"3,467":1731,"3,468":1732,"3,469":1733,"3,470":1734,"3,471":1735,"3,472":1736,"3,473":1737,"3,474":1738,"3,475":1739,"3,476":1740,"3,477":1741,"3,478":1742,"3,479":1743,"3,480":1744,"3,481":1745,"3,482":1746,"3,483":1747,"3,484":1748,"3,485":1749,"3,486":1750,"3,487":1751,"3,488":1752,"3,489":1753,"3,490":1754,"3,491":1755,"3,492":1756,"3,493":1757,"3,494":1758,"3,495":1759,"3,496":1760,"3,497":1761,"3,498":1762,"3,499":1763,"3,500":1764,"3,501":1765,"3,502":1766,"3,503":1767,"3,504":1768,"3,505":1769,"3,506":1770,"3,507":1771,"3,508":1772,"3,509":1773,"3,510":1774,"3,511":1775,"3,512":1776,"3,513":1777,"3,514":1778,"3,515":1779,"3,516":1780,"3,517":1781,"3,518":1782,"3,519":1783,"3,520":1784,"3,521":1785,"3,522":1786,"3,523":1787,"3,524":1788,"3,525":1789,"3,526":1790,"3,527":1791,"3,528":1792,"3,529":1793,"3,530":1794,"3,531":1795,"3,532":1796,"3,533":1797,"3,534":1798,"3,535":1799,"3,536":1800,"3,537":1801,"3,538":1802,"3,539":1803,"3,540":1804,"3,541":1805,"3,542":1806,"3,543":1807,"3,544":1808,"3,545":1809,"3,546":1810,"3,547":1811,"3,548":1812,"3,549":1813,"3,550":1814,"3,551":1815,"3,552":1816,"3,553":1817,"3,554":1818,"3,621":1819,"3,622":1820,"3,623":1821,"3,624":1822,"3,625":1823,"3,626":1824,"3,627":1825,"3,628":1826,"3,629":1827,"3,630":1828,"3,631":1829,"3,632":1830,"3,633":1831,"3,634":1832,"3,635":1833,"3,636":1834,"3,637":1835,"3,638":1836,"3,639":1837,"3,640":1838,"3,641":1839,"3,642":1840,"3,643":1841,"3,644":1842,"3,645":1843,"3,646":1844,"3,647":1845,"3,648":1846,"3,649":1847,"3,650":1848,"3,651":1849,"3,652":1850,"3,653":1851,"3,654":1852,"3,655":1853,"3,656":1854,"3,657":1855,"3,658":1856},"ٜ":{"1":[2,709],"2":[2,580],"3":[2,658]},"ٝ":[null,"1,2","1,3","1,4","1,5","1,7","1,8","1,9","1,10","1,11","1,12","1,13","1,14","1,15","1,16","1,17","1,18","1,19","1,20","1,21","1,22","1,23",null,"1,25","1,26","1,27","1,28","1,29","1,30","1,31","1,32","1,33","1,34","1,35","1,36","1,37","1,38","1,39","1,40","1,41","1,42","1,43","1,44","1,45","1,47","1,49","1,50","1,51","1,52","1,53","1,54","1,55","1,56","1,57","1,58","1,59","1,60","1,61","1,62","1,63","1,64","1,65","1,66","1,67","1,68","1,69","1,70","1,71","1,72","1,73","1,74","1,75","1,76","1,77","1,78","1,79","1,80","1,81","1,82","1,83","1,84","1,85","1,86","1,87","1,88","1,89","1,90","1,91","1,92","1,93","1,94","1,95","1,96","1,97","1,98","1,99","1,100","1,101","1,102","1,103","1,104","1,105","1,106","1,107","1,108","1,109","1,110","1,111","1,112","1,113","1,114","1,115","1,116","1,117","1,118","1,119","1,120","1,121","1,122","1,123","1,124","1,125","1,126","1,127","1,128","1,129","1,130","1,131","1,132","1,133","1,134","1,135","1,136","1,137","1,138","1,139","1,140","1,141","1,142","1,143","1,144","1,145","1,146","1,147","1,148","1,149","1,151","1,153","1,154","1,155","1,156","1,157","1,158","1,159","1,160","1,161","1,162","1,163","1,164","1,165","1,166","1,167","1,168","1,169","1,170","1,171","1,172","1,173","1,175","1,176","1,177","1,178","1,179","1,180","1,181","1,182","1,183","1,184","1,185","1,186","1,187","1,188","1,189","1,190","1,191","1,192","1,193","1,194","1,195","1,197","1,198","1,199","1,200","1,201","1,202","1,203","1,204","1,205","1,206","1,207","1,208","1,209","1,210","1,211","1,212","1,213","1,214","1,215","1,216","1,217","1,218","1,219","1,220","1,221","1,222","1,223","1,224","1,225","1,226","1,227","1,228","1,229","1,230","1,231","1,232","1,233","1,234","1,235","1,236","1,237","1,238","1,239","1,240","1,241","1,242","1,243","1,244","1,245","1,246","1,247","1,248","1,249","1,250","1,251","1,252","1,253","1,254","1,255","1,256","1,257","1,258","1,259","1,260","1,261","1,262","1,263","1,264","1,265","1,266","1,267","1,268","1,269","1,270","1,271","1,272","1,273","1,274","1,275","1,276","1,277","1,278","1,279","1,280","1,281","1,282","1,283","1,284","1,285","1,286","1,287","1,288","1,289","1,290","1,291","1,292","1,293","1,294","1,295","1,296","1,297","1,298","1,299","1,300","1,301","1,302","1,303","1,304","1,305","1,306","1,307","1,308","1,309","1,310","1,311","1,312","1,313","1,315","1,316","1,317","1,318","1,319","1,320","1,321","1,322","1,323","1,324","1,325","1,326","1,327","1,328","1,329","1,330","1,331","1,332","1,333","1,334","1,335","1,336","1,337","1,338","1,339","1,340","1,341","1,342","1,343","1,344","1,345","1,346","1,347","1,348","1,349","1,350","1,351","1,352","1,353","1,354","1,355","1,356","1,357","1,358","1,359","1,360","1,361","1,362","1,363","1,364","1,365","1,366","1,367","1,368","1,369","1,370","1,371","1,372","1,373","1,374","1,375","1,376","1,377","1,378","1,379","1,380","1,381","1,382","1,383","1,384","1,385","1,386","1,387","1,388","1,389","1,390","1,391","1,392","1,393","1,394","1,395","1,396","1,397","1,398","1,399","1,400","1,401","1,402","1,403","1,404","1,405","1,406","1,407","1,408","1,409","1,410","1,411","1,412","1,413","1,414","1,415","1,416","1,417","1,418","1,419","1,420","1,421","1,422","1,423","1,424","1,425","1,426","1,427","1,428","1,429","1,430","1,431","1,432","1,433","1,434","1,435","1,436","1,437","1,438","1,439","1,440","1,441","1,442","1,443","1,444","1,445","1,446","1,447","1,448","1,449","1,450","1,451","1,452","1,453","1,454","1,455","1,456","1,457","1,458","1,459","1,460","1,461","1,462","1,463","1,464","1,465","1,466","1,467","1,468","1,469","1,470","1,471","1,472","1,473","1,474","1,475","1,476","1,477","1,478","1,479","1,480","1,481","1,482","1,483","1,484","1,485","1,486","1,487","1,488","1,489","1,490","1,491","1,492","1,493","1,494","1,495","1,496","1,497","1,498","1,499","1,500","1,501","1,502","1,503","1,504","1,505","1,506","1,507","1,508","1,509","1,510","1,511","1,512","1,513","1,514","1,515","1,516","1,517","1,518","1,519","1,520","1,521","1,522","1,523","1,524","1,525","1,526","1,527","1,528","1,529","1,530","1,531","1,532","1,533","1,534","1,535","1,536","1,537","1,538","1,539","1,540","1,541","1,542","1,543","1,544","1,545","1,546","1,547","1,548","1,549","1,550","1,551","1,552","1,553","1,554","1,555","1,556","1,557","1,558","1,559","1,560","1,561","1,562","1,563","1,564","1,565","1,566","1,567","1,568","1,569","1,570","1,571","1,572","1,573","1,574","1,575","1,576","1,577","1,578","1,579","1,580","1,581","1,582","1,583","1,584","1,585","1,586","1,587","1,588","1,589","1,590","1,591","1,592","1,593","1,594","1,595","1,596","1,597","1,598","1,599","1,600","1,601","1,602","1,603","1,604","1,605","1,606","1,607","1,608","1,609","1,610","1,611","1,612","1,613","1,614","1,615","1,616","1,617","1,618","1,619","1,620","1,621","1,622","1,623","1,624","1,625","1,626","1,627","1,628","1,629","1,630","1,631","1,632","1,633","1,634","1,635","1,636","1,637","1,638","1,639","1,640","1,641","1,642","1,643","1,644","1,645","1,646","1,647","1,648","1,649","1,650","1,651","1,652","1,653","1,654","1,655","1,656","1,657","1,658","1,659","1,660","1,661","1,662","1,663","1,664","1,665","1,666","1,667","1,668","1,669","1,670","1,671","1,672","1,673","1,674","1,675","1,676","1,677","1,678","1,679","1,680","1,681","1,682","1,683","1,684","1,685","1,686","1,687","1,688","1,689","1,690","1,691","1,692","1,693","1,694","1,695","1,696","1,697","1,698","1,699","1,700","1,701","1,702","1,703","1,704","1,705","1,706","1,707","1,708","1,709",null,"2,2","2,3","2,4","2,5","2,6","2,7","2,8","2,9","2,10","2,11","2,13","2,14","2,15","2,16","2,17","2,18","2,19","2,20","2,21","2,22","2,23","2,24","2,25","2,26","2,27","2,28","2,29","2,30","2,31","2,32","2,33","2,34","2,35","2,36","2,37","2,38","2,39","2,40","2,41","2,42","2,43","2,44","2,45","2,46","2,47","2,48","2,49","2,50","2,51","2,52","2,53","2,54","2,55","2,56","2,57","2,58","2,59","2,60","2,61","2,62","2,63","2,64","2,65","2,66","2,67","2,68","2,69","2,70","2,71","2,72","2,73","2,74","2,75","2,76","2,77","2,79","2,81","2,82","2,83","2,84","2,85","2,86","2,87","2,88","2,89","2,90","2,91","2,92","2,93","2,94","2,95","2,96","2,97","2,98","2,99","2,100","2,101","2,102","2,103","2,104","2,105","2,106","2,107","2,108","2,109","2,110","2,111","2,112","2,113","2,114","2,115","2,116","2,117","2,118","2,119","2,120","2,121","2,122","2,123","2,124","2,125","2,126","2,127","2,128","2,129","2,130","2,131","2,132","2,133","2,134","2,135","2,136","2,137","2,138","2,139","2,140","2,141","2,142","2,143","2,144","2,145","2,146","2,147","2,148","2,149","2,150","2,151","2,152","2,153","2,154","2,155","2,157","2,158","2,159","2,160","2,161","2,162","2,163","2,164","2,165","2,166","2,167","2,168","2,169","2,170","2,171","2,172","2,173","2,174","2,175","2,176","2,177","2,178","2,179","2,181","2,182","2,183","2,184","2,185","2,186","2,187","2,188","2,189","2,190","2,191","2,192","2,193","2,194","2,195","2,196","2,197","2,198","2,199","2,200","2,201","2,202","2,203","2,205","2,206","2,207","2,208","2,209","2,210","2,211","2,212","2,213","2,214","2,215","2,216","2,217","2,218","2,219","2,220","2,221","2,222","2,223","2,224","2,225","2,226","2,227","2,228","2,229","2,230","2,231","2,232","2,233","2,234","2,235","2,236","2,237","2,238","2,239","2,240","2,241","2,242","2,243","2,244","2,245","2,246","2,247","2,248","2,249","2,250","2,251","2,252","2,253","2,254","2,255","2,256","2,257","2,258","2,259","2,260","2,261","2,262","2,263","2,264","2,265","2,266","2,267","2,268","2,269","2,270","2,271","2,272","2,273","2,274","2,275","2,276","2,277","2,278","2,279","2,280","2,281","2,283","2,284","2,285","2,286","2,287","2,288","2,289","2,290","2,291","2,292","2,293","2,294","2,295","2,296","2,297","2,298","2,299","2,300","2,301","2,302","2,303","2,304","2,305","2,306","2,307","2,308","2,309","2,310","2,311","2,312","2,313","2,314","2,315","2,316","2,317","2,318","2,319","2,320","2,321","2,322","2,323","2,324","2,325","2,326","2,327","2,329","2,330","2,331","2,332","2,333","2,334","2,335","2,336","2,337","2,338","2,339","2,340","2,341","2,342","2,343","2,344","2,345","2,346","2,347","2,348","2,349","2,350","2,351","2,352","2,353","2,354","2,355","2,356","2,357","2,358","2,359","2,360","2,361","2,362","2,363","2,364","2,365","2,366","2,367","2,368","2,369","2,370","2,371","2,372","2,373","2,374","2,375","2,376","2,377","2,378","2,379","2,380","2,381","2,382","2,383","2,384","2,385","2,386","2,387","2,388","2,389","2,390","2,391","2,392","2,393","2,394","2,395","2,396","2,397","2,398","2,399","2,400","2,401","2,402","2,403","2,404","2,405","2,406","2,407","2,408","2,409","2,410","2,411","2,412","2,413","2,414","2,415","2,416","2,417","2,418","2,419","2,420","2,421","2,422","2,423","2,424","2,425","2,426","2,427","2,428","2,429","2,430","2,431","2,432","2,433","2,434","2,435","2,436","2,437","2,438","2,439","2,440","2,441","2,442","2,443","2,444","2,445","2,446","2,447","2,448","2,449","2,450","2,451","2,452","2,453","2,454","2,455","2,456","2,457","2,458","2,459","2,460","2,461","2,462","2,463","2,464","2,465","2,466","2,467","2,468","2,469","2,470","2,471","2,472","2,473","2,474","2,475","2,476","2,477","2,478","2,479","2,480","2,481","2,482","2,483","2,484","2,485","2,486","2,487","2,488","2,489","2,491","2,493","2,494","2,495","2,496","2,497","2,498","2,499","2,500","2,501","2,502","2,503","2,504","2,505","2,506","2,507","2,508","2,509","2,510","2,511","2,512","2,513","2,515","2,516","2,517","2,518","2,519","2,520","2,521","2,522","2,523","2,524","2,525","2,526","2,527","2,528","2,529","2,530","2,531","2,533","2,535","2,536","2,537","2,538","2,539","2,540","2,541","2,542","2,543","2,544","2,545","2,546","2,547","2,548","2,549","2,550","2,551","2,552","2,553","2,554","2,555","2,556","2,557","2,558","2,559","2,560","2,561","2,562","2,563","2,564","2,565","2,566","2,567","2,568","2,569","2,570","2,571","2,572","2,573","2,574","2,575","2,576","2,577","2,578","2,579","2,580",null,"3,2","3,3","3,4","3,5","3,6","3,7","3,8","3,9","3,10","3,11","3,12","3,13","3,14","3,15","3,16","3,17","3,18","3,19","3,20","3,21","3,22","3,23","3,24","3,25","3,26","3,27","3,28","3,29","3,30","3,31","3,32","3,33","3,35","3,36","3,37","3,38","3,39","3,40","3,41","3,42","3,43","3,44","3,45","3,46","3,47","3,48","3,49","3,50","3,51","3,52","3,53","3,54","3,55","3,56","3,57","3,58","3,59","3,60","3,61","3,62","3,63","3,64","3,65","3,66","3,67","3,68","3,69","3,70","3,71","3,72","3,73","3,74","3,75","3,76","3,77","3,78","3,79","3,80","3,81","3,82","3,83","3,84","3,85","3,86","3,87","3,88","3,89","3,90","3,91","3,92","3,93","3,94","3,95","3,96","3,97","3,98","3,99","3,100","3,101","3,102","3,103","3,104","3,105","3,106","3,107","3,108","3,109","3,110","3,111","3,112","3,113","3,114","3,115","3,116","3,117","3,118","3,119","3,120","3,121","3,122","3,123","3,124","3,125","3,126","3,127","3,128","3,129","3,130","3,131","3,132","3,133","3,134","3,135","3,136","3,137","3,138","3,139","3,140","3,141","3,142","3,143","3,144","3,145","3,146","3,147","3,148","3,149","3,150","3,151","3,152","3,153","3,154","3,155","3,156","3,157","3,158","3,159","3,161","3,163","3,164","3,165","3,166","3,167","3,168","3,169","3,170","3,171","3,172","3,173","3,174","3,175","3,176","3,177","3,178","3,179","3,180","3,181","3,182","3,183","3,184","3,185","3,186","3,187","3,188","3,189","3,190","3,191","3,192","3,193","3,194","3,195","3,196","3,197","3,198","3,199","3,200","3,201","3,202","3,203","3,204","3,205","3,206","3,207","3,208","3,209","3,210","3,211","3,212","3,213","3,214","3,215","3,216","3,217","3,218","3,219","3,220","3,221","3,222","3,223","3,224","3,225","3,226","3,227","3,228","3,229","3,230","3,231","3,232","3,233","3,234","3,235","3,236","3,237","3,238","3,239","3,240","3,241","3,242","3,243","3,244","3,245","3,246","3,247","3,248","3,249","3,250","3,251","3,252","3,253","3,254","3,255","3,256","3,257","3,258","3,259","3,260","3,261","3,262","3,263","3,264","3,265","3,266","3,267","3,268","3,269","3,270","3,271","3,272","3,273","3,274","3,275","3,276","3,277","3,278","3,279","3,280","3,281","3,282","3,283","3,284","3,285","3,286","3,287","3,288","3,289","3,290","3,291","3,292","3,293","3,294","3,295","3,296","3,297","3,298","3,299","3,300","3,301","3,302","3,303","3,304","3,305","3,306","3,307","3,308","3,309","3,310","3,311","3,312","3,313","3,314","3,315","3,316","3,317","3,318","3,319","3,320","3,321","3,322","3,323","3,324","3,325","3,326","3,327","3,328","3,329","3,330","3,331","3,332","3,333","3,334","3,335","3,336","3,337","3,338","3,339","3,340","3,341","3,342","3,343","3,344","3,345","3,346","3,347","3,348","3,349","3,350","3,351","3,352","3,353","3,354","3,355","3,356","3,357","3,358","3,359","3,360","3,361","3,362","3,363","3,364","3,365","3,366","3,367","3,368","3,369","3,370","3,371","3,372","3,373","3,374","3,375","3,376","3,377","3,378","3,379","3,380","3,381","3,382","3,383","3,384","3,385","3,386","3,387","3,388","3,389","3,390","3,391","3,392","3,393","3,394","3,395","3,396","3,397","3,399","3,400","3,401","3,402","3,403","3,404","3,405","3,406","3,407","3,408","3,409","3,410","3,411","3,412","3,413","3,414","3,415","3,416","3,417","3,418","3,419","3,420","3,421","3,422","3,423","3,424","3,425","3,426","3,427","3,428","3,429","3,430","3,431","3,432","3,433","3,434","3,435","3,436","3,437","3,438","3,439","3,440","3,441","3,442","3,443","3,444","3,445","3,446","3,447","3,448","3,449","3,450","3,451","3,452","3,453","3,454","3,455","3,456","3,457","3,458","3,459","3,460","3,461","3,462","3,463","3,464","3,465","3,466","3,467","3,468","3,469","3,470","3,471","3,472","3,473","3,474","3,475","3,476","3,477","3,478","3,479","3,480","3,481","3,482","3,483","3,484","3,485","3,486","3,487","3,488","3,489","3,490","3,491","3,492","3,493","3,494","3,495","3,496","3,497","3,498","3,499","3,500","3,501","3,502","3,503","3,504","3,505","3,506","3,507","3,508","3,509","3,510","3,511","3,512","3,513","3,514","3,515","3,516","3,517","3,518","3,519","3,520","3,521","3,522","3,523","3,524","3,525","3,526","3,527","3,528","3,529","3,530","3,531","3,532","3,533","3,534","3,535","3,536","3,537","3,538","3,539","3,540","3,541","3,542","3,543","3,544","3,545","3,546","3,547","3,548","3,549","3,550","3,551","3,552","3,553","3,554","3,621","3,622","3,623","3,624","3,625","3,626","3,627","3,628","3,629","3,630","3,631","3,632","3,633","3,634","3,635","3,636","3,637","3,638","3,639","3,640","3,641","3,642","3,643","3,644","3,645","3,646","3,647","3,648","3,649","3,650","3,651","3,652","3,653","3,654","3,655","3,656","3,657","3,658"],"ٞ":{"3":[1],"6":[2],"8":[3],"16":[4,5],"20":[6],"23":[7,8],"25":[9],"28":[10],"30":[11],"35":[12],"36":[13],"41":[14],"44":[15],"64":[16],"65":[17,18],"69":[19],"70":[20],"75":[21],"83":[22],"87":[23],"93":[24],"95":[25],"104":[26],"118":[27],"126":[28],"127":[29],"134":[30],"140":[31],"142":[32],"147":[33],"148":[34],"149":[35],"150":[36],"152":[37],"153":[38],"154":[39],"157":[40],"159":[41],"161":[42],"162":[43],"164":[44],"168":[45],"169":[46],"170":[47],"171":[48],"172":[49],"175":[50],"176":[51],"177":[52],"179":[53],"180":[54],"182":[55],"183":[56],"184":[57],"185":[58],"186":[59],"189":[60],"190":[61],"191":[62],"192":[63],"194":[64],"195":[65],"198":[66],"199":[67],"200":[68,69],"201":[70],"202":[71],"203":[72],"205":[73],"208":[74],"211":[75],"212":[76],"213":[77],"215":[78,79,80],"216":[81],"218":[82],"219":[83],"220":[84],"221":[85],"222":[86],"223":[87],"227":[88],"228":[89],"230":[90],"231":[91,92],"233":[93],"235":[94],"238":[95],"240":[96,97],"241":[98],"244":[99],"245":[100],"247":[101],"249":[102],"252":[103],"253":[104],"255":[105],"256":[106],"260":[107],"261":[108],"263":[109],"266":[110],"267":[111],"271":[112],"274":[113,114,115],"279":[116],"282":[117],"285":[118,119],"288":[120],"290":[121],"294":[122],"295":[123],"301":[124],"306":[125],"307":[126],"308":[127,128],"310":[129],"315":[130,131],"317":[132],"318":[133],"319":[134],"320":[135],"322":[136,137,138,139],"323":[140],"325":[141],"329":[142],"333":[143],"335":[144],"336":[145],"337":[146],"340":[147],"346":[148],"350":[149],"354":[150],"357":[151,152],"361":[153],"374":[154],"377":[155],"378":[156],"379":[157],"381":[158],"383":[159],"385":[160],"388":[161],"390":[162],"391":[163],"393":[164],"398":[165],"399":[166],"401":[167],"403":[168],"413":[169,170,171],"414":[172],"415":[173,174,175,176],"416":[177,178,179],"417":[180],"421":[181],"422":[182],"427":[183],"428":[184],"432":[185],"433":[186,187],"435":[188],"436":[189],"437":[190],"439":[191],"441":[192],"443":[193],"446":[194],"450":[195],"451":[196],"453":[197,198],"456":[199],"459":[200],"461":[201,202],"466":[203],"469":[204],"474":[205,206],"476":[207],"478":[208],"480":[209,210],"481":[211],"483":[212],"486":[213,214],"488":[215,216,217],"494":[218],"498":[219],"502":[220,221],"503":[222],"506":[223],"508":[224],"510":[225],"512":[226,227],"519":[228],"523":[229],"525":[230],"529":[231],"535":[232],"566":[233],"573":[234],"575":[235],"579":[236],"581":[237],"583":[238],"586":[239],"609":[240],"618":[241],"620":[242],"624":[243],"629":[244],"633":[245],"636":[246],"640":[247],"648":[248],"649":[249],"654":[250],"655":[251],"663":[252],"667":[253],"668":[254],"669":[255,256],"670":[257],"671":[258],"673":[259],"677":[260,261],"681":[262],"682":[263],"685":[264],"686":[265],"687":[266],"688":[267,268,269],"690":[270],"693":[271],"694":[272],"696":[273],"704":[274],"706":[275],"710":[276],"712":[277],"713":[278],"714":[279],"718":[280],"721":[281],"723":[282,283],"725":[284,285,286],"726":[287],"727":[288],"728":[289,290],"730":[291,292],"733":[293],"735":[294],"738":[295],"739":[296],"740":[297],"741":[298],"743":[299],"747":[300],"751":[301],"753":[302],"755":[303],"757":[304],"758":[305],"762":[306],"768":[307],"770":[308],"773":[309],"775":[310],"778":[311],"779":[312],"782":[313],"785":[314],"787":[315],"792":[316],"794":[317,318,319],"796":[320],"797":[321],"799":[322],"801":[323],"803":[324],"805":[325],"807":[326],"808":[327],"809":[328],"810":[329],"811":[330],"812":[331],"815":[332],"816":[333],"818":[334],"821":[335],"824":[336],"825":[337],"827":[338],"828":[339,340],"830":[341],"831":[342],"834":[343],"835":[344],"840":[345],"841":[346],"843":[347],"848":[348],"851":[349],"853":[350],"854":[351],"858":[352],"860":[353],"864":[354],"866":[355],"867":[356],"869":[357],"870":[358],"876":[359],"877":[360],"878":[361],"880":[362,363],"882":[364],"884":[365],"888":[366],"892":[367,368],"895":[369],"899":[370],"900":[371,372],"905":[373],"910":[374],"917":[375,376],"920":[377],"922":[378],"923":[379],"924":[380],"926":[381],"929":[382],"938":[383],"942":[384],"944":[385],"950":[386],"953":[387],"954":[388],"955":[389,390],"956":[391],"958":[392],"960":[393],"963":[394],"964":[395,396],"965":[397,398],"970":[399,400],"972":[401,402],"973":[403,404,405,406],"976":[407],"979":[408],"981":[409],"982":[410],"984":[411],"985":[412],"986":[413],"990":[414],"991":[415],"996":[416],"999":[417],"1009":[418],"1010":[419],"1017":[420],"1021":[421],"1022":[422],"1023":[423],"1025":[424],"1026":[425],"1028":[426],"1031":[427],"1034":[428],"1036":[429],"1040":[430],"1044":[431],"1046":[432],"1051":[433,434],"1052":[435],"1055":[436],"1060":[437],"1061":[438],"1062":[439],"1064":[440],"1065":[441],"1068":[442],"1069":[443],"1071":[444],"1073":[445],"1074":[446],"1076":[447],"1077":[448],"1081":[449],"1082":[450],"1084":[451,452],"1085":[453],"1086":[454],"1087":[455],"1090":[456],"1094":[457,458],"1096":[459],"1100":[460],"1103":[461],"1108":[462],"1109":[463],"1110":[464],"1113":[465],"1115":[466],"1118":[467],"1122":[468],"1123":[469],"1126":[470],"1130":[471],"1131":[472,473],"1135":[474],"1136":[475],"1138":[476],"1139":[477],"1143":[478],"1148":[479],"1149":[480],"1152":[481],"1157":[482,483],"1158":[484],"1159":[485,486],"1161":[487,488,489],"1163":[490],"1166":[491],"1168":[492],"1172":[493],"1180":[494],"1181":[495],"1183":[496],"1184":[497],"1193":[498],"1199":[499],"1204":[500],"1205":[501],"1208":[502],"1209":[503,504],"1211":[505],"1212":[506],"1214":[507,508],"1219":[509],"1222":[510],"1223":[511],"1228":[512],"1229":[513,514],"1231":[515,516],"1233":[517],"1235":[518,519],"1236":[520],"1237":[521],"1239":[522],"1240":[523],"1242":[524],"1245":[525],"1273":[526],"1301":[527],"1302":[528],"1307":[529],"1319":[530],"1333":[531],"1346":[532],"1354":[533],"1405":[534],"1415":[535],"1428":[536],"1430":[537,538],"1441":[539],"1453":[540],"1459":[541],"1465":[542],"1484":[543],"1495":[544],"1524":[545],"1544":[546],"1557":[547],"1562":[548],"1571":[549],"1578":[550],"1582":[551],"1600":[552],"1608":[553],"1615":[554],"1622":[555],"1629":[556],"1636":[557],"1651":[558],"1656":[559],"1658":[560],"1662":[561],"1663":[562],"1666":[563],"1674":[564],"1685":[565],"1686":[566],"1700":[567],"1708":[568],"1709":[569],"1716":[570],"1730":[571],"1754":[572],"1756":[573],"1769":[574],"1782":[575],"1813":[576],"1819":[577]},"ٟ":[]},"pages":[{"text":"شَيخُ الْإِسْلَامِ الإِمَامِ الْأَكْبَرِ مُحَمَّد الطَّاهِر ابْن عَاشُور\nوَكتابه مَقَاصِد الشَّرِيعَة الإسلامية\n\nالْجُزْء الأوَّل\nشَيخُ الْإِسْلَامِ الإِمَامِ الْأَكْبَرِ مُحَمَّد الطَّاهِر ابْن عَاشُور\n\nتأليف\nالشَّيْخ مُحَمَّد الحبيب ابْن الخوجة\n\nطُبِعَ على نَفَقَةِ\nحَضْرَة صَاحبِ السُّمُوِّ\nالشَّيْخ حمد بن خَليفَة آل ثَانِي أَمِير دولة قطر - حَفِظَهُ الله -\nبإشرافِ وزارةِ الْأَوْقَاف والشؤونِ الإسلاميَّة","vol":"1","page":null},{"text":"بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ","vol":"1","page":2},{"text":"شَيخُ الْإِسْلَامِ الإِمَامِ الْأَكْبَرِ\nمُحَمَّد الطَّاهِر ابْن عَاشُور","vol":"1","page":3},{"text":"طبعَة وزارةِ الْأَوْقَاف والشؤونِ الإسلاميَّة\nدوْلة قطَر\nعَلَى نَفَقَةِ\nحَضْرَة صَاحبِ السُّمُوِّ\nالشَّيْخ حمد بن خَليفَة آل ثَانِي أَمِير دولة قطر - حَفِظَهُ الله -\n\nحُقُوق الطَّبْع مَحْفُوظَة\n١٤٢٥ هـ - ٢٠٠٤ م","vol":"1","page":4},{"text":"صورة الإمام الأكبر الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور","vol":"1","page":5},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-2>رموز وإشارات</span>\nدواوين السنة:\n[خَ] صحيح البخاري.\n[مَ] صحيح مسلم.\n[دَ] سنن أبي داود.\n[نَ] سنن النسائي.\n[تَ] سنن الترمذي.\n[جَه] سنن ابن ماجه.\n[حَم] مسند أحمد.\n[طَ] الموطأ.\n[دَي] سنن الدارمي.\n[هق] سنن البيهقي.\n[ك] مستدرك الحاكم.\n\n[()] وضع النص القرآني بين قوسين مع ذكر اسم السورة ورقم الآية بالحاشية.\n[\" \"] وضع نص الحديث بين هلالين، يلحقه التخريج بالحاشية.\nالهلالان يحصران العناوين كأسماء الفنون أو العلوم.\n[[]] بين العاقفتين الكلام المنقول أو المستدرك غير ما أثبت في النص مما وقع السهو عنه أو إغفاله.\n[،] التفريق بين أجزاء الجملة.\n[.] نهاية الجملة.","vol":"1","page":7},{"text":"[؛] الإشارة إلى ترتيب أجزاء الجملة مع الحفاظ على استقلالية مدلولها الخاص بها.\n[:] ما بعدها يكون بيانًا لما قبلها أو تفصيلًا.\n[...] إشارة إلى اختصار في القول أو في النقل.\n[إلخ] وما بعده.\n[/] الفصل بين رقم الجزء ورقم الصفحة.\nالفصل بين التاريخين الهجري والميلادي.\nعلامة على بداية الصفحة الجديدة من النص الأصلي المحقق.\n[*] نجمة تشير إلى أن التعليق من المؤلف نفسه: أثبتت في المتن وفي التعليق.\n[=] علامة مساواة توضع في الهوامش بين طبعات الكتاب المتعددة، مع وضع رقم الطبعة بين قوسين.\n[؟] علامة الاستفهام.\n[؟!] للاستفهام الإنكاري.\n[!] نقطة التعجب عقب ما يكون محل استغراب أو إبداع.\n[اهـ.] تشير إلى انتهاء النص من نقل أو غيره.\n[ب] البغدادي.\n[تع.] تعليق.\n[ح] حديث.\n[د] ديوان.\n[ط.] الطبعة ويوضع بجانبها رقمها، وكذا الثانية.\n[ع.] ابن عاشور؛ عدد.\n[ف] فقرة.\n[مخط.] المخطوط.\n* * *","vol":"1","page":8},{"text":"بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-3>تقديم\nسعادة وزير الأوقاف والشؤون الإسلامية\nفي دولة قطر</span>\nأحمد بن عبد الله المُرِّي\nالحمد لله الذي جعل التفقُّه في الدين سبيل خيريَّة الأمة المسلمة، وطريق وَعْيها، ونهوضها، وتحقُّقها بالحَذَر والوقاية الحضارية، وحمايتها من الضلال، وجعل النُّفْرة للاجتهاد، والكسب الفقهي، من الفروض الكفائية على الأمة عامة، ومن الفروض العَيْنية على القادر عليها، المتخصِّص بها. فقال تعالى: ﴿فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ﴾ (١).\nواعتبر النُّفْرة للاجتهاد، والتفقُّه في الدين، مقدَّمة على النُّفْرة للجهاد ومدافعة الظالمين، وحماية الأمة من تسلُّط الأعداء، حتى يأتيَ الجهاد على بصيرة، واضح المقصد، بيِّن الهدف، مُنْضبطًا بضوابط التشريع، بعيدًا عن الانفجارات العشوائية، وهَدْر الطاقات، وشتات الأمر، قال تعالى: ﴿وَإِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ\n_________\n(١) التوبة: ١٢٢.","vol":"1","page":9},{"text":"أَذَاعُوا بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ ...﴾ (١)، وأولي الأمر هنا أهل الفقه في الدين.\nوالصلاة والسلام، على الرحمة المهداة، الذي كان المقصد من رسالته وشريعته، إلحاق الرحمة بالعالمين، قال تعالى: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ﴾ (٢)، الذي بَيَّن أنَّ خيريَّة الأمة المسلمة، إنما هي بسبب التفقُّه في الدين، وأنَّ استرداد هذه الخيريَّة اليوم، مَنُوط في الفقه في الدين فقال - ﷺ -: \"مَنْ يُرِدِ اللهُ بِهِ خَيْرًا يُفَقِّهْهُ فِي الدِّينِ\" (أخرجه البخاري).\nذلك أنَّ الفقه في الدين، ومعرفة مقاصد التشريع، مؤشِّر الخيريَّة، وأن الكثير من الإصابات والهزائم والعجز عن النهوض، كان بسبب غياب الفقه الصحيح بالدين، والقعود عن النُّفْرة للتفقُّه في الدين.\nولقد أشار القرآن في مواضع كثيرة، إلى أن السقوط والهزيمة تتأتَّى من غياب الوعي، والفقه، بالمعنى العام. وكثيرًا ما عَلَّلت الآياتُ، سبب الهزائم بوصف المهزومين بقوله تعالى: ﴿ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَا يَفْقَهُونَ﴾ (٣).\nونسارع إلى القول: بأن الفقه في الدين، لا يتحقق بحفظ الأحكام الشرعية فقط، فقد يكون هذا حَمْلًا للفقه، وليس فِقْهًا، والرسول - ﷺ - يقول: \"رُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَى مَنْ هُوَ أفقَهُ مِنْهُ\" (أخرجه الترمذي).\n_________\n(١) النساء: ٨٣.\n(٢) الأنبياء: ١٠٧.\n(٣) الحشر: ١٣.","vol":"1","page":10},{"text":"ومن هنا ندرك بعض أبعاد دعاء الرسول - ﷺ - لعبد الله بن عباس ﵄، بقوله: \"اللَّهُمَّ فَقِّهْهُ فِي الدِّينِ وَعَلِّمْهُ التَّأْوِيلَ\" (أخرجه الإمام أحمد)، فكان ببركة دعاء الرسول - ﷺ - حَبْرَ الأمة، بما وَعَى، وبما فَقُه، من إدراك العواقب، والمآلات، (وَعَلِّمْهُ التَّأْوِيلَ) في ضوء سنن الله وأقداره الفاعلة في الحياة.\nوبعد:\nفهذه الطبعة الأولى من كتاب \"مقاصد الشريعة\" للإمام الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور - ﵀ -، بتحقيق فضيلة معالي الشيخ محمد الحبيب ابن الخوجة، الأمين العام لمجمع الفقه الإسلامي، التابع لمنظمة المؤتمر الإسلامي، تضطلع بطباعته والإشراف عليه وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية، على نفقة حضرة صاحب السمو أمير دولة قطر الشيخ حَمَد بن خليفة آل ثاني حفظه الله ورعاه.\nوقد لا نكون بحاجة للتدليل، على أهمية عِلْم مقاصد الشريعة، بالنسبة للمجتهد، بشكل خاص، والمسلم بشكل عام، يقول فضيلة الشيخ بكر بن عبد الله أبو زيد، رئيس مجمع الفقه الإسلامي، حفظه الله: \"فهذا العلم الشريف يثمر فيما وُضِعَ له، معرفة غايات جنس الأحكام، وحِكَمَها، ومقاصِدَها ووظيفتها، وما تَهدي إليه، وتدلُّ عليه من حفظ نظام العالم، وتحقيق مصالح العباد في الدّارَين ... وهذا العلم المتميِّز، هو أحد رُكْني علم أصول الفقه، الموضوع لدلالة الفقيه على معرفة استنباط الأحكام الشرعية الفرعية، من أدلَّتها التفصيلية، وكيفية الاستدلال بها\" (١).\n_________\n(١) تقديم الشيخ بكر أبو زيد لكتاب الموافقات للشاطبي - ﵀ -.","vol":"1","page":11},{"text":"ويقول الشيخ عبد الله دراز - ﵀ - في بيان علم المقاصد: \"وهذه الشريعة المعصومة، ليست تكاليفها موضوعة حيثما اتَّفق، لمجرد إدخال الناس تحت سلطة الدين، بل وُضعت لتحقيق مقاصد الشارع، في قيام مصالحهم في الدين والدنيا معًا، ورُوعي في كل حكم منها، حفظ الضروريات الخمس: (الدين، والنفس، والعقل، والنسل، والمال) التي هي أسس العمران المرعية في كل ملَّة، ولولاها لم تَجْرِ مصالح الدنيا على استقامة\" (١).\nولعلَّ أول من أنضج منهجًا واضحًا، في علم مقاصد الشريعة، هو الإمام العالم الفذّ أبو إسحاق الشاطبي الأندلسي - ﵀ - المتوفَّى (٧٩٠ هـ) في كتابه الموافقات، يقول الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور - ﵀ -: إن الإمام الشاطبي - ﵀ - هو: (الرجل الفذُّ الذي أفرد هذا الفن بالتدوين) (٢)، حتى لقد اعتبر الشيخ رشيد رضا - ﵀ - أنَّ الشاطبي يُعَدُّ بكتاب - (الموافقات مقاصد الشريعة) - نظيرًا لابن خلدون في المقدمة (٣).\nولا يخفَى على الباحثين: بأن الامتداد بعلم المقاصد، ولمح آفاق جديدة ومقاصد جديدة، وتطبيقات معاصرة، لم يتحقق بالشكل المأمول، إلا من خلال بعض البحوث والرسائل الجامعية، التي قد تكون ساهمت باستدعاء الموضوع وطرحه، على ساحة الاجتهاد الفكري والفقهي، وجعل حَبْل التفكير موصولًا بهذا العلم المهم، الذي يضبط حركة الاجتهاد بمقاصدها وأهدافها، ويخرج بها عن أن\n_________\n(١) مقدّمة كتاب الموافقات للشيخ مشهور بن حسن آل سلمان.\n(٢) المرجع السابق نفسه.\n(٣) المرجع السابق نفسه.","vol":"1","page":12},{"text":"تكون قواعد تجريدية نظرية، هي أقرب للجدل، وعلم الكلام، منها للتمكين من أدوات تحقيق المقاصد الشرعية، حيث عجز الكثير من المشتغلين بها عن تعدِّيه تلك القواعد إلى الإتيان بمثال آخر، غير ما استدلَّ به الأقدمون. فالمثال الواحد يتكرر بتكرار التأليف، وعدد الكتب المؤلفة، دون القدرة على الإتيان بمثالٍ جديد، أو معاصر، مما يدلُّ على أن الحركة الفقهية تجمدت، وظلَّت تراوح مكانها بشكل أو بآخر.\nولعل كتاب: مقاصد الشريعة المحقَّق، الذي نضطلع بطباعته، يمكن أن يشكِّل نَقْلة نَوْعيَّة، ومَعْلَمة كبرى، ومنهجًا نضيجًا، في فقه المقاصد، خاصة وأن مؤلفه هو الإمام العالم المجدِّد الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور - ﵀ -، وأن محقِّقه هو فضيلة الشيخ الحبيب ابن الخوجة حفظه الله.\nيقول الشيخ محمد الطاهر مبينًا عمله حيال مقاصد الشريعة: \"فنحن إذا أردنا أن ندوِّن أصولًا قطعية، للتفقه في الدين، حقَّ علينا أن نعمد إلى مسائل أصول الفقه، المتعارفة، وأن نعيد ذوبَها في بوتقة التدوين، ونعيِّرها بمعيار النظر، والنقد، فننفي عنها الأجزاء الغريبة، التي عَلِقت بها، ثم نعيد صَوْغ ذلك العلم، وتسميته عِلْم مقاصد الشريعة، ونترك علم أصول الفقه على حاله، تُستمد منه طرق تركيب الأدلة الفقهية (١).\nأما الدافع إلى تأليف كتاب المقاصد، فيقول الشيخ: \"الذي دعاني إلى صَرْف الهمَّة إليه، ما رأيت من عُسْر الاحتجاج، بين المختلفين، في مسائل الشريعة، إذ لا ينتهون في حجاجهم إلى أدلَّة\n_________\n(١) مقاصد الشريعة، للشيخ محمد الطاهر ابن عاشور، ص ٢٢.","vol":"1","page":13},{"text":"ضرورية، قريبة منها، يذعن إليها المكابر، ويهتدي بها المشتبه عليه\" .. ففكرة الحدِّ من التشتت الفقهي كانت مسيطرة عليه، فإن منطلقه والغرض الذي رسمه لهذا العلم، هو أن يصل في مقاصد الشريعة، إلى تأسيس ما هو كلِّي عام، يكون كفيلًا عندما يتحاكم إليه الفقهاء، والأصوليون، بأن يقطع جدلَهم .. (١).\nولعلَّ جهود ابن عاشور - ﵀ - الذي أفاد من كتاب الإمام الشاطبي في الموافقات اتجهت إلى الارتقاء بالمقاصد، ليصير علمًا قائمًا بحدِّ ذاته، تُنتخب مسائله من بين علم أصول الفقه، لتصبح أصولًا قطعية للتفقه .. والحقيقة العلمية التي لا مجال للتشكيك فيها، أن الكثير من أئمة الفقه والأصول، تكلَّموا عن المقاصد كجزء من علم الأصول، وأفردوا لها عناوين خاصَّة، وإن لم يُفْرد لها كتبًا خاصة إلا القليل منهم، على أهمية ذلك وضرورته. وكان لشيخ الإسلام ابن تيمية - ﵀ - (المتوفَّى عام ٧٢٨) عنايةٌ بالغة، ولَهَجٌ شديد بالكشف والبيان، عن مقاصد الشريعة، وإدارة الأحكام عليها.\nولعلَّ مما يلفت حقًا، أن شيخ الإسلام ابن تيمية - رحمه الله تعالى - لم يُسَلِّم بحَصْر الكلِّيَّات في الخمس المذكورة، في بحوث المقاصد، وإنما رأى أن الاجتهاد في المقاصد مفتوح، لكشف المزيد من مقاصد الشريعة، بحسب أولويات الاجتهاد، والاستدلال، لتنزيل الأحكام على واقع الناس.\nوكم يتمنى الإنسان، أن يهيِّئ الله بعض الباحثين والدارسين\n_________\n(١) انظر: مسالك الكشف عن مقاصد الشريعة بين الشاطبي وابن عاشور للدكتور عبد المجيد النجار.","vol":"1","page":14},{"text":"المجدِّين، لتتبع نظرية مقاصد الشريعة، عند شيخ الإسلام ابن تيمية - ﵀ - على الرغم من معاصرته للشاطبي، ليقدِّم للمكتبة الفقهية نظرات خاصة، ومتميِّزة، لم يُسبق إليها شيخ الإسلام - ﵀ - إضافة إلى تراث تلاميذه، وفي مقدمتهم العلامة ابن قيِّم الجوزية (المتوفى عام ٧٥١)، حيث جِماع المقاصد عنده:\n\"أنَّ الشريعة مبناها وأساسها، على الحِكم، ومصالح العباد، في المعاش والمعاد، وهي عَدْلٌ كلُّها، ورَحْمةٌ كلُّها، وحِكْمَةٌ كلُّها، فكل مسألة خرجت عن العَدْل إلى الجَوْر، وعن الرحمة إلى ضدِّها، وعن المصلحة إلى المفسدة، وعن الحكمة إلى العَبَث، فليست من الشريعة، وإن أُدخلت فيها بالتأويل، فالشريعة عَدْلُ الله بين عباده، ورحمته بين خلقه .. فكل خير في الوجود، فإنما هو مستفاد منها، وحاصل بها، وكل نقص في الوجود فبسبب من إضاعتها، فالشريعة التي بعث الله بها رسوله، هي قُطْب الفلاح والسعادة، في الدنيا والآخرة\" (١).\nوقد يكون من الأمور الجديرة بالذكر في هذه العُجالة، أن الإمام الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور كان فقيه ميدان، لم يكن يعيش بعيدًا عن وَعْي الواقع، منصرفًا إلى أوراقه وبحوثه النظرية، والاكتفاء بالحديث عن خلود القِيَم الإسلامية، وعظمة الفقه الإسلامي، دون النظر في كيفية تنزيل الأحكام الشرعية على واقع الناس، وتقويم حياتهم بقِيَم الإسلام، في الكتاب والسنّة، والارتقاء بأدوات الاجتهاد، والتعامل مع النصوص التكليفية في الكتاب والسنّة، تفسيرًا، وبيانًا، واجتهادًا، وفق منهج علمي أصيل .. يظهر\n_________\n(١) ج (٣) ص (١).","vol":"1","page":15},{"text":"ذلك بشكل واضح وجليّ في نشاطه وعمله العلمي، مدرِّسًا، وقاضيًا، ومفتيًا، وشيخًا للجامعة الزيتونية، وتآليفه المتنوعة خاصة في التفسير، حيث يعد كتابه التحرير والتنوير مدرسة في التفسير قائمة بذاتها، بدأت من حيث انتهى المفسِّرون الذين سبقوه، إضافة إلى التأليف في الحديث ومصطلحه، ولعل من أبرز مؤلفاته فيه كشف المغطَّى من المعاني والألفاظ الواقعة في الموطأ، والنظر الفسيح عند مضايق الأنظار في الجامع الصحيح، إضافة إلى الفقه والأصول، حيث يأتي كتاب مقاصد الشريعة في مقدّمتها، هذا عدا تآليفه في النقد، والأدب، والبلاغة، والسِّيَر، والتاريخ.\nوالمأمول أن يشكّل هذا الكتاب إضافة متميزة للمكتبة الفقهية، خاصة وأن مؤلِّفه عالم موسوعي فذٌّ، ومجتهد مجدِّد مُبْدع، وأن محقِّقه عالم محقِّق متمرِّس، يشكّل الاجتهاد والفقه مِحْور حياته وجلّ اهتمامه.\nوأن يساهم بالارتقاء بتنمية المَلَكة الفقهية، وتأصيل أدوات الاجتهاد، وإغنائها، لتواكب الشريعةُ إيقاعَ العصر المتسارع، ويتحقق خلودها بالقدرة على الإنتاج في كل زمان ومكان، ويتحول الفقه الإسلامي إلى مواقع الريادة والسبق، لحركة المجتمع، وبيان حكم الله في النوازل الواقعة والمتوقعة.\nسائلين الله أن يكتبَ له القبول، ويجعل عملنا خالصًا لوجهه، ويجعله من العلم الذي يُنتفع به، مصداقًا لحديث الرسول - ﷺ -: \"إذَا مَاتَ الإنْسانُ انْقَطَعَ عَنْهُ عَمَلُهُ إِلا مِنْ ثَلاثٍ: إِلا مِنْ صَدَقَةٍ جَارِيَةٍ، أَوْ عِلْمٍ يُنْتَفَعُ بِهِ، أَوْ وَلَدٍ صَالِحٍ يَدْعُو لَهُ\" (أخرجه مسلم)، ويجزي مؤلفه ومحققه خير الجزاء، إنه نعم المسؤول.","vol":"1","page":16},{"text":"بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-5>تصدير</span>\nيتهيب الباحث والدارس لشخصية مرموقة نادرة، كشخصية شيخ الإسلام الإمام الأكبر محمد الطاهر ابن عاشور، أن يكون ما يكتبه عنه دون منزلة من يترجِم له. وهذا أمر وعر جِدُّ متعذّر على من لم يخالطه أو يسمع عنه، أو يقرأ له ولم يتخرج به، أو ينقل عن لداته ما كتبوه من مقالات عنه وشهادات له، وهو أجنبي عن مدرسته القائمة على علمي الوسائل والمقاصد، وقوة النظر وصحة المدارك، مما خص الله به بعض عباده، فرفع بذلك درجاتهم، وجعلهم أئمة علم وأعلام هدى.\nميز الله تعالى هذا الإمام الجليل بما وفّقه إليه من التحرير والتنوير لكتابه العزيز الكريم، وبما رواه وحققه ونقده من أسانيد ومتون، أو دلَّ عليه من ضوابط وحقائق، وما حاط به سنة نبيه - ﷺ - من بيان شامل ذاد به عنها تحريف الغالين، وانتحال المبطلين، وتأويل الجاهلين.\nكان ﵀ مرجعًا في العلوم الشرعية وهي المقاصد بقدر ما كان حجةً في الوسائل والعلوم اللسانية، كما سنبيّن ذلك. وهذا بما رَزَقَهُ الله ﷿ من فقه في الدين، وعلم بفروعه وأصوله، وبما جرى به قلمه أو نشره من فتاوى دقيقة مركزة ومعللة، مبنية على العلم","vol":"1","page":17},{"text":"والفهم والفطنة والملكة الواسعة الأفق، وعلى استعماله وسائل البحث وآلات النظر، للخلوص في ذلك كله إلى ما يمكن الاعتداد به. فلم يكن يصدر إلا عن رأي صائب وحجة قاطعة وقول فصل.\nوإنك بتتبعك لآثاره ووقوفك على تعاليقه وتحقيقاته، مُلْفٍ بما ذكرناه وما لم نذكره، عالِمًا لغويًا، ونحويًا بارعًا، وناقدًا بصيرًا، وبحرًا من الأدب، ذا مكنة في أسرار العربية، وجودةٍ في إبراز مقاصد الشريعة. فلا تكاد تجد له نظيرًا بين علماء عصره، أو منافسًا له فيما خصّه الله به إلا أن يكون هذا النظير والمناسب ممّن تخرّج على طريقته ونبغ نبوغه، وقليل ما هم.\nوإن ما احتوت عليه هذه المقدمة من التعريف بصاحب مقاصد الشريعة الإسلامية لقليل جدًا إزاء ما يتأكد العلم به. فهي لم تحقق إلا جزءًا من غرضنا، وهو تصوير شخصية العالِم والمفكر مترجمنا، وتقديمٌ موجزٌ عن كتبه وآثاره المطبوعة منها خاصة. وإن الواقف عليها لمكتفٍ بها على الجملة، لما تثيره في نفسه من أذواق وأشواق. وإن كانت لا تغني من لم يعلق شيئًا من ذلك قبل. ولذلك دعت الحاجة إلى إشارات وتنبيهات قدمنا بها شخصية المؤلف، مع ما لابسها من ظروف في حياته، أو مر بها من متغيرات سياسية، وتقلبات فكرية واجتماعية واقتصادية، كان لها جميعها أثر أي أثر في عصره. وأصبح من الضروري لإدراك كنه ذلك، وما ترتب عليه أن نقف قليلًا عند عينات مما حرّره وحبّره، أو درّسه وحقّقه. ومن ثم بات لزامًا التعريف بإنتاجه ليعلم طلاب العلم أيَّ رجل فقدوا، وأيَّ عالم ما زالوا يستفيدون من علمه، ويطمئنون إلى تقريراته وأحكامه في مؤلفاته. فبذلك نكشف عن جوانب الإمتاع والإبداع فيها، وعن استدراكه على ما انتهى إليه المتقدمون من حقائق العلم وجواهره.","vol":"1","page":18},{"text":"ولذلك لا يمكن في هذه الحال أن نقتصر على ترجمة موجزة لا تصلح أن تكون طريقًا لإبراز منهجه، وسبيلًا للسير على دربه العلمي والفكري والخلقي.\nفجعلنا هذا الكتاب ثلاثة أجزاء:\n• الأول منها: في ترجمته، وبيان حركته الإصلاحية، والحديث عن مؤلّفاته. وقد اختصرنا الحديث عن الحياة السياسية سوى بعض نقاط تعرضنا إليها، خوفًا من البُعد عن الموضوع الأساسي والأصلي من ترجمته. كما أحلْنا في نقوله وتضميناته لكلام النقاد وعلماء البلاغة على شرحه للمقدمة الأدبية للمرزوقي، الذي تضمن إيراد ما أورده من ذلك من حفظه على عادة العلماء المتقدمين.\n• والثاني: سايرنا به مقاصد الشريعة مضيفين إليها جملة من البحوث الأصولية لما يوجد بينها من علاقة. وفصّلنا الحديث عن منهجه في جملة ما وقفنا عليه من تحاريره العلمية.\n• والثالث: هو كتاب المقاصد المتميز بمسائله وبحوثه، والذي رأينا أن نخصه بشيء من الاهتمام. وهكذا قمنا بتحقيقه ونشره بعد إقامة نصه، والتقديم له والتعليق عليه، طمعًا في أن يكون أمره ميسورًا على من يقف عليه من الطلاب والمراجعين والدارسين، كما بذلنا الجهد في ذكر ما عناه من إشارات أو مراجع بالإحالة عليها وتفصيل القول فيها أحيانًا، جاعلين في نهايته فهارس تكشف عن مادته وأغراضه جملة وتفصيلًا.\nوإني في نهاية التعريف بأجزاء الكتاب الثلاثة لأتقدم بعظيم الشكر وأجزله لحضرة صاحب السمو الشيخ حمد بن خليفة آل ثاني، أمير دولة قطر، حفظه الله ورعاه، وذلك على تفضله بالإذن بطبع هذا","vol":"1","page":19},{"text":"الكتاب على نفقته. وإني لأشكره عن معرفة بقدره، واعتراف بحقه، وإعظام للنعمة فيه، واعتداد بالمنة منه.\nوإني لأذكر بغاية التقدير والشكر كل من أمدّني في هذا المهم بآرائه، وملاحظاته، من الأساتذة الشيوخ أمثال أصحاب السماحة الدكتور الشيخ بكر بن عبد الله أبو زيد رئيس مجمع الفقه الإسلامي الدولي، وسماحة الأستاذ الشيخ محمد المختار السلامي مفتي الجمهورية التونسية سابقًا، والعالمين الجليلين صاحبي الفضيلة الأستاذ الشيخ مصطفى الغزالي، والأستاذ الشيخ محمد الشريف الرحموني جزاهم الله عني خير الجزاء وبارك فيهم.\nولعلنا بعد هذا الجهد نبلغ بعض غرضنا من خدمة مقاصد الشريعة الإسلامية للإمام الأكبر محمد الطاهر ابن عاشور، تغمده الله بغفرانه، وأغدق عليه شآبيب رحمته ورضوانه.\n* * *","vol":"1","page":20},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-6>المقدمة</span>\nالحمد لله الذي بعث محمدًا رسولًا، ليكون إلى معرفته سَبيلًا، وجعله إلى دينه هاديًا ومُهيبًا، وعلى خلقه شاهدًا ورقيبًا، وبالخير مُخبرًا ومبشّرًا، ومن الشرّ مخوّفًا ومحذّرًا، ولأعلام الإسلام ناصبًا، ولأحكامه ناصرًا. فصلى الله عليه أفضل صلاة صلاها على أحد من خلقه، وصلِّ اللهم عليه صلاة تليق بك منك إليه كما هو أهله.\nوبعد، فإن الله عزّ شأنه وأحاطت ألطافه بخلقه، قد جعل من كتابه الكريم، ومن سُنة نبيه الأمين مصدرَي علم وهداية. قال تعالى: ﴿وَأَنْزَلَ اللَّهُ عَلَيْكَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَكَانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكَ عَظِيمًا﴾ (١)، وقال: ﴿وَهَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ﴾ (٢)، وقال رسول الله الأكرم - ﷺ - يوصي المؤمنين من حوله: \"تركت فيكم أمرين لن تضلوا ما مسكتم بهما كتاب الله وسُنة نبيه\" (٣).\nوقد ورث العلم والحكمة عن الرسل دعاةٌ إلى الله أصبحوا بميراثهم الزكي مصادر معرفة وعناوين نجابة وهداية. انتظمت فرائدهم ولآليهم كواكبَ منيرة كالأنجم الزهر ثم انطفأت، ولمعت في سماء العزّة والكمال أنوارها ساطعة ثم خبت، وهي على الدهر ذؤابة تضيء للناس وهي تحترق.\n_________\n(١) سورة النساء: الآية ١١٣.\n(٢) سورة البلد: الآية ١٠.\n(٣) طَ: ٨٩٩.","vol":"1","page":21},{"text":"وإنما حملنا على الاقتراب من هذا الكوكب اللامع، والاختلاف إليه، والاستنارة به، والاغتراف من فيوضه، طمعٌ يُدنينا من اقتباس بعض مزاياه، واكتسابِ جملة من عناصر نفاسته ومجادته. وقد لُذنا في ذلك بالعصابة الزكية من أبناء الرحم العلمية السادة الغرّ الميامين القائمين على شرف الفصحى وخدمة الدين. ولِما وثِقنا به من سعة المعرفة، وجميل الآداب من شيخنا وإمامنا، صاحب مقاصد الشريعة الإسلامية، تقدّمنا إليه مستأذنين، ومن علمه مسترفدين. والإمام، رغم تعدّد نشاطه في المجالات الدينية والعلمية والإصلاحية، كان لا يتوانى عن القيام بما يشعُرُ به من واجب، فيؤدّيه أحسن أداء، موفّيًا إياه حقّه من البحث والنظر، سُنة عرفناها منه، وخُلقًا نبيلًا درج عليه. وهو في كل ذلك يتحمّل العلوم أجملَ تحمّل، ويبلّغها أكمل تبليغ. كيف وقد رأينا جمهور الدارسين ينجذب إليه، ويقبل على دروسه ومجالسه، حيث العلم المستفاد والعمل المستجاد. ولم يكن يصدر عنه في هذه المقامات وبخاصة في حياته العلمية والسلوكية غير فهم صائب، ورأي ثاقب، ونظر عميق، وقول بليغ فصل.\nذلك هو ديدَنُه وما طَوَى عليه جوانحه من إقبال على الدرس، واهتمام بالثقافة الأصيلة، وتعلّق بالعلوم الإسلامية، ومنابع الحكمة التي تَرجع أصولها ومعاقدُها إلى حذق كتاب الله وسنة رسوله، اللذين ثافَنهما كبيرَ مثافنة، واكتسب منهما إيمانًا صادقًا، وتصوّرًا دقيقًا، وحُجة بالغة، ونفوذًا إلى أسرار ما همَّ بتحليله وعَرْضه، شاكرًا لأنعم ربه، متمسّكًا بحبله، منغرسًا في حقيقة التوحيد، مستجليًا من خصائص هذا الوجود صحَّةَ عقيدة، وصفاء نفس، ورقة مشاعر، وإخلاصًا لله في السر والعلن.\nوإني لأستميح الله من فضله وتوفيقه ورعايته، عونَه على القيام","vol":"1","page":22},{"text":"بهذا العمل الجليل الذي ندبني إلى القيام به الواجب. وإنّي وإن تأخّرت عن الوفاء بذلك، قِبَل شيخنا - ﵀ - لأَجدُ لدَيَّ فيما أقدمه - إن شاء الله - انشراحَ نفس ورضاها، وعند إخوتي من أهل الطلب والعلم والفكر الإسلامي والأدب العالي إنعاشًا لنفوسهم، وإمتاعًا لأرواحهم، بوقوفهم جميعهم على هذه المشارف، حافظين شريعة ربهم، قائمين عليها، ساهرين على لغة قرآنهم التي كرمهم الله بها، وميّزهم بأن جعل الفصحى لسانهم، ومن أذواقها الرائعة تصرفاتِهم البديعة في أقوالهم. فهم لذلك منها يرتوون، وعنها يذودون.\nوإني لأرجو الله أن يكون لي ولإخوتي من العلماء كافَّة بهذا الصنع الجميل سببٌ تتجلّى به رحمةُ ربنا علينا، فيَضع عنا أوزارنا، ويرفع بمنته أقدارنا، ما حرَصنا على التعريف \"بمقاصد الشريعة\" النيّرة السمحة التي فتح الله بها علينا، وجعلنا نتتبع فرائدها من خلال مصنّف شيخنا، عاملين إن شاء الله على تحقيق المراد من كتاب الله الكريم، بامتثال أمره ونهيه سبحانه، وبما أودع قرآنه من أسرار التشريع، ومقاصدِ الأحكام، وطرقِ الوصول إليها عند الخاصة من العلماء، أو حسبما درج عليه السلف من قبلهم، وبما تفجّرت به ينابيع السُّنة المطهرة من تشريع وبيان وهداية وحكمة.\nوقد يُعيننا على إدراك ذلك، على الوجه الكامل، ما كان من حِرص الإمام الأكبر على طلب هذه المعاني، وتعظيمِه لها في التحرير والتنوير وفي سائر كتبه ورسائله الشرعية. وما كان يمكن لنا أن نُلمّ بجملة ما قصدناه من أغراض مقاصد الشريعة، إلا بجعل هذا الكتاب الذى نُقدّمه ثلاثة أجزاء متماسكة، تربط بينها وحدة الموضوع العلمي، والحديث عن الآثار الباهرة التي صدرت عن الإمام طوال حياته المباركة.","vol":"1","page":23},{"text":"ولتذليل ما قد يعوقنا من صعوبات، تَحولُ بيننا وبين استخراج أكثر المعلومات والتصوّرات والفرائد والفوائد، التي تراءت لنا من خلال دراسة هذه الشخصية الفذّة، أحببنا أن نجعل الجزء الأول من بحثنا مشتملًا على خمسة أبواب، لكل باب منها عدّة فصول، جميعُها يُعَنْوِن لجوانب ثرّة قمينة بأن يُفرد كل فصل منها بذاته بالدرس والنظر، ويبدو هذا واضحًا من خلال ترجمة الإمام.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-7>التعريف بالإمام الأكبر:</span>\nأعتقد أن عملًا كهذا لا بد أن تكون دراسته منصبَّة أولًا على:\n١ - التعريف بعصر الإمام الأكبر شيخ الإسلام محمد الطاهر ابن عاشور.\n٢ - تفصيل القول في نشأته وحياته، وجوانب من آرائه من خلال كتبه ومقالاته وآثاره العلمية والأدبية.\n٣ - اضطلاعه بالجوانب المختلفة من الإصلاح الفردي والاجتماعي، وبإصلاح التعليم بالخصوص، وبكل ما يتعلّق بشؤون طلبة جامع الزيتونة الأعظم.\n٤ - نقد الكتب والمؤلفات الدراسية وبيان وجه إصلاح حركة التأليف بعامة.\n٥ - التعريف بمؤلفات الإمام الأكبر وإنتاجه المتنوِّع في علوم المقاصد والوسائل.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-8>أ- التعريف بعصر الإمام:</span>\nدرجنا في الباب الأول من هذا الجزء على ذكر ملامح عصر مترجَمنا. وبدت تونس فيه مسرحًا لتطورات سياسية واجتماعية وفكرية: علمية وثقافية. وتعرضنا بجانب ذلك للنكبة الفادحة التي","vol":"1","page":null},{"text":"قصمت الظهر، باحتلال الجيشِ الفرنسي لبلادنا، وإبرامه معاهدتي باردو والمرسى بين السلطتين القائمتين بالبلدين فرنسة وتونس. وقد أثارت هذه الصدمة اضطرابات ومظاهرات، أدت إلى مواجهة الاحتلال الأجنبي.\nوبسبب الذهول الذي أصاب الناس يومئذ ألحّ الخوف والحزن على بحث أسباب هذه المحنة، في كامل سلطنة الدولة العثمانية وبخاصة ما حصل بها من آثار في البلاد التونسية بسقوط دولة الخلافة.\nوكان هذا الوضع المؤلم منتشرًا ومستقرًا في أكثر بلاد المشرق والمغرب من ديارنا. وكانت الدول الغربية تقوم بالتخطيط للقضاء على العروبة والإسلام، غير أن نهضةً شاملة في أطراف البلاد الإسلامية والعربية، قامت تهيِّئ أصحاب هذه الأوطان إلى تدارك الأوضاع البغيضة والمهينة، وإلى العمل بحزم على استرجاع السيادة والكرامة.\nواحتدم الشباب الوطني في نزاعه مع المنافقين والمتخاذلين الذين باتوا يخشَون على مصالحهم من التلاشي، وعلى نفوذهم من التقلّص. وتغيّرت أوضاع تونس السياسية والإدارية. وكانت طائفة من المواطنين قد اختارت السلاح لمواجهة العدو ومحاربته، وأخرى كانت تعزّز الأولى وتوجّهها، وتثبّت أقدامها في المعركة، تثير في نفسها ما هي في مسيس الحاجة إليه، من حميّة وحماس وعزم على مواصلة الكفاح:\nوالعرب لا تبدأ بجمع جموعها ... إلا سمعت نشيدها وحداءها\nوهكذا ظهرت في المشرقين الأقصى والأدنى حركة إصلاحية مباركة، ونهضة فكرية شاملة: اجتماعية وسياسية، زلزلت الأرضَ من تحت أقدام المستعمرين أو كادت. وشكا الباغون المستعمرون، رغم","vol":"1","page":25},{"text":"إمعانهم في استنزاف قوى الشعوب الضعيفة والمواجِهة لها، ارتفاع صوتِ محرري الأوطان يصدع بقول الشاعر:\nفقلت لمحرز لما التقينا ... تنكّب لا يقطرك الزحام\nوكان من أثر الأحداث الخطيرة قيامُ دعاة الإصلاح والتجديد بالمشرقين الإسلامي والعربي. وامتدت هذه الحركة إلى البلاد التونسية، فعرفت من رواد النهضة والإصلاح بها، السيدَ خير الدين التونسي ولاءً، والمُؤَرخ القدير ابنَ أبي الضياف، وناظرَ المدرسة الحربية محمود قابادو، والعلامة المصلح الشهير الشيخ سالم بوحاجب.\nوتُمثِّل التحرّك الفكري النهضوي في المرحلة الثانية في الجزائر جمعية العلماء المسلمين، كما ظهر في المغرب العربي أحد طلائع الفكر الإسلامي، وفي مرحلة ثالثة ظهرت ثلة من رجال الفكر والبيان بالشام والعراق.\nوتلا هؤلاء وأولئك عدد من شيوخ الزيتونة وعلمائها، من رجال السياسة وأعضاء الحكومة وخيرة من رجال الإصلاح.\nوإنه لمن الطبيعي أن نخلصَ من هذا العرض على أهميته، إلى موضوع كتابنا هذا، وهو الحديث عن رجل العلم والإصلاح الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور الحفيد.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-9>ب - الأسرة العاشورية:</span>\nينحدر الإمام الأكبر من أرقى الأسر منزلة، وأعلاها شأنًا. درج فيها عنوانَ نجابة وسمو، تكتنفه مخائل النعمة والرعاية، ومظاهر الحب والعناية من والده الشيخ محمد ابن عاشور، ومن جده للأم الوزير العلامة محمد العزيز بوعتور. تلقّى مترجمنا معارفه الابتدائية","vol":"1","page":26},{"text":"بالمنزل بنهج الباشا من مدينة تونس، وبكتّاب سيدي بوحديد الواقع بجوار منزله. وبه حفظ القرآن الكريم حفظًا دقيقًا، وأتقنه طوال عمره قراءة وتدبّرًا. وتعلم اللغة الفرنسية ببيته، ووُكل أمرُه في هذا إلى حاذق من حذاق اللسان الفرنسي من المواطنين.\nأما انتاسبه للتعليم فقد كان أساسًا إلى جامع الزيتونة الأعظم. به نال شرف التعلّم والتعليم للمواد اللغوية والشرعية. وتنقل بين حلقاته، جالسًا إلى أشياخه أطواد العلم، مرتقيًا عن طريقهم بين مراتب الدراسة، حاصلًا منهم على شهاداتِهم له بالقراءة عليهم، لكثير من العلوم التي كان يزاولها الطلاب في عهده، وعلى شهادة التطويع التي تخوّل صاحبها، في ذلك الوقت، حقّ التدريس في الدرجات الأولى من التعليم بالمعهد. ومما حَظِي به ﵀ الإجازات العلمية الجامعة، التي نخصّ منها بالذكر إجازته في الحديث النبوي الشريف، كتبها له بيده بدفتر شهادات دروسه شيخ الإسلام شيخه وشيخ شيوخه الشيخ سالم بوحاجب. فسمع منه، وأخذ عنه، وكان به حفيًا.\nوقضى الإمام الأكبر حياتَه في جهاد وعطاء. وبذل ما شاء الله له أن يبذل من جهود في مجال التعليم والتدريس. فهو الأستاذ القادر، والمحقق اللامع، يزدحم الطلاب على حلقة درسه. وكان أرقى العلوم لديه هو ما كان يوليه عناية خاصة بممارسته الدائمة له، سواء في ذلك ما كان من علوم المقاصد أو من علوم الوسائل. وهذا ما نوّه به طلبته، وعرَفَهُ منه أقرانه. كان مولعًا بالدروس التي يلقيها بالجامع الأعظم، يرفع بها السجف عن أسرار البيان، ويمكّن طلابه بسهولة من فوائد وفرائد غاص عليها هو، في مصادر البحث ومراجعه. وربما كانت بإشارة شاردة، تَلْفِتُ الأنظار العلمية الدقيقة","vol":"1","page":27},{"text":"إلى ما فيها من علم غزير ومعارف دقيقة. وممّا أكّد هذه الصفات لدى الإمام، حتى كادت أن تكون غريزيّة أو ذاتية فيه، حُبه للمطالعة وإقباله الشديدُ عليها، وحفظُه السريع لما تشتمل عليه الكتب والرسائل التي كان يلتهمها التهامًا.\nتولّى عضوية لجنة فهرست الكتب بالجامع الأعظم، وعُهدت إليه رئاستها. ووقف على أكثر المخطوطات به مطالعةً، وتوقيفًا، وتحشيةً وتعليقًا، بخط جميل يزري بخط الأصل منها، فيزداد بذلك الكتاب نفعًا للواقفين عليه. وهو بدون شك يفضل النسخ الأخرى العريّة مما حبّره الشيخ بقلمه من ضبط أو إصلاح. وكانت بالجامع الأعظم مكتبتان: الأولى الأحمدية، من إنشاء المشير أحمد باشا الأول، والثانية الصادقية أسسهما المشير محمد الصادق باشا باي.\nأما الوظائف الإدارية السامية التي تولّاها الإمام الأكبر فهي - بخارج ميدانه العلمي والقضائي - رئاستُه للجمعية الخلدونية، وتولّيه مشيخة الجامع الأعظم الذي عاش له دهرًا طويلًا من حياته. ومن خلال ذلك ظهر دوره الإصلاحي للتعليم بالزيتونة. وتجتمع وظائفه العلمية والشرعية في التدريس الذي بلغ فيه الذروة، لا ينازعه في ذلك أحد، لرسوخ قدمه، ودقيق ملاحظاته، وقمة بيانه وعلمه. وسُمعتِه العلمية والأدبية. وذلك ما رشَّحه ليكون عضوًا مراسلًا للمجمع اللغوي بالقاهرة، وللمجمع العلمي بدمشق.\nوولِيَ إلى جانب ذلك الرئاسات الشرعية والقضائية؛ من عضو بالمجلس المختلط، ومفتٍ، وقاضٍ، وشيخِ إسلام رئيسٍ للمجلس الشرعي المالكي.\nولا غرو أن يبلغ هذا الشأو البعيدَ من المعرفة والدرس والعلم","vol":"1","page":28},{"text":"وهو القائل الموقن بما يقول: إن مزية العلم، وشرفَ الانتساب إليه، أمرٌ بلغ من اليقين والضرورة مبلغًا يقصر عنه البيان، وينتقص قدرَه محاولةُ إقامة البرهان، بعد أن توّجه الله تعالى بكتابه الكريم، وهو الذي علّم من لم يكن يعلم، وزكّى رسوله بأنه على خلق عظيم، وصراط مستقيم فقال: ﴿وَقُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْمًا﴾ (١)، قولًا جعل طلب العلم، والحرصَ عليه، والاستزادة منه أعظم مطلوب لأشرف موجود. وهكذا كان العلم تاجَ نبوته، وشعارَ ملّته ... وإني لأحمد الله على أن جعلني لا أتعلق بشيء من المناصب والمراتب تعلّقي بطلب العلم، ولا آنس برفقة ولا حديثٍ، أُنْسِي بمسامرة الأساتيذ والإخوان في دقائق العلم ورقائق الأدب، ولا حُبِّبَ إليّ شيءٌ ما حُبِّبتْ إليّ الخلوة إلى الكتاب والقرطاس، متنكّبًا كل ما يجري حولي من المشاغل.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-10>ج - حركة الإصلاح الشامل:</span>\nبعد هذه الكلمة الموجزة عن حياته، تولّينا الحديث عن حركة الإصلاح التي كان مترجَمُنا مسؤولًا عنها، وعن تحقيق نتائج جهوده فيها بإسناد رئاسة الجامع الأعظم له، وقيامه بما يعزّزها في المجالات المختلفة. فكان ما بين غابط وحاسد فيما ظهر فيه باعُه، وحقّقه من إنجازات رائعة، ارتفع بها ذكر الزيتونة في الداخل والخارج، وأصبحت تُدعى بين الكثير من الناس بالقبلة العلمية الإفريقية التي يقصد إليها أهل العلم ويؤمُّها الطلاب من أطراف البلاد.\nوقد صوّرنا في هذا الباب ردود الفعل المتعاقبة، من ألوان\n_________\n(١) سورة طه: الآية ١١٤.","vol":"1","page":29},{"text":"القمع والقهر والإذلال والمحق، التي قام بها في شدةٍ وعنفٍ المستعمرون، وجيشُ الاحتلال ضدَّ منزوعي السلاح المواطنين الذين لا يملكون من الأمر شيئًا. ومرّت إثر ذلك فترة كان يتربّص فيها التونسيون الدوائر بجنود الفرنجة انتقامًا لأنفسهم، وردًا على المظالم التي كانت تقوم بها سلطة الاحتلال الأجنبي من صنوف الإرهاب الحكومي المسلط على المواطنين المناهضين لقوى الغدر والبطش: يقطعون ألسنتهم، ويخلعون قلوبهم، ويبعثون في أجسامهم وأطرافهم الرعشة والرجفة.\nوإنَّا إذا عُدنا إلى الإمام الأكبر الشيخ ابن عاشور المنحدر من تلك الأسرة المؤمنة، المحافظة، المتمسّكة بدينها وعقيدتها، وإلى ما يجمّلها به دينها من هداية ربانية أساسها التربية الدينية، نلفي من كبير أنجالها الاعتماد الدائم على الكتاب والسُّنة مصدري التوجيه والتشريع، وشعار الحق والصدق والعدل لدى المؤمنين. وقد ألفينا أقطابًا ساعدوه على ذلك من الداخل والخارج منهم الأساتذة: شيخ الإسلام الشيخ سالم بوحاجب ذاك المصلح الفقيه والإمام المحدّث والعالِم اللغوي الضليع، ثم الأستاذ الإمام محمد عبده الذي التقى به عند زيارته الثانية لتونس، وهو مَن هو الداعية إلى النهضة التي شملت الأمةَ وأقطارَ البلاد وامتدت خدماتها للتعليم بالأزهر، وإلى ترتيب وتنظيم وزارة الأوقاف المصرية، والقضاء الشرعي، وترتيب درجاته بما يضمن حقوق القضاة ومصالح المتقاضين.\nوكانت معرفة شيخنا بالأستاذ الإمام محمد عبده مفتي الديار المصرية سابقة لقاءَه بما وقف عليه من مقالاته الدعوية والإصلاحية التي كانت تُنشر بمجلة العروة الوثقى. وهكذا أصبحت سيرته اللامعة","vol":"1","page":30},{"text":"أنموذجًا يحتذى، ومخططًا متَّبعًا، ومنهجًا ملتزمًا سار عليه الإمام الأكبر محمد الطاهر ابن عاشور.\nولم يكن النظر إلى الإصلاح ودواعيه محصورًا في حدود بلد معين، بل هو منتشرٌ أين انتشرت أسباب الفساد التي قوضت حضارتنا ومباهجها، وسامتنا الخسف بما ظهر عندنا في البلاد العربية والإسلامية كافة من مظاهر التخلف.\nوللتعريف بالجانب الإصلاحي وبالجهود التي بذلها الأئمة والعلماء في مختلف البلاد؛ وضعنا بابًا خاصًا وفصولًا كثيرة، تصف هذه الحركة الإصلاحية وتبسط القول في قضاياها، وفي المنهج الذي خضعت له، لتكون أمرًا ميسورًا تتلقّاه شعوبنا في حماس وتجاوب، هما الأساس في تغيير أحوالنا وخلاصنا من الدرك الأسفل الذي نزلنا به وتردّينا فيه.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-11>د - جوانب الإصلاح:</span>\nإن الجوانب التي نلفت النظر إليها في الإصلاح ثلاثة: هي الإصلاح الذي خرجت به الأفراد والمجتمعات من الظلمات إلى النور، ومن الغواية إلى الرشاد، ومن الغفلة إلى الصحوة، ومن الحيرة إلى ما يكون به صلاح العقيدة وصلاح العقل والفكر وصلاح السلوك والعمل. ولما أراد الله لهم الفيئة إلى الحق زيّن سبحانه أعمالَ الدعاة، ورفعهم منازل سامقة، وجهّزهم بكل ما يحتاجون إليه من توفيق خالص، وهداية واسعة وعلم نافع. يشهد لهم بذلك القرآن الكريم في قوله: ﴿وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلًا مِمَّنْ دَعَا إِلَى اللَّهِ وَعَمِلَ صَالِحًا وَقَالَ إِنَّنِي مِنَ الْمُسْلِمِينَ﴾ (١).\n_________\n(١) سورة فصلت: الآية ٣٣.","vol":"1","page":31},{"text":"وبقدر ما يكون الإصلاح الاجتماعي متوفرة شروطُه، مُتمازجة خصائصُه، متلاقية أبعادُه ومراميه، يقتضي من المصلحين معرفة الأحوال، وأعراضَ المرض، وأسباب الخذلان، فيحاول بذلك الدعاة تحقيقَ الحاجة الإسلامية، وإقامة الأخوة بين المؤمنين.\nوقد اتضحت هذه الحقيقة لدى المسلمين كافة، وقرر أصولها علم الاجتماع بما ينبغي أن يتوفّر لدى دعاة الإصلاح من ربط أسباب النهوض والسقوط بما تكون عليه العقيدة والدين.\nفالإسلام هو دين الله الذي جاء به الرسول - ﷺ - يلقِّن العقيدة الصحيحة، ويملأ النفوس طُهرًا، والقلوب تمسُّكًا بما جاء به من مبادئ وحقائق وأصول وقيم حملها الرسول - ﷺ - أمانة إلى الناس، حماية للأمة من الذوبان في غيرها، ومما يطرأ عليها من انحراف عن منهج الرشاد، يفقدها هويتها، ويُبعدها عن التمسك بدينها الذي رضيَه الله لها وأتم به نعمته عليها.\nوإن طريق الإصلاح في اتباع الدين وما أَوحَى به الله. والفطرة تساير ذلك ولا تضاده. قال تعالى: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ﴾ (١). وقد يكون منشأُ الإصلاح وسبيلُه توفيقاتٍ إلهية منزّهةً عن كل غاية بِقَدْرِ ما يظهر فيها من أدب راسخ في النفس، وبقدر ما يتضح للناس من آثار جميلة معتبرة في إقامة نظام المعاملة بين باعث خير ووازع شر.\nوهذا المقصد لا يقوم إلا على الحقائق والاعتبارات الحكيمة.\n_________\n(١) سورة الروم: الآية ٣٠.","vol":"1","page":32},{"text":"فإذا ابتعد الإصلاح عن هذا الخط، وانبنى على ما تزيّنه الأهواء والاتجاهات المريبة تجافى عن الحق والصدق، وفقد مع ذلك المعنى الديني الذي هو أساسه، ولم نجد بعد الدعامة لتجديد أمر هذه الأمة الذي بشّر به الرسول - ﷺ -.\nودعا شيخ الإسلام إلى الإصلاح الكامل حين ذكّر بمحاسن الدين، وبوجوب التمسك بعالميته. فكأنه يريد أن تنتشر - بين الناس كافة - المقاصدُ الطيّبةُ وما يسبقها من وسائل نافعة، ويتبعها من تحول وتغير يَظهر بهما الحقُّ على الباطل، والخيرُ على الشر، والأعمالُ الصالحةُ على المساوئ التي تزاحمها. ومما لفت الإمام النظر إليه، ودعا له، فضائل إسلامية وصفات تشريعية لا يتم صلاح الفرد ولا الجماعة إلا بالحصول عليها، والالتزام بها، مثل: السماحة والوسطية، والعدل والإحسان.\nوحركة الإصلاح هذه لا بد أن تكون مستندة إلى معرفة، وإلى تفقُّهِ في الدين، ووقوف على خفاياه وأسراره. يشهد لذلك قوله ﷿: ﴿فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ﴾ (١). حقائق سرمدية تتجدّد مع كل جيل، يحملها الدعاة إلى الله، يُسعِدون بها القلوب المتعلقة بربها، فلا تبرح معانيها القيّمة تنتقل من الدعاة المصلحين إلى قلوب مَن أُبلغوا الدعوة واتبعوا السبيل.\nوقد ضبط الإمام الأكبر للأمة الإسلامية أحوال نظامها الاجتماعي في تصاريف الحياة كلها، تكملة للنظام الديني الذي هيأ أفراد الناس للاتحاد والمعاشرة. ثم دعا المؤمنين إلى تطبيق ما خطط\n_________\n(١) سورة التوبة: الآية ١٢٢.","vol":"1","page":33},{"text":"لهم من قوانين في العبادات والمعاملات. وأساس هذا التحديد والضبط الإيمان بالله، والاستسلام إليه، والامتثال لحكمه، والتوجه بالعبادة وإخلاص الدين له. فالعبادة في الإسلام، بجميع صورها ومختلف أشكالها، أفعال وأقوال تزكّي النفس وتَبلغ بها حدّ التميُّز والكمال. وهي الحكمة والمقصد الشرعي الذي تقتضيه الفطرة، وتَتَحقق به المصلحة. ويقارن الفطرة في الشريعة الإسلامية وصفان ثابتان هما العموم والدوام. فهي لا تتخلّف، ولكن تتعدد. وعند تعارض المعنيين تحمل على الركون إلى اختيار أعرقهما في المعنى الفطري، وأليقهما بالانتشار بين الناس، وأدومِهما بينهم. وهكذا تقتضي الفطرة وجود أوصاف تحرص على توافرها في تصرفات الناس ومعاملاتهم، يوحي بها قوله تعالى: ﴿وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا﴾ (١). وجاء في الأثر: \"خير الأمور أوسطها\"، وقال زهير:\nهمُ وَسَطٌ يَرضى الأنام بحكمهم ... إذا نزلت إحدى الليالي بمعظم\nوفي سلوكيات المسلمين في عباداتهم، ما يرفع من شأن الإنسان، ويزيده زكاءً وطهرًا. ولئن ظهرت في تلك الممارسات ما يجعل من الصفات المشار إليها ما هو أعظم نفعًا وأبقى أثرًا، فإنه غير خافٍ أنه لا تدرك أسرار ذلك غير طائفة تنساق إلى الفطرة وتتجاوب معها. فالمعاملات أوضح حقائق، وأقرب ملتمسًا. وهي ثلاثة أنواع:\nالأول: ما يتعامل به الناس في خاصّة أنفسهم، ويدعوهم إلى التعامل به على الوجه المطلوب ما يقتضيه الاعتبار من تحقق النتائج\n_________\n(١) سورة البقرة: الآية ١٤٣.","vol":"1","page":34},{"text":"من جهة، وما يكون به من جهة ثانية من مُحافظة على أصول التعامل في الإسلام. وهذا غير ملزم بالطبع، وإنما هو اختياري كالمجاملات بين الناس، وآداب الصحبة والقرابة المرعية. ومن هذا القبيل مكرمات رغّب فيها الدين لما تدفع إليه الحاجة من زرع التعاون والتآلف والمواساة.\nالنوع الثاني: هو عبارة عن معاملات حقوقية تستوجب في ذاتها الوفاء. وذلك لما يمكن أن تؤول إليه من أعمال قصدية. وينقص هذه صدقُ النظر وصحةُ المعاملة. ومثال هذا النوع ما هو داخل في المعاملات الاعتبارية: النية الطيبة، وحُسن الظنّ بالمؤمن؛ فإنهما من الأمور التحسينية على ما فيهما من تفاوت. وهذه التصرفات: إما واجبة لازمة وفاء بما أنيط به الحكم من مقصد أو حكمة، وإما جائزة غير واجبة يقتضيها ما جرت عليه من حُسن السلوك، أو من ظن مصحوب بإرادة التنازل عن الحق، أو الانتصاف من النفس. وجملة ما يمكن أن تدلّ عليه هذه المواقف المختلفة إزاءَ النصوص الثابتة، وما يثبتها من ممارسة المرء لهذا الحق الانقياد لروح الإسلام وحقيقتِه، ونشر فضائل هذا الدين وبيانها للناس قاطبة. وهل الدين القويم كما ذكر ذلك الأئمة والحكماء إلا سبب من أسباب الرقي وانتشار العمران.\nوإذا كانت طرق الإصلاح للأفراد والمجتمع بالوجه الذي أومأنا إليه، فإن المنطلق الأهم لإصلاح التعليم، يبقى في واقع الأمر هو الأصل الذي يحيا به الناس، وتدفعهم الرغبة الشديدة إلى تغييره أو استكماله بإضافة الكثير من متعلّقاته، وكمالاته. وهذه الوظيفة لا يقدر عليها غير المجتهدين والمصلحين من العلماء.\nوالإصلاح، وإن بدا مشكلًا معقدًا فإنه يستوجب دون تردد","vol":"1","page":35},{"text":"الهجوم على أسباب الضعف والوهن، واقتلاع موجبات التأخّر والتخلّف. وهذا لا محالة يقتضي مواجهة كل التحدّيات والمصاعب بعزم وقوة، فلا ينهار عمل المصلحين، ولا ينقطع عن الكر والفر، ويستقيم أمر التعليم ويعطي بإذن الله أكله، وتُجنى ثماره، ويتهيأ به العالمون والمتعلمون لبلوغ مقاصدهم وتحقيق أغراضهم.\nوالإصرار على سلوك هذا المنهج إما أن يقود إلى النجاح وذلك هو المنهج الأقوَم، وإما أن تعترضه عقبات لكن صاحبه يشعر بأنه يؤدي واجبه، لما في عمله من محاولة التأدب بآداب الإسلام، وتمنّي الخير للناس كافة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-12>أسباب الإصلاح:</span>\nوباستعراض ما ورد في هذا الفصل نرى حركة الإصلاح قد ثبت لها الظهور، وتجدّد من أجلها العمل والسعي أيام المشير الأول أحمد باي. وكانت عناصر كثيرة قد التقت على المطالبة بها والدعم لها. فأول الحريصين عليها الوزير خير الدين، والوزير الشيخ بوعتور، والأستاذ المناضل محمد البشير صفر. ولم يكن الإمام الأكبر في انزواء عن هذا النشاط، وعن الكفاح لخير الزيتونة ومناهج التعليم فيها، وعن المستقبل الباسم الذي يتطلع إليه طلاب معهدها. فلا عجب أن رأينا الإمام، وهو يستقبل أمير البلاد الناصر باي عند عودته من رحلته الباريسية، يدخل عليه وينشده قصيدته في الترحيب برجوعه، داعيًا إياهُ إلى المبادرة بإصلاح التعليم بالزيتونة بقوله:\nرأيتَ تقدمًا ورأيت مَجدًا ... فَسُنَّ لنا على ذاكم نظاما\nفهذا العلم يصدع مستغيثًا ... على أركانه يَخشى انهداما\nفَمُدَّ له يدًا كرفيق موسى ... بحكمته جدارًا قد أقاما","vol":"1","page":36},{"text":"وإن وراء جُدْر العلم كنزًا ... من العمران يجدر أن يُداما\nومثلك لا يبصَّر عن ذهول ... فإن لكم به حظًّا تسامى (١)\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-13>وضع التعليم في الزيتونة:</span>\nوالذي أكّده الباحثون في قضية الإصلاح لن يغنينا ما ورد فيه من سرد لأعمال اللجان التي ظلّت تجتمع على فترات، ولا التصرّفات الإدارية التي واكبت حركة الإصلاح، لكن المهم هو الإشارة إلى جملة من العناصر التي باجتماعها يمكن أن نتصوّر واقع جامع الزيتونة يومئذ.\nوهذه العناصر هي:\nأولًا: حال التعليم بالجامع الأعظم.\nثانيًا: مناداة الطلبة بإصلاح نظام التعليم بالمعهد ومراجعة برامجه.\nثالثًا: التساؤل عن الغاية من هذا التعليم.\nأما حال التعليم، فقد بلغ بجامع الزيتونة حدًا من الضعف والوهن، قعد به عما كان يحمله للناس في محيطه من علم وهداية ودعوة إلى الله. وقد أُهمل ضبطُ أنشطته واختلَّ نظامه؛ فلا هو مجدَّدُ المناهج، ولا كتب الدراسة فيه مقرّرة، ولا أوقات التعليم به محدّدة، ولا الشيوخ المدرسون مراقَبون في أعمالهم، تصاحب هذا كله الغفلة عن تنظيم درجات التعليم، وإهمالُ الدروس التطبيقية والتمارين، فتعطّلت الملكات اللسانية أو كادت، وقَلَّ التحصيل. وربما زاد من خطورة هذا الوضع قصور الهمم عن التأليف في أي علم. يصوّر لنا هذا بغاية الدقة، وبالغ الأمانة والقدرة على التعليل كتاب الإمام الأكبر أليس الصبح بقريب.\n_________\n(١) محمد ابن الخوجة. الرحلة الناصرية ط. الرسمية تونس ١٣٣١/ ١٩١٣.","vol":"1","page":37},{"text":"ذكر شيخنا في طالع أول فقرة من هذا الكتاب مناقشته لأوضاع الدراسة والتعليم بجامع الزيتونة. قائلًا: قد كان حدا بي حادي الآمال، وأملَى عليّ ضميري، من عام واحد وعشرين وثلاثمائة وألف، للتفكير في طرق إصلاح تعليمنا العربي الإسلامي الذي أشعرتني مُدة مزاولته متعلمًا ومعلمًا، بوافر حاجته إلى الإصلاح الواسع النطاق. فعقدت عزمي على تحرير كتاب في الدعوة إلى ذلك وبيان أسبابه، ولم أنشب أن أزجيت بقلمي في ابتداء التحرير ... وها أنا ذا متقدم إلى خوض بحر، أرى هول أمواجه قد حاد بعقول كثير من ذوي الألباب فولّوا عنه مدبرين، وتكلّموا في إصلاحات نافعة تضمن مصالح المسلمين، لكنها كلها كانت متوقّفة على هذا المقصد الجليل المغفول عنه، وهو مبدأ إصلاح التعليم.\nويمثل العنصر الثاني: الطلبة الذين انقسموا على أنفسهم طائفتين: الأولى منهم كانت مع شيوخ المعارضة للإصلاح المنازعين فيه، والطائفة الثانية تنشد الإصلاح، معتقدة أنّ فيه المفزع والمخرج من الوضع المهين الذي آل إليه التعليم بالجامع، وتعطل نفع الخريجين ونفع المسلمين به عامة، باتجاهه في هذه الظروف العصيبة إلى ما عاد بالنقض والإبطال على أصوله وخصائصه، ففسدت طرق التدريس به. وهذا ما كان يعتمده الشيوخ والمدرسون من مناهج هزيلة تخلط على الطلاب أفهامهم، وتحولُ بينهم وبين الحياة. فلا هم مُدركون حقائقها، ولا هم قادرون على مصانعتها والإفادة منها، أو متبنون لها بالوجه الذي يرومون، طامعين في تدريسٍ أفضل يقتضي القدرة على مجابهة المشاكل والتحديات بإرادة ثابتة وعزم ماض. ولا يتأتّى هذا إلا بالاعتماد على تكوينٍ سديدٍ، ومعرفة جيّدة، ودُرْبَةٍ عالية من العلم يُساعد الطلبة على توَفُّرها بالمدرسةِ أو المعهد، أو أي","vol":"1","page":38},{"text":"مكان بقيت به أثارة من العلم الإسلامي. فإنه لا سبيل إلى تغيير الوضع القائم إلا بالقضاء على الانحراف والتقصير في القيام بالواجب. وبهذه الجهود الإصلاحية يكون لزامًا على الأمة أن تعود إلى كتاب ربها وسُنة رسولها، ويعود المعهد إلى القيام بدوره الرائد بتكوين علماء عارفين من جهة بالأصول الإسلامية، والأحكام الشرعية، والآداب الدينية، واتخاذ الطريق المحقق للسموّ الأخلاقي والكمال المعرفي. ومن جهة ثانية بإتقانهم للغتهم العربية وآدابها، وما يمكن أن يحصلوا عليه من إحاطة بتاريخ الأمة وتصوّر دقيق لأوضاعها.\nوإن تاريخ الزيتونة ليشهد بأن هذا المعهد لم يخلُ في أي عصر من العصور من سعي حثيث إلى تكميل مدارك خريجيه تكميلًا يؤهلهم لمسايرة أحوال مجتمعاتهم وتوجيهها. ونحن اليوم في عصر يكاد يكون المجتمع الإنساني فيه واحدًا في أي قطر من الأقطار؛ بسبب ثورة المواصلات والاتصالات المتنوعة المتطورة. ولهذا أثره في ارتباط حاجات الناس ومصالحهم بعضهم مع بعض. ولا يتم لهم هذا الغرض إلا إذا تأتّى لهم الصعود في جو الثقافة الإنسانية إلى مرتقى لا يقعد بهم عن مجاراة أرقى الأمم إحاطة بجوانب الحياة السعيدة .. وهذا بالقطع ما نادى به الشيخ ابن عاشور من جعل ما كان يطلب من العلوم تكملةً لموادها في عداد الواجب.\nورغم المعارضات الكثيرة التي قامت في وجه الإصلاح من طرف بعض أعضاء الحكومة، ومن العناصر المحافظة، جرت مفاوضات كثيرة في لجان الإصلاح، وتمَّ ما عمل من أجله الإمام من تقسيم التعليم الثانوي بالزيتونة إلى شعبتين أصلية ومعاصرة.","vol":"1","page":39},{"text":"ونتساءل عمن هو قادر على الاضطلاع بمهمة إصلاح التعليم، فلا يكون من سبيل إليه إلا بحصول أمرين أساسيين هما: شروط القيام بالإصلاح، وبيان الغاية من التعليم في جامع الزيتونة.\nأما شروط القيام بالإصلاح فهي كما صرح بذلك الإمام الأكبر في خطبه الكثيرة، وبخاصة في خطابه الموجّه إلى دعاة الإصلاح بقوله: أن يكون الراغب في الدعوة وفي القيام بإصلاح التعليم مؤهَّلًا للاضطلاع بالعمل الإصلاحي في ميدان التعليم. ومن أهم شروط هذا التأهّل: أن يكون ممن أنشأه هذا التعليم نفسُه، عارفًا بحاجات الزمان، وغايات العلوم، نظّارًا إلى الروح لا إلى الجثمان، بعيدًا عن متابعة السفاسف، خبيرًا بما أصاب مزاج التعليم من العلل وبأنواع معالجتها.\nوأما الشرط الثاني فهو أن يكون المصلح صادقًا مخلصًا، صبورًا مثابرًا على أداء واجبه، قادرًا على إقناع من حوله من الناس بضرورة الإصلاح؛ فلا يتغافلون ولا يتقاعسون ولا يعرضون أو يمتنعون عن معاضدته، بل يشدّون على يديه، ويبذلون الوسع في التعاون معه لتحقيق الغاية وبلوغ القصد.\nوقد رسم للدارسين والخريجين الهدف من وراء دراستهم للعلوم الشرعية واللغوية ونحوها قائلًا: إن غاية الغايات من التعليم الإسلامي، وأسنى المقاصد للتعليم الزيتوني هو إنتاج قادة للأمة في دينها ودنياها، وهداةٍ هم مصابيح إرشادها، ومحاصِدُ قتادها، ومُهدِّئو نفوسها إذا أقلقها اضطرابُ مهادها.\nويحسُن بنا ونحن نواصل القول في إصلاح التعليم الزيتوني أن نلفت النظر إلى عمل الإمام الأكبر في هذا المجال. وهو ما أومأنا إليه قبل، فنتحدث عن الأساتذة، وهم درجات. ومن وصف الإمام","vol":"1","page":40},{"text":"لهم يَتَبَيّن لنا أن مَن يُحسن التعليم منهم قليل، لما كانوا عليه من فوارق وتفاوت في الدرجة العلمية. وقد زاده اضطرابًا انصراف الطلبة في الغالب عن الدرس وانقسامهم على أنفسهم، متأثِّرين بالقسم الأول أو بالقسم الثاني من الشيوخ.\nوتتأكد الإشارة هنا إلى أن هذا التعليم الإسلامي كان هو الوحيد يومئذ بالبلاد التونسية، وأن أحسن مَن تناوله بالنقد والتوجيه الإمام الأكبر. وهو كما يظهر لقراء أليس الصبح بقريب، يعالج قضايا العلم والتعليم، ويبدو لمن يطالعه أنه لم يترك قضية من القضايا الهامة إلا تعرض إليها. وذلك مثل:\n١ - إيواء الطلبة في أوقات الدروس، وإقامتهم بمدارس سكناهم.\n٢ - نظام الالتحاق بالجامع، أو التراتيب الإدارية المتعلقة بالانتساب إليه تعلُّمًا وتعليمًا، مع تفصيل القول في دفتر الشهادات، وأوقات التعليم، والإجازات التي يتمتع الطلبة فيها بالراحة والانقطاع عن الدراسة.\n٣ - قضايا التعليم: الوضع قبل مرحلة الإصلاح الأولى؛ الطلبة، المدرسون، الكتب الدراسية، لجنة إصلاح التعليم، قائمة الكتب الدراسية، وما طرأ عليها من تطوير باختصارها حينًا، والتنقيص منها أخرى، والاستدراك عليها ثالثة.\nونعود إلى كتاب الإمام للوقوف على نقد أوضاع التعليم بالزيتونة، والدعوة الصريحة للإصلاح. فنرى أن الواجب يفرض علينا الإمعان في دراسة جملة من الجوانب المختلفة الأساسية التي كانت عليها الزيتونة، مع البحث عن أسباب الضعف والتأخر في هذه الجامعة العتيقة التي مر على تأسيسها ثلاثة عشر قرنًا، وكان أول","vol":"1","page":41},{"text":"درس ألقي بها بجامع الزيتونة درس الشيخ العالم الصالح علي بن زياد صاحب الإمام مالك لكتاب الموطأ رواية عن مؤلفه.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-14>عوارض التأليف والتعليم:</span>\nعني رائد الإصلاح بالكشف عن أسباب ضعف التعليم وتأخّر العلوم كما سيرد مفصلًا في المطلب الثالث من القسم الرابع من هذا الجزء. وتولّى بجرأة فائقة نقد العلوم وإبداء بعض ملاحظاته فيها، متعرِّضًا إلى الكتب والمصنفات، مبينًا ما فيها من غلط وخطأ واضطراب، يحمل الباحثين على تغييرها، ويبعث همم الأساتيذ والأخصائيين في كل فن إلى وضع كتب دراسية أخرى أسلمَ وأيسرَ منالًا بَدَلَها. وهذه الظاهرة تكاد تكون عامة في كتب الوسائل والمقاصد (١).\nومما تجدر الإشارة إليه من تتمة العوارض أمثلة مما كان يجري في عصره وقبل عصره كالذي وقف عليه الإمام في تفسير عبد العزيز الدباغ، وعند الشيرازي في ديباجة شرحه للمفتاح، وفي شرح التلخيص، من أوهام، تتصل بالأحكام التي يتخيَّلونها في أحلامهم وقد كُشف عن مغلقاتها. فيثقون بأنفسهم وهم رقود بما كانوا يشكّون فيه وهم أيقاظ.\nوحين ضاق بأقاويل الإمام النقدية بعض المتعالِمين وأفحمتهم الحجة حاولوا الاعتذار عن كل ذلك بقولهم: إن كتب التعليم عندنا لم يضعها أصحابها لغرض التعليم، وإنما لكل واحد من المؤلفين\n_________\n(١) سيأتي الحديث عن هذا مفصلًا في القسم الرابع في مطالبه النقدية الأول والثاني والثالث: ٢٢٢ - ٢٤٢.","vol":"1","page":42},{"text":"طريقة توخّى بها ما اعتقده الأصح للناظرين. ولم يلتفت أكثرهم إلى وجوب النقل من التليد.\nوكل هذا كان مدعاة لتوارث العقول ذلك الاختلال واعتياد التشتيت. وأعظم إضرارًا من ذلك نال كتب المرتبة الابتدائية؛ فانظر إن شئت كثيرًا منها في حِلَق التدريس تَرَ مَدّ الأعناق وألسنةً تلوكها الأشداق وصياحًا يملأ السبع الطباق، ثم لا تَنال بعد الزمن الطويل إلا سواد أوراق (١).\nوفي عرضه للعلوم المختلفة كاد يخص العلوم الإسلامية وحدها بالتعريف. وجعل منها علوم المقاصد؛ وهي خمسة: التفسير، والحديث، والفقه، وأصول الفقه، وعلم الكلام.\nوعلوم الوسائل؛ وهي ستة: اللغة، والنحو، والصرف، والمعاني، والبيان، والبديع.\nوعلوم مساعدة تكميلية هي: الفلسفة، والعلوم الرياضية.\nوفي لمحة تاريخية عن هذه العلوم الإسلامية، يذكر أن المسلمين بعامة، والعرب بخاصة كانوا يبدؤون تعلمهم بحفظ القرآن، وجمع الأحاديث النبوية، وتلقي ما ألقاه صاحب الشريعة من توقيف على آحاد المسائل، ثم ارتقوا في حدود سنة عشرين إلى اكتساب المسائل، فتخصصوا، وقيّدوا النصوص، واستنبطوا الأحكام باعتماد ما يشبه قياس الشبه أو التنظير أو تنقيح المناط. وبعد ذلك بحثوا وقاموا بالتصحيح والتعليل ولكن لما استنبطوا واستحسنوا لا لأصل الدين، إذ لا تقبل الشريعة الطور الرابع (٢). ويعقب الإمام على هذا\n_________\n(١) ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٧١.\n(٢) ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٧٥.","vol":"1","page":43},{"text":"المنهج الذي سار عليه الأسلاف قائلًا: إن العلوم ما دونت إلا لترقية الأفكار وصقل مرائي العقول. وإن القصد من النظر في كل علم هو إيجاد الملكة لإصلاحه.\nوبعد النظرة العامة التي شملت كل العلوم الإسلامية يُحدِّد الإمام موضوعاته قائلًا: أما الآن فالغرض الإلمام بأسباب تأخُّر كل علم في ذاته حتى يكون من بحثنا لها نبراس نضيء به مسالك ما ينتحيه الأساتذة، وما يهجرونه في أوقات المطالعة والتحرير، وليكون ذلك أيضًا تمهيدًا لتأليف كتب قيّمة (١).\n* * *\nوآثار الإمام الأكبر وإنتاجه غزير ومتنوع. نجد صورة ذلك فيما دونه في مختلف العلوم، شرعيها كالتفسير والسيرة والسُّنة وأصول الفقه ومقاصد الشريعة والفقه والفتوى في مسائل العبادات والمعاملات، وفيما استجد من مسائل مختلفة، وفي العقيدة وعلم الكلام.\nوفي علوم اللغة العربية والبلاغة والأدب وما صدر له من شروح وتحقيقات في ذلك.\nوسنخصّ بالبحث هذا الجانب العلمي بشيء مما أتيح لنا من تفصيل القول فيه بإذن الله في القسم الخامس من هذا الجزء.\n* * *\n_________\n(١) ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٨٤.","vol":"1","page":44},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-15>القسم الأول\nحركة التجديد في بلادي المشرق والمغرب</span>","vol":"1","page":45},{"text":"تونس ما بين إيالة ومملكة وجمهورية\nجمادى الأولى ١٢٩٦ - رجب ١٣٩٣ = سبتمبر ١٨٧٩ - أوت ١٩٧٣","vol":"1","page":47},{"text":"بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ\nفي خلال هذه الفترة القصيرة من عمر التاريخ التي يلتقي طرفاها على نحو قرن من الزمن، انحسرت الأيام عن أحوال واضطرابات وأوضاع وانتكاسات، زلزلت العالَميْن الإسلامي والعربي بسبب ما حاق بالدولة العثمانية، رغم ما قامت به في آخر الأمر من إصلاحات ودعت إليه من تنظيمات (١)، من تداعٍ وتفكك وضعف ووهن. فانفرطت ولاياتها واحتجب سلطانها، ودخلت الواحدة منها تلو الأخرى تحت هيمنة الغرب والحكم الأوروبي. وأطاحت القوات الانفصالية؛ جمعيةُ الاتحاد والترقي، وحزب تركية الفتاة بباقي هياكل الخلافة، وزحفت الدول الاستعمارية على البلاد العربية، وتحوّلت الخارطة السياسية للولايات العثمانية، وأصبحت مناطق نفوذ أجنبي فرض نفسه عليها، حين فقدت المَنَعَة الذاتية والحامي والنصير.\nإن ما أصاب العالم الإسلامي والعربي في أوائل تلك الفترة، بسبب الوضع الجديد الذي سحق عاصمة الخلافة، لهو أشد خطرًا\n_________\n(١) التنظيمات الخيرية بتركيا ١٨٣٩ م، خط شريف كلخانة، خط همايون، قانون أساسي. هي جملة إصلاحات اعتمدتها الخلافة العثمانية في القرن التاسع عشر، تقضي أولًا بتعويض عساكر الإنكشارية بالعسكر النظامي، وبقطع دابر أمراء الإيالات، وبضبط السياسة الشرعية بإعانة من رجال الدولة وعلمائها العاملين، وبإحداث أنظمة كقانون إدارة مصالح الإيالات. انظر دائرة المعارف الإسلامية (١): ٤/ ٦٨٩ - ٦٩٣؛ خير الدين. أقوم المسالك في معرفة أحوال الممالك، تحقيق المنصف الشنوفي: ١/ ١٦٥ - ١٨٦.","vol":"1","page":49},{"text":"وأبعد أثرًا في حصول ذلك التحوّل. فقد أكّد المؤرِّخون أن الدولة العثمانية التي كانت أحوالها تسوء يومًا بعد يوم لم تسْعَ بجدٍّ إلى تطوير البلاد التابعة لها نحو الأفضل، وأنّى لها ذلك؟! ولكنها تركتها في الواقع ضحيّة لمشاكلها المزمنة، وأنظِمتِها الاجتماعية والإقطاعية الظالمة، حتى إذا جابهتها وجابهت الولايات المرتبطة بها المعركة العاتية - معركة التقدّم على كل الجبهات الثقافية والسياسية والاقتصادية والاجتماعية - وجدت السلطنة نفسها في أعقاب الحرب المدمّرة، وإثر المخططات الماكرة، تمثل عالمًا واسعًا ممتدًا بين القارات الآسيوية والأوروبية والإفريقية يتكوَّن من دول ممزَّقة وشعوب مفتَّتة تشكو جميعُها الفقر والجهل والمرض والتخلف وقلة الحيلة (١). واختار الكماليون الانحسار في حدودهم الترابية التركية الضيّقة، وقطعوا صِلاتهم بشعوب ودول الخلافة. وقامت الجمهورية عقب الإمبراطورية، وتنكّروا لكل المقوّمات غير الطورانية، واندفعوا يقلّدون الغرب، ويأتمّون به سياسيًا وفكريًا واجتماعيًا واقتصاديًا. وكأنهم لم تكن تربطهم صلة بمقوّمات الحضارة الشرقية الإسلامية التي دانوا لها وأقاموا عليها قرونًا طوالًا.\nوإذا التفتنا إلى الولايات أو الإيالات، التي كانت مرتبطة بها ثم انفصلت عنها، لمسنا آثار التطوّرات والأحداث المتسارعة بها صدًى لما كان يجري فيها. وفي تونس التي كان يحكمها من قِبَلِ الدولة العليَّة محمد الصادق باشا باي الثاني عشر للدولة الحسينية، عزَل هذا الحاكم وزيرَه الأكبر المصلح خير الدين باشا صاحب كتاب أقوم المسالك في معرفة أحوال الممالك، كما فصَله عن رئاسة اللجنة\n_________\n(١) فهمي جدعان. أسس التقدم عند مفكري الإسلام: ١٨٤.","vol":"1","page":50},{"text":"المالية (الكومسيون المالي) (١).\nوانتقل هذا الأخير إلى الآستانة، وولي بها رئاسة اللجنة الاقتصادية والمالية، ثم عيّن صدرًا أعظم لدولة الخلافة (٢). وبفصله عن مراكز النفوذ في بلاده واضطراره للاعتزال عنها والالتحاق بالآستانة خلا لمنافسيه الجوُّ في معالجة ما تردّت فيه الإيالة من أزمات مالية واقتصادية واجتماعية وصحيّة، وفق ما وضعوه من مخططات وارتأوه من مبادرات مشبوهة. وهكذا استفحل الأمر بعد ذلك باختلال ميزان الدولة أكثر مما كان عليه، وبمزيد حرص الباي وحاشيته على الاقتراض من الدول الأوروبية. وفُرضت الجبايات وأنواع الأداءات المجحفة على الشعب، وظهرت الفتن والثورات في أطراف البلاد. وصحب هذا الوضع ازدياد الغزو التجاري الأوروبي في مختلف الجهات، وتعطّل العمل بالتنظيمات التي وضعها خير الدين لتشمل القضاء والفلاحة والتجارة والاقتصاد والأداءات والأوقاف والتعليم (٣). وعمت البلاد الفوضى، واكتنفت الناس الحيرة والمخاوف آخر الأمر بانتصاب الحماية الفرنسية واستلاب السيادة القومية، وقيام حكم جديد في البلاد أساسه الطمع والحقد والبغضاء، وآثاره الاستبداد والمهانة والتبعية. ومرت لتحقيق ذلك أحداث وأحداث أتت على الأخضر واليابس؛ استمرت من ١٢٩٨/ ١٨٨١ إلى إعلان الاستقلال وخروج البلاد من محنتها ١٣٧٥/ ١٩٥٦ (٤).\n_________\n(١) ج. س. فان كريكن. خير الدين والبلاد التونسية (تعريب البشير بن سلامة): ١٦٩ - ١٧٠؛ المنصف الشنوفي. تمهيد كتاب أقوم المسالك: ١/ ٢٣.\n(٢) المنصف الشنوفي. تمهيد كتاب أقوم المسالك: ١/ ٢٣.\n(٣) المرجع السابق: ١/ ٢٢ - ٢٣.\n(٤) محمد الفاضل ابن عاشور. الحركة الفكرية والأدبية في تونس: ٢١.","vol":"1","page":51},{"text":"وإن السلطة الجديدة الفرنسية، رغم عنادها وشدّتها وما ابتدعته من ألوان التصرف الاستعماري البغيض، لم تقوَ على اقتلاع الشعب من جذوره، ولا تمكّنت من القضاء على هويته، ولا أفلحت في إغرائه وتلهيته عن مقوِّمات عزّته، أو صرفه عن أمجاده وبطولاته، أو تهوين إسهاماته الحضارية المتميّزة في نفسه.\nأجل قامت السياسة الفرنسوية على الاستحواذ على كل شيء، وعلى الاستبداد بكل شيء. فالسلطة السياسية والإدارية والاقتصادية والأمنية كلها بيدها لا يمثل التونسي من ذلك شيئًا .. فليست الهياكل السلطوية سوى أجساد خاوية جامدة يحرّكها المستعمر، ويقتصر دورها على تنفيذ إرادة المحتلَّ فيما يعود إليها من شؤون. فلا إرادة ولا قدرة لها، وإنما هي مجرد آلات وهمية طيِّعة، لا تتجاوز وظيفتها ما أنيط بها من ردِّ الأمور - إذا دقَّت - إلى \"الحاكم الأجنبي\" السلطة العليا، ليزنها بميزان نظره ورغباته وتقديره للمصالح. فلا الباي ولا وزراؤه ولا العمال (الولاة) ولا مساعدوهم يسبِقون بالقول المقيمَ العام والكاتب العام والمراقبين وأعوانهم في شيء. والمحاكم الفرنسية والمختلطة تتقدم القضاء التونسي في جميع صوره ودرجاته. وشؤون الدولة الخارجية والأمنية والعسكرية ونفوذها كلها من خصائص دولة الحماية.\nوتزيد من ويلات هذا الوضع البغيض عمليات السلب وانتزاع الأراضي الزراعية والأوقاف العامة والأملاك من أهليها بشتى الطرق والوسائل. والإمعان في تفقير المواطنين، ونشر الذلَّة والمهانة بينهم، وإقامة الأنصاب والتماثيل في الشوارع ومفترقات الطرق، إشادة بالسلطات الاستعمارية الغاصبة القاهرة، وتذكيرًا وتأكيدًا لسياسات القمع الظاهرة المتميَّزة في كل مجالات الحياة في أرض الحماية، من","vol":"1","page":52},{"text":"تصرّفات عنصرية حاقدة جائرة كالثلث الاستعماري (١)، وما كان يقابلها من حركات التجنيس ووقائع الزلَّاج (٢)، أو يتبعها من ألوان السخرة للعمال والمستضعفين، إلى إمعان في التجهيل، وصدٍّ للمواطنين عن سُبُل الكرامة، وصرفهم عن التمتع بأدنى الحقوق التي شرعها الله لهم في بلادهم حتى لكأنهم غرباء بين أهليهم، أجانب في أوطانهم.\nوقد دُبّر ذلك الأمر بليل؛ فإن إنجلترة، وقد بدأت تفكّر في التوسع الاستعماري، وتتنازع مع غيرها من الدول الأوروبية، كما ألمعنا إلى ذلك، تلقّت من بسمارك اقتراحًا في شهر أبريل ١٨٧٨ م باستعمال تونس عملة تبادل بينها وبين فرنسة للحصول على قبرص (٣). وأكّد ذلك سلسبري بقوله في مؤتمر برلين للوفد الفرنسي: \"خذوا تونس إذا شئتم، إن إنجلترة سوف لن تعارض في ذلك بل ستحترم قراركم\" (٤). وشيئًا فشيئًا تحصّلت فرنسة على الحرية الكاملة للعمل في تونس على حساب السيادة التركية. وكُلِّف روسطان بترتيب الحماية. وتعلّل الفرنسيون بأسباب ملفّقة، وفرضوا على الباي بعد اكتساح التراب التونسي معاهدة الحماية (٥)، ولم تُجدِ استغاثة والي\n_________\n(١) مِنحة إضافية تسند للموظفين الأوروبيين وحدهم تقدر بثلث جراياتهم.\n(٢) أكبر مقبرة بتونس في طريق الضاحية الجنوبية، جرت بها أحداث دامية حين أرادت حكومة الحماية الفرنسية فرض دفن المتجنسين بالجنسية الفرنسية بها.\n(٣) عبد الرحمن تشابجي، المسألة التونسية والسياسة العثمانية (تعريب عبد الجليل التميمي): ٤٥.\n(٤) نفس المصدر: ٥٤.\n(٥) ابن أبي الضياف. إتحاف أهل الزمان بأخبار ملوك تونس؛ محمد الفاضل ابن عاشور، الحركة الفكرية بتونس.","vol":"1","page":53},{"text":"تونس بالدولة العليَّة ولا نداءاته المتكررة إلى الدول التي أمضت معاهدة برلين إجابة منها. وتواصل تقدم الجيش الفرنسي حتى دخل قائده قصر الباي مصحوبًا بكتيبة من جنود الخيّالة. واعترف باشا تونس بأنه وقّع المعاهدة تحت وطأة التهديد مشيرًا إلى أن ذلك يطعن في شرعيتها. وكانت إجابة الجنرال: \"أسجل رضاءكم بدون أن أهتم بردود فعلكم\" (١).\nولئن عجزت السلطة الرسمية عن مقاومة هذا الاحتلال لعدم وجود أية مساندة خارجية تذكر، وللعجز المادي عن مواجهة قوى الاستعمار الكثيفة، فإن سكان البلاد الذين لم يسكتوا عن الضيم من قبلُ مع باي الأمحال وجباة الأموال من أعوانه ومساعديه (٢)، أوقدوها ثورة متأجِّجة. وكانت الانتفاضة الشعبية لتعزيز القوات المسلحة بالإيالة. واندلعت الاضطرابات في كل جهة، وظهرت بالجنوب حركة تلقائية امتدت من صفاقس إلى القيروان كما أعلنت قابس وجربة وجرجيس الانتفاضة مثل صفاقس (٣). ولكن سرعان ما طغت القوة المادية على روح البذل والتضحية، وقامت الموازنة بين القبيلين المهاجم والمدافع.\nوبسبب هذه النتائج انكبّ رجال الإصلاح على دراسة علل هذه النكبة، وظهرت ثُلَّة من المفكرين والقادة اشتهروا بدأبهم على انتهاج طريق التحول وسبيل الإصلاح لتجديد المقاومة للعدو وافتكاك السلطة وتطهير البلاد وحماية العباد من الغاصبين المستبدِّين. وكان\n_________\n(١) نفس المصدر: ١٣٠.\n(٢) أحمد بن أبي الضياف. الإتحاف: ٦/ ٣٥ وما بعدها.\n(٣) عبد الرحمن تشابجي: ١٥٢ - ١٥٧.","vol":"1","page":54},{"text":"أول دافع لهم للتحرك وتنظيم الصف والإعداد للمواجهة آيتان كريمتان ظلَّتا تسيطران على أولي النهى من المؤمنين الصادقين والدعاة الصالحين: الأولى قول الله تعالى: ﴿وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ﴾ (١)، والثانية قوله ﷿: ﴿وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ وَآخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ وَمَا تُنْفِقُوا مِنْ شَيْءٍ فِي سَبِيلِ اللَّهِ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَأَنْتُمْ لَا تُظْلَمُونَ﴾ (٢). وبدأ المفكِّرون والعلماء بالدعوة والتوعية وتأكيد الارتباط؛ ارتباط المواطنين بمقوِّمات هويَّتهم وأسباب عزّتهم.\nوتجدّدت روح الإيمان في النفوس - والإيمان أساس المواقف الصادقة والبذل والعطاء - وتَمسّكَ المناضلون بعقيدتهم، والتَزموا أوامر دينهم، ونَشرَ المصلحون أصول النهضة، وبنوا أسس وحدة الأمة، وغرسوا أسباب التقدم والرقي. وظهر بالآستانة وتونس مناصرو التنظيمات من الشيوخ والعلماء أمثال شيخ الإسلام أحمد عارف بإسطنبول، والعالم الصالح الفقيه الزاهد الشيخ إبراهيم الرياحي بتونس (٣). وساندت هؤلاء جمهرة من رجال الفكر والعلم والسياسة كالشيخ محمود قابادو مدير المدرسة الحربية بباردو، وشيخ الإسلام سالم بوحاجب، والأستاذ المحقِّق الشيخ محمد النَّخْلي، والمؤرخ أحمد ابن أبي الضَّياف صاحب الإتحاف، والوزير المصلح خير الدين باشا التونسي.\nوكان اعتماد هذه الثلّة المناضلة، في توجيه المواطنين، وبناء\n_________\n(١) المنافقون: ٨.\n(٢) الأنفال: ٦٠.\n(٣) خير الدين. أقوم المسالك في معرفة أحوال الممالك: ١/ ١٦٧ - ١٦٨.","vol":"1","page":55},{"text":"الثقة في نفوسهم وشحذ أرواحهم وملكاتهم، على نشر العقيدة الصحيحة وأحكام الشريعة المطهَّرة بين الخاصة والعامة، والعمل الجاد من أجل إصلاح الحكم في البلاد، والدعوة إلى الاقتباس من الدول المتقدّمة الراقية، والشعوب المتحضّرة المتمدّنة، أسبابَ القوة والظهور، ووسائلَ الرقي والتقدّم في كل المجالات العمرانية والصناعية والاقتصادية وغيرها (١). ذلك أن العقيدة أساس وحدة الأمة، والشريعة ميزان العدل، بهما ضمان مصالحها ومنطلق القوة والمنعة فيها. فهي تحتوي على تعاليم دقيقة واضحة. وازدهار الأمة وانحطاطها يرتبطان أشد الارتباط باتباع قواعد الإسلام أو التنكب عنها (٢). وهي الفيصل بين الحق والهوى، والصلاح والفساد ﴿وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ﴾ (٣).\nوالسياسة الشرعية هي الأحكام التي تنظَّم بها مرافق الدولة، وتُدار بها شؤون الأمة، مع مراعاة أن تكون تلك الأحكام مشتقة من روح الشريعة، نازلة على أصولها الكلية، محقّقة أغراضها الاجتماعية، ولو لم يدل عليها شيء من النصوص التفصيلية الجزئية الواردة في الكتاب والسنّة. وبالالتزام بالمنهج الديني الإسلامي تذاد صور الجور والفتن، غير أن ذلك لا يتم إلا بتوافر العدل والحرية اللذين هما أصلان من أصول الشريعة (٤). وللتأكيد على هذا دعا خير الدين، في أقوم المسالك، وفي كثير من مقالاته وتصريحاته من أجل إصلاح الحكم، وتثبيت قواعده، والتوجّه به إلى صلاح الأمة\n_________\n(١) المنصف الشنوفي. تمهيد أقوم المسالك: ١/ ٦٣ - ٧٠.\n(٢) ج. س. فان كريكن: ١٢١.\n(٣) المؤمنون: ٧١.\n(٤) خير الدين. أقوم المسالك: ١/ ١٣١.","vol":"1","page":56},{"text":"وخير المجتمع. وإنه لمن الواجب الجزم بأن مشاركة أهل الحلّ والعقد للملوك، في كلّيات السياسة، مع جعل المسؤولية في إدارة شؤون البلاد على الوزراء المباشرين لها، بمقتضى قوانين مضبوطة، يراعى فيها حال المملكة، أجْلَبُ لخيرها وأحفظُ لها (١).\nوأما الدعوة إلى الاقتباس من الغرب، وهي ظاهرة الحداثة التي تكمل الجانبين الأولين الممثلين للأصالة في المجتمع الإسلامي، فإن الإلحاح عليها كانت تنطق به مقدمةُ أقوم المسالك، الداعية إلى الأخذ بسببين اثنين:\nأولهما: إغراء ذوي الغيرة والحزم من رجال السياسة والعلم بالتماس ما يمكنهم من الوسائل الموصّلة إلى تحسّن حال الأمة، وتنمية أسباب تمدّنها، وتمهيد طرق الثروة، وترويج سائر الصناعات، والقضاء على البطالة.\nثانيهما: تحذير ذوي الغَفَلات، من عوام المسلمين، من تماديهم في الإعراض عمّا يحمد من سيرة الغير الموافقة لشرعنا. وقد قال الشيخ المواق من قبل: \"إن ما نهينا عنه من أعمال غيرنا هو ما كان على خلاف مقتضى شرعنا\"، وقال ابن عابدين: \"إن صورة المشابهة فيما تعلّق به صلاح العباد لا تضرّ\" (٢).\nتلك هي الاتجاهات الأولى التي سارت عليها حركات الإصلاح في البلاد التونسية قبيل صدمة الاحتلال وبإثرها. وكان الإمام محمد عبده يلاحظ ما ينشأ عن ذلك من تقارب مع سلطة الاحتلال تمثّله \"فئة من الناس وَطَّنت النفس على الاقتناع بتفوّق\n_________\n(١) خير الدين. أقوم المسالك: ١/ ١٣٧.\n(٢) المرجع نفسه: ١/ ١٢٦.","vol":"1","page":57},{"text":"هؤلاء الدخلاء، وأخضعت حياتَها لسلطان حياتهم. فتطلّعت إلى الأخذ بما هم عليه من ثروة أو بهجة أو لذة على قدر ما تسمح لهم به وسائلهم\". فنادى بجهير صوته: \"فنيت مذاهب الطامعين أزمانًا ثم ظهرت، بدأت على طرق ربما كانت تنكرها الأنفس ثم الْتَوَتْ. أوغلَ الأقوياء في سيرهم بالضعفاء من الأمم حتى تجاوزوا بيداء الفكر، وسحروا ألبابهم حتى أذهلوهم عن أنفسهم وخرجوا بهم عن محيط النظام، وبلغوا بهم من الضيم حدًّا لا تحتمله النفوس البشرية. وإنّ الأمم الكبيرة إذا عراها ضعف، ثم صالت عليها قوة أجنبية أزعجتها، ونبَّهَتْها بعض التنبيه. فإذا توالت عليها وخزات الحوادث وأقلقتها آلامها، فزعت إلى استبقاء الموجود ورد المفقود، ولم تجِد بدًّا من طلب النجاة من أي سبيل\".\nومن هنا كان حتمًا أن يذكر الساسة والدعاة ما صار إليه المسلمون من الانحطاط بعد العلو، ومن الضَّعف بعد القوة، ومن المرض بعد الصحة، ومن الذلّة بعد العزّة، فإن سببه صدوفُهم عن عقيدتهم الصحيحة، ودينهم السمح، مقوِّم جماعتهم وأساس وحدتهم. وإن السعادة الحقيقية لهي طلبة الإنسان الأصيلة في حياته على الأرض لا يجوز أن تلتمس - كما قال جمال الدين الأفغاني - إلا في الدين الخالص الذي هو الإسلام. فالدين هو الذي يتيح للإنسان الارتقاء فوق مراتب البهيمية الدنيا لإدراك صورة مهذبة كاملة سعيدة لا يستطيع أن يحقِّقها أيُّ طريق آخر في الحياة. والدين هو الذي يسمح ببناء نظام اجتماعي متماسك متَّحد يسعى لخير المجموع وسعادته داخل إطار المجتمع البشري الخاص والعام على حد سواء (١).\n_________\n(١) فهمي جدعان. أسس التقدم عند مفكري الإسلام: ١٧١.","vol":"1","page":58},{"text":"وليس حقًا ما علّل به الغرب هجمته الشرسة على الإسلام من\nحيث كونه ديانة مضادة للتمدُّن (١). فقد رد الأفغاني ومحمد عبده على هذه الدعوى التي انطلقت على لسان رينان وهانوتو وفرح أنطون وأمثالهم، وكَشَفَ الغلاييني عن روح المدنية في الإسلام، وأكد محمد فريد وجدي أن المدنية الحديثة تتقرب باستمرار، إن لم يمسها التواء أو انحراف، من روح الإسلام الحقيقي.\nوسارت الأجيال جيلًا بعد جيل على مدى هيمنة الحكم الأجنبي بتونس، تتبع طلائعُها المسالك التي انتهجها رواد الإصلاح الأولون. وبقدر ما أظهر الغاصب من خطط سياسية ماكرة، وتظاهر به من دعاوى التغيير والإصلاح كان المناضلون، كلّ من موقعه، ومكان عمله، ومركز نشاطه، يحيط تلك التدابير والتصرّفات بما تتطلبه من صمود، وتمليه من تحركات. وامتلأت النفوس، نفوس الخاصة والعامة، بما مسَّها من قهر وعدوان وهضيمة، وبشعور قوي بالحاجة الملحّة إلى دفع كل صور الظلم، ومواجهة التحدّي، من أجل تعديل الوضع، ورفع الأسر، واسترداد الحق، واستعادة الكرامة والحرية.\nوبما ترسّخ في روعهم من وجوب اكتساب أو استرجاع شروط كمال السعادة للأمم التي لا تحصل إلا بتقويم المنهج العقدي الإسلامي، وتطهيره مما يشين العقول من لوثة الأوهام وكدر الخرافات، واعتماد سبيل المؤمنين في منهجهم الذي دعا إليه الله على ما به من توجه النفوس إلى بلوغ أعلى مراتب الكمال الإنساني تطبيقًا لخلق القرآن، والتزامًا بالسنّة المطهرة والقدوة الحسنة،\n_________\n(١) نفس المرجع: ٤١١ - ٤١٢.","vol":"1","page":59},{"text":"والاحتكام إلى العقل، الهبة الإلهية النورانية التي تعصم النفوس من التقليد وتحمل على النظر والاستدلال في طلب الحق والتوصل إليه، والأخذ بأصول التربية الإسلامية التي تخلّص النفوس من سلطان الشهوة وتهذّبها بالمعارف الكاملة والفضائل السامية (١).\nشقّ الدعاة سبيل الإصلاح، وحرصوا على تحقيق النهضة الشاملة التي تسدّ على العدو الطريق، وتقرّبهم من الغاية التي رسموها لأنفسهم من أجل تقدُّم مجتمعاتهم وتحرير أوطانهم. ففي مجال التعليم كان الانصراف كليًا إلى أعظم معالم المجد القومي في البلاد التونسية، وأجمعها للمعاني التي تمثِّل عظمة الماضي وضمان الحاضر ونجاح المستقبل، وذلك المعلَم هو جامع الزيتونة. فإنه باعتبار كونه أعظم مساجد العاصمة يُمثل قدسية الدين، وباعتبار كونه أقدم مبانيها يمثل عراقة المجد، وباعتبار كونه معهدًا تعليميًا يجمع علوم الملة ويخرّج حفظتها، يُمثل عظمة الحضارة الإسلامية وسلطان الثقافة العربية. فليس بدعًا أن الأمة التي تحرّك شعورها بالقضية القومية، واتصلت بحركة الارتقاء الثقافي، أن تجمع على تقديرها وإجلالها للمَعْلم الشامخ الذي تتمثل فيه عظمة ماضيها ممتزجة بثقافة عصرها. فهي إذا أرادت التسلّي عن أكدار حاضرها المؤلمة باستعادة ماضيها السعيد اتجهت بها تلك الإرادة اتجاهًا شعوريًا وغير شعوري إلى جامع الزيتونة (٢).\nوبرزت العناية بجامع الزيتونة في المحل الأول، وتنادى الشيوخ والطلاب بإصلاح التعليم ومراعاة أحوال الطلبة، ومراجعة\n_________\n(١) فهمي جدعان. أسس التقدم عند مفكري الإسلام: ١٦٩.\n(٢) محمد الفاضل ابن عاشور. الحركة الفكرية والأدبية في تونس: ٢١٤.","vol":"1","page":60},{"text":"مناهج التدريس، ودعم العلوم الإسلامية، مع التأكيد على تطويرها والتقدم بها غرضًا ومنهجًا، وإضافة كل ما تمس إليه الحاجة من العلوم الإنسانية والرياضية والطبيعية والتطبيقية (١). وقامت إلى جانب ذلك المطالبة بتعميم التعليم ومجانيته.\nوبعد تأسيس المدرسة الصادقية ١٢٩١/ ١٨٧٤ التي التحق خريجوها الأولون بالمدارس الثانوية ودور المعلمين الابتدائية بفرنسة ١٨٩٧ - ١٨٩٨ (٢).\nوبعد إنشاء المدارس الفرنسوية العربية التي قامت بالتخريج الشكلي للناشئة التونسية بعيدًا عن متطلّباتها وأهدافها - وكأن دورها لم يكن يتمثل في واقع الأمر إلا في مسخ عقول الأطفال وتعويضهم لغة بلغة وعادات بعادات - انطلق المصلحون من قادة الفكر والعلماء بتونس، إلى دراسة الأوضاع، وكُشفت الحقائق ووُضعت الخطط لحمل العالم والمتعلم على انتهاج السبل التربوية المطلوبة والتعليمية الصحيحة؛ انطلاقًا بهذا الكيان ومدّه بما يستحق من جهد وأولوية.\nوتأسست الجمعية الخلدونية فكانت سندًا ومعوانًا للتعليم الزيتوني في شُعب المعرفة الطبيعية والرياضية، كما كانت بمكتبتها ومحاضراتها خير مركز لتوجيه العائدين من الخارج، بشدِّهم إلى أصول حضارتهم. وتنمية قدراتهم ومواهبهم. وقد كانوا من قبل أيام إقامتهم بفرنسة دعاة للإسلام، رفعوا أصواتهم بتمجيده والتنويه\n_________\n(١) يُفصِّل هذه الدعوة الإصلاحية للتعليم الزيتوني كتاب مترجَمِنا أليس الصبح بقريب.\n(٢) محمد الفاضل ابن عاشور. الحركة الفكرية والأدبية في تونس: ٤٥.","vol":"1","page":61},{"text":"بمبادئه، وإبلاغ أوروبة بنتائج الحركة الإصلاحية نقضًا لما شاع بين أهلها من سوء ظن بالإسلام، ولزعمها عدم تمشِّيه مع مقتضيات الحياة العصرية (١).\nواستمر الكفاح من أجل التعليم حتى شيدت الجامعات التونسية، وتحققت على أيدي المواطنين الثورة الكبرى في هذا الميدان بإقامة المؤسسات العلمية في عرض البلاد وطولها، وإيجاد مختلف التخصّصات، ومراكز البحث العلمي بها، تحقيقًا للتنمية، وسعيًا من القادة في هذا الميدان إلى مواكبة العصر، وتبادل الخبرات مع المراكز والمؤسسات الدولية والعالمية.\nوقد انطلقت إلى جانب ذلك قيادات شبابية كثيرة بالبلاد، ظهرت مرّة متزامنة وأخرى متعاقبة، تلقّى بعضها عن بعض، في أكثر من نصف قرن، أزِمّةَ الأمر ومقاليد القيادة الشعبية الوطنية، وسارت بالناس قُدمًا في ثبات وجرأة، في مجالات النضال من أجل تحرير البلاد وتحقيق ما وراء ذلك من أهداف.\nفكان النادي التونسي، وحركة الشباب التونسي، ثم الحزب الحر الدستوري التونسي، فحزب الإصلاح المنفصل عنه، وكان الحزب الحر الدستوري الجديد: الديوان السياسي، والاتحاد العام التونسي للشغل، وجامعة الموظفين، وغيرها من الحركات والمنظّمات التي كان آيةَ إخلاصها الاتحادُ والتكتلُ وتنظيم العمل الجماعي في كل ناحية من نواحي الحياة لإقامة المنشآت الحرّة متسقة مع الكفاح السياسي ومبنية على روح التضحية (٢).\n_________\n(١) محمد الفاضل ابن عاشور. الحركة الفكرية والأدبية في تونس: ٩٩.\n(٢) المرجع نفسه: ١٣٦.","vol":"1","page":62},{"text":"وطبيعي أن يكون مجال الحركة لهذه الخلايا اليقظة الحيّة في المجتمع التونسي قائمًا على اللقاءات والاجتماعات والمؤتمرات من جهة، وعلى الخطب والمحاضرات والمقالات والصحافة والنشر من جهة أخرى.\nوهكذا امتدَّت الفروع، وتعددت الخلايا لتلك الحركات، وصدر العديد من الصحف والجرائد والمجلات والكتب نعدّ منها: جريدة التونسي، والاتحاد الإسلامي، والزهرة، والفجر، والبدر، والبرهان، والنهضة، والعرب، والإرادة، ثم العمل التونسي، وتونس الفتاة، والحرية، والشعب، وتاريخ الحركة الوطنية التونسية، ونحوها. وقد مثل كتاب تونس الشهيدة عند صدوره مادةً ثرية استغلّها رجال الصحافة يومئذ. فكان مرجعَهم لشرح النقط التفصيلية للإصلاح الحكومي المزعوم، وطريقًا لمهاجمة الإدارة وانتقاد تصرّفاتها في جميع نواحي الحياة العامة، بقياس ابتعادها عن الأصول الهامة التي نادى بها، كما نادى الصحافيون بالمبادئ الأربعة عشر التي أعلن عنها وِلْسُون وطالبوا بتطبيقها، وخاصة منها مبدأ حق الشعوب في تقرير مصيرها.\nوعن طريق هذا التحرّك الجاد المبارك، فيما بين الحربين العالميتين وما بعدهما، سرى في البلاد عزم إجماعي، قوامه عقيدة وطنية مبنيّة على أن غاية العمل الشريف تتمثل أساسًا في خدمة المصلحة العامة، وأن ذلك لا يثمر ثمرته المرجوة إلا متى كان الإخلاص سبيله لتحرير البلاد من قيود الوضع الاستعماري الذي يعوقها عن التقدم، ويمنعها من إنشاء المؤسسات الصالحة.\nوجهود كهذه مهدّدة بدون شك بالإيقاف والتعطيل، تعقبها عادة","vol":"1","page":63},{"text":"أنواع من العقوبات الصارمة والتنكيل .. وذلك بصدور الأوامر والأحكام الاستثنائية لإثارة عزائم المواطنين، واستفزاز سلط الطغيان والبغي. وتبعت ذلك انتفاضات شعبية، ومظاهرات جماعية، وفتن داخلية وخارجية، أذكتها العلاقات السياسية التي قامت بين الحركات التونسية والحزب الاشتراكي ورابطة الدفاع عن حقوق الإنسان بفرنسة مرّة، وتوسع نشاط القادة في الخارج بتعاونهم مثلًا مع الحركة الفلسطينية، ودعوتهم معها إلى أول مؤتمر إسلامي بالقدس ٧ - ١٧/ ١٢/ ١٩٣١.\nوقد كان رجال الكفاح يترصّدون كل بادرة حكومية تسوء الشعب، أو تلحق به ضررًا، فيدفعون المواطنين إلى التحرُّك وإبداء الاعتراض على تلك التصرّفات ومقاومتها. وحين سيم العمال الخسف في البلاد التونسية، واضطهدوا ومُنعوا حقوقَهم، ظهرت الهزّات الاجتماعية من ثورات وإضرابات ومقاومة مسلحة .. فكانت إضرابات الطلبة ١٥/ ٣/ ١٩١٠، وواقعة الزلاج ٧/ ١١/ ١٩١١، ومقاطعة الترمواي ١٩١٢.\nوكانت حركة التجنيس، بما قامت عليه من تخطيط ماكر للأوضاع، واعتداء صارخ على الحريات، وإغراء مقيت بذلِّ التبعية. ونجمت فتن لم يكن يراد منها سوى استهداف الشعب في مقدساته، والدعم الدمغرافي للمحتل الأجنبي الجاثم على تراب الوطن، سواء كان ذلك منه عن طريق استلحاق الأجانب من إيطاليين ويهود ونحوهم من المقيمين بالبلاد، أو بتجنيس التونسيين أنفسهم، تمكينًا لقدم المستعمر، وإعلاءً لصوته، وفرضًا لسلطانه ونفوذه. وقد أعلنت الحركات العُمالية والنقابات عن مقاومتها للمثلث الاستعماري، وقوبلت هذه الخطة السياسية الاستعمارية المدبّرة بما يناسبها من","vol":"1","page":64},{"text":"تنديد ومقاومة. وأزهقت الأنفس في سبيل ذلك، وأتلفت الأرواحُ وزجّ بمن لم يستشهد - وهي جموع كبيرة - في السجون، أو أبعدوا ونفوا من الأرض. وكذلك كان ديدن هذا الاستعمار عندما تحدَّى المغاربة وواجههم مواجهة عنيفة بمحاولة فرض الظهير البربري عليهم.\nواستمرت سياسة القمع والعدوان على أشدّها، كما استمرت الحركة الوطنية في ائتلاف عناصرها وتوحيد صفوفها وانتشار خلاياها. وكانت واقعة (٩) أبريل التي كان أكثر ضحاياها من الشباب الطالبي. ولحق فيها ما لحق من أذى وسجن ونفي بمدرسي المعاهد والأساتذة، ثم توالت الحركات الجهادية التحريرية باعتلاء رجال المقاومة وأجناد الكفاح قمم الجبال، واستقرارهم بالمناطق الوعرة التي كانت لهم جُنَّة ومنطلقًا للهجوم. وبدأت المفاوضات السياسية تجري بين الحزب والحكومة الفرنسية، ثم ما لبثت دولة الحماية أن أعلنت عن استقلال البلاد في ٢٠/ ٣/ ١٩٥٦. وتبع ذلك إعلان الدستور. وفي ٢٥/ ٧/ ١٩٥٧ عطل نظام الحكم الملكي واستبدل به النظام الجمهوري. وأعلن ذلك رئيس الحكومة بنفسه من على منبر قصر مجلس الأمة. وحرص المواطنون قادة وشعبًا على مواصلة جهادهم بدخول معركة الجلاء ١٥/ ١٠/ ١٩٦٣ استكمالًا لتحرير البلاد. ثم اندفعت الجهود من ذلك الوقت في معركة أوسع وأكبر؛ هي معركة التنمية، وابتداء مسيرة البناء، طلبًا لصيانة مكتسبات الجهاد، ودعمًا لمقوّمات السيادة والعزّة الوطنية.\nومن يعد إلى بدايات القرن الذي حدّدناه، وقدمنا صورة ملخَّصة موجزة عنه، وإلى ما اتصل بها من ظروف وملابسات كانت إرهاصات لها أو تمهيد ومقدمة لما نشأ فيها من دعوات وحركات، لم يتردّد في اعتبار أن العالم الإسلامي في تلك الأثناء كان يمر من","vol":"1","page":65},{"text":"أقصاه إلى أقصاه بمرحلة قاسية وخطيرة، ساد فيها الجهل والفقر والمرض واختلال الأمن، كما ذاع فيها القلق والحيرة والتشاؤم واليأس، حتى رأيت أكثر الناس يتمثل فيها بقول الشاعر:\nأتى الزمانَ بنوه في شبيبته ... فسرّهم، وأتيناه على هرم\nأو يردّد قولَ العتاهية:\nأرى الأمس قد فاتني ردُّه ... ولست على ثقة من غدِ\nويتفاقم هذا الوضع بالهزَّات والانتفاضات الاجتماعية والسياسية، فتدلهمّ الآفاق، ويزداد القنوط، وتنسد مسالك الرجاء في وجوه المسلمين. ولكن نسمة مباركة من الله تعالى، وروحًا من الإيمان المستقر في قلوب الصادقين المخلصين من عباده، دفعا بجمهرة كبيرة من أئمة الفكر وزعماء الإصلاح ودعاة التغيير، في مختلف الأقاليم، إلى تحدّي صروف الزمن، فرفعوا أصواتهم منادين بالحق وإلى سبيل المؤمنين، داعين مَن وراءهم من إخوانهم إلى الخير في المشرق والمغرب، يعملون على بعث الحياة، وتجديد أسباب العزة والمَنَعة والقوة في نفوس المسلمين. وما إن سرت هذه الروح فألهبت المشاعر، وشحذت العقول، وصقلت المواهب، وحفزت الهمم حتى شعر الناس بالانفراج، وببداية عصر التطور والتقدم الملهم. ونحن من أجل تسجيل هذه الظاهرة، وبسبب ما تقتضيه هذه العجالة من ضرورة الاقتصار على إشارات دالة خاطفة تشير إلى وجود تيارين مشرقيين تزامنا، وتصدَّرا ما كان يظهر بالبلاد التونسية من تيارات إصلاحية، وحركات تجديدية.\n* * *","vol":"1","page":66},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-16>المجتمع الإسلامي الجديد وبناؤه</span>\nإن نوعية المفكرين والدعاة ورجال الإصلاح الذين ظهروا في هذه الفترة في مختلف البلاد هي التي حدّدت، بحسب قوّة الحركة واندفاع النشاط، وضيق الرقعة أو اتساعها، خطَّ السير للمجتمعات الجديدة، وجوانب الاهتمام التي كان من الضروري التركيز عليها لتحقيق التغيير والتطوير. فقد ظهر بالمشرق العربي فيما بين ١٢١٦ - ١٢٩٠/ ١٨٠١ - ١٨٧٣ وبين ١٢٨٦ - ١٣٦٦/ ١٨٦٩ - ١٩٤٦ اتجاهان قويان تزعّم أوَّلهما رجل فرد هو رفاعة بدوي رافع الطهطاوي، من (طهطا) بمصر. وتزعم الثاني كوكبة من أهل النظر والفكر والسياسة والدين والعلم، أخذ بعضهم عن بعض، تتابعوا كأنابيب القنا، متكاملين في نشر مذهبهم الإصلاحي. فكانوا على التوالي: جمال الدين الأفغاني مِنْ أسعد آباد بأفغانستان، ومحمد عبده من محلة نصر وطنطا بمصر، ومحمد رشيد رضا من القَلْمُون بطرابلس الشام، وشكيب أرسلان من الشويفات بلبنان.\n* * *","vol":"1","page":67},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-17>دعاة التجديد في البلاد العربية</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-18>رفاعة الطهطاوي</span>\nأما التيار الأول فعنوانه فتى أزهري من تلامذة الشيخ الطُّلعة حسن العطار. كان يزعم أن بلاده لن تتغيّر أحوالها أو يوجد بها من المعارف ما ليس فيها. ولاعتقاده الجازم بذلك رشح فتاه لمحمد علي باشا للمشاركة في أول بعثة طلابية، سافرت إلى باريس سنة ١٨١٦، وجعله إمامًا لها. وهكذا تسنّى لرفاعة الطهطاوي ١٢١٦ - ١٢٩٠/ ١٨٠١ - ١٨٧٣ أن يغادر البلاد المصرية، وعمره خمسةٌ وعشرون عامًا، وأقام بفرنسة خمس سنوات، أفاد منها أية إفادة: أتقن فيها اللغة الفرنسية، واكتشف أسرار النهضة والتفوق والتقدم والمدنية، وشعّ بمعارفه المكتسبة الجديدة ما يُغيّر به الحياة فيما حوله، ويدعو إلى بناء مجتمعات متطوّرة في بلاده وغير بلاده من أطراف العالم الإسلامي.\nولقد نظر مشدوهًا إلى المجتمع الجديد الذي احتضنه ضيفًا زائرًا، وأدرك عن كثب ما بلغه ذلك المجتمع من مراتب البراعة في العلوم الرياضية والطبيعية. ثم قارن هذا الوضع بما كانت عليه البلاد الإسلامية من تعلّق بالعلوم الشرعية والعمل بها، وبالعلوم العقلية، مع إهمالها كُلِّيًا للعلوم الحكمية وانصرافها عنها بجملتها (١). وهكذا تجلّت له الفوارق واتّضحت له النتائج. فالفرنجة إنّما قوِيت شوكتهم\n_________\n(١) رفاعة رافع الطهطاوي. تخليص الإبريز: ٨ - ٩.","vol":"1","page":68},{"text":"ببراعتهم وتدبيرهم ومعرفتهم في الحرابات واختراعهم فيها. وهذا ما ينعدم انعدامًا كاملًا في مجتمعاتنا. فسائر تلك العلوم المعروفة معرفة تامة لدى الفرنجة مجهولةٌ بالكلية عندنا. ومن جهل شيئًا فهو دون من أتقنه، وكلما تكبّر الإنسان عن تعلّمه شيئًا مات بحسرته (١). وقد جعل القصد من دعوته هذه إلى الإصلاح حثُّ أهل ديارنا على استجلاب ما يكسبهم القوة والبأس من جهة، وما يؤهّلهم لإملائهم الأحكام من جهة أخرى (٢).\nوللتأكيد على ذلك كان يحاول مع مقارنته بين الوضعين القائمين أن يشير إلى الغايات الشريفة التي تتطلع إليها شعوب الأمة الإسلامية قاطبة. وهو لذلك - بعد سبر أغوار مجتمعات الفرنجة - يصدع بأن العلوم هي التي قادتهم إلى تحقيق التمدن. ويحثّ جميعَ الناس على الاشتغال بالعلوم، والفنون والصنائع النافعة. وبعد مناشدتهم التضحية وبذل الجهد، والمغامرة مع الكدّ والكدح - وهي شروط النهوض والتقدم لبلوغ أسنى المقاصد - يزيّن لهم ما وراء ذلك من غايات تتكفّل بها شريعتهم، ويوفّرها لهم نزوعهم إلى العلم العصري.\nفالغاية الأولى التي ترفع من مكانة الأمة، وتجعلها أسوة لغيرها، هي كمال الأخلاق والفضائل الإنسانية المتوصل إليها بالآداب الدينيّة والتربية العالية السلوكية. وهي التي تصون الناس عن الأدناس وتَصرفُهم عن الأرجاس.\nوالغاية الثانية هي المنافع العمومية التي تعود على المجتمعات بالثروة والغنى وتحسين الحال وتنعيم البال، وتُبعدها عن الحالة الأولى الطبيعية (٣).\n_________\n(١) رفاعة رافع الطهطاوي. تخليص الإبريز: ١٥٥.\n(٢) المرجع نفسه: ١٢.\n(٣) المرجع نفسه: ٧ - ٨.","vol":"1","page":69},{"text":"وقد انتشرت آراء الطهطاوي ودعوتُه في مختلف الأوساط، وخاصة بعد تولِّيه رئاسة مدرسة الألسن. وكان مما يمكّن له بين صحبه وأنصاره وتابعيه سعةُ معرفته بما صدر من مؤلفات في شتى أصناف العلوم خارج وطنه، واستيعابُه للفكر الفرنسي في القرن الثامن عشر، وإنتاجهُ الغزير المتمثل فيما أقبل عليه من تعريب لجملة من المؤلفات الجغرافية والتاريخية وفي العلوم العسكرية، وعنايتهُ بترجمة كتاب مونتسكيو: تأملات في أسباب عظمة الرومان وانحطاطهم.\nولئن كان تأثّر معاصريه به تأثرًا مباشرًا بوقوفهم على هذا الإنتاج الغزير أو جلوسهم إليه وارتباطهم به، فإن آراءه الإصلاحية قد عَبَرت حدود مصر، وانتشرت في الآفاق بانتشار كتابيه الجليلين المتميزين: تخليص الإبريز في تلخيص باريز، ومناهج الألباب المصرية في مباهج الآداب العصرية.\nولعل ممّا يفصح عن غرضه من تأليف الكتابين، ويحمل دعاة النهضة إلى الاقتباس منهما، قول جومار - أحدُ أساتذته - في تقريظه لكتابه الأول: \"إن هذا التأليف يستحقُّ كثيرًا من المدح. وإنه لمصنوع على وجه يكون به نفعٌ عظيم لأهالي بلد المؤلف. فإنه أهدى إليهم نبذًا صحيحة من فنون فرنسة وعوائدها وأخلاق أهلها وسياسة دولتها. ولمّا رأى أن وطنه أدنى من بلاد أوروبة في العلوم البشرية والفنون النافعة أظهر التأسفَ على ذلك، وأراد أن يوقظ بكتابيه أهل الإسلام، ويُدخل عندهم الرغبةَ في المعارف المفيدة، ويولِّد عندهم محبة تعلم التمدن الإفرنجي والترقّي في صنايع المعاش. وما تكلّم عليه من المباني السلطانية والتعليمات وغيرها أراد أن يذكّر أهالي بلده بأنه ينبغي لهم تقليد ذلك\" (١).\n_________\n(١) رفاعة رافع الطهطاوي. تخليص الإبريز: ١٥٥.","vol":"1","page":70},{"text":"ولقد نطق أستاذه حقًا وقال صدقًا، لا لما كان يعرفه من تفكيره، ويتصوّره من تصرّفاته وتطلّعاته، ولا لما تركته آراؤه وأفكاره ودعوته وتوجيهاته من أثر في الشباب من حوله، ولا في المحيط الفكري الجديد الذي تمكّن من إيجاد ما به من تفاعل ونفخ للروح الإصلاحية فيه، وإنما كان ذلك لما وجده في أقواله وكتابته من التزام بهذا المنهج، وعزم وإصرار على إقراره ودعمه. فلم تثنه مواقف المعارضة من الشيوخ القائمين على حماية التراث والملتزمين بما نشأوا عليه من علوم ومناهج ولكنه واجهها مواجهة شجاعة في تبصّر وحكمة، مبيّنًا أحوال هذا العصر ومقتضياته وتطوّراته ومتطلّباته، معلنًا أن المعارف الآن سائرة سيرة مستجدّة في نظريات العلوم والفنون الصناعية التي هي جديرة بأن تسمّى بالحكمة العملية والطرق المعاشية.\nومع هذا فلم يزل التشبّث بالعلوم الشرعية والأدبية ومعرفة اللغات الأجنبية، والوقوف على معارف كل مملكة ومدينة بما يكسب الديار المصرية المنافع الضرورية، ومحاسن الزينة؛ فهذا طراز جديد في التعلّم والتعليم، وبحث مفيد يضمّ حديث المعارف الحالية إلى القديم، وهذا من بدائع النظْم. وإذا أخذ الطهطاوي حقه من حُسن التدبير والاقتصاد فيه فإنه قد استحق مرتبة التعظيم .. ولا ينبغي لأبناء الزمان أن يعتقدوا أن زمن الخَلَف تجرد عن فضائل السلف، وأنه لا ينصلح الزمان إذ صار عرضة للتلف. فهذا من قبيل البهتان. فالفساد لاعتقاد ذلك لا لفساد الزمان، قال الشاعر:\nنَعيب زماننا والعيب فينا ... وما بزماننا عيب سوانا\nونهجو ذا الزمانَ بغير عيب ... ولو نطق الزمان بنا هجانا\n* * *","vol":"1","page":71},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-19>من دعاة الإصلاح والتجديد بالمشرق والبلاد العربية</span>\nأما الكوكبة المشرقية المتكوّنة من الزمرة المتناسقة من أهل النظر والفكر والاجتهاد، والمُمَثِّلةِ للتيار الثاني من رجال الإصلاح. فرأسها الأفغاني ومحمد عبده صاحبا العروة الوثقى، وثالثهم محمد رشيد رضا الذي التحق في القاهرة بشيخه الأستاذ الإمام، وشاركه الكتابة في العروة الوثقى قبل تأسيسه للمنار، ورابعهم شكيب أرسلان الذي تلقى على الأستاذ الإمام، في مجالس خاصة، دروسًا في مجلة الأحكام العدلية.\n* * *","vol":"1","page":72},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-20>١ - السيد جمال الدين الأفغاني</span>\nهو السيد جمال الدين ١٢٥٤/ ١٨٣٨ - ١٣١٥/ ١٨٩٧ الأفغاني الأرومة، الشريف النسب، المنحدر من العترة النبوية الطاهرة، فقد كان كما قال أمير البيان: سيّدَ النابغين الحكماء، وأميرَ الخطباء والبلغاء، وداهيةً من أعظم الدهاة، دامغَ الحجة، قاطعَ البرهان، ثَبْت الجَنان، متوقّد العزم، شديد المهابة. وكانت سيرته كبيرة. وبلغ من علو المنزلة في المسلمين ما قلّ أن يبلغ مثلَه سواه (١).\nوهو رجلُ سياسةٍ تولّى رئاسة الوزارة في بلده في ظل الأمير محمد أعظم، وذهب إلى الآستانة بدعوة من السلطان عبد العزيز الذي عيّنه عضوًا في مجلس المعارف. واستقبله الخديوي إسماعيل بمصر، وتوجّه إلى إيران بدعوة من الشاه ناصر الدين. وكان آخر مطافه الآستانة لمّا استدعاه السلطان عبد الحميد الثاني للإقامة بها.\nوهو فيما بين هذه الخطط والوظائف التي تقلّب فيها، وباشرها من قريب، قد خَبَر أحوال المجتمعات الإسلامية، واستَكْنَهَ أسرارَ دُولِها وشعوبها، وتنقَّل هنا وهناك بين أقطار العالم الإسلامي وغربي البلاد الأوروبية، ناقدًا ثائرًا، داعيًا وموجهًا، مكتسحًا بآرائه وأقواله كل الطبقات والأوساط، مستفزًّا للطغاة. فكان - كما نعته خلطاؤه - رجلَ الأمل واليأس، والثورة والهدأة، ورجل الواقع والحُلم، يحمل\n_________\n(١) شكيب أرسلان. حاضر العالم الإسلامي: (١) ١/ ٣٠٥.","vol":"1","page":73},{"text":"في أفكاره ونشاطاته بذور اليقظة والنهضة بما كشف عنه من مواقف، ودلّ عليه من نزعات. وقد عرّض به ذلك إلى غضب خُصومِه، من أصحاب الانقلاب بأفغانستان، وغضبِ الخديوي توفيق بمصر، والشاه بإيران، والإنجليز بالهند. وكان بعدَ ذلك مستهدَفًا لكل الأنظمة الجائرة في بلاد الإسلام قاطبة، لكونه زعيم المسلمين وداعية من أكبر دعاة الحرية.\nوكانت مجلة العروة الوثقى، التي تولّى إصدارها بمشاركة محمد عبده له بباريس، الصحيفة الذائعة، الناشرة لآرائه، والداعية إلى نهضة العالم الإسلامي واتحاده، وإلى الثورة على الاستعمار أين كان. وقد سارت على نهج العروة الوثقى مجلة ضياء الخافقين التي كانت تصدر عنه باللغة العربية والإنجليزية أيام إقامته ببريطانيا.\nأيقن السيد جمال الدين الأفغاني بتسلّط القوى الاستعمارية، وحِقدها وتهديدها لدولة الخلافة، ولسائر البلاد الإسلامية والعربية. وكان أولَ من آمن بسيطرة الغرب على الشرق الإسلامي، وكانت نظرتُه متفحّصة، دقيقة وواقعية، فتمثل عواقب ذلك فيما إذا طال عهدها وامتد سلطانها، وأدرك شؤم المستقبل وما سينزل بساحة الإسلام والمسلمين من النوائب الكبرى إذا هم رضوا بالمهانة وسكتوا عن الظلم. ودَفَعَه إيمانه بالقضية الإسلامية إلى تحريك العقول وإلهاب العواطف، والتأكيد على مراجعة النفوس وعلاجها وتنقيتها من أسباب الضعف والوهن، وتوجيهِها إلى أسباب القوة، معلنًا بين أنصاره: \"إنه متى ضعف ما كان سببًا في الصعود يحصل الهبوط والانحطاط، وإنه متى زال ما كان سببًا للسقوط يحصل الصعود\" (١).\n_________\n(١) جدعان. الحياة الفكرية للعالم الإسلامي: ١٥٣ - ١٥٤.","vol":"1","page":74},{"text":"وهو لذلك يحذّر الشعوب العربية الإسلامية مما تردّت فيه من الانقسام والتفرّق.\nوحين يذكّر بما سبق لابن خلدون أن قرَّره من أنّ القوة في الدولة بالعصبية، تتحقّق بقيامها وتتأكّد بالحفاظ عليها، ينظر إلى المجتمعات الإسلامية، وقد اختلفت ديارها وتباينت أقطارها، وتعدّدت أجناسها وألسنتها، فيركز دعوته على مقوّمين أساسيين آخرين هما: الدين والاتحاد.\nفالدين لديه هو طريق السعادة وحقيقة المدنية. والتمدن الحقيقي مكافىء له تمام المكافأة، يتيح للإنسان الارتقاء فوق مراتب البهيمية، كما يسمح ببناء نظام اجتماعي متماسك متَّحد، يسعى لخير المجموع وسعادته داخل التجمع البشري الخاص والعام. ومن أجل هذا نرى السيد جمال الدين الأفغاني يهيب بالمجتمع الإسلامي إلى التمسك بدينه والحفاظ عليه وصيانته من التغيير والتلفيق، وما يتبع ذلك من الأوهام والشعوذات. وقد استمرت دعوته هذه قاعدة مُلهِمة لمعظم الحركات الدينية الإسلامية التي ظهرت في العالم الإسلامي حتى الحرب العالمية الأولى.\nوالمقوّم الأساسي الثاني هو الاتحاد. فالاتحاد ضرورة للدول العربية والإسلامية. وهو الشعور بالترابط الجذري بينهم، وبالعروة الوثقى التي لا انفصام لها بَين جميع المؤمنين في أطراف العالم. وهو الطريق لرأب الصدع، وجمع الشمل، ودعم الصفّ، وتعزيز المواجهة لكل عدوان. وهكذا نجد الأفغاني يدعو - في واقع الأمر - إلى اتحادين:\nاتحاد ترتفع به الأمة الإسلامية متميّزة بأخلاقها ومنهجها وسلوكها وتضامن شعوبها ودولها، تقيم على أسُسه القطعيّةِ والثابتةِ هياكلَ مجتمعاتها وصرحَ جامعتها.","vol":"1","page":75},{"text":"واتحاد دفاعي يَحمل عليه اعتقاد الأفغاني من زمن مبكّر أن جميع الشعوب النصرانية مجمعة ومتّفقة على عداء الإسلام، تأثرًا منها بالروح الصليبية. وروح العداء هذه متمثّلة في جهد جميع هذه الشعوب جهدًا خفيًا مستترًا متواليًا من أجل سحق الإسلام سحقًا.\nوهو بعد أن يمضي في تفصيل تلك العداوة ومستلحقاتها، وما يترتب عليها، يقول مصورًا المنهج والسبيل لتحويل المجتمعات الإسلامية عما انتابها وحلّ بها: \"وفي جميع هذا يوضح أن العالم الإسلامي يجب عليه أن يتّحد اتحادًا دفاعيًا عامًا مستمسك الأطراف وثيق العرى، ليستطيع الذود عن كيانه، ووقاية نفسه من الفناء المهدِّد. وللوصول إلى هذه الغاية الكبرى يجب عليه اكتناه أسباب تقدم الغرب والوقوف على تفوّقه وقدرته\" (١).\nوهكذا أعلن جمال الدين عن سياسته الثورية ضدَّ كل أسباب التخلّف، وضدَّ القوات الاستعمارية المغتصبة التي أصبحت الآمرة الناهية والمتصرّفة، بل المستبدّة بكل شؤون البلاد الإسلامية: تحكمُها بهواها، وتسيّرها وفق مصالحها وغاياتها. وما انتشرت آراؤه وكلماته هذه حتى تحوّلت دستورًا يخضع له كل أنصاره ومريديه. وترتبت عليه اتجاهات ثلاثة في العمل الوطني المصري:\n• الاتجاه الثوري الذي يمثله الضباط المصريون الواقعون تحت سيطرة الضباط الشراكسة، ويتزعّمه أحمد عرابي، وعبد العال حلمي، وعلي فهمي، ومحمد عبيد وأمثالهم.\n• الاتجاه الثوري الذي يؤمن بالشعب وقواه وطبقاته الكادحة،\n_________\n(١) شكيب أرسلان. حاضر العالم الإسلامي: ١/ ٣٠٦ - ٣٠٧.","vol":"1","page":76},{"text":"ويعتمد في حركته على العامة والجماهير. وهو الذي تولّى قيادته عبد الله النديم، ومَنْ خَلْفه من المؤيدين والموالين له.\n• الاتجاه الثالث وهو اتجاه إصلاحي أكثر منه ثوري. يقوم على التربية والتعليم والاستنارة الفكرية. وهو الذي تقمّصه الشيخ محمد عبده، وعبّر عنه في مقالاته الإصلاحية التي نشرها في الوقائع المصرية. وكان من مناصريه: سلطان باشا، وسليمان أباظة، وسعد زغلول، وعبد الكريم سلمان، ومحمد خليل، وغيرهم (١).\nوقد كان من الطبيعي ظهور هذه الاتجاهات كلها .. وهي وإن اختلفت شكلًا فإنها كانت متضامنة يخدم كل اتجاه منها، حسب الظروف التي مرّ بها والخطة التي وضعها، المصلحة العليا للوطن التي تقتضي حشد كل الطاقات والجهود.\n* * *\n_________\n(١) محمد عمارة. الأعمال الكاملة للإمام محمد عبده: ١/ ٤٢ - ٤٣.","vol":"1","page":77},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-21>٢ - الأستاذ الإمام محمد عبده</span>\nهو الأستاذ الإمام محمد عبده حسن خير الله ١٢٦٦/ ١٨٤٩ - ١٣٢٣/ ١٩٠٥ فقيه أزهري. تخرّج من الجامع الأحمدي بطنطا، ومن الأزهر بالقاهرة. وكان من أساتذته الشيخ السيد جمال الدين. صاحبه ابتداءً من المحرم ١٢٨٧/ مارس ١٨٧١. وتلقى عليه بعض العلوم الرياضية والحكمية والكلامية، ودعا رفاقه إلى الالتحاق به في دروس الأفغاني والإفادة منه. وقد أغضب هذا شيوخ الأزهر وجمهرة من الطلبة. فتقوَّلوا عليه الأقاويل، وزعموا أن ما يتعلّمه من السيد يفضي إلى زعزعة العقيدة الصحيحة، ويهوي بالنفس في ضلالات تَحرِمُها خيري الدنيا والآخرة (١). وحصل محمد عبده على العالِمية وكان متفوّقًا على أقرانه، معتدًّا برأيه، ملازمًا لشيخه. وهو رغم طول معاشرته له، وانتسابه إليه، وعمله معه، وأخذه الكثير عنه، اختلف عنه في آخر المطاف منهجًا وطريقًا، لكنه استمر متمسكًا بأصول الخطة الدعوية الإصلاحية، يربطه بها وبشيخه الوجدان والشعور. يشهد لذلك ما يترجم عنه قوله حين بلغه نعيُ أستاذه: \"إن والدي أعطاني حياة يشاركني فيها أخواي علي ومحروس، والسيد جمال الدين الأفغاني أعطاني حياة أشارك بها محمدًا وإبراهيم وموسى وعيسى والأولياء. ما رثيته بالشعر لأنني لست بشاعر، وما\n_________\n(١) محمد عمارة. الأعمال الكاملة للإمام محمد عبده: ٢/ ٣٢٢ - ٣٢٣.","vol":"1","page":78},{"text":"رثيته بالنثر لأني لست الآن بناثر، رثيته بالوجدان والشعور لأنني إنسان أشعر وأفكّر\" (١).\nبدأ محمد عبده حياته العلمية العملية بالتدريس للعقائد بالأزهر، وتدريس التاريخ بمدرسة دار العلوم والألسن. ودرّس بعد ذلك بالمدرسة السلطانية ببيروت التوحيد، ونهج البلاغة المنسوب للإمام علي، وديوان الحماسة لأبي تمام، والاشارات لابن سينا، وكتاب التهذيب في المنطق، ومجلة الأحكام العدلية، وبعد عودته إلى مصر تصدّر من جديد بالأزهر، وألقى مجموعة دروسه في التفسير التي استمرت ستة أعوام. وقد تولّى في الأثناء - كلّما رغبت السلطة في إبعاده عن القاهرة أو قرّرت إقصاءه عن التدريس - وظائف كثيرة هامة. فعُيّن أولًا عضوًا بالمجلس الأعلى للمعارف العمومية بمصر، ثم وُلِّي قاضيًا بمحكمة بنها، ونُقل منها إلى محكمة الزقازيق فمحكمة عابدين. ثم عُيّن مستشارًا لمحكمة الاستئناف، حتى اختاره خديوي مصر ٢٢ محرم ١٣١٧/ ٣ يونيو ١٨٩٩ مفتيًا للديار المصرية. هذا وقد كان التدريس ألذَّ شيء وأمتعَه إليه.\nوحين أخذت الأعمال السياسية والتنظيمات من وقته زمنًا ليس بالقصير، تعاون في أول الأمر مع أستاذه الأفغاني في حركة العروة الوثقى، وشاركه في إصدار المجلة المتحدّثة بلسانهما، وكتب المقالات الكثيرة فيها، ودخل معه الحزب الوطني، كما صار له ضلع في ثورة عرابي. وكان لهذا الاتجاه أثرُه، ولهذا التعليم أتباعُه. وتعدّدت فروع العروة الوثقى وانتشرت بأطراف البلاد، وأصبح لها ممثلون في كثير من العواصم العربية. وممّن انتسب إليها بتونس في تلك الفترة ثُلةٌ من أعلام\n_________\n(١) محمد عمارة. الأعمال الكاملة للإمام محمد عبده: ١/ ٢٩.","vol":"1","page":79},{"text":"الفكر والنشاط البارزين يومئذ مثل محمد بيرم الخامس صاحب صفوة الاعتبار، ومحمد السنوسي صاحب الرحلة الحجازية، ومحمد النجار مؤلف بغية المشتاق في مسائل الاستحقاق، والعلامة سالم بوحاجب، والشيخ أحمد الورتاني العضد الأيمن لبيرم الخامس، والأستاذ محمود بن الطاهر جعفر، والشيخ حسونة بن مصطفى، أحد زعماء الحركة الاجتماعية، والسيد الشاذلي بن فرحات عامل الكاف (١).\nوقد اشتهر الأستاذ الإمام محمد عبده بشدّة عداوته للإنجليز. وشارك في تنظيمات ثقافية واجتماعية، مثل الجمعية السرية للتقريب بين الأديان، والجمعية الخيرية الإسلامية بمصر. وتعدّدت آثاره وتنوعت منشوراته؛ نذكر منها بالخصوص: رسالة التوحيد، والإسلام والرد على منتقديه، والإسلام والنصرانية مع العلم والمدنية، وقسم كبير من التفسير عرف بتفسير المنار، وفتاوى كثيرة وجريئة. كما نشر عددًا لا يحصى من المقالات في العديد من المجلات والصحف التي منها: الوقائع المصرية التي تولّى رئاسة تحريرها، والعروة الوثقى، والمنار وغيرها.\nوهكذا برزت شخصيته اللامعة الإصلاحية التي عرّف بها تلميذه شكيب حين قال: \"كان جامعًا بين العلم والعمل، فلا نجد ما يساوي فضله وبلاغته وثقوب أفكاره، وقوةَ ملكته في الفلسفة، سوى علو مباديه، وبُعد همته، وغزارة مروءته، وطهارة أخلاقه، وهيهات أن يأتي الزمان بمثله\" (٢).\nوكان توجهه للإصلاح بعد تجارب سياسية خاضها، ونشاطات\n_________\n(١) المنصف الشنوفي. هوامش ببحث في مصادر عن رحلتي عبده. حوليات الجامعة التونسية، عدد ٣ سنة ١٩٦٦ م.\n(٢) شكيب أرسلان. حاضر العالم الإسلامي: (١) ١/ ٢٨٣.","vol":"1","page":80},{"text":"دعوية إسلامية أسهم فيها، بمصر وخارجها، كما كان لتنقُّلاته الكثيرة، بين مصر وبيروت وباريس ولندن وتونس والجزائر وغيرها من البلاد، أثر بعيد في تصوير العالم الإسلامي على حقيقته، وإدراك مختلف أوضاعه وأدوائه. وهو بعد سبْره لأغواره واستكناه أحوال مجتمعاته يقدمه لنا في صورة مؤلمة حزينة تكاد تتشابه - إن لم نقل تتطابق - فيها عامة الأقطار الإسلامية وشعوبها:\n\"اختلفت الشؤون، وفسدت الملكات والظنون، وساءت أعمال الناس وضلّت عقائدهم، وخوت عباداتهم من روح الإخلاص، فوثب بعضهم على بعض بالشرِّ، وغالت أكثرَهم غوائلُ الفقر، فتضعضعت القوة، واختُرق السياج، وضاعت البَيضة، وانقلبت العزّة ذلّة، والهداية ضِلّة، وساكنتهم الحاجة، وألِفَتهم الضرورة، ولا يزالون نائمين عما نزل بهم وبالناس. فهلا نبّهَكم ذلك إلى البحث في أسباب ما كان سلفكم عليه، ثم بَحْثِ علَلِ ما صِرتم وصار الناس عليه\". وسكت الإمام عبده مطرقًا جزَعًا، بعد إبراز هذا الواقع المرّ للمسلمين والبلاد الإسلامية، ثم أعاد علينا في ألم وحسرة ما تكاد ترتفع به أصوات الخاصة والعامة من حوله مجيبةً عن سؤاله: \"ذلك ليس إلينا، ولا فرضه الله علينا، وإنما هو للحكَّام ينظرون فيه، ويبحثون عن وسائل تلافيه. فإن لم يفعلوا، ولن يفعلوا، فذلك لأنه آخر الزمان. وقد ورد في الأخبار ما يدلُّ على أنه كائن لا محالة، وأن الإسلام لا بد أن يرفع من الأرض، ولا تقوم القيامة إلا على لكع ابن لكع. واجتمعوا على اليأس والقنوط بآيات وأحاديث وآثار تقطَع الأمل ولا تَدَعُ في نفسٍ حركةً إلى عمل\" (١).\n_________\n(١) محمد عمارة. الإسلام والنظر إليه بين العلم والمدنية. كتاب الهلال ١٩٦٠: ١٦٢ - ١٦٣.","vol":"1","page":81},{"text":"وفكّر الأستاذ الإمام وقدّر، ثم فكّر وقدّر، من بعد أن رأى من جَهْل الناس بدينهم، ومن انتسابهم الصوري للإسلام، وأدرك أن سبب هذا البلاء ضعفُ التعليم في البلاد، وفوضَى المحاكم بها، وأن من الضروري أن يسلك منهجًا يتطلّبه الوضع ويمليه عليه الواجب. واتجه في التوِّ، حسب خطته العلمية الإصلاحية والتجديدية الدينية، إلى العناية بتلك المجالات في الداخل والخارج، ممهِّدًا لذلك بتجارب ومحاولات كانت بعدُ ضمانَ نجاحه فى دعوته، وسببَ إنجازه لبرامجه وأهدافه.\nكان أولُ ما شغل بالَه من القضايا: التعليم بالأزهر؛ تدلّ على ذلك شكواه من وضعه، وإرادتُه وعزمُه على إدخال ما ينبغي من التغييرات عليه. وقد أُثِر من أقواله في ذلك: \"إن نفسي توجّهت إلى إصلاح الأزهر منذ كنت مجاورًا فيه، بعد التلقي عن السيد جمال الدين. وقد شرعت في ذلك فحيل بيني وبينه، ثم كنت أترقّب الفرص، فما سنحت إلا واستشرفت لها، وأقبلت عليها، حتى إذا ما صادفتُ الموانع لَوَيتُ، وصبرت مترقّبًا فرصة أخرى\" (١).\nوهو أيام إقامته بالمنفى ببيروت لم يتخلّ عن التفكير في موضوع التعليم، فوضع لدولة الخلافة لائحة في إصلاح التعليم العثماني، ووضع ثانيةً في إصلاحه في القطر السوري، وثالثة لإصلاح التربية في مصر. واهتم بشؤون الأوقاف وإصلاحها، ووضع مشروعًا بترتيب المساجد. كما اهتم بالقضاء وأجهزته وأحكامه وقوانينه، وقدّم في ذلك تقريرًا في إصلاح المحاكم الشرعية.\nوكانت عنايته بالفقه عناية فائقة ظهرت فيها نزعة اجتهادية كما\n_________\n(١) محمد عمارة. الأعمال الكاملة للإمام محمد عبده: ٣/ ١٧٧.","vol":"1","page":82},{"text":"تدلّ على ذلك مؤلَّفاته وفتاواه الحرّة المطابقة لروح العصر. ولقد أوحى بتدريسه لمجلة الأحكام العدلية وحرصه على إبراز منافعها فكرةَ تقنين الفقه بمصر. وكان أولَ المتأثرين به في ذلك قدري باشا، الذي أفاد من جهود بعض الفقهاء والمعاصرين، ووضع بذلك كتاب مرشد الحيران الى معرفة أحوال الإنسان، في المعاملات الشرعية على مذهب الإمام أبي حنيفة النعمان (١).\nوما كان له أن يبلغ في مجالات الإصلاح هذه مبلغًا يذكر لو لم يستغلّ فرصة فترة الوفاق بينه وبين الخديوي عباس الثاني، وطلب منه إعانته في العمل لإصلاح المؤسسات التعليمية والتربوية والاجتماعية الثلاثة: الأزهر والأوقاف والمحاكم الشرعية. فعُيّن عضوًا ممثلًا للحكومة بإدارة الأزهر، كما اختير عضوًا في مجلس شورى القوانين، ومجلس الأوقاف.\nوهو وإن آخذه حُسَّاده أو خصومُه على تقرّبه من الحاكم بمماشاته للسلطة وللدولة المحتلّة، فقد كان ذلك منه سياسةَ مداراة للأوضاع المؤلمة والأحوال الخطيرة، طلبًا لتحقيق الإصلاح في جوانب متعدّدة من حياة الأمة. وقد أيّده في ذلك من كان بصيرًا بما آلت إليه مصر، وبما انتهى إليه أمر المسلمين بها حين قال: \"كنت أعلم أنه ما أراد إلا تخفيف الداء، وتقريب أجل البلاء، وتمهيد طريق الجلاء، وما زال شأنه يعلو، وحقيقته تظهر، وجوهره ينجلي بالحك، وعقيدة فضله تتمحّص من الشك، إلى أن اتفق الناس على كونه أحد أفذاذ الشرق الذين قلّما جاد بهم الدهر، وواسطةَ عقد المصلحين المجددين في هذا العصر. وظهر أن طريقته الإسلامية العصرية ستزداد\n_________\n(١) عبد الرزاق السنهوري وأحمد حشمت أبي شيب. أصول القانون: ١٥١.","vol":"1","page":83},{"text":"مع توالي الأيام انتشارًا، وتكون هي طريقة المستقبل\" (١).\nوهكذا تمكّن بموجب القانون والتعيينات السامية من أن يباشر، مع ثلة من العلماء والفقهاء الداعين بدعوته، القيام بإصلاح الأوضاع المتردّية في المؤسسات الثلاث تحقيقًا للخير، ونشرًا للعلم، وتوفيرًا للعدل.\nوفي مجال التجديد الديني أعاد للأمة روح انتمائها لدينها بما نشره من مقالات، وألّفه من كتب، وألقاه من خطب، وقرّره من آراء في دروسه أينما حلَّ بالبلاد التي عقدت له فيها مجالس، أو أقام بها دعوة. وهكذا حرّر معنى الإسلام في أجلَى حقيقة وأكمل صورة، حيث ركّز الدعوة المحمدية على الدين الخالص الذي لا يتم إلا بالالتزام بما ورد في سورة الإخلاص، من تحقيق المفاضلة بين الإسلام عقيدة التوحيد وبين ما سواه من الأديان، واكتشافِ معالم الاختلاف الجوهري الكامل بينهما قولًا وفعلًا، اعتقادًا أو إيمانًا، ومن التمسك بالمنهج الكامل للحياة الذي يُشيع في النفس المؤمنة جملةَ تصورات ومشاعر واتجاهات منها منهج عبادة الله وحده، ومنهج التوجّه واللجوء إليه وحده، ومنهج التلقّي عنه وحده، ومنهج التحرك به والعمل له وحده، وإنه لمنهج يَرِبط مع ذلك كله بين القلب البشري وكل موجود برباط الحب والأمن والتعاطف والتجاوب.\nومن ثم فإن التوحيد أو الوحدانية التي لا يمكن أن نجد صورتها كاملة إلا في الإسلام تُمثّل:\nأولًا: طاقة محرّرة من الطراز الأول للإنسان، بها تَطهَّر العقول من الأوهام الفاسدة والعقائد الخرافية، ويرتفع بها المؤمن الموحِّد إلى أسمى مراتب الكرامة والكمال.\n_________\n(١) شكيب أرسلان. حاضر العالم الإسلامي: (١) ١/ ٢٨٣.","vol":"1","page":84},{"text":"وهي ثانيًا: تحرِّرُ المرء من العبودية لكل موجود سوى الله، فتتقرّر عن طريقها المساواة بين الناس، ويقوم على أساسها المقياس الإسلامي للتفاوت بينهم بسبب ما يتمايزون به من علم وتقوى أو يتفاوتون به من كسب وعمل.\nوإن التوحيد ليحمل ثالثًا: على اقتلاع التقليد من النفوس، وتزكيتها من التماس الشفعاء والخضوع للأوهام. وهكذا فهو يحرّر العقل من كل سلطان تقليدي، ويعود به إلى مملكته يقضي فيها بحكمته، مع الخضوع في ذلك لله وحده، والوقوف عند شريعته التي لا حدَّ للعمل في منطقة حدودها، ولا نهاية للنظر في فسيح أحكامها وسعة تشريعاتها.\nوهو يقوم رابعًا كما يقول الدعاة: على رد الكثرة للوحدة، وتغيير الأوضاع من الفرقة والتشتت إلى الألفة والتجمُّع في مجالي العقيدة وبناء الحياة الاجتماعية.\nفالإسلام، مع كونه دينًا وعقيدة وشريعة ومنهج حياة، يتضمن أمرين عظيمين، طالما حُرم منهما الإنسان؛ هما: استقلال الإرادة، واستقلال الرأي والفكر. فبهما تكمل إنسانيته، وبهما يستعد لأن يبلغ من السعادة ما هيأه الله له بحكم الفطرة التي فُطر عليها (١). وبهذا التصور يداخلُ الإيمانُ النفوس الكريمة: يزكّيها ويملؤها إيقانًا وهدى وتقوى، ويدافع الانحرافات والضلالات كلَّها التي استشرت في المجتمع الإنساني بسبب العدول عن الحق وإشاعة الأراجيف والأباطيل من دعاة الشرك وأصحاب الأهواء.\n* * *\n_________\n(١) محمد عبده. رسالة التوحيد: ١٥٠ - ١٥٥.","vol":"1","page":85},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-22>٣ - السيد محمد رشيد رضا</span>\nهو السيد محمد رشيد رضا ١٢٨٢/ ١٨٦٥ - ١٣٥٤/ ١٩٣٥ فهو شامي النسبة من قرية القَلْمون من أعمال طرابلس الشام. زاول المرحلة الأولى من تعلّمه بالكتاب، ودخل بعد ذلك إلى المدرسة الرشدية التي كانت تدرّس بالتركيّة، ثم انتقل إلى المدرسة الوطنية الإسلامية حيث درس العلوم الشرعية والمنطق والرياضيات والفلسفة الطبيعية. وتخرّج بها على الشيخين حسين الجسر ومحمود نشابة.\nوفي هذه المرحلة وقف على أعداد من مجلة العروة الوثقى التي كان لها كبير التأثير في توجُّهه الإصلاحي. واتصل بعد ذلك بأستاذه وصاحبه الشيخ محمد عبده. لقيه بمصر ولازمه طويلًا، وانتسب إلى مدرسته الإصلاحية، وبعد غياب العروة الوثقى التي لم يصدر منها أكثر من ثمانية عشر عددًا، واختفاء مجلة الأستاذ التي كان يصدرها عبد الله نديم المصري، بادر محمد رشيد رضا إلى إنشاء المنار ١٣١٦/ ١٨٩٨، لإحياء تعاليم العروة الوثقى، والتعريف بقواعد الوحدة الإسلامية، مع البحث في البدع، وتفصيل القول في التعاليم الفاسدة والعقائد الزائفة، والدعوة إلى التربية المفيدة، وبثّ المضمون السياسي للجامعة الإسلامية عن طريق الإصلاحين الديني والتربوي. وقد أكّد على صفحات المنار أن هذا الإصلاح لا يحصل بعمارة المساجد والتكايا، ولا بالإنعام على بعض الشيوخ أو أهل الحجاز بالرتب والرواتب والوسامات، بل لا بد في ذلك من أعمال تناط","vol":"1","page":86},{"text":"بالحكام، وأعمال تطلب من العلماء وأصحابِ الوظائف الدينية ... وأهم أركان الإصلاح الإسلامي جمع كلمة المسلمين على عقيدة واحدة، وأصول أدبية واحدة، وقانون شرعي واحد (١).\nولقد كان لمجلة المنار دور أي دور إصلاحي في العالم الإسلامي والبلاد العربية. كانت المَعلَمَة الإسلامية الكبرى التي لا يستغني مسلم في هذا العصر عن اقتنائها (٢). وكانت لصاحبها مجدِّد السلفية آثار جيدة تخدم منهجه وتنشر آراءه. نعدُّ منها تفسير المنار، وتاريخ الأستاذ الإمام محمد عبده، ونداء إلى الجنس اللطيف وهو بيان حقوق النساء في الإسلام، والوحي المحمدي والوحدة الإسلامية، ومقالات كثيرة أخرى. ولا نجد من يقدم هذا الإمام من معاصريه وينوّه به مثل شكيب أرسلان فهو يقول عنه: لا يسدّ مسدّه أحد في الإحاطة والرجاحة وشحذ الفكر وسعة الرواية معًا، والجمع بين المعقول والمنقول، والفتيا الصحيحة الطالعة كفلق الصبح في النوازل العصرية ... كما أنه لا يدانيه مُدانٍ، مع الرسوخ العظيم في الفقه، والطبع الريان في العربية، والقلم السيّال بالفوائد في مثل نسق الفرائد، والخبرة بطبائع العمران وأحوال المجتمع الإنساني ومناهج المدنية وأساليبها، وأنواع الثقافات وضروبها ... ولقد عدّ من كبار الأئمة.\nأسّس بمصر مدرسة الدعوة والإرشاد، وتولّى بسورية رئاسة المؤتمر الإسلامي. وله من المواقف الشريفة في النضال الديني عن الإسلام والدفاع عن عقيدته الصافية، ومن الكتب الجدلية في الرد\n_________\n(١) محمد رشيد رضا. الإصلاح الديني المقترح على مقام الخلافة الإسلامية.\nالمنار: مجلد ١، ج ٣٩، ١٣١٦/ ١٨٩٨، ص ٧٦٥.\n(٢) شكيب أرسلان. حاضر العالم الإسلامي: (١) ١/ ٢٨٤.","vol":"1","page":87},{"text":"على أعدائه ما لا يقدر أحد في عصرنا هذا أن يدرك فيه شأوه أو يبلغ فيه مُدّه ولا نصيفه (١).\nنازع الأهرام والمقطم ادعاءهما أن الدعوة إلى الجامعة الإسلامية باسم الدين مضرّة وغير موصلة إلى غاية، وأنه لا سبيل إلى ترقّي الأمة الإسلامية إلا باتباع أوروبة كما فعلت اليابان، فكتب عن الإسلام والجنسية. ودعا إلى تأسيس منظمة تناط بها ثلاثة أعمال رئيسية: أولها تلافي البدع ومقاومتها، ثانيها إصلاح الخطابة، ثالثها الدعوة إلى الدين.\nومن أهم النتائج التي كان يحرص على تحقيقها توحيد البلاد الإسلامية وجمع كلمتها. وسبيل ذلك في رأيه تعليم التربية العملية، والتعليم الديني والدنيوي الصحيح، بفضل رجال عارفين بحاجة الأمة، قادرين على التعليم. فإن هذا العمل هو الذي تقوم عليه النهضة، ويتوقّف عليه الاتحاد الإسلامي (٢).\nوهذا الإصلاح الذي نادى به، وكاد يحصل الاتفاق عليه من طرف الدعاة مشروط لديه بجملة شروط؛ بعضها يتعلق بطبيعة الحكم في البلاد الإسلامية، وبعضها الآخر يرتبط باستعداد الأمة وقابليتها للإصلاح، والشرط الثالث يبرز في منهج وطريق المصلحين والدعاة. ولقد فصّل القول في هذه الأغراض مبيِّنًا ومعلِّلًا، ناقدًا وموجهًا، مثلما يظهر ذلك في الإصلاح والإسعاد على قدر الاستعداد (٣)، وفي منافع الأوروبيين ومضارهم في الشرق (٤)، وفي مقاله: ﴿وَمَا كَانَ\n_________\n(١) شكيب أرسلان. حاضر العالم الإسلامي: ١/ ٢٨٤.\n(٢) الجامعة الإسلامية وآراء الكتاب فيها. المنار: ٢/ ٢٢، ٣٤٥.\n(٣) المنار: ٤/ ١٧، ١٣١٩/ ١٩٠١، ص ٦٨٢.\n(٤) المنار: ١/ ٥٠، ١٣٢٥/ ١٩٠٧، ص ٣٤٢.","vol":"1","page":88},{"text":"رَبُّكَ لِيُهْلِكَ الْقُرَى بِظُلْمٍ وَأَهْلُهَا مُصْلِحُونَ﴾ (١)، ومحاورة في دعوى ضرر الدين والجامعة الإسلامية (٢).\nوطبعي أن يكون من نتائج هذه المواقف معارضته للقضية التغريبية وحملتها، ودعوته إلى التكافل العام بين المسلمين الذي لا يتم عنده إلا بمعرفة مجموع الأمة بحقوقها ومصالحها المشتركة معرفة صحيحة تحملهم على الاتفاق على حفظها وصيانتها، بحيث إذا عبث بها عابث أو نال منها ظالم ينفعل ذلك المجموع، ويهبُّ للذود عنها وحفظ كيانها (٣).\nعرف ذلك منه القاصي والداني، واشتهر منهجه الدعوي الإصلاحي في أطراف البلاد المشرقية والمغربية، وقامت على أساسه مدرسة قوامها التعريف بالإسلام وعلومه، والذود عن قيمه وأصوله، وتنقيته من كل الشوائب، والتخطيط للنهضة الإسلامية بإقامة جامعتها وبناء اتحادها الإسلامي على الأصول الشرعية والمبادىء الإسلامية والمقومات الذاتية المميزة للملة. فكان ذلك، بين الأمس واليوم، منطلق أمجادها وسرّ تجددها وخلودها.\n* * *\n_________\n(١) المنار: ١/ ٣١، ص ٥٨٦، ٥٩٣.\n(٢) المنار: ١/ ١٦، ص ٢٨٤ وغيرها.\n(٣) المنار: مجلد ٢، ج ٦، ١٢١٦/ ١٨٩٩، ص ٨٢ - ٨٦.","vol":"1","page":89},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-23>٤ - الأمير شكيب أرسلان</span>\nهو الأمير شكيب بن الأمير حمود أرسلان، رفيق جمال الدين بمصر والقسطنطينية، وتلميذ محمد عبده ببيروت، وصديق رشيد رضا بمصر وجنيف ١٢٨٦/ ١٨٧٩ - ١٣٦٦/ ١٩٤٦ فهو لبناني. مولده بالشويفات، وتعلّم بمدرسة الحكمة ثم بالمدرسة السلطانية مع انتساب إلى محمد عبده، وتخرّج به في دروسه ومجالسه الخاصة. ولما بلغ أشدّه واستقبل الحياة كان لنشاطه وجهان: أحدهما إداري ثقافي، والثاني فكري جهادي. أما الأول فتقلُّبه في عديد من الوظائف في بلاده. فمن مدير للشويفات، وقائم مقام الشوف، إلى عضو نائب عن حوران بمجلس المبعوثان (البرلمان العثماني)، ومن شاعر وكاتب وأديب إلى عضو بالمجمع العلمي العربي بدمشق.\nوأما الثاني فعمله الفكري الإصلاحي والجهادي، الذي قضى فيه طوال عمره، يُعنى في الدرجة الأولى بالمسائل السياسية كالمسألة الشرقية، والمسألة الإسلامية، والمسألة العربية. فلمع اسمه، وذاعت مقالاته وانتشرت كتبه. وكان له في كل منتدى أثر، وفي كل بلد عربي أو إسلامي وقع، بحكم دفاعه عن القضايا المقدسة، وبذله الجهد في الرد على القوى الاستعمارية وكشفه للمخططات الغربية، ومناداته بالتعبئة الكاملة لمواجهة التحدّيات واسترجاع العزة والكرامة وتحرير الأوطان.","vol":"1","page":90},{"text":"عرف هذا عنه في كل بلد نزل به أو أرض وطئتها قدماه. وكان لكثير تنقُّله في البلاد بين لبنان ومصر، والقسطنطينية وطرابلس الغرب، وبلاد اليمن والمغرب، والبلاد الأوروبية وخاصة جنيف بسويسرة، مظهر بارز لنشاطاته، وسبب أكيد للإعلان عن مواقفه وآرائه. وقد نجد تفصيل ذلك كله في جملة من الدراسات والكتب التي نذكر في طليعتها محاضرات سامي الدهان عن الأمير شكيب التي ألقاها في معهد الدراسات العربية العالية في جامعة الدول العربية ١٩٥٨، وكتاب أحمد الشرباصي أمير البيان شكيب أرسلان الذي أصدره ١٩٦٣، وذكرى الأمير شكيب تصنيف محمد علي طاهر ١٩٤٧ الذي يضم أكبر مجموعة من أقوال الأمير التي يتحدث بها الناس بعد وفاته، وخاصة أصدقاؤه وأصحاب الصلة به ممن جرى على قدمه أو أراد التعريف به.\nهذا، وقد ارتسمت كل هذه الجهود وما أعربت عنه من اتجاهات فكرية، إصلاحية أو سياسية، في النوعين من إنتاجه واللونين من نشاطه. نلمس ذلك أولًا في ديوان شعره ١٨٨٧، وفي الدرة اليتيمة لابن المقفع ١٨٩٣، وفي رواية آخر بني سراج ١٨٩٧، وفي رسائل أبي إسحاق الصابي ١٨٩٨، وفي الحلل السندسية في الرحلة الأندلسية.\nوثانيًا في كتبه ومقالاته وتعليقاته واستدراكاته، مثل لماذا تأخر المسلمون وتقدم غيرُهم، وغزوات العرب في فرنسة وإيطالية وسويسرة، وكتاب ابن خلدون، وتمثّل الموسوعةَ أو المعلمة الإسلامية تعليقاتُه الضافية على حاضر العالم الاسلامي للمؤرخ الأمريكي لوثروب ستودارد. وهي التي ترجم فيها للعشرات من الرجال من ملوك وأمراء وقادة ومصلحين ومجاهدين وعلماء وأدباء","vol":"1","page":91},{"text":"في العالمين الإسلاميين الآسيوي والإفريقي. وحديثه عن العالم الإسلامي أجزائه وأقطاره، أحواله ومذاهبه، وعن الجامعة الإسلامية التي آمن بها نظرًا وفكرًا، ودراستُه للمذاهب والمدارس الصوفية التي كانت مدارس تهذيب ونَشْرٍ للإسلام في البلاد النائية وخاصة في إفريقيا، وحديثُه عن الشرق والغرب، وعن اليقظة الإسلامية، وغير ذلك من القضايا الشائكة، والموضوعات الهامة التي وإن لم تتسع لها أحيانًا تعاليقه على حاضر العالم الإسلامي، فإننا نجدها في المنار التي ظلَّ ينشر على صفحاتها طوال سبعة أشهر من سنة ١٩٢٢، مثل مقالاته في الكشف والبيان حول مآسي الحرب الكونية.\nكان شكيب أرسلان يتابع الأحداث ويتدبّر ما تفرزه من قضايا ومشاكل. فموقفه من الأتراك الذين انقسموا فئتين: واحدة وقفت إلى جانب الاتحاديين العثمانيين مع ألمانية، والأخرى مجافية ومعادية لها، ابتعدت عنها ودعت إلى تأسيس دولة غربية مستقلة، يدل على تقديره للظروف وعمق نظره في تطورات الوضع، وحكمه على الاتجاهين بالخيبة التي باءا بها حين استشرى الداء واقتسم الإنجليز والفرنسيس الأقطار أو الإيالات التي كانت تابعة للدولة العثمانية، وفرضتا عليها باحتلالها ألوانًا من الاستعمار السياسي والثقافي والاجتماعي والاقتصادي. وهو من الدعاة العمليين النشيطين للجامعة الإسلامية، مَثَلُه في ذلك مَثَل صديقه محمد رشيد رضا.\nولئن كان وَضْع العرب سيئًا بسبب فقدانهم أسباب التقدّم، التي كانت ظاهرة مميّزة لهم، وتلطُّخِهم بالرذائل الأخلاقية التي تقصيهم عن حقائق الإسلام وأسرار تشريعاته، وبتنكرِهم للتربية الأخلاقية التي جاء بها الدين، ثم باستخذائهم وشعورِهم بالغلبة والقهر، وعدمِ القدرة على التجديد والبناء والعمران. فإنهم كانوا يحتاجون في نظره","vol":"1","page":92},{"text":"إلى تغيير واقعهم بالأخذ بالتربية والتعليم، والتطلع إلى معالجة جملة من الجوانب؛ منها الديني العقدي، والتربوي الأخلاقي، ومنها الأوضاع السياسية والاجتماعية والنفسية والاقتصادية للعالم الإسلامي. وهكذا نجد الأمير شكيب يلخّص آراءه وجملة أصول دعوته في نقاط لا بد من الوقوف عندها والتأمل فيها؛ وهي تلك التي أودعها تقديمه لكتاب حاضر العالم الإسلامي الذي نسب إليه حيث غلب الفرع أصله وتقدّم به المعلِّق على واضعه.\nفهو يصور أولًا المجتمع الإسلامي بالوضع الذي تردّى فيه بسبب الحملة الصليبية وما تبعها من عداء جنسي عرقي، وتكالب استعماري، قائلًا: \"فالعالم الإسلامي الذي لا يزال محورَ سياستهم قهرهُ وإعناته، وتجريدُه من السلاح بكل وسيلة، والحيلولةُ بينه وبين الاتحاد والتماسك بكل حيلة، احتياطًا من وراء رسفانه في قيوده الحاضرة، وأمانًا على ديمومة خنوعه لسلطتهم القاهرة، لا يصح أن يُقال إنه بلغ من النهضة الدرجة التي تكفل له حطم سلاسله المثقلة، واسترداد ممالكه العريضة الطويلة، واستئناف معاليه الخالية، ومصيره مع العالم الأوروبي إلى حالة متساوية\" (١).\nثم يؤكد ذلك بذكر نتائج هذا الوضع القائمة إلى اليوم في أطراف العالم الإسلامي، فيدعو إلى التغيير بالعمل الجاد، والتصدّي للأعداء، والثبات على الحق:\n\"نعم صار المسلمون، إلا الأقل منهم، إلى زمان لا تغني عنهم كثرتهم شيئًا، بل صارت الفئة القليلة من غيرهم تتحكم في الفئة الكثيرة منهم ... وراح الأجنبي يفتح بلدانهم بهم، ويسلط بعضهم\n_________\n(١) حاضر العالم الإسلامي: مقدمة ط (١): ز - ح.","vol":"1","page":93},{"text":"على بعض، ويقتل هذا بذاك مستفيدًا من قتل الاثنين ... وإذا سألت أحدهم: لماذا إعطاء هذه المقادة كلها، واقتحام الموت في سبيل الأجنبي الذي تَغَلَّبَ عليه؟ أجابك أنه إنما يساق إلى الموت رغمًا. والحال أن الموت الذي يخشاه في عصيان الأجنبي هو ملاقيه في طاعته! فهو من خوف الموت في موت، ومن حذر العذاب في أشد العذاب. فلا بد لاستقلال الإسلام من زوال هذه الأوهام، ولا بدّ من انتشار المعارف التي لا تجتمع مع الذل في مكان. ولا تبرح دون تلك الغاية مصاعبُ وقُحم، ومصائبُ وغُمم، وليالٍ مظلمة طوال، ومعارك تشيب لها ذوائب الأطفال\" (١).\nوبروح المجاهد المؤمن يرد على مكائد المثبّطين الداعين إلى اليأس والقنوط والرضا بالدون، فينفي مقالاتهم ويبطل دعاويهم: \"ومِن أعظمِ الخطأ الظن بأن الشرق لا يلمّ على شعث، وأن آسية وإفريقية لن تنهضا من عثار، وهما ثلثا العالم. ولقد سار الشرق في مدة وجيزة عقبات جيادًا، واجتاز أزمات شدادًا، وهو ماضٍ في سيره إلى الأمام. لا سبيل بعد اليوم إلى تعويقه، ولا حاجز يمكن أن يقف في طريقه، بدسائس تُلْقَى، ومبالغ سرية تُنفق، وأخلاق تُفسد، وذمم تُشترى، وأشراك تُبَث، وأسياف تُسَل. ولا المحلّقات في الجو تقدر على كم الأفواه، ولا الغازات السامة تقوى على إطفاء نور الله. ولا تزيد هذه الوسائل تلك الأمم المستضعفة إلا شوقًا إلى الحرية، ونداء إلى الثارات، وإصرارًا على الضغائن. ومهما يكن من حيل العباد فللكون سَنن هو سائره، ولله أمر هو بالغه\" (٢).\n_________\n(١) حاضر العالم الإسلامي: مقدمة ط (١): أ. ح.\n(٢) المصدر السابق: مقدمة ط (١): ط.","vol":"1","page":94},{"text":"وفي نهاية تلك المقدمة يقرر الأمير شكيب أن نهوض الشرق هو الشرط الأول في سؤدد السلام، وراحة الأنام، وحقن الدماء الحرام، وحفظ موازنة العالم واستواء الأقسام. ويلتفت إلى المستضعفين داعيًا إلى أسباب النهضة وموجبات القوة والمنعة قائلًا: \"فلا مندوحة للأمم الشرقية عن الاقتداء باليابان في التماس المنعة، ومضارعة الدول الغربية في ارتياد العلم واقتباس الصنعة، حتى إذا قرع النبع بالنبع، ووقع النصل على النصل اقتنع كلٌّ بدياره، وأمسك الجار عن هضم جاره ... فليحرص الشرقيون من كل فريق أن يكونوا أُولي قوة مانعة، وأن يوحّدوا كلمتهم فيجعلوها كلمة جامعة. فإنّ بقوتهم خلاصَ الغرب والشرق، والإدالة من الحرب إلى السلم، ومن الباطل للحق، بفضل الله وكرمه\" (١).\n* * *\n_________\n(١) حاضر العالم الإسلامي: مقدمة ط (١): ك.","vol":"1","page":95},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-24>بدء النهضة الفكرية بتونس وبلاد المغرب</span>\nكان تأثير هذه الثلة من الساسة والمفكرين والعلماء والمصلحين ملموسًا بوضوح في كل مجالات الحياة في بلاد الإسلام عامَّة، وفي المشرق العربي وبلاد المغرب خاصة. وكان هذا التأثير عميقًا تتجاوب أصداؤه في بلاد الخلافة وسائر الولايات الخاضعة لحكمها والتابعة لها.\nوقد كانت الدول الاستعمارية، بقدر مُداراتها للباب العالي وكيدها له ومهاجمته، تسعى بكل الوسائل للتقليل من شأن أولئك الزعماء ومطاردتهم أينما كانوا، غير أن هذه المعاملة الشرسة لم تزد دعوتهم إلا توهُّجًا، ومناهجهم إلا انتشارًا في مختلف الأقاليم، عن طريق المحاضرات واللقاءات والصحافة والنشر.\nوكان حظ تونس من ذلك هامًّا بما ظهر فيها من تيارات إصلاحية وحركات فكرية ومدارس علمية، إليها يرجع الفضل في حماية البيضة والملة، والحفاظ على الهوية، مع السعي إلى التطوير والتغيير للأوضاع البالية والعقيمة، والحرص على الأخذ بأسباب التقدّم والتفوّق من الحضارة الغربية الجديدة، تنبيهًا للعقول، واستدراكًا لعوامل الرقي والمنَعة. وكان يمضي بالمجتمعات التونسية نحو التلاحم والوحدة وإصلاح الأحوال في كل مجالات الحياة قادةٌ","vol":"1","page":96},{"text":"مَهَرة، ورجالٌ دأبوا على مناهضة الجهل ونشر العلم والقضَاء على الظلم وإقامة العدل. ومن أبرز عناصر هذه الطائفة الراشدة علماء وأدباء وساسة ومفكرون، منهم من تقدم بقليلٍ مولدَ صاحبِ المقاصد، ومنهم من عاصره ممن كان له الأثر المباشر في حسن تنشئته وكمال تكوينه.\nولعل من المفيد أن نُعرّف بهذه الثلة المتميّزة ليكون ذلك تمهيدًا وتوطئة لترجمة الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور الثاني. فقد احتك بدون شك بمناهجها الإصلاحية، واستوعب أذواقها وآدابها الاجتماعية، وتأثر بتياراتها العلمية والفكرية. وهي بحسب الواقع والظاهر متجانسة العناصر، متكاملة المزايا والمفاخر، يمكن تقديمها وتصنيفها باعتبار مميزاتها وخصائصها وآثارها في الحياة العامة إلى مدرستين؛ الأولى: سياسية إصلاحية، والثانية: علمية فكرية. وعماد المدرسة الأولى خير الدين باشا وأنصاره من أمثال الوزير المؤرخ ابن أبي الضياف، والشاعر المبدع قابادو، والعالم الذائع الصيت بوحاجب. وتضم الثانية جدَّي مترجمنا العلامة محمد الطاهر ابن عاشور الأول، والوزير العالم محمد العزيز بوعتور، والشيخ سالم بو حاجب.\n* * *","vol":"1","page":97},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-25>١ - السيد خير الدين باشا</span>\nإن قطب المدرسة الإصلاحية وقائدها هو المصلح الفذ أبو محمد خير الدين باشا التونسي الصدر الأعظم للدولة العلية ١٢٣٨/ ١٨٢٠ - ١٣٠٨/ ١٨٩٠. نطقت بفضله المآثر الخالدة في الحواضر والبوادي، والأحاديث التالدة في المحاضر والنوادي، منوِّهة بدوره الإصلاحي في تاريخ الإسلام قاطبة، ومشيدة بأياديه على الملة والوطن (١). وينحدر أبو النهضة التونسية في القرن الثالث عشر الهجري - التاسع عشر الميلادي، من قبيلة شركسية هي الأبازة أو الأبخاز، كانت تقيم بالشمال الغربي من بلاد القوقاز. نُقِل مملوكًا في صغره إلى بيت تحسين باي نقيب الأشراف وقاضي جند بلد الخلافة بإستنبول، ومنها استصحبه خريفَ ١٨٣٩ إلى قصر الباي بتونس رسول أحمد باي إلى السلطان عبد المجيد. فتلقى من المعارف ما كان ضروريًا لمن سيكون عضوًا في حاشية الطبقة الحاكمة. وانخرط في الجندية متدرِّجًا بين جميع رتبها من خيّالة المماليك سلاح النخبة إلى أن بلغ رتبة فريك (فريق) - وهي الرتبة العسكرية التي تلي رتبة الباي - في أكتوبر ١٨٥٣.\nومن حين إقامته بالآستانة وهو صغير، ثم من وقت وصوله إلى تونس التي استقر بها واتخذها وطنًا، تهيأت لخير الدين فرص\n_________\n(١) محمد الفاضل ابن عاشور. تراجم الأعلام: ٤٧.","vol":"1","page":98},{"text":"ومناسبات كان بها تمامُ تكوينه وتحديدُ اتجاهه، كما كان لها أبعد الأثر في اضطلاعه بدوره الإصلاحي العظيم الذي وهب له نفسه، وفاق به نظراءه في بلاد المشرق. يشهد لذلك (ج. س. فان كريكن) في مقدمته التي صدّر بها الطبعة العربية لكتابه حين يقول: \"وكان خير الدين الأول من بين العديد من المسلمين في القرن التاسع عشر الذي حاول جاهدًا تحليل أسباب انحطاط الأمة، ولم يكن له من هدف في صنع مؤلَّفه أقوم المسالك في معرفة أحوال الممالك إلا تقديم العلاج لما انتابها من صنوف الضَّعف والوهَن\" (١).\nوترجع تلك الفرص والمناسبات أولًا إلى إقامته بالآستانة قبل انتقاله إلى تونس، وثانيًا إلى اتصالاته بالشيخ محمود قابادو، وبالضباط الأوروبيين الذين كانوا يعملون بالمدرسة الحربية بباردو، وثالثًا إلى تأثّره بالحياة في باريس التي أقام بها سنوات عدة.\nففي إستنبول عاش أبو محمد ظروفًا تاريخية، اجتماعية وسياسية، كانت تدفع بالسلطان محمود، ومِن بعده بولديه السلطان عبد المجيد والسلطان عبد العزيز، إلى اتخاذ ما يلزم من إجراءات للقضاء على الاضطرابات الحاصلة في السلطنة، وعلى الولاة المنحرفين ولاة الممالك البعيدة الذين شقوا عصا الطاعة، وامتنعوا من الانقياد لأوامر الدولة، وأطلقوا أعنّة الأغراض والشهوات، وتصرفوا بمقتضى أهوائهم بدون قيد شرعي أو سياسي مما يسّر للأجانب التدخل في أحوال المملكة وإفساد سياستها بما يناسب أغراضهم (٢).\nوأُعلنت التنظيمات الخيرية، فعُوّضت عساكرُ الانكشارية بالعسكر النظامي، وقطع دابر أمراء الإيالات \"الدرابي\"، فانقطعت\n_________\n(١) خير الدين والبلاد التونسية: ١٨٥٠ - ١٨٨١، تعريب البشير بن سلامة: ٧١١.\n(٢) خير الدين. أقوم المسالك: (٢) ١/ ١٦٥.","vol":"1","page":99},{"text":"بذلك المظالم الناشئة عن ذينك الفريقين، وضبطت أسس تصرّفات الدولة في الحال بإعانة من رجال الدولة وعلمائها العاملين (١). وقد انقسم الناس حول تلك التنظيمات، داخل المملكة وخارجها بالولايات التابعة لها، ودعا السلطان الولاة إلى الأخذ بها وتطبيقها في إيالاتهم، خصوصًا بعد ما ظهر من تأييد العلماء لها، وحكمهم بموافقتها للشرع، فأظهروا التقاعس في الإجابة لها، والتردّدَ في قبولها، والنفورَ منها.\nوبالإيالة التونسية التي أظهر بها والي الدولة العلية أحمد باي ميلَه إلى تكوين جيش نظامي عصري يضاهي جيش دولة الخلافة ومصر، تكوّنت المدرسة الحربية بباردو في ٥/ ٣/ ١٨٤٠. وكان الباي يطمح من ورائها إلى تكوين أكاديمية كالأكاديميتين العسكريتين بإستانبول وبالقاهرة، جاعلًا الهدف منها تلقين طلبتها ما يلزم العسكر النظامي من العلوم؛ كالهندسة والمساحة والحساب وغيرها مما يعدّ آلة التقدم الحقيقي، وكذلك تعليمهم اللغة الفرنسية التي كتبت بها مصنفاتهم العلمية، واللغة العربية والإسلام اللذين يحتاجونهما لحياتهم اليومية (٢).\nووجد هذا الاتجاه صدى عميقًا في نفس خير الدين؛ فهو رغم عدم دخوله هذه المدرسة، وانتسابه إليها كالوزيرين حسين ورستم، قد كان ذا صلة متينة بأحد أساتذتها العالِم والكاتبِ الشاعرِ محمود قابادو الذي يدرّس طلابها العربية والإسلام، والمُراجع لترجمات نحو أربعين كتابًا تعالج المسائل العسكرية صدرت عنها، كما عُرف أبو محمد بالتردّد على الأساتذة الأوروبيين بالمدرسة، من ضباط وغيرهم وبملازمتهم. وهكذا اكتسب انطباعاته الأولى عن عالم\n_________\n(١) خير الدين. أقوم المسالك: (٢) ١/ ١٦٦.\n(٢) ج. س. فان كريكن: ١٣.","vol":"1","page":100},{"text":"أجنبي ساحر، سيهتم به طوال حياته. فعنهم تلقى الفرنسية وأخذ مبادىء فن الحرب العصري (١).\nوبباريس التي زارها مرتين؛ الأولى في ركب الأمير أحمد باي مع ثلة من وزرائه؛ من بينهم مصطفى خزندار وابن أبي الضياف في ٥/ ١١/ ١٨٤٦، والثانية في ٤/ ١٠/ ١٨٥٣ للعلاج والمفاوضة من أجل القرض مع المصرفيين، واستمرت إقامته هذه بها إلى ١٠/ ٨/ ١٨٥٨. ثم تكررت زيارته لها أكثر من مرّة في مهمات مختلفة متعددةٍ في أعوام ١٨٦١، ٦٣، ٦٥، ٦٧. وتأكدت علاقاته واتصالاته الرسمية والخاصة فيها بالشخصيات الفرنسية. فأمكن له تعميق معرفته لأوروبة العصرية، ورأى كيف تعمل حكومة مراقبة بصفة واضحة من مجلسٍ نوابهُ منتخبون من الأهالي، كما انبهر بما يوليه المسؤولون هناك من عناية بالتعليم والاقتصاد. وبقدر إعجاب الشاب المُتَأَوْرِب بالتقدم والمدنية الأوروبية، كان إصداعه برغبته وإعلانه عن دعوته. فهو يوجه إلى العلم والاعتقاد بأن كل ما شاهده بأوروبة وبباريس خاصة مؤسَّسٌ على العدل السياسي، وتسهيل طرق الثروة، واستخراج كنوز الأرض بعلم الزراعة والتجارة. وملاك ذلك كله الأمن والعدل اللذان صارا طبيعة في بلدانهم.\nوقد جرت عادة الله في بلادهم أن العدل وحسن التدبير والتراتيبَ المحفوظة من أسباب نمو الأموال والأنفس والثمرات، وبضدها يقع النقص في جميع ما ذكر كما هو معلوم من شريعتنا والتواريخ الإسلامية وغيرها (٢). ولم يقف في حديثه هذا عند التذكير بسنن الله الكونية، وما يترتب عليها، وجودًا وعدمًا، من إيجابيات\n_________\n(١) ج. س. فان كريكن: ١٦.\n(٢) خير الدين. أقوم المسالك: (٢) ١/ ١٣١ - ١٣٣.","vol":"1","page":101},{"text":"وسلبيات، بل نجده يتلمس الطريق إلى الإصلاح والتغيير فيقول في مقدمة كتابه، مؤكدًا على ضرورة اتخاذ الأسباب لعلاج الأوضاع وتحقيق الرقي والتقدم: \"وهل يمكننا اليوم الحصول على الاستعداد المشار إليه بدون تقدم في المعارف وأسباب العمران المشاهدة عند غيرنا؟ وهل يتيسر ذلك التقدم بدون إجراء تنظيمات سياسية تناسب التنظيمات التي نشاهدها عند غيرنا في التأسيس على دعامتي العدل والحرية اللذَيْن هما أصلان في شريعتنا. ولا يخفى أنهما ملاك القوة والاستقامة في جميع الممالك\" (١).\nوبفضل هذه الظروف والملابسات، والتنقل بين مركز الخلافة، وقاعدة الإيالة، وعاصمة فرنسة. عاش أبو محمد خير الدين الرجلُ السياسي اليقظ تجربةً شخصية متميّزة، تأثّر فيها بالعوامل السائدة، الفكرية والسياسية والاجتماعية المختلفة. وبعد عمق نظر وتدبّر وتأمّل في الأحداث والأزمات الكثيرة المتنوعة أسبابها ونتائجها، أودع خير الدين نتيجة تجربته كتابه الفريد، وبسط فيه، بعد دراسات ومقارنات وإحصائيات وتحليل للأوضاع في نحو عشرين بلدًا أوروبيًا، مشروعه ومنهجه الإصلاحي الذي كان موجّهًا منه للعالم العربي والإسلامي قاطبة، وبالخصوص إلى وطنه تونس. وقد ذاع صيت هذا المؤلَّف، وتناوله المؤرخون والنقاد والساسة بالدرس والتحليل. وهو بدون شك يكشف عن عقل مستنير يبحث عن موقف يقفه العالم الإسلامي في النصف الثاني من القرن التاسع عشر. وهذا الموقف المنشود إزاء المدنية الأوروبية، هو موقف أكثر نضجًا من ذاك الذي اتخذه رفاعة الطهطاوي، وأقربُ إلى المحيط العربي\n_________\n(١) المرجع السابق: (٢) ١/ ١٣٠ - ١٣١.","vol":"1","page":102},{"text":"والإسلامي الذي تمثَّله ابن خلدون، وأكثر عزمًا بإزاء سيطرة الثقافة الأجنبية واعتباراتها الفلسفية والأخلاقية (١).\nوضع أقومَ المسالك لا في صورة مذكرات سياسيٍّ يباشر عمله، ويبين للناس ما يخطر له من ملاحظات وأسرار، ويدافع عن مواقفه، وإنما كان عملًا مركزًا، وتحليلًا لواقع، وتطلعًا إلى مستقبل، دوّنه صاحبه بإثر استعفائه من وزارة البحر، وتخلّيه عن رئاسة المجلس الأكبر، معتكفًا بقصره خمس سنوات إلى تاريخ صدوره. وضعه كما وضع ابن خلدون مقدمته في عزلة عن الناس، غير متقلّد المهام الخطيرة الحكومية كالوزارة الكبرى بتونس، والصدارة العظمى بإستنبول إلا بعد فراغه من تأليفه ونشره: ١٨٦٧ - ١٨٦٨ م. وكان نشره له بالعربية والتركية ليتمكّن المسؤولون من العرب والمسلمين من الاطلاع عليه والإفادة منه، وباللغتين الفرنسية والإنجليزية ليعلم المشككون من الساسة الغربيين بتحرك المصلحين ونهضتهم ببلادهم فإن لهؤلاء كامل الاستعداد وأدق التخطيط لعملهم الإصلاحي.\nوربما اهتم خير الدين في توجيه خطابه الإصلاحي - ابتداء - بعنصرين هامين في الأمة هما العلماء والساسة. دعاه إلى ذلك ما لاحظه لدى الفئة الأولى من وجود طائفة من علماء الإسلام الموكول لأمانتهم مراعاة أحوال الوقت في تنزيل الأحكام، معرضين عن استكشاف الحوادث الداخلية، وأذهانُهم عن معرفة الحوادث الخارجية خليّة. ولا يخفى أن ذلك من أعظم العوائق عن معرفة ما يجب اعتباره على الوجه اللائق. أفيحسن بأساة الأمة الجهل بأمراضها، أو صرفُ الهمة إلى اقتناء جواهر العلوم مجردة عن\n_________\n(١) فهمي جدعان. أسس التقدم عند مفكري الإسلام: ١٢٣.","vol":"1","page":103},{"text":"أعراضها؟ وما لاحظه في الفئة الثانية أو في بعض رجالها من جهل بالذي يحدث أو تجاهل له رغبة في إطلاق الرئاسة (١).\nفإلى هاتين الفئتين خاصة، وإلى كل أفراد الأمة الإسلامية عامة، تقدم خير الدين بمشروعه الإصلاحي. فذهب إلى أبعد مما ذهب إليه قابادو حين ربط بين التقدم العمراني وبين العدل والحرية، مضيفًا إلى العناصر المادية التي نوّه بها قابادو، التنظيمات الدنيوية. وإنك لتعجب من هذا المفكر، وقد جمع بصورة لا نظير لها من قبل بين الأصالة والحداثة، بين الموروث العقدي والحضاري والفكري المتمثل في الإسلام وفي رجالاته كابن خلدون والماوَردي من جهة، وبين التطور العلمي والتقدم التقني اللذين تنطق بهما منجزات العصر الحديث من جهة ثانية (٢).\nانطلق خير الدين في بناء هذا المشروع من واقع أليم تردّى فيه المسلمون عامة؛ وذلك بما لحقهم من الشين والخلل في العمران والسياسة. أما الشَّين فبالاحتياج للغير في غالب الضروريات الدالِّ على تأخّر الأمة في المعارف، وأما خلل العمران فبعدم انتفاع صناع البلاد باصطناع نتائجها، الذي هو أصل مهم من أصول المكاسب، وأما الخلل السياسي فهو المتولد عن احتياج المملكة لغيرها. وهذا مانع لاستقلالها، مُوهن لقوّتها، لا سيما إذا كان متعلق الاحتياج الضروريات الحربية التي لو تيسر شراؤها زمن الصلح لا يتيسر ذلك وقت الحرب ولو بأضعاف القيمة (٣).\nوربما كان سبب ذلك كله فساد النظام وما يخالطه من جور وظلم\n_________\n(١) خير الدين. أقوم المسالك: (٢) ١/ ١٢٠ - ١٢١.\n(٢) فهمي جدعان. أسس التقدم عند مفكري الإسلام: ١٢٩.\n(٣) خير الدين. أقوم المسالك: (٢) ١/ ١٢٨ - ١٢٩.","vol":"1","page":104},{"text":"واضطرابات وفتن. فكم ندّد خير الدين بحكومة الإطلاق وبمساويها. وذلك لِما تميّزت به من استبداد الرأي فيما ينبغي الاستشارة فيه، ولِما أظهرته من عدم المبالاة بالرعايا والمحكومين، فتصرّفت في حقوق الناس تصرُّف من لا يخاف تبعة، ولا يخضع لحساب أو مراقبة.\nويقابل هذه الأوضاع السائدة الفاسدة في العالم الإسلامي ما عليه أوروبة من تنظيمات، وما بلغته من قوة وتمدن. وهل التقدم المدني الإنساني إلا مرهون بحجم الثروة والعلوم والعمران والقوة السياسية في الجماعة، كما هو مرهون بطبيعة الروابط الاجتماعية وبما ينشأ عنها من تعاون وتعاضد في هيئة الاجتماع (١).\nولا شك في أن الفكر الإسلامي عند هذا المصلح قد تكفّل بجميع هذه المزايا. فهو يعلن عن ذلك في منهجه، ويصرِّح بأن التاريخ يشهد بأن التطبيق الصريح الأمين للشريعة الإسلامية قد أدّى دومًا إلى نتائج باهرة، لا ترجع إلى المصادفة، ولا إلى تأثير ظروف خاصة، وإنما إلى الأثر الطبيعي لروح الشريعة ولاستعداداتها الفذة (٢).\nوهو مع موقفه هذا الذي أكّده غير مرّة في مقدمة كتابه، يعتقد أن الملتزم به مدعوّ دون شك إلى أن يأخذ بأسباب التطور والتقدم، إعمالًا لقوله تعالى: ﴿وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ﴾ (٣)، ولأن التجاور يوجب التجانس في التنظيمات الضرورية والتنافس عليها. ومن لم يفعل جَرَفَه التيار وقضى على وجوده. هذا وقد حكى عن بعض معاصريه: أن التمدن الأوروبي تدفَّق سيلُه في الأرض، فلا يعارضه شيء إلا استأصلته قوة تياره المتتابع. فيُخشى\n_________\n(١) رفيق العظم. السوائح الفكرية في المباحث العلمية: ١/ ٤ - ٥.\n(٢) خير الدين. مذكرات بالفرنسية: ١٤١.\n(٣) الأنفال: ٦٠.","vol":"1","page":105},{"text":"على الممالك المجاورة لأوروبة من ذلك التيار، إلا إذا حذوا حذوه وجروا مجراه في التنظيمات الدنيوية، فيمكن نجاتهم من الغرق (١). وأكّد ذلك بمقالة مافلي روسي: إن الممالك التي لا تنهج على منوال مجاوريها فيما يستحدثونه من الآلات الحربية والتراتيب العسكرية توشك أن تكون غنيمة لهم ولو بعد حين (٢).\nولبيان الخطة الإصلاحية التي يدعو إليها يعرض في مؤلفه العجيب مشروعَه الإصلاحي. وهو يتصدّى فيه لثلاث مشاكل وضع بجانبها حلولها هي: مشكلة تقدم أوروبة وضرورة الأخذ عنها، مشكلة نظام الحكم المطلق الاستبدادي وضرورة أن يستبدل به نظام مقيد بالشرع والقانون والعدل، ومشكلة التخلف والانهيار العمراني وضرورة الخروج منه ببناء نظام علمي تكون فيه الحرية شرطًا لازدهار الاقتصاد والعمران، نظام شبيه بالنظام الاقتصادي الرأسمالي الأوروبي.\nوقد عقّب المشاكل الأساسية، التي تتبّعها بالتعليل والتحليل والبحث عن الحلول والمخارج، بباب التمدن الأوروبي الذي رسم عن طريقه سبل المقارنة، وتحدّث فيه عن علماء أوروبة وإنجازاتهم، ملخصًا المكتشفات والاختراعات فيما بين القرن الرابع عشر والثامن عشر، كما تعرّض لأبرز مقومات النهضة المسيطرة المهيمنة والمشهودة، كالتعليم والأكاديميات والمكتبات، والحريات، والحياة الاقتصادية، ونظم الحكم، مثيرًا بذلك انتباه قرائه ومثبّتًا في عقولهم عوامل النهضة وأسباب الرقي والمنعة.\n_________\n(١) فهمي جدعان. أسس التقدم عند مفكري الإسلام: ١٣٠.\n(٢) خير الدين. آراء حول الاصلاحات الضرورية للدول الإسلامية. بالفرنسية: ٩٠ تعليق ٢٩.","vol":"1","page":106},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-26>٢ - أحمد بن أبي الضياف</span>\nهو الوزير المؤرخ والفقيه الأديب أبو العباس أحمد بن الحاج أبي الضياف بن عمر بن أحمد العوني ١٢١٩/ ١٨٠٤ - ١٢٩١/ ١٨٧٤. كان من أعلام السياسة وأقطابها في عهدي المشيرين: الأول أحمد باي، والثاني مَحَمد باي.\nحفظ القرآن في صغره بمكتب سيدي ابن عروس، ثم دخل جامع الزيتونة فتخرّج على أئمته. وأخذ عن مشايخ الإسلام إسماعيل التميمي ومحمد بيرم الثالث وإبراهيم الرياحي ومحمد ابن الخوجة، وعن القاضي الشيخ محمد البحري بن عبد الستار، وعن المفتي الشيخ أحمد الأبي، وعن العالم الصالح الشيخ محمد بن ملوكه، وعن الكاتب البارع محمد بن سليمان المناعي. برع في علوم الوسائل والمقاصد، وبرّز في قلم الإنشاء على طريقة لسان الدين بن الخطيب.\nبدأ حياته العملية بخطة العدالة، ثم اختاره الأمير حسين باي لكتابته الخاصة قبل أن يُلحقه بديوان الوزير محمد شاكير صاحب الطابع. وهكذا ذاع صيته وبزغ نجمه، وأصبح مضرب الأمثال في صناعة الكتابة حتى تمثلوا فيه قول الشاعر:\nوإن أقرّ على رقّ أناملَه ... أقرّ بالرقّ كتّاب الأنام له\nوهو إلى ذلك من أبدع الناس نظمًا وأجودهم شعرًا. وأول من","vol":"1","page":107},{"text":"كتب من الإيالة للدولة العلية بالقلم العربي. له رسالة في المرأة، ومقامة دعاها المقامة البشرية في الأنوار البشيرية.\nتقلد المراقب العسكرية، فتدرّج من آلاي أميني وقائم مقام إلى أمير لواء وأمير أمراء. ولِما ظهر فيه من القدرة والفطنة وليَ السفارة بإستانبول مرتين، وانتقل من كاتب سرّ الباي إلى وزيره. صاحبَ المشير الأول أحمد باي في زيارته إلى باريس، وعيّن عضوًا بمجلس المشير الثاني مَحَمد باي. وفي عهد المشير الثالث محمد الصادق باي سماه الأمير عضوًا بالمجلس الأكبر المنبثق عن عهد الأمان.\nوإن محبته للوزير خير الدين، وتقديره لآرائه، وإعجابه بتصنيفه لأقوم المسالك جعله يقول في تقريظه: \"فرأيته كالصبح في الدجى الحالك، يحذّر السالك من مهاوي الغرور والمهالك، فزادك الله كمالًا على كمالك. أوضحتَ فيه من قواعد شريعتنا المحمدية الصالحة لكل زمان، بما فيها من اعتبار المصالح والاستحسان، ما يروي الظمآن بأبلغ بيان، حتى اتَّضح سرّها للعيان، وبيّنتَ أسباب التقدم في المعارف التي أساسها العمران، الذي جاءت به الشرائع والأديان، على أعذب أسلوب جاذب للقلوب. وقمت فيه بشهادة الله مقام علماء الدين والأئمة المهتدين، بنقل ما حررته عن أولئك المجتهدين، فكان كتابك في ذلك كسراج المهتدين\" (١).\nوبعد ذلك بدأ نجم ابن أبي الضِّيَاف في الأفول في الأشهر الأخيرة من سنة ١٢٨١/ ١٨٦٤، بعد أن حيكت له من الخصوم والمزاحمين الدسائس. ففقد حظوته بإبعاده من السلطة، ولم يعد له\n_________\n(١) المنصف الشنوفي. أقوم المسالك في معرفة أحوال الممالك لخير الدين التونسي، تقديم وتحقيق: (٢) ٢/ ٨٦٦.","vol":"1","page":108},{"text":"أي نشاط ظاهر. وتدارك أمرَه صديقُه خير الدين في تلك الآونة لما كان بينهما من صفاء ومودة. فسمي عضوًا في اللجنة المكلّفة بمحاسبة الجنرال أحمد زرُّوق، وعيّن بعد ذلك مستشارًا أولًا بالقسم الثالث بالوزارة الكبرى، قيِّمًا على الأحوال الشخصية بما له هناك من الصلاحيات القانونية. وبظهور التعاطف بينه وبين الوزير خير الدين، وتقدُّم العمر به، ازدادت مضايقة الوزير الأكبر مصطفى خزنة دار له. واضطَره الأمر إلى الاستعفاء من أعماله ومهامه في الدولة في ذي قعدة ١٢٨٨/ فيفري ١٨٧٢. وقد سعى الوزير خير الدين لدى الأمير محمد الصادق باي لإعطائه مرتبًا عمريًا تقديرًا لما كان له من خدمات، كما اشترى منه مجموعة كتبه التي أودعها الوزير خير الدين المكتبة الصادقية بالجامع الأعظم (١).\nولقد كانت الفترة، التي قضاها ابن أبي الضياف في الأعمال الإدارية والكتابة في الديوان، والممارسة لشؤون السياسة في الدولة الحسينية طويلة لا تقلّ عن خمسة وأربعين عامًا من حين ضَمَّهُ الأمير حسين باي إلى كتابته الخاصة، وهو ابن ثلاث وعشرين سنة في أوائل شوال ١١٤٢/ أبريل ١٨٢٧، إلى حين مغادرته القصر نهائيًا قبل وفاته بعامين.\nوفي الأيام القليلة التي بقيت من عمره، والشبيبة ولّت، والقريحة كلّت، والقوى ألقت ما فيها وتخلّت، عكف على تدوين تاريخه الشهير المعروف بإتحاف أهل الزمان بأخبار ملوك تونس وعهد الأمان. وقد جعله على مقدمة ذات عقدين: العقد الأول هو خلاصة آرائه وآثار تجربته، ومظهر إصلاحه ومجتلى دعوته، والعقد الثاني\n_________\n(١) محمد محفوظ. تراجم المؤلفين التونسيين: ٣/ ٢٦٦، ٣٢٣.","vol":"1","page":109},{"text":"رواية وتلخيص. ففي تمهيده إلمام بأخبار أمراء إفريقية من الصحابة والتابعين ومن خَلَفَهم، وحديث عن بيوت الملك في القيروان والمهدية وتونس على الإجمال. وأبواب الكتاب بعد ذلك ثمانية للملوك بعددهم، لم تدوّن أخبارهم، ولا قيّدت آراؤهم من أحد قبله. وهي القصد من التأليف. عرّف فيها بالملوك وسيرهم، والأحداث التي حصلت في عهودهم. لم يبخل فيها عن ذكر رأيه ببيان الأسباب للمسببات، وعوامل الهزّات والفتن والاضطرابات، ونتائج الأحداث المتعاقبات، مع بذل النصيحة لمستحقيها، وعرض المواقف وتوثيقها ونقدها. وقد ضمن كتابه ما خطه بقلمه في تلك المناسبات من رسائل للساسة والعلماء عن ملوك الدولة أو عن نفسه، وارتفعت بذلك أهمية تصنيفه، خاصة بما حواه من شهادات معاصرة.\nوأقبل الناس من حين فراغه منه على استنساخه وقراءته وروايته وتهادي نسخه على قِلَّتها، رغبة في الوقوف على ما فيه، والحصول على فوائده ودراريه. ولعل مما يتأكّد ذكره من أعمال ابن أبي الضياف وآرائه الإصلاحية الاجتماعية والسياسية يكمن في قضايا باشرها، وملاحظات سجّلها، وأفكار ارتآها، وتيارات سايرها أو كان له أثر فيها. ومن أبرز ما نحتاج إلى بيانه من ذلك قضية عهد الأمان التي جعلها المؤلف جزءًا من عنوان تاريخه، تنبيهًا إليها وتنويهًا بها، وتأكيدًا عليها، بسبب ارتباطها بالتنظيمات الخيرية التي دعي إلى تطبيقها في كل الإيالات من طرف ولاتها وحكامها. وكما ألمعنا إلى هذا من قبل فإن نصوصها وقوانينها صدرت بعاصمة الخلافة: خط شريف كلخانة ١٨٣٩، وخط همايون ١٨٥٦. وهي من الدولة العثمانية ضبط للنظام، وأولى خطوات الإصلاح التي اقتضتها","vol":"1","page":110},{"text":"مصالح العباد والبلاد. قد تدخلت السلط الأجنبية ومن يمثلها لدى الدولة العلية للالتزام بها وتطبيقها. وورد على الإيالة التونسية في محرم ١٢٥٦/ مارس ١٨٤٠ فرمان بها من السلطان عبد المجيد إلى المشير الأول أحمد باي. فجمع هذا له رجال الدولة وأعيانها. وبعد عرضه على أسماعهم أعلن الباي امتناعه من تطبيق التنظيمات قائلًا: \"إن هذا غرض محمود، ولا بد من زمن لإبرازه إلى الوجود، لاختلاف الطباع والبقاع، وهو أمر لا محيص عنه ولا بد منه\" (١).\nوتدخل بعد ذلك الصدر الأعظم في الأمر فلقي نفس الصدود والإعراض. وحرص قنصلا فرنسة وإنجلترة روش ووود على الباي بشتى الطرق، وكان من أخطرها إبحار أسطول فرنسي في مياه تونس في أغسطس ١٨٥٦، دعا قائدُه الباي على لسان دولته إلى إعطاء الحرية والأمن للرعية بالاستجابة للأمر السلطاني خط همايون. فما كان من المشير الثاني محمد باي إلا أن سارع بقبول الإصلاحات، تاركًا الناس من حوله منقسمين إلى فئتين: فئة يمثلها الجنرال حسين الذي يرى في هذه الإصلاحات تحكيمًا للقوانين بدل الشريعة، وانتزاعًا للسلطة من أيدي أربابها بإسنادها إلى المجالس والمحاكم التي جاءت بتأسيسها التنظيمات، وألحّ على إيجادها قناصل الدول الأجنبية، وفئة ثانية مقتنعة بالإصلاحات، قابلة لها. أبرز من يمثلها الوزير الأكبر مصطفى خزنة دار ووزير البحر الجنرال خير الدين.\nأما ابن أبي الضياف فقد كان في تلك الآونة من المتردّدين الرافضين بدعوى أن الإصلاحات ستغلّ أيدي الباي. وكان ردّ المشير\n_________\n(١) المنصف الشنوفي. تحقيق أقوم المسالك لخير الدين: ١٨ - ١٩.","vol":"1","page":111},{"text":"على ذلك حاسمًا حين قال: \"أرضى بفقد حرية التصرّف من أجل نفع الرعية\" (١)، والباي متأثر في موقفه هذا بمقالة شيخ الإسلام محمد بيرم الرابع: \"إننا نخشى غضب الدولة العلية، وأصول التنظيمات لا تخالف ديننا\" (٢)، وكان هذا جاريًا على رأي شيخي الإسلام عارف بك بالآستانة، وإبراهيم الرياحي بتونس.\nوبتكليف ابن أبي الضياف بصياغة قانون عهد الأمان الذي يعتبر صورة من التنظيمات الخيرية وتطبيقاتها، وبالاستجابة للفرمان السلطاني استبشر خير الدين بموقف المشير الثاني، ودعا له \"أن يمنحه الله من يعينه بنصائحه على إعداد نص القانون التنفيذي\". واعتبر المؤرخون وأهل تونس هذه الإصلاحات نهاية للمجتمع الإسلامي التقليدي، وبداية مسارٍ آخر لا يعلم منتهاه إلا الله (٣).\nوفحوى عهد الأمان الذي تمّ الإعلان عن قانونه بمجلس الباي بحضور أعضاء الحكومة، وأهل المجلس الشرعي، والأعيان، ورجال الدين من الملَّتين اليهودية والنصرانية، وقناصل الدول، والأميرال الفرنسي في ٢٠ محرم ١٢٧٤/ ٩ سبتمبر ١٨٥٧، تتمثل فيما نصت عليه بنوده، وتعهد به الباي من ضمان مساواة كل رعاياه أمام القانون، وأمام الضرائب، كما أعلن فيه عن تأسيس محاكم تجارية مختلطة لفض النزاعات بين التونسيين والأجانب، وتنظيم الخدمة العسكرية، وضمان حرية الأديان، ومنح الأجانب حق ممارسة كل المهن، وحق الملكية العقارية في البلاد (٤).\n_________\n(١) ابن أبي الضياف: ٢/ ٢٦٦.\n(٢) كريكن: ٥ - ٧.\n(٣) كريكن: ٨ - ٩.\n(٤) ابن أبي الضياف: الإتحاف: (٢) ٤/ ٢٦٨ - ٢٧١.","vol":"1","page":112},{"text":"وحين قال بعض المتزلّفين في مجلس الباي عند قراءة شرح المادة الأولى من قانون عهد الأمان - وهي كما ذكر ابن أبي الضياف قاعدة كل القواعد - أي شيء بقي لسيدنا؟ ردّ عليه الوزير خير الدين، وكان أثبت القوم جنانًا وأقواهم إيمانًا: بقي لسيدنا ما بقي للسلطان عبد المجيد، وما بقي لسلطان فرنسة، وسلاطنة بريطانية، وغيرهم من السلاطين بالقانون (١). وفي ذكر هذا دلالة صريحة على تغير اتجاه ابن أبي الضياف في نظرته إلى نظام الحكم، وهو ما وضع لتحليله العقد الأول من مقدمة تاريخه كما ذكرنا.\nفالملك أو الحكم لديه منصب ضروري للنوع الإنساني. وهو واجب على الأمة شرعًا، راجع إلى اختيار أهل الحل والعقد فيها. وهو ثلاثة أصناف: ملك مطلق، وملك جمهوري، وملك مقيد بقانون شرعي أو عقلي سياسي (٢). وتتضح من المقارنة بين الأصناف الثلاثة خصائص ومميزات ينفرد بها كل صنف منها. فالمَلِك المطلق يسوق الناسَ بعصاه إلى ما يراد منهم بحسب اجتهاده في المصلحة، والملك فرد غير معصوم. وأجساد الخلق منساقة منقادة له انقياد البهائم والأنعام، خوفًا من حاميته التي جعلها آلة غلبته وقهره، وربما حصل من هذه السياسة انطباع الرعايا على صبغة الانقياد والتسليم بما تخلقوا به من ذلّ المغارم والقهر الذي جدع أنوف آبائهم، ومحا عزّة نفوسهم بمرور السنين.\nوهذا الصنف من الحكم مرفوض شرعًا وعقلًا، لأنه تصرف في عباد الله وبلاده بالهوى - والشرائع إنما جاءت لإخراج المكلف من\n_________\n(١) ابن أبي الضياف. الإتحاف: (٢) ٤/ ٢٧٦ - ٢٧٧.\n(٢) المرجع السابق: (٢) ١/ ٧ - ٩.","vol":"1","page":113},{"text":"داعية هواه - ولما هو فيه من التغلب والقهر اللذين هما سبب العصيان والفتنة والثورة.\nوالاستبداد متى وقع زال معه الأمن، وبزوال الأمن يزول الأمل، وبزوال الأمل يزول العمل (١). وقد قرر ابن خلدون من قبل أن الظلم مؤذن بفساد العمران، كما أنه مفضٍ في تقدير ابن أبي الضياف إلى نقص في بعض الكمالات الإنسانية، حتى صار بعض أهل الجهات من المسلمين عبيدَ جباية، ليس لهم من مسقط رؤوسهم وبلادهم ومنبت آبائهم وأجدادهم إلا إعطاء الدرهم والدينار، عن مذلة وصغار، والربط على الخسف ربط الحمار، إلى أن زهدوا في حب الوطن والدار، وانسلخوا من أخلاق الأحرار. وهذا أعظم الأسباب في ضعف الممالك الإسلامية وخرابها (٢).\nوقد ذكر من صنوف الظلم وضروبه ما هو ترجمة بل صورة من واقع المسلمين في مختلف ديارهم، وحمله ذلك على دفعه، وردّه وإنكاره على النظم التي قامت عليها حكومات الإطلاق.\nأما الملك الجمهوري فهو كذلك الذي يشاهد في بلدان أميركة وغيرها؛ يقوم الناس منهم باختيارهم من يلي سياستهم ومصالحهم لمدة معينة. فإذا تمت المدة، يخلفه غيره ممن يقع عليه الاختيار. وقد يستحسنون سيرة أحد رؤسائهم فيمدّدون له. ولا يجعلون لمن يقدم لرئاستهم وحكمهم شيئًا من فخامة الملك وشاراته، بل هو كواحد منهم، ينفذ ما يتفق عليه الرأي من أهل المشورة. ولهم في\n_________\n(١) ابن أبي الضياف. الإتحاف: (٢) ١/ ١١، ٢٠.\n(٢) المرجع السابق: (٢) ٤/ ١، ٢٦.","vol":"1","page":114},{"text":"ذلك قوانين يحترمونها احترام الشرائع المقدسة ويقفون عند حدِّها (١).\nولما كانت تونس دولة ملكية، كان الأصل أن تلتزم بقانون الملك الإسلامي من كتاب الله وسنّة رسوله، واستنباطات الأئمة المجتهدين وقياساتهم، وحفظ مقاصد الشريعة في تصرّفاتها مع الخاصة والعامة حتى يكون الملك الذي هو ضروري للمجتمع الإنساني جاريًا على قانون قويم من الدين في شروط صاحبه، وما يجب عليه من العدل والرفق والأمانة، واتباع المصلحة وإن خالفت هواه، والاستشارة في الأمر كله، والانقياد لأوامر الله على لسان من يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر. ﴿وَمَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُورًا فَمَا لَهُ مِنْ نُورٍ﴾ (٢).\nوحين امتدت العصور، واختلفت الأوضاع، انتبه السلطان العثماني سليمان القانوني إلى السبب الرئيسي في تغيّر الأحوال، فخطب في أهل ديوانه معلنًا عن إحداث نظام للدولة. وجاء في خطابه: \"سبحان الدائم الباقي الذي لا يزول ملكه. ها نحن سلكنا طريق آبائنا وأجدادنا، ولا نعلم ما سيكون بعدنا. وربما كانت ذريتنا فيهم الصالح والطالح، والمستقيم وغير المستقيم، والحائد عن الاستقامة ربما يكون سببًا لزوال هذا الملك بعد انتظامه وتشتيت الإسلام. وإني عزمت على جعل قانون يحتوي على تخويفٍ وردعٍ لمن يخرج من ذريتنا عن الصراط المستقيم\" (٣).\nوفي هذا العقد الأول من مقدمته يلتفت ابن أبي الضياف إلى\n_________\n(١) ابن أبي الضياف. الإتحاف: (٢) ١/ ٣٧.\n(٢) المرجع السابق: (٢) ١/ ٤٥ - ٤٦.\n(٣) المرجع السابق: (٢) ١/ ٤٧.","vol":"1","page":115},{"text":"مسالك الغربيين في تنظيم دولهم، ويحيل على رفاعة الطهطاوي في الفصل الثالث من المقالة الثالثة من تأليفه تخليص الإبريز، يلخّص القانون الفرنسي تلخيصًا حسنًا بديعًا، يقول فيه: \"وإن كان غالب ما فيه ليس في كتاب الله تعالى ولا في سنّة رسوله - ﷺ -، لِتعرِفَ كيف حكمت عقولهُم بأن العدل والإنصاف من أسباب تعمير الممالك وراحة العباد، وكيف انقادت الحكام والرعايا لذلك حتى عمرت بلادهم، وكثرت معارفهم، وتراكم غناهم، وارتاحت قلوبهم، فلا تسمع فيهم من يشكو ظلمًا أبدًا. والعدل أساس العمران\" (١).\nوعلى هذا النحو جرى الوزير المصلح خير الدين في أقوم المسالك، حيث جمع فيه من فرائد السياسة ما تتحلى به الرئاسة. عرَّبَ أكثره مما نقله من كتب فرنسية بأسلوب ممتع غريب المنحى، يشهد لصاحبه بالتقدم وقوة العارضة (٢).\nوابن أبي الضياف وهو يُوَجِّه إلى هذا المنحى السياسي، على الوجه الذي دلّ عليه الطهطاوي ورغّب فيه خير الدين، لا ينسى أن يؤكّد ذلك بمقالات الفقهاء والمؤرخين أمثال الشاطبي في مقاصده، وابن خلدون في مقدمته. وهو مثلُ معاصريه لم يُخْفِ إعجابه وانبهاره بما شاهده في رحلته إلى فرنسة حين كان في معيّة المشير الأول أحمد باي. نلمس ذلك في قوله يشيد بما رآه في باريس: \"هي الغانية الحسناء، الباسمُ ثغرها في وجوه القادمين، مشحونةٌ بأعاجيب الدنيا، جامعة لأشتات المحاسن، ينطق لسان عمرانها الزاخر بقوله: كم ترك الأول للآخر. ما شئت من علوم وصنائع، وثروة وسياسة، وطرق\n_________\n(١) ابن أبي الضياف. الإتحاف: (٢) ١/ ٦٠.\n(٢) المرجع السابق: (٢) ١/ ٦٠.","vol":"1","page":116},{"text":"وحضارة، وعدل تزكو أنواره. تموج شوارعها بالساكن في مراكز الأمن ومضاجع العافية .. يقودهم الأمل، ويسوقهم الحرص على العمل\" (١).\nولو حاسب المشير الأول نفسه، وهو يشاهد ما شاهده في رحلته الباريسية، لتأثّر لما تأثّر به وزيره وكاتبه خير الدين، وابن أبي الضياف، ولوقف أمام هذا التقابل البغيض الذي يثير في نفوسهم كلهم الشعور بالمرارة: \"حضارةٌ زاهية زاهرة، وعدلٌ وأمن، وتقدّمٌ وعلم، وثروة ورخاء في البلد المزور، يقابلها من وراء البحر المتوسط تخلف وظلم واضطراب وجهل وفقر وشدّة\". وطبيعي في مثل هذه الأحوال البحث عن الأسباب لتلافي الأمر وتغيير الحال.\nومن أجل تصوير ذلك نكتفي بومضات تتبعها لمحات، نرجو أن تكون صادقة معبّرة. فاعتناء الدول الصغيرة والبلاد الفقيرة مثلًا بجمع العساكر فوق الحاجة وترتيبها وتدريبها، وصرف كل العناية إليها طلبًا للأبهة والمفاخرة، والتشبّه بالدول الكبيرة والبلاد الغنية، تضطر الملوك إلى إحداث ضرائب ومكوس تؤثّر نقصانًا كبيرًا في ثروة الدولة. وليس من الحكمة القيام بمثل هذا، والدنيا اليوم مؤسّسة على الحقوق. وهذا العسكر الذي بالغ المشيرُ الأول في جمعه، إن كان لحماية المملكة ودَفعِ الأجنبي عنها فالمحقق أن ذلك لا يقع وهو مطلب لا طمع فيه، وإن أُعدّ لدفع الضرر داخل المملكة فالظاهر أنه أكثر من الحاجة، وإن سرّحنا البعض فلا مانع من جلبه في وقته (٢).\nوانتقد ابن أبي الضياف هذا الأمير عند ترجمته له، وشنّع\n_________\n(١) ابن أبي الضياف. الإتحاف: (٢) ٤/ ١١٠ - ١١١.\n(٢) المرجع نفسه: (٢) ٤/ ٢٨ - ٢٩.","vol":"1","page":117},{"text":"بتصرّفاته في قوله: \"إنه ذو همة عالية استصغر بها ما أقامه الله فيه، فحمّل هذه الإيالة، على ضعف حالها وضيق مجالها، ما لا طاقة لها به من التقدم في ترف الحضارة، والاستكثار من الجند، والإفراط في تكثير قادتهم، وغالبُهم أسماء بلا مسميات، مع التفنن في الكرم الحاتمي، فجاد وما لديه قليل:\nوأتعبُ خلق الله مَن زاد همه ... وقصَّر عما تشتهي النفس وُجدَه\nإلى غير ذلك من مقتضيات علو النفس والإمرة المطلقة، حتى تجاوز الحدود، وهو نقصان من المحدود، والتقدم للغاية تأخر عنها، والزيادة على الكفاية نقصان منها\" (١).\nوإذا زاد على ذلك فاستطالته أيدي العلماء وقع كما قال بعض الحكماء: الاختلال في بيوت الأموال، وجاء النقص يتبعه الاضمحلال (٢). وذلك ما دعا دون شك إلى الإسراف في الاقتراض، ومضاعفة المديونية من الدول الأجنبية، مما هدّد استقلال البلاد، وسمح للدائنين بالتدخّل في شؤون الدولة والعباد.\nوتفاقم العجز المالي في شعبان سنة ١٢٦٩ عن صرف الرسوم المالية لعدم وجود المال الناضّ بها. وأسباب ذلك كثيرة: منها أن الباي مطلق التصرّف بمشيئته، وفي طبعه شغف بكثرة عدد العسكر النظامي لسياسة انفرد بها، ظنًا منه أن الدولة العليّة سوف تغصبه على الأخذ بالتنظيمات ولو بحرب، وثمرة الجهاد تكثير سواد المسلمين، وثمرة التنظيمات إصلاح ما فسد من أمرهم المؤدّي إلى ضعفهم واضمحلالهم (٣).\n_________\n(١) ابن أبي الضياف. الإتحاف: (٢) ٤/ ٢٠١.\n(٢) المرجع نفسه: (٢) ١/ ٦٢.\n(٣) المرجع نفسه: (٢) ٤/ ١٦٠.","vol":"1","page":118},{"text":"ومنها سوء التدبير السياسي وتجنّب حُسن السلوك في التصرّف في شؤون الدولة. فلا أضرّ بالعمران وأَدْعى لأسباب الخراب من تقديم الأمر التحسيني على الواجب الضروري. ودليل ذلك المشاهدة والتجربة، لأن التحسين قبل استقامة ما يراد تحسينه تقبيح (١). ومن أجل ذلك كان من أفدح الأغلاط والأخطاء السياسية إقبال الأمير على التأنّق، والسرف في الكراريس (٢)، وفي الأبنية الضخمة، وغير ذلك مما يدعوه ترف الحضارة. والناس على دين أمرائهم. وأنشأ النواشين (الأوسمة) على اختلاف مراتبها. وقبلها منه الملوكُ وأعيان الوزراء والأكابر من غير المملكة، وبالغ في كثرة إعطائها للناس، حتى قال له دقرنج مترجم سلطان الفرنسيس: \"أيها السيد، إن النيشان لا يعمل السلطان، والسلطان يعمل النيشان\" (٣).\nولئن تتبعنا هذه الصور والنماذج وأمثالها في تاريخ ابن أبي الضياف لألفيناه بعد تقريره لأوجه الفرق القائمة بين الدول الأوروبية والدول الإسلامية في عهده، يدعو الملوك إلى حُسن السلوك والرشاد، والتغيير المبطل للفساد، واعتماد المشورة في كل أمر، وقبول النصيحة من أهلها، واتباع مناهج الفرنجة الذين بلغ العمران في بلدانهم إلى غاية يكاد السامع أن لا يصدّق بها إلا بعد المشاهدة. فألحَّ على ابتغاء الرقي والتقدم والعزة والمنعة بمسايرة النمط الأوروبي، والسير على طريقه في التدرُّج المعقول عند اتخاذ الأسباب لذلك. فإنهم أسّسوا قوانين عدل حتى استقرّ الأمن وذاقوا\n_________\n(١) ابن أبي الضياف. الإتحاف: (٢) ١/ ٧٢.\n(٢) واحدها (كروسة) في العامية التونسية، معناها: العربات التي تجرها الخيل.\n(٣) ابن أبي الضياف. الإتحاف: (٢) ٤/ ١٨٦.","vol":"1","page":119},{"text":"لذته وتفيؤوا ظلاله، وأقبلوا على شؤونهم بما وسَّع دائرة عيشتهم وثروتَهم، فقوي الأمل واستقام العمل.\nوعندما دعتهم الحاجة إلى كثرته جعلوا المعامل لآلات الغزل والنسيج، ولُيِّن الحديد حتى تصرفوا فيه تصرّف النجار في ليّن أخشابه. وحين كثر المصنوع احتاجوا إلى إنفاقه بالبيع والشراء خارج أوطانهم، وأعون شيء على ذلك الخلطة. فسهلوا طرقها في البحر بالسفن البخارية، وفي البر بتأمين السبل وتمهيد الطرقات، واتخاذ ما يلزم من المراكب والعربات. وجعلوا البريد يحمل مكاتيب الخلطاء، واقتضت نهاية الحضارة نقل الأخبار فاستعملوا التلغراف.\nوظهرت آثار العقول الصافية الناشئة في معهد الأمن المغذاة بلبان الحرية. كما أن ملوكهم يترفّعون عن الانتصاب للحكم بين المتداعين تفاديًا من معاداة الناس، وأوكلوا الأمر إلى الحكام في مجالس الأحكام.\nوهذا التدرج هو الذي أعانهم على ما يطلبونه من العمران، وسهّل عليهم أسباب الحضارة من غير تكلف. ذلك أنّ الأمر الضروري إذا تمّ على أحسن حال طلبَ بطبعه الأمر الحاجيَّ لما في الطباع من طَلَب المزيد، فإذا تمّ طَلَبَ بطبعه أوّل درجات التحسين. ولم يزل يتدرّج فيه بحسب قبوله واستعداده، ولو طمحت أنظارهم إلى التحسين من أول الأمر ما حصلوا على هذه الدرجة (١).\nوتلك هي السُّنة في طلب الأسباب، والسعي وراء المقاصد على المنهج الرابح الذي دعا إليه الإسلام وأصَّلته الشريعة، وقضت به الحكمة، وهدت إليه سنن الراشدين في المنهجين السياسي والعملي، النظري والتطبيقي.\n* * *\n_________\n(١) ابن أبي الضياف. الإتحاف: (٢) ١/ ٧٢ - ٧٣.","vol":"1","page":120},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-27>٣ - محمود قابادو</span>\nالعالم اللغوي المتصوِّف، والكاتب الشاعر الأديب محمود بن محمد بن محمد بن عمر بن قابادو الشريف ١٢٣٠/ ١٨١٥ - ١٢٨٨/ ١٨٧١ أندلسي الأصل. لجأ أجداده في بداية العهد التركي أوائلَ القرن العاشر الهجري - السابع عشر الميلادي إلى البلاد التونسية واستوطنوها، وذهبوا إلى صفاقس وأقاموا بها إلى أن اختار والد مترجمنا الانتقال منها إلى تونس، فدخلها ولزمتها أسرته من بعده. ويتصل نسب قابادو بالشيخ معتوق دفين حي يوسف داي بالعاصمة. وهو أحد الثلاثة من كبار الإصلاحيين المجددين خير الدين، وابن أبي الضياف.\nحفظ القرآن في صباه بكتّاب الحي قرب مسكنه. وكان سريع الحفظ قويّه من عهد طفولته. وأخذ علمي العربية والاشتقاق، وشدا شيئًا من المعرفة. ثم ذهب إلى طرابلس وانضم إلى حلقة الشيخ محمد المدني، ودخل طريقته وتحصّل على الإجازة منه. وبعد عودته إلى تونس وقبلَ سفره إلى الآستانة دَرَس بجامع الزيتونة، فأخذ جملة من العلوم عن كبار مشائخ عصره أمثال محمد بيرم الثالث، وأحمد بن الطاهر اللّطيف، ومحمد بن ملوكة (١). وعى جملة من العلوم والمعارف العقلية والرياضية والطبيعية والفلكية، وأقبل على التصوّف مدةً، وعكف على كتب الشيخ\n_________\n(١) عمر بن سالم. دائرة المعارف التونسية. الكراس: ١/ ١٩٩٠، ٤٨.","vol":"1","page":121},{"text":"محيي الدين بن عربي يشغل بها باله ويملأ بها فراغه (١). وبرع في علوم العربية وآدابها، وكان إلى ذلك شاعرًا بارعًا لَسِنًا.\nدرّس بجامع إستنبول التي لقي بها الشيخ محمد ظافر المدني ابن شيخ طريقته، ثم بعد عودته من تركية، التي أعانه عليها ابن أبي الضياف، التحق بمدرسة الحرب بباردو، ثم بجامع الزيتونة فأقرأ بعض الكتب، وجملة من الفنون من نحو وصرف وبلاغة. فدرّس لطلبته كتاب المطول، ومختصره، وكتاب القطب، وتفسير البيضاوي. وتخرجت عليه زمرة من القادة والعلماء نذكر من بينها: الجنرال حسين الذي وُلِّي وزارة المعارف والأشغال العمومية بتونس، والجنرال رستم الذي تولَّى وزارة الداخلية بها، ومحمد بالحاج عمر الذي ارتقى إلى إدارة المدرسة الحربية بعد دي تافارن، وجمعة القرقني أحد قواد البحر.\nوأفاد من علومه الإسلامية والدينية والعربية علماءُ مهرة برزوا في عصره، نذكر في مقدمتهم: الشيخ سالم بوحاجب كبير أهل الشورى، ومحمد بيرم الخامس ناظر المطبعة الرسمية ورئيس الأوقاف ومدير جريدة الإعلام وصاحب صفوة الاعتبار، ومحمد السنوسي محرر الرائد وعضو المجلس العقاري المختلط (٢)، وابن أخته العلامة محمد بن عثمان بن محمد النجار الشريف الحسني الذي يتصل نسبه بالمتصوّف العالم الذاكر عبد السلام بن مشيش.\nوقد تولَّى إلى جانب التعليم بالمدرسة الحربية، وبجامع الزيتونة بتونس خططًا شرعية منها قاضي العسكر بباردو، ومفت مالكي بالحاضرة (٣).\n_________\n(١) جدعان. أسس التقدم عند مفكري الإسلام: ١٢٣.\n(٢) عمر بن سالم: ٤٩.\n(٣) المرجع نفسه: ٤٩.","vol":"1","page":122},{"text":"تميّز على قرنائه بما دبّجت يراعته من آراء في مقدمته لكتاب التعبئة الحربية للجنرال جوميني (١)، وبما نظم من شعر كان به أول أديب تونسي نحا فيه نحو إصلاح الاجتماع والسياسة والتنبيه إلى وسائل الرقي والتحذير من الإخلاد إلى الخمول (٢). وإن الشيخ محمد الخضر حسين ليمضي في التنويه به قائلًا: \"كان شعر الرجل يدلُّ على جانب من أخلاقه وآدابه. وهو أول شعر ظهر في تونس يدعو إلى مجاراة الغربيين في العلوم والفنون والصنائع، وأول شعر كان مظهر الأسف على ما وقع فيه المسلمون من إهمال الاستعداد لخصومهم، وأول شعر يرمي إلى أغراض سياسية عالية\" (٣).\nولنا على ذلك من قوافيه دلائل وشواهد، منها قصيدته الميمية المقيّدة التي يقول فيها:\nفمن لم يجس خُبْرًا أوروبا ومُلكَها، ... ولم يتغلغل في المصانع فهمُه\nفذلك في كنه البلاهة داجن ... وفي مضجع العادات يلهيه حلمُه\nومن لزم الأوطان أصبح كالكلا ... بمنبته منماه، ثمة حطمُه\nهمُ غرسوا دون التمدّن فرعه الر ... رياضي والعلم الطبيعي جذمُه\nأيجمل، يا أهل الحفيظة، أنهم ... يبزّوننا علمًا لنا كان فخمُه (٤)\nوقصيدته التي ينوّه فيها بما سيترتب على صدور عهد الأمان بتونس من آثار:\nالعدل عهد خلافة الإنسان ... ومداد ظل الأمن والعمران\n_________\n(١) محمد الخضر حسين. تونس وجامع الزيتونة: ٨٣.\n(٢) المرجع نفسه: ٨٢.\n(٣) المرجع نفسه: ٨٣، ٨٥.\n(٤) المرجع نفسه: ٨٥ - ٨٦.","vol":"1","page":123},{"text":"ومنها:\nلله قانون أقام سياسةً ... شرعيةً مرصوصة البنيان.\nقد عمّ أنواع الجنايات التي ... هي مرجع الإيلاف والشنآن.\nأبقى الورى أمنًا على سكناتهم، ... لا جَور يزعجهم عن الأركان.\nمنع التظالم في المكاسب بينهم، ... وتسخّر الأدنى لذي السلطان.\nهذي رئاستكم وعزَّةُ مجدكم ... نيطت بكم يا معشر الأعيان.\nوإلى أمانتكم وحُسن وفائكم ... وُكلت، وغيرتُكُم على الأوطان.\nومنها في ذكر خير الدين:\nوأنبت خير الدين في تقريرها ... بفصاحة تزري على سحبان\nما زال يمليها بفصل خطابه ... حتى وعتها سائر الأذهان (١)\nوقد علّق ابن أبي الضياف على هذه القصيدة منوّهًا بها على طولها قائلًا: \"هي أقصر من ليالي الوصال، وأعذب ما يسمع من المقال\" (٢).\nولا ننسى هنا تقدير شاعرنا للآراء الإصلاحية، واعتزازه بما صدر عن صديقه صاحب أقوم المسالك من إحصاءات ومقارنات، ودعوة وتوجيهات، حين قال في تقريظه لكتابه قبل طبعه ١٢٨٥/ ١٨٦٨:\nالصبح بادٍ بأفلاك السياساتِ ... منيرة منه أرجاء السياسات (٣)\nوقوله فيه بعد صدوره: ومن سبر بمسبار الروية أغوار السِّيَر،\n_________\n(١) محمد النيفر. عنوان الأريب: (٢) ٢/ ٩٠٩ - ٩١٢.\n(٢) المرجع السابق: (٢) ٢/ ٩١٢.\n(٣) المنصف الشنوفي. أقوم المسالك لخير الدين. تقديم وتحقيق: (٢) ٢/ ٨٥٩.","vol":"1","page":124},{"text":"وجسّ بأنامل الألمعية نوابض البدو والحضر، واستشرف على استشراء الممالك الأوروبية وتغطرفها، واستئسادها وتصلّفها، بما فَوَّفته من أبراد الحضارة، وما أورفته من ظلال العمارة (١).\nوقد ذيل لهذا التقريظ النفيس بقصيدته التي طالعها:\nصبح بدا من رأى خير الدين ... أغنى العيان له عن التبيين\nوهي طويلة. ومن آخرها:\nفلكٌ يدير زواهرَ الحِكَم التي ... هي هديُ مُختبط ورَجم ظَنين\nطلعت به شمس الهدى من مشرق الـ ... ـخضراء في ربع الملا المسكون\nتهدي الورى للأقوم الأَمَم الذي ... أدنى من الطلبات كلَّ شَطون\nفليهتدوا، وليحمدوا، ويؤرخوا ... صبْحًا بدا من رأي خير الدين\n١٨٧٦ - ١٨٧٨ (٢)\nفبمثل هذه الأفكار والأشعار طبع الكاتب الأديب والشاعر المبدع قابادو جيلًا كاملًا من المثقفين، عاش عصره أو تخرّج عليه، من روّاد المدرسة الحربية التي أرادها مؤسسُها المشير الأول أحمد باي أن تَسُدّ عوزًا، أو تُحدث تطورًا ومنهجًا، ومن طلبة الجامع الأعظم جامع الزيتونة الواعين بأحكام الشرع والدين، والملتزمين بمنهج الأئمة السابقين، داعيًا هؤلاء وأولئك إلى الأخذ بأسباب القوة، والتطلُّع إلى موجبات المنعة والعزّة. فدعوته إلى التنظيمات متبعًا بذلك سنن شيخه شيخ الإسلام عارف بك، واطلاعه على آثار معاصره رفاعة رافع الطهطاوي المصري مثل تخليص الإبريز في تلخيص باريز، ومناهج\n_________\n(١) المنصف الشنوفي. أقوم المسالك لخير الدين. تقديم وتحقيق: (٢) ٢/ ٩٣٥.\n(٢) نفس المرجع: (٢) ٢/ ٩٤٢.","vol":"1","page":125},{"text":"الألباب المصرية في مباهج الآداب العصرية، والمرشد الأمين للبنات والبنين، وتأثره بما كان ينشره أحمد فارس شدياق في صحيفة الجوائب، وتجاوُبَه مع الوزير أحمد بن أبي الضياف في الكثير من مواقفه، ومساندته وتأييده لرجل الدولة خير الدين صاحب البرنامج الإصلاحي الذي أعدّه على الصعيد الحكومي ليخاطب به جماهير الأمة، جَعَلَت كتبَهُ ومقالاته وأدبَه وشعرَه ترشح بهذه المبادىء الإصلاحية والآراء القويمة الفكرية. وهي وإن ظهرت أحيانًا على طريقة عصره، وقد كان مولعًا بالإغراب في التعبير وبوحشي المباني، إلا أنها بدون شك مقبولة من معاصريه، جليّة المعاني معبّرة ومؤثّرة.\nتراه ينوّه بالفكر والحضارة الإسلامية التي يعتدّ بها ويفاخر بأمجادها حين يقول: \"كم للعلوم الرياضية والطبيعية في الصحائف الإسلامية من خيرات حسان، لم يطمثها من أفكار الفرنج إنس ولا جان. فطال ما عرض عليّ من عيون كلامهم ما وصف لي قصور أفهامهم، حتى هممتُ، ولم أفعل وكدت، وليتني جابهتهم من الحساب ببراهين وقواعد، تأتي بعضَ بنيانهم من القواعد. ولكن أين خُطَّابُها، حتى يكشف عنها نقابها! وهب أن خطابها كثير، فأين الناقد البصير؟! وهب أن لها عِرفة، فأين منها النِّصفة؟! بلى إن لها سوقًا نافقة في هذه الحضرة الرائعة. وحسبك جلاء لعدم ارتياضهم بالرياضة وانطباعهم بالطبيعة أن ليس بين أظهرهم بالمرايا المحرقة خبير، ولا من يعرف منها قبيلًا من دبير\" (١).\nوهو يرد ظهور المسلمين على غيرهم في الماضي بما اقتنوه من معارف وكان لهم به من علم وقدرة. فلما وهنوا وتقاعسوا، وتركوا\n_________\n(١) ديوان قابادو. جمع الشيخ السنوسي. ط. الدولة التونسية: ٤٢ - ٤٣.","vol":"1","page":126},{"text":"الأخذ بعوامل القوة وطرق التقدم، أفل نجمهم وتلاشت قدرتهم وزلّت بهم قدمهم وولّت هيبتهم. \"فالدولة الإسلامية لمّا نشرت لها راية الرعب وخفقت في كل قلب، لم تزل الكفرة في طلاب النجاة منها تمشي تحت كل كوكب. وما منهم إلا من آب بعد الأين بخُفَّيْ حُنَيْن. إلى أن قضى القدر المتيح، والجد المريح، بأن يكون إقبال المراد وإبقال المواد في هذا العهد الحديث، غبّ ذلك السعي الحثيث، لأحلام السفنج، وجرأة الفرنج. فاستحدثوا تلك الطاقة التي هي إحدى الكُبَر، وذات الوَدْقين التي لا يعفو لها أثر، لوّاحة للبشر، التي لا تبقي ولا تذر، الصواعقَ الصناعية، الصادرة عن الأسلحة النارية. فأرادوا بها دائرة البوار على اليَلَب المُدَار، وأباحوا حمى الدِّلاص المادية، والمَوْضونة الحَطْمية، وَقَلَصوا ظلال القنوات، وبَتَروا البِيض الباترات، فَزُفَّ حديث البسالة للمنزل المهجور، ولعبت به ريح صبًا ودبور. ولما طبقوا بها من أمنيتهم المِفْصل، وأَصْمَوْا من رميتهم المَقْتَل، شبّ عمرو جُنْدبِهم عن طوق أوزار الحروب السالفة، وشَمَخَ طورُ طورِهم إلى الإشراف على أوزار مستأنسة\" (١).\nوبعد هذه المقارنة بين الحالين، وذكر تفوق الفرنجة في القوة المادية والاختراعات النارية، هبّ يدعو كما فعل غيره من المصلحين في عصره إلى الاستفادة من تجارب الغير، وما حقّقه من غلبة وظهور، واتجه في ذلك إلى تنبيه المسلمين الغافلين لا إلى ما يتحتم عليهم من المبادرة إلى الجمع بين ما اقتضاه العقل ودعا إليه الشرع، بل إلى اقتباس ما تفرد به الغرب من الوسائل والطرق المحقّقة لنهضته، المقتضية لسبقه وتقدمه.\n_________\n(١) ديوان قابادو: ٢/ ٤٠ - ٤١.","vol":"1","page":127},{"text":"وفي لهجة حزينة وقوية، فيها لهفة وحسرة، وإلحاح وشدّة في الطلب، كتب يقول لأقوام عن سنن عوائد الله يعمهون، وفي تيه اطِّراح الأسباب يهيمون. \"قد بَرَّح الخفاء ولكن لا تفهمون ﴿قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ﴾ (١). أولئك قوم أتوا البيوت من أبوابها وأدمنوا القرع، ولن يجيب سبحانه سائلًا بلسانه القابلية بمنع. وإنما الحرمان أن تتَنكَّب السبل عن ضلة أو يأس، وقد قال سبحانه: ﴿وَتِلْكَ الْأَيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَيْنَ النَّاسِ﴾ (٢). وما ظنّك بقوم استدارت رحاهم على قطب الجِدّ، وبَكْرَتُهُم على محور الكَدّ، واستمروا خلاف المريرة، واستمرؤوا المُرَّ ودقاريره. وصاهروا ببنات أفكار صعلوكهم أبناء أقيال ملوكهم، فتلقّحت أذهانهم، وتناسلت فنونهم وأفنانهم، واستنبتت قرائحهم، وتنافست موانحهم\".\nثم يمضي في محض النصيحة: \"ولقد تقرر لديك أن العدو إذا هجم مغيرًا، أو عمّم أمير المؤمنين نفيرًا، أنَّ الجهاد يكون إذ ذاك فرض عين، في هاتين الصورتين، وفي غيرهما يعدّ فرض كفاية، كما حققه أهل الدراية، وما لزمنا عن هاتين الصورتين من فسحة، فما لأحد من بنيه عن التعاليم الحربية من ندحة. فهي في الوجوب كمقاصدها، على رغم أنف جاحدها. ألم يبلغك في الآيات المتلوة، قوله عز شأنه: ﴿وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ﴾ (٣) أو ليس تلك التعاليم من القوة المستطاعة، فيتناولها أمر الوجوب وينظمها في سلك الطاعة؟! \" (٤).\n* * *\n_________\n(١) الزمر: ٩.\n(٢) آل عمران: ١٤٠.\n(٣) الأنفال: ٦٠.\n(٤) ديوان قابادو: ٤٧ - ٤٩.","vol":"1","page":128},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-28>أعلام الزيتونة</span>\nإن علماء المدرسة الثانية التي كان لها تأثير أيُّ تأثير في تكوين شخصية الأستاذ الإمام شيخ الإسلام مترجَمنا هم جدّه للأب العلامة الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور الأول، وجدّه للأم العلامة الوزير الشيخ محمد العزيز بوعتُّور، وشيخ الإسلام سالم بوحاجب.\n* * *","vol":"1","page":129},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-29>١ - محمد الطاهر ابن عاشور الجد</span>\nهو العلامة قاضي الجماعة الشيخ محمد الطاهر بن محمد بن الشاذلي بن عبد القادر بن محمد بن عاشور ١٢٣٥/ ١٨١٥ - ١٢٨٤/ ١٨٦٨ بتونس. أديب فقيه عالي الهمّة، زكيّ النفس. لم يقنع بشرف النسب حتى أضاف له شرف المكتسب، من نور الفهم والتضلع بالعلم، وهما نعمتان، وكل ذي نعمة محسود، ورغم وجود حساده، وتظاهر أضداده، فإنهم لم يجدوا في قضائه موضعًا لانتقاده (١).\nوهو وإن تميّز بالأدب والعلم والتدريس، وجملة من الأعمال الإدارية، وتقلّب في الخطط الشرعية بين الفتوى والقضاء، لم يبرز له تطلع سياسي، ولا اهتمام بالإصلاح إلا في مجالي التعليم والفتوى، اللذَيْن عَكف عليهما من صغره. فلم يكن كقابادو الأستاذ بالمدرسة الحربية، ولا كتلميذه الشيخ سالم بوحاجب الذي اتسعت مشاركاته وتعددت رحلاته.\nحفظ القرآن الكريم بكُتَّاب حوانيت عاشور في صباه. ولمّا اشتد عوده دخل جامع الزيتونة الذي كانت سوق العلم به نافقة بفضل اهتمام المشير الأول أحمد باشا بالعلم وأهله، ووقفه الكتب العلمية به على طلبته. وكان تمرسه البالغ بالعلوم اللغوية والعربية والأدب\n_________\n(١) أحمد بن أبي الضياف: إتحاف أهل الزمان: ٨/ ١٦٧، ٣٩٤.","vol":"1","page":130},{"text":"وأسرار البيان. فجدّد من فنون القول ما اندرس، وتميّز في صناعتي الكتابة والشعر. وأخذ عن أبرز علماء عصره بمصره أمثال أخيه الأكبر الشيخ محمد ابن عاشور، والفقيه المتصوّف الشيخ محمد ابن مُلُوكة الذي كان يظهر اهتمامه به ويستنجبه، والعلامة شيخ الإسلام محمد ابن الخوجة، وشيخ الإسلام محمد بيرم الثالث، والمفتي الشيخ محمد معاوية، وشيخ الشيوخ الإمام إبراهيم الرياحي.\nتولّى التدريس من الطبقة الأولى ١٢٦٢/ ١٨٤٦، وبرع في المعقولات. وأقبل عليه الطلاب، وتخرّجوا به في النحو والبلاغة والأدب والأصول. وكان في هذه الفنون أحسن منه في الفقه، ولكن استدرك ذلك حين ولي القضاء وأكّد مقَومات معارفه الشرعية. فانقطع إلى الدواوين الفقهية، وعمّر بها أوقاته، حتى تدارك في قليل من الزمن ما فاته. جرى مع فحول الفقهاء في مضمارهم ومعارك أنظارهم. ولم ينعزل عن التدريس حين أثقلته مهمة فصل النزاعات بين الناس، كغيره من العلماء. وتلك سنّة متّبعة معلومة منهم. فاستجاب لطلابه حين رغبوا منه إكمال تدريس شرح المَحلِّي لجمع الجوامع لهم. وكان يريح بذلك نفسه، فأقرأه بين العشاءين بجامع الزيتونة.\nوخالف في منهجه في مجال الفقه كثيرًا من معاصريه، واتبع مسلك رئيس المفتين الشيخ إسماعيل التميمي من قبله، آخذًا مأخذ المجتهدين في رد الفروع إلى أصولها، والاستدلال على الأحكام، والتنبيه إلى مقاصدها. وهذا ما جعله يفاخر بطريقته، معلنًا أنه لم يكن يعجبه أن يقول في المسائل هكذا قال الفقهاء. فكان حريصًا على التعرف على الأدلّة والإحاطة بها مثلما كان عليه الأئمة وكبار الشيوخ. وحمل هذا الموقف منه على الإعجاب بمداركه في كل الأوساط. وكان المشير الأول يفاخر به، ويسأل في بعض القضايا عن قول","vol":"1","page":131},{"text":"القاضي الشريف فيها، يعنيه دون سائر الفقهاء (١). وهو من أكثر الناس جمعًا للكتب والفرائد، فقد كلف أيام تدريسه للمطول من يستنسخ له من خزائن الآستانة كتاب دلائل الاعجاز لعبد القاهر الجرجاني.\nوكان ممّن أخذ عنه العلامة الوزير الشيخ محمد العزيز بوعتور، والعلامة الوزير الشيخ يوسف جَعَيط، وشيخ الإسلام أحمد ابن الخوجة، والشيخ سالم بوحاجب، والشيخ محمد النجار، والشيخ محمد بيرم الخامس. وفي هذا يقول ابن أبي الضياف: (انثال عليه الناس من كل حدب، وجرى منه بالجامع الأعظم سبيل الإفادة، وسعِد به سوق العلم أَيَّ سعادة، يقدم الإفادة على سائر لذَّاتِه، بداعٍ قوي من ذاته. إذا تصدر للتدريس رأيت الدر الفاخر، من البحر الزاخر، ومصداقَ \"كم ترك الأول للآخر\") (٢).\nوممّا يشهد له بعلو الكعب وطولِ الباع في شتى العلوم والفنون، وبخاصة منها العقلية، ما حرَّره من شروح وتقييدات أو حواشٍ وتعليقات على ما درّسه من كتب أو خالطه من تصانيف.\nنذكر له من ذلك في فن الحديث تعليقاته على مواضع من صحيح مسلم.\nوله في السيرة كتاب: شفاء القلب الجريح بشرح بردة المديح، ولعله اختصار لشرح شيخ الإسلام ابن مرزوق لقصيدة البردة للبوصيري، كما كان له ختم مشهود في الحديث بمسجد حوانيت عاشور.\nونجد له في مادة النحو كتبًا ثلاثة:\n_________\n(١) ابن أبي الضياف. إتحاف أهل الزمان: ٨/ ١٦٦، ٣٩٤.\n(٢) المرجع نفسه: ٨/ ١٦٥، ٣٩٤.","vol":"1","page":132},{"text":"- حاشية على شرح ابن سعيد الحجري على الأشموني. من جمع تلميذه الشيخ كريّم.\n- وحاشيته على القطر لابن هشام، أسماها هدية الأريب إلى أصدق حبيب.\n- وتقييداته على بعض المواضع من حاشية الصبّان على الأشموني.\nوله في البلاغة: الغيث الإفريقي. وهو تقييدات على حاشية عبد الحكيم على المطوَّل.\nوفي الأصول: حاشيته على شرح المحلِّي لجمع الجوامع، لم يتمّها.\nوفي الفقه: كنّاش جمع فيه فرائد ومسائل، محتفظ به بالخزانة العاشورية.\nومجموعة فتاوى.\nوحاشية على شرح العصام لرسالة البيان، انفرد بذكرها الشيخ محمد الخضر حسين (١).\nأما الوظائف الإدارية التي تقلّب فيها فهي: خطة القضاء التي أسندها إليه المشير الأول تقديرًا له واعترافًا بسعة علمه، وهو ابن خمس وثلاثين سنة في ٢٥ رجب ١٢٦٧/ ٢٦ مايو ١٨٥١، رغم صغر سنه. وقد شهد له بالعلم شيخه شيخُ الإسلام محمد بيرم الثالث، وصدق الخُبْر الخَبَر، فباشر الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور خطة القضاء بميزان العدل، غير ملتفت إلى خوف أو عزل. شرّد أهل الزور، وغلّ أيدي الملدّين وأهل الفجور (٢).\n_________\n(١) محمد محفوظ. تراجم المؤلفين التونسيين: ٣/ ٣٠٣ - ٣٣٨؛ محمد الخضر حسين. تونس وجامع الزيتونة: ١١٠.\n(٢) ابن أبي الضياف. إتحاف أهل الزمان: ٨/ ١٦٥، ١٦٦.","vol":"1","page":133},{"text":"وانتدبه المشير الثالث محمد الصادق باي إلى خطة الفتوى ١٢٧٧/ ١٨٦١ إثر وفاة الشيخ العلامة محمد النيفر، وأولاه نقابة الأشراف بعد وفاة الشيخ العلّامة محمد بيرم الرابع. كما عيّنه محتسبًا على فواضل الأحباس، أي مديرًا للأوقاف، وأسند إليه نظارة بيت المال. واختاره عضوًا في مجلسه الخاص، ثم عضوًا بالمجلس الأكبر للشورى الحامي لحقوق المملكة والدولة والسكان. وعرف في كل هذه المناصب بالجد والاستقامة، والاستقلالية، وعمق النظر.\nونوّه ابن أبي الضياف بأخلاقه وسجاياه في قوله: \"كان سليم الصدر، حسن الأخلاق، عذب البيان، كاتبًا شاعرًا بليغًا، ما شئت من محاضرة تتحف المجالس والمحاضر، ويسبي النواظر زهرُها الناضر\" (١).\nجدّد بترسّله فنون عبد الحميد وابن العميد. فمن ذلك ما كتب به من الإخوانيات إلى بعض خلصائه وأصفيائه:\nيا نائيًا وفي القلب قراره، وظاعنًا وقد شاقني مزاره. لقد أفرطتَ في الجفا، وكان من الهجر ما كفى، وتَركت ما تركت بين الجوانح، وسلَّمت الفؤاد لوقد القوادح. أظلمت منازلُ أنِست من جمالك بدرًا منيرًا، وأوحشت منازل طالما استنشقَتْ من مسامرتك عطيرًا. وأبقيت حليف هواك يقنع بطيف الخيال، بعد تمتعه بطيب الوصال، ويحسد أهل ذلك المنزل الذي سعد ببهاء جمالك، ولا يترقب سمعه إلى نغمة بشير وصالِك. قد جنح إلى رسول الكتاب، حين زاد وجده، وحنّ إلى الخطاب:\nكتبت، ولو كتبت بقدر شوقي ... لأفنيت القراطس والمدادا\n_________\n(١) المرجع نفسه: ٨/ ١٦٧.","vol":"1","page":134},{"text":"ولكنّي اقتصرت على سلام ... يذكرك المحبة والودادا (١)\nومن شعره الرائق ما أنشده تحية لبعض شيوخه. وتلك كانت عادة نجباء الطلاب مع شيوخهم، فمن ذلك تهنئته لأستاذه وأخيه أبي عبد الله محمد ابن عاشور بختمه تدريس كتاب الأشموني، وذلك في ١٩ رجب ١٢٥٥/ ١٨٣٩. وهي طويلة طالعها:\nهو العلم ضاءت من سناه المحافل ... وشاعت له بين الأنام فضائل (٢)\nوتهنئته للعلامة الشيخ محمد ابن سلامة بختم كتاب الشفا لعياض ١٢٦٢/ ١٨٤٦ أنشدها بحضرة الأمير المشير الأول أحمد باشا، وطالعها:\nلك الله من برق بدا متبسما ... تألّق ما بين المنازل والحمى\nوفيها يخلص إلى مدح الباشا بأبيات كثيرة، نذكر منها:\nرأى طلعة الباشا المشير تحُفُّها ... سرادق عزٍّ ما أجلَّ وأفخَما\nمليك يقاد النصر طوعًا لعزمه، ... وإن عُدَّت الأقيالُ كان المقدَّما\nتصدّى لحفظ الدين بالحزم والنهى ... فشيّد أركانا وأوضح معلما\nوأحيى رسوم العلم بعد اندراسها ... وجيّش في قهر العداة عرمرما (٣)\nولكأن سجايا ممدوحه هي التي أكدت أواصر الود بينهما، لما قامت عليه من مفاخر ومناقب: كتأسيس المدرسة الحربية بباردو، وتأسيسه للتعليم الرسمي بجامع الزيتونة، وتزيينه صدر الجامع الأعظم بخزائن العلم النافعة الفاخرة، وحفاظه الدائم للدين والملة.\n_________\n(١) محمد النيفر. عنوان الأريب: ٢/ ٩٠٥، ٣١٧.\n(٢) المرجع نفسه: ٢/ ٩٠٠، ٣١٧.\n(٣) المرجع نفسه: ٢/ ٩٠٢، ٣١٧.","vol":"1","page":135},{"text":"ومن نظمه البديع ما أظهره من تصرّف وتفنن في معارضته لموشح ابن سهل الشهير:\nهل درى ظبي الحمى أن قد حمى ... قلب صبٍّ حلّه من مكنس\nفهو في حر وخفق مثلما ... لعبت ريح الصبا بالقبس (١)\nيخاطب بذلك تلميذه العلامة الوزير الشيخ محمد العزيز بوعتور، وطالع موشحه:\nيا نسيمًا هب من نحو الحمى ... وبُريقًا لاح لي كالقبس\nحدّثنْ عن أهل ودِّي علَّما ... يطفىء الذكرُ لهيب النفس\nوبعد وصفه لبلده تونس مفاخرًا بها ومباهيًا، ناعتًا إياها بجنة الدنيا، وداعيًا لها، يقول في ممدوحه:\nلستُ كأسَ الراح أعني، إنما ... بغيتي كأس حياة الأنفس\nمدحة النجل العزيز المنتمَى ... للحبيب ابن الأديب الأَنفس\nغاية الفخر، جمال النبلا ... نشأت طلعته من مفخر\nقمرٌ قد ساوم المجد على ... سوم من جدَّ فكان المشتري\nومن اعتاد المعالي كيف لا ... يقتني منها بحظّ أوفر؟ (٢)\nوإذا كان هذان الجدّان في قرَن، تميّزا أصلًا وفرعًا، وعلمًا وأدبًا، وريادة وسيادة. فوصْلُ الحديث عن الجدّ للأم بالترجمة للجدّ للأب يجد مناسبة ومساغًا.\n* * *\n_________\n(١) محمد النيفر. عنوان الأريب: ٢/ ٩٠٤، ٣١٧.\n(٢) المرجع السابق: ٢/ ٩٠٤، ٣٢٤.","vol":"1","page":136},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-30>٢ - محمد العزيز بوعَتُّور</span>\nهو الوزير العالم الكاتب محمد العزيز بن محمد الحبيب بن محمد الطيب بن الوزير محمد بُوْعَتُّور ١٢٤٠/ ١٨٢٥ - ١٣٢٥/ ١٩٠٧ بتونس. أصل سلفه من صفاقس. ويتصل نسبه بالشيخ عبد الكافي بوعتور العثماني من ذرية الخليفة الثالث عثمان بن عفان - ﵁ -. مهد ابن سبطه العلامة البحر الشيخ محمد الفاضل ابن عاشور لترجمته بقوله: \"إذا كان للتربية الإسلامية الكاملة، والنشأة الأخلاقية الفاضلة مظهر ينطق بسمو أثرهما في الحياة العلمية، وبرهان يفصح بمبلغ الناشئين عليهما من مقامات الرشد في كل ما تولوا، والنجاح أينما انتهجوا، فإن في حياة الوزير الخطير والعالم الكبير عبرة فائقة للمعتبر، في ما بين النشأة الزكية والنجاح في الحياة الاجتماعية من متين الأسباب في حياة من تبوَّأ المنزلة السامية من كل نظر، وحلّ محل الثقة من كل فؤاد حتى ترك حديث مقدرته السياسية يملأ الأفواه والآذان، ومأثورَ أعماله الرشيدة وأقواله الحكيمة تسير بها الركبان\" (١).\nبدأ حياته الكريمة بحفظ القرآن. وبعد مزاولته التعليم الابتدائي التحق بجامع الزيتونة ١٢٤٥/ ١٨٣٩. تلقى به النحو وعلوم العربية والبلاغة وعلوم الشريعة من فقه وأصول. وكان متمكّنًا منها ضليعًا\n_________\n(١) محمد الفاضل ابن عاشور. تراجم الأعلام: ١٤١.","vol":"1","page":137},{"text":"بها. أخذ عن شيوخ الإسلام: إبراهيم الرياحي، ومحمد ابن الخوجة، ومحمد الشاذلي بن صالح، وعن قضاة الجماعة محمد ابن سلامة، ومحمد الطاهر ابن عاشور الأول، ومحمد النَّيْفَر، وعن العلامة محمد الطيب الرِّيَاحي، والعلامة محمد ابن عاشور، وعن العالم الورع أحمد عاشور. كما حظي بالأخذ عن الإمام العالم الصالح محمد صالح الرضوي السمرقندي البخاري، مفتي أونقالاذ بالهند، عند زيارته لتونس. فقرأ عليه الحديث، وسمع منه وحصل عن طريقه على الأسانيد العالية (١).\nولم تَعُقْه بعد ذلك المناصب الحكومية ولا الوزارة عن مواصلة طلبه للعلوم. فقد شَهِدَه المفتي الشيخ أحمد بن مراد يتردد على حلقة شيخه محمد الطاهر ابن عاشور الأول: مستزيدًا من ملازمته فضلًا وعلمًا، متخرّجًا على يديه أكمل تخرّج. وتوطّدت بذلك صلته به، وأصبح من خواصه وروّاد ناديه. يقول ابن سبطه: \"وقد تأثّر به أيّما تأثّر بما اكتسبه من مخالطته من النظر الواسع، والبحث الحر، وتحقيق الغايات والأسرار من كل قضية علمية أو عادية\" (٢). وهو وإن شغلته الكتابة والإدارة في بداية الأمر، فإن ذلك لم يمنعه من التشرف بمشاركة أترابه، وذوي النباهة منهم، في إلقاء دروسه، بالمجنبة الشرقية من الجامع الأعظم، تأدبًا مع شيوخه، وإقرائه شرح المختصر للسعد في البلاغة (٣).\nومن يتتبع سيرة هذا النابغ في العلوم الشيخ محمد العزيز،\n_________\n(١) محمد الفاضل ابن عاشور. تراجم الأعلام: ١٤٣.\n(٢) المرجع نفسه: ١٤٤.\n(٣) محمد النيفر. عنوان الأريب: ٢/ ١٠٠٨.","vol":"1","page":138},{"text":"الذي نذر حياته للدرس، كَلِفًا به، ومقبلًا عليه، ير كيف حوّله القدر من التدريس ومن طلب طريق أمثاله من الشيوخ ذوي الرجاحة الفكرية والنباهة العلمية، إلى كتابة الدواوين، لما اشتهر من أمره، وذاع من قدراته على تملك صناعتي النثر والنظم وبراعته فيهما. وليس هذا بدعًا، فقد سبقه إلى هذا الميدان صفوة من أهل بيته. كان منهم جدُّه الأعلى الكاتب الشاعر الوزير الشيخ محمد بوعتور الذي كتب للمولى حسين بن علي مؤسس الدولة الحسينية. ثم تسلسلت مناصب الكتابة والرئاسة القلَمية في عقبه، حتى كانت الطبقة الواحدة من كتاب الدولة الحسينية تعد أربعة أو خمسة من آل بوعتور. وكان من بين هؤلاء جد مترجمنا الشيخ محمد الطيب كاهية باش كاتب في دولة حسين باي الثاني (١).\nوهكذا جرى الحفيد على سنن ذويه وأجداده، فتولى الكتابة للمشير الأول أحمد باشا حين انتخبه لها من بين عدد كبير من نظرائه سنة ١٢٦٢/ ١٨٤٧. ثم اختاره كاتب سرّه يتلو عليه التقارير والحجج. وقد أشركه في ترتيب خزانته الأحمدية التي حبّس كتبها على طلاب الجامع الأعظم، لما حصل عليه من حيث النجابة ونصاب العلم (٢).\nومن تنويه الشيخ أحمد بن أبي الضياف به قوله عنه استطرادًا في ترجمة جده محمد الطيب بوعتور: \"وأعقب أبناءً امتطى بعضهم صهوة الكتابة. وحفيده الآن هو شمس ضحاها، وقطب رحاها. ورئاستها مع الوزارة طوع بنانه، لو حظي بإعانة من طبع زمانه\" (٣).\n_________\n(١) محمد الفاضل ابن عاشور. تراجم الأعلام: ١٤٢.\n(٢) محمد النيفر. عنوان الأريب: ٢/ ١٠٠٧.\n(٣) ابن أبي الضياف. الإتحاف: (٢) ٧/ ١٥٣.","vol":"1","page":139},{"text":"عهد إليه بعد ذلك بمرافقة ولي العهد في تجواله وتنقلاته في البلاد. وحين آل الأمر إلى المشير الثاني محمد باشا اتخذه هذا، لكبير معرفته به وتقديره لمواهبه، رئيسًا لكتبة وزارة المال ١٢٧٦/ ١٨٦٠. ثم اختاره عضوًا بالمجلس الأكبر الذي استحدثه قانونُ عهد الأمان، وبإثر ذلك وبعد وفاة الشيخ محمد الأصرم في عهد المشير الثالث محمد الصادق باي عيّن باش كاتب وزيرًا للقلم ١٢٨١/ ١٨٦٥، فعضوًا لمجلس الشورى الملَكي الخاص. وقد كان يعهد إليه في تلك الفترة ١٢٨٠/ ١٨٦٣ بتحرير اللوائح للقوانين الجديدة، إذ كان عمدة الدولة في تحقيق الأنظار الفقهية، والمرجع في تطبيق النظر الإسلامي على النظام الجديد تطبيقًا علميًا محكمًا (١)، فوزيرًا للمال ١٢٨٣/ ١٨٦٧. وعند تكوين اللجنة الدولية للمراقبة المالية اختير رئيسًا لقسم العمل إلى جانب خير الدين الذي كان رئيسًا لقسم النظر.\nوحين أسندت الوزارة الكبرى للسيد خير الدين بعد انقطاعه عن الممارسات الحكومية في الدولة، قامت علاقة مزدوجة من الود والعمل بين الشيخ محمد العزيز بوعتور وبين رائد الإصلاح بالبلاد. فكان عمدة خير الدين في الأعمال الإدارية والتحريرات الدولية والمسائل الشرعية. ثم سمي وزير استشارة ١٢٩٠/ ١٨٧٣ (٢). وفي أيام الأمير علي باشا استغنى عن الوزير محمد خزنة دار، وعيّن مكانه على رأس الوزارة الكبرى الشيخ محمد العزيز بوعتور في سنة ١٣٠٠/ ١٨٨٣.\nفإذا عدنا إلى أنشطة مترجمنا، وقد عرفنا مما سبق أنه المرجع\n_________\n(١) محمد الفاضل ابن عاشور. تراجم الأعلام: ١٤٧ - ١٤٨.\n(٢) المرجع نفسه: ١٤٩.","vol":"1","page":140},{"text":"في العلوم الشرعية، والعمدة في الفنون القولية، بما كان له من ضلاعة في مختلف الاختصاصات الفقهية واللغوية، وذكرنا تدخّله عند اختلاف الأنظار بين العلماء أعضاء المحكمة الشرعية العليا، لتباين أفهامهم للنصوص أو تنازعهم في الأخذ ببعض القواعد وتطبيقها، وتولّيه البت في الأمر بكلمة فصل في القضية، أو بترجيحه رأي أحدهم إن حالفه الحق ولو خالفه الأكثرية (١) رأينا علمًا بارزًا وأديبًا بارعًا.\nومن جيد نظمه ما نحسبه جاريًا على طريقة أبي الطيّب، محاكيًا في نظمه حمودة بن عبد العزيز في قصيدته:\nهو العز في سمر القنا والقواضب ... وإلا فما تغني صدور المراتب\nفقد قال مهنئًا شيخه محمد النيفر عند ختمه تدريس كتاب السعد على التلخيص:\nطريق لنيل العزّ حرز المطالب ... وغور لأسنى القصد صدر المراتب\nومنها:\nوليس ثمار الحزم إلا عزائمًا ... تريه كمينًا من عزاز المواهب\nإذا كانت السادات تصبو لرفعة، ... فإني ملكت الجد جد الرغائب\nوإني لمقدام، وغيري جازع، ... وإني لقوّال بأي المواكب\nنشرنا على متن السماك مراتبًا ... تؤمّ لها الركبان من كل جانب\nويا رب ليل يثبر الصلد حزنه ... أضاء الدياجي من يراع وقاضب\nورب عويص، قد أزلنا لثامه، ... له الناس فوضى بين راد وذاهب (٢)\n_________\n(١) محمد الخضر حسين. تونس وجامع الزيتونة: ٩١.\n(٢) محمد النيفر. عنوان الأريب: (٢) ٢/ ١٠١٢.","vol":"1","page":141},{"text":"وكأنّه بهذه الأبيات التي صدّر بها تهنئته، يشير إلى مسلكه في الحياة والتزامه الجد والاستقامة والعمل الدؤوب.\nأما مقالاته ورسائله فهي مبثوثة في الدواوين، أو مُحتفظ بها في خزانة الدولة. ولعل من أهمها وأدقها تصويرًا لعصره، وتعبيرًا عن معارفه ومداركه الشرعية والقانونية، رسالته التي تناول فيها قانون عهد الأمان بالشرح والتحليل والتفريع، وعلّق عليه تحريرات أصولية بديعة في إجراء بعض كلياته على قواعد الشريعة الإسلامية (١).\nأما الجوانب العلمية الإدارية الترتيبية والإصلاحية فتشهد لها معاضدته ونصرته للوزير خير الدين في برنامجه الإصلاحي. فقد كان الشيخ بوعتور من الرجال العاملين في إصلاح نظام التعليم بالجامع الأعظم، وفي تأسيس المدرسة الصادقية، وتأسيس جمعية الأوقاف، وتنظيم المحاكم الشرعية، وسنّ قانون العدل، وغيرِ ذلك من المؤسسات النافعة الخالدة (٢). أخذ من الشيخ سالم حفظه وسعة علمه، ومن الشيخ ابن عاشور دقته وضبطه، ومن ابن أبي الضياف ترسله ونظمه، ومن خير الدين منهجه الإصلاحي وحرصه. فكانت له بذلك جماع المفاخر والمناقب، التي تفرّقت بين السادة السابقين، فسار معتدًا بها، معتمدًا عليها، مبلغًا إياها إلى مَن بعده مِن رجال الفكر والعلم والعمل والإصلاح.\n* * *\n_________\n(١) محمد الفاضل ابن عاشور. تراجم الأعلام: ١٤٨.\n(٢) المرجع نفسه: ١٤٩.","vol":"1","page":142},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-31>٣ - الشيخ سالم بوحاجب</span>\nهو كبير أهل الشورى الشيخ سالم أبو حاجب ١٢٤٤/ ١٨٢٨ ببنبلة إحدى قرى المنستير ١٣٤٢/ ١٩٢٤ بتونس. هو من ذرية الشيخ شيبوب دفين الساحل، ويتصل نسبه بجدّه الشيخ مهذب دفين الصخيرة من ولاية صفاقس. وأمّه من عائلة سلامة من القلعة الكبرى إحدى قرى الساحل، انتقلت فيما بعد منها إلى تونس.\nشعلة من الذكاء النادر، طلعت على قرنين من تاريخ البلاد التونسية، أضاءت بها معالم الفضل، واستنارت ربوع العلم، وازدهت أسواق الأدب، وأشرقت نوادي الظرف (١). فهو من أبرز أعلام عصره؛ فقيه، محقق، لغوي، أديب، شاعر. له اليد الطولى في المعقولات، ملمّ بطرف من التاريخ والجغرافية والرياضيات. واسع الأفق، ناقد مصيب، ومصلح إسلامي (٢).\nتعلّق من رواية الشعر العربي، وضبط اللغة، بما أصبح به منقطع القرين. فكان يشدّ الرحلة إلى باردو راجلًا لمطالعة نسخة من القاموس بقصر الوزير مصطفى آغه، حتى أصبح قيّمًا على هذا الكتاب محيطًا به، يكاد يحفظه عن ظهر قلب. ولازمته هذه الثروة اللغوية إلى آخر حياته نامية غير منقوصة (٣).\n_________\n(١) محمد الفاضل ابن عاشور. تراجم الأعلام: ٢٢١.\n(٢) محمد محفوظ. تراجم المؤلفين التونسيين: ٢/ ٧٧، ١١١.\n(٣) محمد الفاضل ابن عاشور. تراجم الأعلام: ٢٢٣.","vol":"1","page":143},{"text":"حفظ القرآن الكريم بمسقط رأسه، وأتم حفظه بكتّاب باب المنارة عند انتقاله إلى الحاضرة .. والتحق إثر ذلك بجامع الزيتونة طالبًا للعلم، وصادف ذلك التفات همّة المشير الأول أحمد باشا إلى تأسيس التدريس الرسمي بجامع الزيتونة ١٢٥٨.\nوقد تخرّج الشيخ سالم بأقطاب علماء عصره، نذكر منهم:\n- العالم الصوفي الشيخ محمد ابن ملوكة. قرأ عليه بزاويته خارج باب القرجاني.\n- العلامة الصالح شيخ الإسلام إبراهيم الرياحي. أخذ عنه الموطأ بسقيفة داره.\n- العالم المحقق الشيخ محمد ابن عاشور. درس عليه العلوم اللغوية بالجامع، وبزاوية جده، خارج باب المنارة.\n- وكذلك على شيخ الإسلام محمد معاوية.\n- وتخرَّج في العلوم الشرعية بالمفتي الشيخ محمد الخضار.\n- وبشيخ الإسلام محمد ابن الخوجة.\n- وبقاضي الجماعة محمد النيفر.\nوتأكّدت صلته أيضًا بشيخ الإسلام محمد بيرم الرابع الذي استدناه، واختص به، وأنِس بأدبه، وفتح له مكتبتَه، واتخذه صديقًا.\n- وكذلك بالشيخ محمود قابادو اللغوي الشاعر.\n- وانعقدت أواصر الصداقة بينه وبين العلامة نقيب الأشراف الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور الأول.","vol":"1","page":144},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-32>عمل الشيخ سالم في التدريس:</span>\nوقد تولّى بعد ذلك التدريس بالجامع الأعظم، متنقلًا في رتبه العلمية بين الطبقة الثانية ١٢٧٠/ ١٨٥٣، والطبقة الأولى ١٢٨١/ ١٨٦٤ على مدى خمسة وستين عامًا. وكان انصرافه عنه بعد طول هذه المدة بما أذنت له به كلمة [صه] الموافقة لهذا العدد من السنين بحساب الجُمَل.\nوكان له منهج مميّز في دروسه، أعرض به عن المناقشات اللفظية الجدلية العقيمة، متوجّهًا باجتهاداته الشخصية إلى مناقشة الآراء، وابتكار الأنظار، وقوّة التحليل، وبراعة النقد، ناعيًا على متأخِّري الفقهاء تمسُّكَهم بظواهر النصوص، وإهمالَهم تحقيق المناط، وانصرافَهم عن إبراز مقاصد الشريعة وتطبيقها.\nوقد ألحق في حلقات دروسه الأحفاد بالأجداد، وتخرّج عليه من الفحول في العلوم العربية وأسرارها، ومصادر السنّة ودواوينها، والعلوم الشرعية فروعها وأصولها، نفر معدود من كبار العلماء، نكتفي بذكر طائفة منهم: شيخ الإسلام أحمد بيرم، والقاضي إسماعيل الصفائحي، ومحمد بيرم الخامس، وعبد العزيز الثعالبي، ومحمد السنوسي، وشيخا الإسلام محمد الطاهر ابن عاشور، ومحمد العزيز جعيط، ومحمد مخلوف، والمفتي محمد النجار، وشيخ الإسلام محمد بن يوسف (١).\nومما يشهد لغزارة علمه وتعدّد اهتماماته ومنازعه عنايته بالعربية، وتقاريره على شرح الأشموني لألفية ابن مالك، وعكوفه على كتب السنّة النبوية الشريفة، وتقاريره على مواضع من صحيح\n_________\n(١) محمد محفوظ. تراجم المؤلفين التونسيين: ٢/ ٧٨، ١١١.","vol":"1","page":145},{"text":"البخاري ومن الموطأ، وشرحه لألفية ابن عاصم في الأصول، وأختامُه الرمضانية التي تبلغ الستين ختمًا. وهي جامعة لغرر المسائل، مع حرصه فيها على التوفيق بين أصول الشريعة ومقتضيات التمدن العصري، وديوان خطبه المنبرية، وديوان شعره، ورحلته.\nومن يقف عند هذا الحد من ترجمته يدرك سبب عدّنا له في أعلام الزيتونة. فقد كان أغزرَ معاصريه علمًا، وأوسعهم معرفة، وأقدرهم على النفع بخطابته ودروسه، وكتبه وشعره. ولكن هذا لا يمنعنا من الإشادة بما تولاه من الوظائف الإدارية ابتداء من إسناد إدارة المدرسة المرجانية له، وكتابة المجلس البلدي عند تأسيسه سنة ١٢٧٥/ ١٨٥٩، وتحرير تقارير اللجنة الإدارية المتعلقة بمراقبة المالية التونسية ١٢٧٦/ ١٨٦٠، وعضوية المجلس الكبير ١٢٧٧/ ١٨٦١، وهذا ما يصور بالخصوص نشاطه الإداري ونيابته لمواطنيه في المجالس المختلفة، ثم غَلَبَتْ مميزاته كعالم وفقيه فقُلِّد خطة الإفتاء المالكي سنة ١٣٢٣/ ١٩٠٥، وبعدها خطة كبير أهل الشورى ١٣٣٧/ ١٩١٩.\nوكانت له صلاته الوثيقة بالوزير خير الدين الذي اصطحبه في مهمته إلى إستنبول، فتمكّن من الاتصال بشيخ الإسلام عارف بك نصير التنظيمات العثمانية، ومن التعرّف عليه، والتذاكر معه.\nوكذلك بوزير التعليم الجنرال حسين. سافر في معيّته إلى إيطالية لمناقشة ورثة نسيم شمامة الحساب. وقد لجأ إليها مورثهم هاربًا من العدالة وتوفي بها. وأقام الشيخ سالم بهذا البلد الأوروبي في مهمته ست سنوات، حذق فيها اللسان الإيطالي، ثم سافر منها إلى باريس لمشاهدة المعرض الدولي بها، ولمزيد التعرف على","vol":"1","page":146},{"text":"مقومات الحضارة الغربية، شأنه في ذلك شأن بقية دعاة الإصلاح من معاصريه (١).\nوقد لاحظ المتتبعون لنشاطه، المعجبون بقدراته، وعمق درايته، واتساع آفاقه، ازدواجَ دوره الفكري العلمي والإداري السياسي. فقال أحدهم منوّهًا بهذه الشخصية الفريدة الفذة: \"وبذلك أصبح مترجمنا عمارة لأعظم النوادي العلمية، وعينًا لأرقى المجالس الأدبية، يملؤها بفصاحته الباهرة، ونكته اللطيفة، وأذواقه الرفيعة، وابتكاراته العالية، حتى تعدَّت سمعته أوساط أهل العلم إلى أوساط رجال الدولة. وقد استرسلت علاقاته المتينة مع الوزير حسين، وطالت معاشرته إياه حضرًا وسفرًا، وتكوّنت له به صلة تشبه القرابة العائلية، كما استحكمت بينه وبين الوزير خير الدين أسباب المودة، ووجد كل منهما في صاحبه ما يثير الإعجاب. فكان صديقَه في وقت العمل، وصديقَه في طور الانقطاع، لمّا تباعد عنه ذوو الأطماع. فكان المتولِّي لإعانته على تحرير كتاب أقوم المسالك والمنقح لمسوّداته (٢). وما ذلك إلا بما وصلا إليه من تمازج فكري واتفاق حكمي فلسفي إصلاحي. يظهر هذا من تشرب الشيخ سالم لآراء صديقه الثوريَّة التوجيهية التجديدية، ومما رَشَح به قلمه من دفاع عنها، ومساندة لها في المجالس الخاصة وعلى المنابر، وفيما قرظ به هذا العمل الجليل أقرب المسالك من نثر وشعر. فقد كتب إلى خير الدين رسالة في ١٤ محرم ١٢٨٥/ ٧ مايو ١٨٦٨ يقول فيها:\n\"فشاهدت منه، وإن لم أكن من فرسان مجاله، أساسًا سياسيًا\n_________\n(١) محمد محفوظ. تراجم المؤلفين التونسيين: ٢/ ٧٨ - ٧٩، ١١١.\n(٢) محمد الفاضل ابن عاشور. تراجم الأعلام: ٢٢٤ - ٢٢٥.","vol":"1","page":147},{"text":"لم تسمح قريحة بمقاله، بيد أنه لم يسبق إلى التأليف في غرضه أحد من علماء الإسلام، ولا استودعت لطائف مقاصده بشيء من صحائف الأعلام. فكل من تصفّحه بعين الإنصاف، لا يشك في أنه ينبوع نصح صافٍ، نبع للأمة الإسلامية عند اشتداد ظمئها لمثله ... فهو كطبيب عارف بأمراض الدول، خبير بجبر ما يعرض لها من التوهين والخلل. ومن فوائده التي بمثلها يُتفاخر، تعريف كل منا والأجنبي بحال الآخر، إذ لولا المعرفة بحاله، ما أمكن الاستعداد لنزاله\" (١).\nوبحكم مسايرته لأفكار خير الدين واتجاهاته، واقتناعه بدعوته وآرائه، نجده يقول في تقريظ أول له:\nنجز الكتاب بحمد مولىً فضلُه ... عمّ الورى، وحمى حماهم عدلُه\nوافى بأسباب التمدن مغريًا ... ومحذّرًا مما يورّط جهلُه\nلا يستميل سوى السدادِ وفرعَه ... وعلى الشريعة قد تأسّس أصلُه\nهو نعمة للمهتدين، ونقمة للـ ... ـمعتدين، وإن حواهم طولُه\nفهو الكفيل بشرح حال سياسة الـ ... إسلام فيها، لم يؤلف مثلُه\n١٢٨٤/ ١٨٦٧ (٢)\nويؤكد في أخرى هذه المعاني، ويدعم تلك المواقف بقوله منوّهًا ومؤرّخًا الحدث الكبير صدورَ أقوم المسالك:\nفلذا تَبْلُغُ تقريظا ... تُه قَدْرَ مُجلَّدْ\nوعلى الإجمال فهو ... ذو مزايا لو تُعَدَّدْ\nلم يكن إلا على ذي الخَصلة الخنصرُ يُعقدْ\n_________\n(١) المنصف الشنوفي. نشر وتحقيق أقوم المسالك: ٢/ ٨٧٥.\n(٢) المرجع السابق: ٢/ ٨٥٤.","vol":"1","page":148},{"text":"تمَّ طبعًا إثر شهر ... أرخوه شهر مولدْ\n١٢٨٥/ ١٨٦٨ (١)\nومن مظاهر دعوته الإصلاحية التجديدية اجتماعيًا وسياسيًا: انتصاره القويّ لإدخال العلوم الرياضية والطبيعية في برنامج التعليم بجامع الزيتونة، وتأييدُه لنفس الغرض، تأسيسَ الجمعية الخلدونية تأييدًا عظيمًا، وإلقاؤه يوم افتتاحها خطابَه الدائر حول تفسير قوله تعالى: ﴿وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا﴾، ومساندتُه للأستاذ الإمام محمد عبده عند زيارته لتونس، وإلقاؤه بها محاضرته البديعة عن العلم وطرق التعليم، مما جعل قائد الإصلاح الأزهري المصري يعلن أنه لو كان الشيخ سالم متصلًا بحركة الإصلاح الديني في الشرق عند ابتداء أمرها لكان لها بمقامه العلمي وأفكاره النيرة شأنٌ عظيم (٢).\n* * *\n_________\n(١) المنصف الشنوفي. نثر وتحقيق أقوم المسالك: ٢/ ٨٥٦ - ٨٥٧.\n(٢) محمد الفاضل ابن عاشور. تراجم الأعلام: ٢٢٩.","vol":"1","page":149},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-33>القسم الثاني\nشيخ الإسلام شيخ الجامع الأعظم محمد الطاهر ابن عاشور</span>","vol":"1","page":151},{"text":"شيخ الإسلام شيخ الجامع الأعظم\nمحمد الطاهر ابن عاشور ١٢٩٦/ ١٨٧٩ = ١٣٩٤/ ١٩٧٣\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-34>نسبه وولادته:</span>\nفي منابت الشرف والنبل، ومغارس الصلاح والعلم، بسقت شجرة الأسرة العاشورية، وامتدت فروعها من عهد ازدهار الحضارة الأندلسية ببلد الأندلس. ومنها انتقلت إلى سلا ببلاد المغرب ١٠٣٠/ ١٦٢٠، ثم إلى تونس في حدود سنة ١٠٦٠/ ١٦٤٨. وكان أولَ من دخلها من أفراد هذه الأسرة الشيخ الصالح الشريف أبو عبد الله محمد بن عاشور الحسني.\nوفي الظروف الغادرة التي شهدت تآمر أوروبة على دولة الخلافة، وسعي الدول الغربية إلى اقتسام أطراف السلطنة، بمحاولة بسط نفوذها على الولايات العثمانية في أوروبة والشرق العربي وشمالي إفريقيا، وما تبع هذا الأمر من هزّات وتوترات، ولد الشيخ ابن عاشور بقصر جدّه للأم بالمرسى في جمادى الأولى ١٢٩٦ سبتمبر ١٨٧٩.\nوهو محمد الطاهر بن محمد بن محمد الطاهر بن محمد بن محمد الشاذلي بن عبد القادر بن محمد بن عاشور، وأمه فاطمة بنت الشيخ الوزير محمد العزيز بن محمد الحبيب بن محمد الطيب بن محمد بن محمد بوعتور. وفي عناية والده الشيخ محمد ابن عاشور رئيس جمعية الأوقاف، وفي كنف جدّه للأم الشيخ الوزير محمد","vol":"1","page":153},{"text":"العزيز بوعتور، نشأ مترجمنا نشأته المميّزة على أكمل الصفات الدينية، وأفضل المناهج التربوية، وخير القيم والمبادىء الأخلاقية التي توافرت جميعها في هذه البيئة الأصيلة الراقية العلمية، حيثما كان مع أبيه وجده بتونس أو منوبة أو المرسى.\nوتعزيزًا لعناصر تكوينه الأسري، وحسنَ إعداد له للمشاركة في الميدان الذي ينتظره، أقبل الفتى من السنة السادسة من عمره على مسجد سيدي أبي حديد المجاور لبيتهم بنهج الباشا بتونس. فحفظ به القرآن الكريم ورتّله على الشيخ المقرىء محمد الخياري، وحفظ مجموعة من المتون العلمية كابن عاشر، والرسالة، والقطر، ونحوها مما كان يُعنى المؤدبون بتلقينه لتلامذتهم الصغار. ودرس في نفس المسجد شرح الشيخ خالد الأزهري على الأجرومية (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-35>التحاقه بالجامع الأعظم:</span>\nوفي سنة ١٣١٠/ ١٨٩٣ التحق الشاب محمد الطاهر ابن عاشور بجامع الزيتونة لطلب العلم. وكانت المواد التي تدرّس بهذا المعهد الديني متنوّعة بين مقاصد ووسائل. وعلى هذا الأساس درس علوم النحو، والصرف، والبلاغة، والمنطق من جهة، وعلوم المقاصد كتفسير القرآن، والقراءات، والحديث ومصطلح الحديث، والكلام وأصول الفقه، والفقه والفرائض من جهة ثانية.\nكان دفتر دروس الطالب محمد الطاهر ابن عاشور مؤرخًا ١٨ شعبان ١٣١٠، ورقمه ٣٠٣٦، وعدد صفحاته ٤٤ من مائة. وبعناية\n_________\n(١) محمد محفوظ. تراجم المؤلفين التونسيين: ٣/ ٣٠٤، محمد العزيز ابن عاشور. الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور: دائرة المعارف التونسية، الكراس الأول: ٤٠ - ٤٦.","vol":"1","page":154},{"text":"كريمة من الشيخ سيدي عمر ابن الشيخ كان توجيه الطالب أثناء دراسته بهذا المعهد وتعيين الشيوخ له. ومَن مثله يقدّم النصح ويحسن الاختيار - وهو من درّس بالجامع الأعظم نحو ستين عامًا. فكان الرُّحلة وممن ألحق الأحفاد بالأجداد في حلقات دروسه - وكانت المادة الواحدة أو الكتاب الواحد يوزّع تدريسه على عدد من الشيوخ، إما لأهميته أو لطوله، حرصًا على ختمه، كما كان من خصال أولئك الشيوخ مشاركتهم في العلوم، وإحاطتهم بما وضع فيها من كتب ومصنفات.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-36>شيوخه:</span>\n- تخرّج محمد الطاهر ابن عاشور على الشيخ عبد القادر التميمي في تجويد القرآن وعلم القراءات، وبخاصة في رواية قالون.\n- وعلى الشيخ محمد النَّخْلِي. درس عليه من كتب علوم الوسائل القطر، والمكودي على الخلاصة، ومقدمة الإعراب في النحو، ومختصر السعد في البلاغة، والتهذيب في المنطق. وتخرّج به في أصول الفقه بدراسة الحطاب على الورقات، والتنقيح للقرافي، وفي الفقه المالكي بكتاب ميارة على المرشد، وكفاية الطالب على الرسالة.\n- وقرأ على الشيخ محمد صالح الشريف كتاب الشيخ خالد الأزهري، والقطر لابن هشام، والمكودي على الخلاصة في النحو. والسُلّم في المنطق، وفي علوم المقاصد: مختصر السعد على العقائد النسفية، والتاودي على التحفة في الفقه.\n- وعن الشيخ عمر ابن عاشور لامية الأفعال وشروحها في الصرف، وتعليق الدماميني على المغني لابن هشام في النحو، ومختصر السعد في البلاغة، والدردير في الفقه، والدرة في الفرائض.\n- ودرس على الشيخ محمد النجار الشريف كتاب المكودي على","vol":"1","page":155},{"text":"الخلاصة في النحو، ومختصر السعد في البلاغة، والمواقف في علم الكلام، والبيقونيّة أو غرامي صحيح في مصطلح الحديث.\n- وقرأ على الشيخ محمد طاهر جعفر شرح المحلِّي على جمع الجوامع في أصول الفقه، والشهاب الخفاجي على الشفاء للقاضي عياض في السيرة النبوية.\n- وعلى الشيخ أحمد جمال الدين القطر في النحو، والدردير في الفقه.\n- وعلى الشيخ محمد صالح الشاهد الدردير.\n- وعلى الشيخ محمد العربي الدُّرْعي كفاية الطالب على الرسالة في الفقه (١).\nوهكذا ضم محمد الطاهر ابن عاشور إلى استظهاره لكتاب الله وحفظه لعدد من المتون العلمية المتعلقة بالوسائل والمقاصد، دراستَه الجادة بجامع الزيتونة، التي شهد شيوخه له - بتفوّقه ونبوغه فيها، وبقدرته الفائقة على احتواء موضوعاتها وتعمّق أسرارها - سجلوا ذلك في دفتر شهاداته، كلٌّ في المادة التي درّسها له، وأفاد الطالب منه فيها (٢).\n_________\n(١) دفتر دروس الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور: ٣٠٣٦ - ١٨ شعبان ١٣١٠: ١ - ٣٩.\n(٢) تلك عادة قديمة عوضت في عهد دراستنا بالجامع بشهادات لجان الامتحان السنوي. ولتعدد هذه الشهادات نقتصر على ذكر شهادة الشيخ النخلي له بحضور درس مختصر السعد عليه. إذ كتب يقول:\nالحمد لله الذي خلق الإنسان، علمه البيان، والصلاة والسلام على سيدنا محمد الذي أسفرت جوامعُ كلمه عن عرائس الفصاحة والتبيان، وعلى آله وصحبه الغرر الأعيان، ومن تبعهم بإحسان. وبعد؛ فإن الماجد الحسيب، الضارب في العلوم بأوفر نصيب ابننا المسمى أعلاه [محمد الطاهر ابن عاشور] دعته همته العلمية للإكمال مع العبد الفن الثالث من تلخيص المفتاح. فحضر من أوله، وكانت مزاولته بالشرح المختصر للعلامة التفتازاني. وقد =","vol":"1","page":156},{"text":"تحفّي جدّه الوزير به:\nيمكن أن نضيف إلى هذا التكوين العالي ما برز فيه الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور على أقرانه بتعلمه الفرنسية في ذلك العهد بمساعدة أستاذه الخاص السيد أحمد بن وَنّاس المحمودي. وقد شملت هذا الطالب المتفوق حسنُ سياسة جدّه له، وإقباله عليه وكريم توجيهه. ومن مظاهر عناية الوزير الشيخ العزيز بحفيده تدوينه بخط يده لمجموع فريد جمع له به عيون الأدب ونصوص الحِكَم وبدائع النظم والنثر. أراده اختيارات انتقاها له، كاختيارات أبي تمام أو البحتري، وهو أوسع من هاته وتلك، لِينهج نهج مبدعيها، ويحاكيهم فيما يروق له منها. ولم يقف اهتمام الوزير العلّامة عند هذا الحد، بل فَتَحَ له خزانة كتبه، وكَتَبَ له بيمينه - تشجيعًا له وحبًّا فيه - مصنفات في الحديث والبلاغة مثل متن البخاري، وكتاب المفتاح للسكاكي، اللذَين ما زالت تحتفظ بهما المكتبة العاشورية العامرة، شاهدة بفائق عناية جدّه به (١).\nوإنك لتجد هذا الطالب المُجِدّ مقبلًا إقبالًا شديدًا على مطالعة أمهات الكتب، ومراجعة دواوين العلوم، مشتغلًا بالبحث في مختلف المسائل العلمية، اللغوية منها والشرعية، حتى صار ذلك دَيْدَنَه كاملَ حياته.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-37>حصوله على شهادة التطويع:</span>\nولا غرو إذا هو - بفضل هذا التكوين - قد تفوّق في امتحاناته ومناظراته، وفي حياته العلمية والوظيفية بعد ذلك.\n_________\n= أراني في حضوره من آيات النجابة ما يبلغ به موشى الأماني، ويسفر عن صبح التهاني. واستمر إلى أن نال البغية. وكتب في المحرم ١٣١٧ هـ - محمد النخلي: دفتر شهادات الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور: ٢٢.\n(١) الخزانة العاشورية بمنزل الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور بالمرسى.","vol":"1","page":157},{"text":"وأول هذه النجاحات الباهرة حصوله على شهادة التطويع في ٤ ربيع الأول ١٣١٧/ ١١ جويلية ١٨٩٩. وقد كتب له بذلك في دفتر دروسه شيوخ المجلس الشرعي الذين تتكوّن منهم لجنة الامتحان آنذاك. ونص الشهادة:\nالحمد لله فاتح رموز العرفان، ومانح كنوز الفضل والإحسان، والصلاة والسلام على سيدنا محمد وعلى آله وأصحابه الفضلاء الأعيان.\nأما بعد: فإن الفقيه النبيه الألمعي المشارك سي محمد الطاهر ابن عاشور، صاحب هذا الدفتر، ممّن تقدم لمجلس الامتحان السنوي الواقع بسراية المملكة عام التاريخ. وقضى بتقدّمه ما يلزم من واجبات فصول القرار الوزيري، المؤرخ في ٦ صفر و١٤ جوان الفارطين، الصادر في إجراء امتحان تلامذة جامع الزيتونة الأعظم - أدام الله عمرانه - الراغبين في الحصول على رتبة التطويع. ومن تلك الواجبات إقراؤه لدرس من مختصر السعد في المعاني والبيان من قول المصنف: \"والتخصيص لازم للتقديم غالبًا ... إلى قوله: ويفيد في الجمع\" وأنتج النظر أن يكون هذا المتقدم مستحقًا لرتبة التطويع. فأُذن له في ذلك لتتوفر رغبته العلمية ويجتهد في تحصيل الكمالات. والله ولي الإعانة، لا ربَّ غيره سبحانه، بتاريخ يوم الثلاثاء في ٤ ربيع الأنور و١١ جويلية ١٣١٧/ ١٨٩٩.\nمحمد بيرم، أحمد الشريف، إسماعيل الصفائحي، محمد الطيب النَّيفر (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-38>دراسته العليا:</span>\nوبعد حصوله على شهادة التطويع عاد إلى حضور دروس شيخه\n_________\n(١) دفتر دروس الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور: ٣٠.","vol":"1","page":158},{"text":"محمد النخلي. قرأ عليه الوسطى في العقيدة، وكتاب المحلِّي على جمع الجوامع في أصول الفقه، والمطوّل في البلاغة، والأشموني في النحو. كان ذلك سنة ١٣١٨ بتقييد الشيخ. كما حضر صحبة صديقه الشيخ محمد الخضر حسين درس الأستاذ الشيخ عمر ابن الشيخ في تفسير البيضاوي، ودرسَ الأستاذ الشيخ محمد النجار لكتاب المواقف، ودرسَ الشيخ سالم لكتابَيْ البخاري والموطأ بشرحيهما. ومما لاحظه الشيخ الخضر حسين في زميله شدّةَ حرصه على العلم ودقّة نظره، متجليين في ملاحظاته وبحوثه. وقد سجل صاحب الدفتر بخطه في صفحة ٤١ من دفتره أنه أفاد من شيخه الإمام سالم بوحاجب أدبًا وعلمًا؛ قائلًا: قرأت صحيح الإمام البخاري، ﵀ ورضي عنه، على شيخنا وشيخ مشايخنا العلّامة النحرير سيدي سالم بوحاجب المفتي المالكي ... بشرح شهاب الدين القسطلاني ﵀، قراءة تحقيق بجامع الزيتونة، وقرأت عليه من الموطأ (أجزاء) بشرح الشيخ الزرقاني قراءة تحقيق (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-39>الإجازات العلمية:</span>\nوكان من الطبيعي، بعد ملازمة هذا الإمام وصحبته، أن يتوّج ارتباطه به بنفحات من الإسناد زكيّة، وطرق من الرواية سنيّة. وذلك ما دعا الشيخ الإمام سالم بوحاجب إلى أن يكتب له في نهاية دفتره بالإجازة الشريفة قائلًا في غضونها: أكتفي بالإجازة بأنواعها المبيّنة في الأصول، لتأسيس المعارف على سند موصول ... مَنْ تعلّقت همته بالمهم المذكور، وانتظمت رغبته منه في سلك السعي المشكور ... محرز قصب السبق في الميادين العرفانية بلا منازع،\n_________\n(١) نفس المرجع: ٤١.","vol":"1","page":159},{"text":"(مَن) أحرز شرفي العلم والنسب، واسترقّ الألباب كلما تكلّم أو كتب، مَن تتشرف ببنوّته منّي الروح، وبتهذيبه ينمحي النقص وتندمل الجروح، الشيخ المدرس سيدي الطاهر ابن العمدة اللوذعي الماجد الزكي المهذب اليلمعي، سيدي محمد بن الهمام النحرير من تقاصر العصر والمصر أن يأتيا له بنظير، كما يقصر القلم واللسان في الإعراب عن فضل شيخنا الشهير، سيدي محمد الطاهر ابن عاشور المفتي المالكي، بَرَّد الله ضريحه، وأسكنه من الفردوس فسيحه.\nفبناء على ذلك أقول، مقتبسًا إنارة طرف الإيجاب من طرف القبول: قد أجزت لابننا المذكور جميع محفوظاتي وملحوظاتي من معقول ومنقول، في فروع أو أصول، إجازةً تامة مطلقة عامة ... وأروي صحيح الإمام أبي عبد الله محمد بن إسماعيل البخاري عن العالم الفاضل المحدث الأديب أبي العباس الشيخ سيدي أحمد بن الطالب بن سودة، وهو عن شيخه مفتي الأنام وتاج الإسلام سيدي مصطفى بن محمد المالكي، الجزائري المنشأ، الإسكندري الموطن، وهو عن شيخه العلّامة مفتي الإسلام الشيخ علي بن عبد القادر، شُهِر بابن الأمير المتوفى ١٢٣٦، وهو عن شيخ المشايخ سيدي علي الصعيدي المتوفى ١١٨٥، وهو عن شيخه العلّامة محمد عقيلة المكي، وهو عن الشيخ حسن بن علي العجيمي، وهو عن الشيخ أحمد بن محمد العَجِل اليمني، وهو عن الإمام يحيى بن مكرم الطبري، عن الشيخ برهان إبراهيم بن محمد بن صدّيق الدمشقي، عن الشيخ عبد الرحيم بن عبد الأول الفرغاني - وكان عمره مائة وأربعين سنة - وقرأ البخاري على أبي عبد الرحمن محمد بن شاذ بخت الفرغاني، بسماعه لجميعه على الشيخ، أحد الأبدال، أبي لقمان يحيى بن عمار بن مقبل شاهان الخَتْلاني - وكان عمره مائة وثلاثًا وأربعين سنة -","vol":"1","page":160},{"text":"وقد سمع جميعه عن محمد بن يوسف بن مطر بن صالح الفِرَبري، قال: أخبرنا محمد بن إسماعيل بن إبراهيم الجعفي البخاري رحمه الله تعالى، وأفاض علينا من ينابيع علومه آمين. كتب هذه الإجازة سالم بوحاجب في الخامس والعشرين من رمضان ١٣٢٣ (١).\nوممّن منحه فضيلة الإسناد وشرّفه بربط حلقات اتصاله العالي بأكرم جناب، جدّه الوزير الشيخ محمد العزيز بوعتور الذي أجازه بكل مروياته سنة ١٣٢١/ ١٩٠٤. أجازه بسنده الجامع بين صحيحي البخاري ومسلم، كليهما عن طريق واحد هو طريق الفِرَبري. وهو ما حدّث به الشيخ محمد العزيز بوعتور، عن الشيخ محمد صالح الرضوي، عن عمر بن عبد الكريم، عن محمد بن سنّة، عن أحمد بن موسى بن عجيل، عن قطب الدين محمد النهرواني، عن محمد بن عبد الله الطاوسي، عن الشيخ المعمّر بابا يوسف الهروي، عن محمد بن شاذ بخت الفرغاني، عن يحيى الخَتْلاني، عن الإمام محمد بن يوسف الفربري، عن أبي عبد الله محمد بن إسماعيل البخاري، وعن أبي الحسين مسلم بن الحجاج القشيري النيسابوري.\nتذييل: وبهذا السند الأعزّ أروي عن الإمامين من طريق شيخي محمد الفاضل، عن أبيه الشيخ محمد الطاهر، عن جدّه محمد العزيز بوعتور (٢).\nإجازات أخرى:\nمثل: إجازة شيخ الإسلام محمود ابن الخوجة له.\n_________\n(١) دفتر دروس الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور: ٤٢ - ٤٤.\n(٢) إجازة الشيخ محمد الفاضل ابن عاشور المثبتة بدفتر دروس الشيخ محمد الحبيب ابن الخوجة: ٢١.","vol":"1","page":161},{"text":"وإجازة العالم النابغ سيدي عمر بن أحمد ابن الشيخ ١٣٢٥/ ١٩٠٨ (١).\nومن جميل عناية الله بي، وسابغ فضله عليّ، اتصالي بهذه الأسانيد كلها وبغيرها، في الخامس من رمضان ١٣٦٦ بالمرسى، من طريق مقام والدي، أستاذي وشيخي، عميد الزيتونة ومفتي الجمهورية ﵀ الشيخ محمد الفاضل ابن عاشور طيّب الله ثراه وتغمّده بواسع رحمته (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-40>تجربته في التدريس ونقده الذاتي لمنهجه فيه:</span>\nبجمع الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور بين علوم الرواية والدراية على أكمل وجه، وبتعَمُّقِه الفريد في علوم الوسائل وعلوم المقاصد على وجه شحذت به ملكاته الذهنية، وقدراته العلمية، ومداركه الذوقية اللسانية، وتصوراته الدقيقة للحقائق الشرعية، والآراء والأنظار المقصدية، عجِل - لا كما يعجل كل مُطَوَّع إلى حلقات التدريس من أجل أن ينتسب إلى هذا الجامع انتساب المتعلم والمعلم - ولكن ليبدأ طريق الإفادة، ويتمكن بعد من تدريس أمهات الكتب وأفانين العلوم، على منهج بديع، وأسلوب رفيع، كان يحدّث به نفسه من وقت التحاقه بهذا المعهد، للأخذ عن أشياخه، ونيل مختلف المعارف والآداب منهم وعن طريقهم.\nفكان وهو يتوجّه في اليوم الأول إلى حلقة درسه، ليقوم بدوره المجيد في تعليم الأجيال وتلقينها مقوّمات المعرفة، وحقائق العلم، وجميل الأخلاق، وكمال التربية، وحسن الاستعداد، والتضلّع بالطاقات والكفاءات، لمواجهة الحياة والوقوف أمام التحديات،\n_________\n(١) محمد العزيز ابن عاشور. دائرة المعارف التونسية: ١/ ٤١.\n(٢) دفتر دروس الشيخ محمد الحبيب ابن الخوجة: ١١ - ٢١.","vol":"1","page":162},{"text":"ومسايرة التقدم والرقي، بالأخذ بأسباب النهضة والقوّة، يراجع نفسه ويتحسّر على ما فاته بسبب ما مسّ التعليم الإسلامي من الوهن قائلًا: \"وإنّي على يقين أنَّنِي لو أتيح لي في فجر الشباب التشبّع من قواعد نظام التعليم والتوجيه لاقتصدت كثيرًا من مواهبي، ولاكتسبت جمًّا من المعرفة، ولسَلِمت من التطوّح في طرائق، تَبيّنَ لي بعد حينٍ الارتدادُ عنها. مع أني أشكر ما منحت به من إرشاد قيّم من الوالد والجَد ومن نصحاء الأساتذة. ولا غِنى عن الاستزادة من الخير (١).\nثم وهو في أول مراحل التدريس يعلّم طلابه مبادىء العربية وقواعد المنطق يشعر بالحيدة عن الحق، ويقوم مع الشيخ محمد الخضر حسين صديقه بنقد ذاتي، يستشعران به في دروسهما إضاعة الأوقات النفيسة عليهما، وعلى من وكل أمرهم إليهما بالتلقّي عنهما من الطلاب. فكتب الشيخ الخضر في رحلته الجزائرية مقالات صرّح فيها بأنّه كان ممّن ابتُلي في درسه باستجلاب المسائل المختلفة الفنون، متوكئًا على أدنى مناسبة، حتى أفضى الأمر إلى ألّا يتجاوز في درسه شطر بيت من ألفية ابن مالك مثلًا. فتراجع قائلًا: ثم أدركت أنها طريقة منحرفة المزاج عن الإنتاج (٢).\nوقال الشيخ ابن عاشور: وأنا عرَض لي مثل ذلك في تدريس المقدمة الآجُرُّومية. فكنت آتي في دروسي بتحقيقات من الشاطبي على الألفية، وفي درس مقدمة إيساغوجي أجلب مسائل من النجاة لابن سينا. ثم لم ألبث أن أقلعت عن ذلك (٣).\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ٩.\n(٢) مجلة السعادة العظمى: تونس، عدد ١٩، شوال ١٣٢٣: ٣٠٠.\n(٣) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٠.","vol":"1","page":163},{"text":"ويظهر أن الذي نبّههما إلى الترك بعد الإقدام ما كان عليه طلبتهم من سوء فهم، فإن عقولهم ومداركهم لم تمكّنهم من ذلك، كما أنهما ذَكَرا ما يقتضيه إصلاح خير الدين، ونص عليه القانون في الباب الثاني، الفصول ٧ - ٢٢ المتعلقة بالمنهج وبواجبات الأستاذ. ونص ذلك: \"أن يضع المدرس نفسه في مستوى سامعيه، ويجعل لغته وتفسيره في متناول ذكائهم ودرجة تعلُّمهم\"، إذ القصد تبليغ المعلومات إلى الطلاب وإفادتهم بها، لا الإغلاق على قلوبهم، والتعالي عليهم لإبهارهم، أو إظهار التنافس بينه وبين غيره من الأساتذة والمدرّسين.\nوهكذا بعلم وافر غزير، وتطلّع إلى الإصلاح كبير، امتزجت حياة مترجَمنا ﵀ في مراحل العمر كلها. وكانت وجوه تصرّفاته ومختلف نواحي أنشطته وأعماله متّسمة بالرصانة العلمية، والاستقلالية الفكرية، والالتزام بأحكام الشريعة والدين، والبصر بآيات الله في الكون، والتفتّح على ما يجري في أطراف العالم، وحبّ الخير للكافة، وبذل الجهد فيما ينفع الناس، وتدفّق العطاء. نلمس ذلك كلّه في حياته العلمية والإدارية والقضائية، وفي إنتاجه المتنوِّع الغزير.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-41>درجاته العلمية وعمله في التدريس:</span>\nتقلّب الشيخ ابن عاشور في مراتب التدريس. ففي سنة ١٣٢٠/ ١٩٠٣ نجح في مناظرة الطبقة الثانية وتولّى مهام التعليم بصفة رسميّة بالجامع الأعظم.\nوبعدها انتدب للتدريس بالمدرسة الصادقية في عام ١٣٢١/ ١٩٠٤، وبقي بها ١٣٢١/ ١٣٥١ - ١٩٠٤/ ١٩٣٢ خلا فترة مباشرته للقضاء.\nوفي سنة ١٣٢٤/ ١٩٠٥ شارك في مناظرة التدريس للطبقة الأولى بجامع الزيتونة. وكان درسه في تلك المناظرة في الفقه.","vol":"1","page":164},{"text":"وموضوعه: بيع الخيار (١).\nوارتقت به همته العالية إلى العناية بجملة من الفنون، كان موفّقًا في الوقوف على دقائقها، مبرّزًا في استخلاص مقاصدها، متعاملًا مع مصادرها تعامل من تعدّدت مواهبه، واتسع أفقه الفكري. وكان قديرًا، لا على الإحاطة بالمادة والكتاب بترديد ما علمه من ذلك فحسب، بل على النظر والمشاركة والنقد أيضًا لكل ما يقع تحت يده، وذلك بما خصّه الله تعالى به من سَعَة العارضة، وقوة الذاكرة، ودقة المقارنة والمناظرة بين مختلف المراجع والأقوال والآراء العلمية.\nدرّس الشرح المطوّل للتفتازاني، وكتاب دلائل الإعجاز للجرجاني في البلاغة، وشرح المَحَلّي لجمع الجوامع للسبكي في أصول الفقه، ومقدمة ابن خلدون، وهي كما لا يخفى من أمهات الكتب في نقد التاريخ وأصول علم الاجتماع، وديوان الحماسة لأبي تمام. ودرّس أيضًا في الحديث موطأ الإمام مالك، وأقرأ تفسير البيضاوي بحاشية الشهاب (٢).\nوقد تخرّجتْ بشيخنا العلامة محمد الطاهر ابن عاشور أجيالٌ كثيرة، كانت تجلس إليه في حلقة درسه بالمسكبة الأخيرة من بيت الصلاة بجامع الزيتونة، وكان مقرّ دروسه بين أبواب البلّور على مقربة من باب الشفا بجوار حلقة شيخه مقدَّم علماء الحنفية الشيخ محمد بن يوسف. فكانا رأس أئمة العلم بهذا المعهد، يحتشد الطلاب في حلقتيهما، يجلسون أسماطًا على شكل بيضوي دائري حول شيخيهما.\n_________\n(١) محمد محفوظ. تراجم المؤلفين التونسيين: ٣/ ٣٠٤.\n(٢) محمد الخضر حسين. تونس وجامع الزيتونة: ١٢٥؛ الإجازة الفاضلية. دفتر دروس الشيخ محمد الحبيب ابن الخوجة: ١٥.","vol":"1","page":165},{"text":"ويكون من بينهم الشيوخ المدرسون، والمتطوِّعون، وكبار الطلاب الذين يستعدون للمشاركة في امتحانات التطويع أو التدريس.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-42>الوظائف الإدارية:</span>\nتمرّس ﵀، إلى جانب ذلك، بالأعمال الإدارية والوظائف الشرعية، التي أهّلته لها مواهبه الفائقة العالية، كما شارك في المؤسسات العلمية والثقافية، وأسهم في إدارتها وتنشيطها بعزم وهمّة.\nعيّن عضوًا بمجلس إدارة الجمعية الخلدونية سنة ١٣٢٣/ ١٩٠٥.\nوحصل على خطّة العدالة في نفس التاريخ، وإن لم يباشرها فعلًا.\nولعنايته الفائقة بالكتب والمخطوطات شارك في اللجنة المكلّفة بوضع فهرست للمكتبة الصادقية، بوصفه عضوًا، في محرم ١٣٢٣/ فبراير ١٩٠٥.\n- وسمي نائب الدولة لدى النظارة العلمية سنة ١٣٢٥/ ١٩٠٧.\n- وعضوًا في لجنة تنقيح برامج التعليم سنة ١٣٢٦/ ١٩٠٨. وكَتَبَ تقريرًا عن حالة التعليم، واقترح إيجاد تعليم ابتدائي إسلامي في مدن القيروان وسوسة وصفاقس وتوزر وقفصة.\n- كما عيّن عضوًا بمجلس المدارس، وبمجلس إدارة المدرسة الصادقية سنة ١٣٢٦/ ١٩٠٩.\n- ثم ترأس لجنة فهرسة المكتبة الصادقية ابتداءً من ربيع الأنور ١٣٢٧/ مارس ١٩١٠.\n- والتحق بعد ذلك بمجلس إصلاح التعليم الثاني بجامع الزيتونة، فكان عضوًا به سنة ١٣٢٨/ ١٩١٠.","vol":"1","page":166},{"text":"- وفي السنة الموالية عيّن عضوًا بمجلس الأوقاف الأعلى سنة ١٣٢٨/ ١٩١١.\n- فعضوًا في مجلس الإصلاح الثالث سنة ١٣٤٣/ ١٩٢٤.\n- فعضوًا في مجلس الإصلاح الرابع سنة ١٣٤٨/ ١٩٣٠.\n- وبحكم وظيفته الشرعية، عُيِّن عضوًا في النظارة العلمية وقاضيًا أو كبير أهل الشورى في المجلس الشرعي.\n- ثم شيخًا للجامع الأعظم سنة ١٣٥١/ ١٩٣٢ - ١٩٣٣ (١).\n- وعاد إلى مباشرة مهامه على رأس مشيخة الجامع الأعظم سنة ١٣٦٥/ ١٩٤٥ - ١٣٧٢/ ١٩٥٢.\n- وبإثر استقلال البلاد عيّن عميدًا للجامعة الزيتونية سنة ١٣٧٥/ ١٩٥٦ - ١٣٨٠/ ١٩٦٠.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-43>الوظائف القضائية الشرعية:</span>\nكانت تمتزج بهذه المهام الإدارية والإصلاحية وظائفه السامية الشرعية.\n- اختير حاكمًا بالمجلس المختلط العقاري سنة ١٣٢٨/ ١٩١١.\n_________\n(١) وكان فصله عن هذه الخطّة بسبب دسائس خصومه ومنافسيه وما أبداه وحاوله من إصلاح غاض به المحافظين من شيوخ الزيتونة، فأبدوا معارضة صريحة لبرنامجه الإصلاحي. وألصقوا به فتوى التجنيس، التي لم تحرر أصلًا، ونسبوا جرمها إليه لتبغيض العامة والخاصة فيه.\nانظر التقرير حول قضية التجنيس الموجه في ٢٩/ ٤/ ١٩٣٣ عن المقيم العام الفرنسي بتونس \"منصرون\" إلى وزارة الشؤون الخارجية بباريس. نقله إلى العربية حمادي الساحلي. راجع مجلة وثائق عدد (١) ١٩٨٤ تونس. المركز القومي الجامعي للتوثيق العلمي والفني.","vol":"1","page":167},{"text":"- عيّن قاضيًا مالكيًا بالمجلس الشرعي سنة ١٣٣٢ - ١٣٤٢/ ١٩١٣ - ١٩٢٣.\n- عيّن مفتيًا في رجب ١٣٤١/ مارس ١٩٢٣.\n- عيّن مفتيًا ثانيًا مكلَّفًا بخطة باش مفتي سنة ١٣٤٢/ ١٩٢٤.\n- وارتقى بعدها إلى خطة كبير أهل الشورى سنة ١٣٤٦/ ١٩٢٧.\n- فشيخ الإسلام المالكي سنة ١٣٥١/ ١٩٣٢ (١).\n- باشر هذه المهام كلها بحكمة وجِدٍّ وحزم.\nوقد انتخب عضوًا بالمجمعين: مجمع اللغة العربية بالقاهرة سنة ١٩٥٠، والمجمع العلمي العربي بدمشق سنة ١٩٥٥. وكانت له كتابات وتحريرات في مجلتيهما، وبغيرهما من المجلات العلمية بالشرق، كالموسوعة الفقهية بالكويت، التي كان يصدرها الشيخ مصطفى الزرقاء، ومجلة الهداية الإسلامية بالقاهرة، وعدد من الصحف والمجلات الأخرى بالشرق كالمنار، وبتونس كالسعادة العظمى.\nتلفَّتَ فوقَ القائمين فطالَهم ... تشوّف بسّام إلى الوفد قاعد\nجهيرُ خطاب، يخفِض القومُ عنده ... معاريض قول كالرياح الرواكد\nيخصّون بالتبجيل أطولهم يدًا ... وأظهرهم أكرومة في المشاهد\nولم أرَ أمثال الرجال تفاوتت ... إلى الفضل، حتّى عدّ ألف بواحد\nوقد تزوج سليلة المجد والشرف ابنة نقيب الأشراف بتونس سيدي محمد محسن. وكان له ثلاثة بنين؛ هم العلّامة البحر محمد الفاضل ابن عاشور، والسيدان الجليلان عبد الملك، وزين العابدين\n_________\n(١) محمد محفوظ. تراجم المؤلفين التونسيين: ٣/ ٣٠٤ - ٣٠٥؛ محمد العزيز ابن عاشور. دائرة المعارف التونسية: الكراس ١/ ٤٠ - ٤٣.","vol":"1","page":168},{"text":"﵏، وبنتان. وكانت وفاته بالمرسى عن ٩٤ سنة يوم الأحد ١٣ رجب ١٣٩٤/ ١٢ أغسطس ١٩٧٣. ووري ﵀ التراب في مقبرة الزلاج من مدينة تونس.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-44>مكانته العلمية وثناء العلماء عليه:</span>\nفمما نعته به صديقه الإمام الأكبر الشيخ محمد الخضر حسين شيخ الجامع الأزهر قوله: \"وللأستاذ فصاحة منطق، وبراعة بيان. ويضيف إلى غزارة العلم وقوّة النظر، صفاءَ الذوق، وسعة الاطلاع في آداب اللغة ... كنت أرى فيه لسانًا لهجته الصدق، وسريرة نقيّة من كل خاطر سيِّئ، وهمّة طمّاحة إلى المعالي، وجِدًا في العمل لا يَمَسه كلل، ومحافظة على واجبات الدين وآدابه ... وبالإجمال ليس إعجابي بوضاءة أخلاقه وسماحة آدابه بأقل من إعجابي بعبقريته في العلم\" (١).\nوذكره العلّامة الشيخ العالم اللغوي الأديب محمد البشير الإبراهيمي قائلًا: \"عَلَم من الأعلام الذين يعدّهم التاريخ الحاضر من ذخائره. فهو إمام متبحِّر في العلوم الإسلامية، مستقلّ في الاستدلال، واسع الثراء من كنوزها، فسيح الذرع بتحمّلها، نافذ البصيرة في معقولها، وافر الاطلاع على المنقول منها. أقرأ وأفاد، وتخرّجت عليه طبقات ممتازة في التحقيق العلمي.\nوهذه لمحات دالَّة في الجملة على منزلته العلمية، وخلاصتها أنه إمام في العلميات لا ينازع في إمامته أحد.\nوأما عن دوره الإصلاحي المتميز فقد ذكر \"أن الذين يثيرون في وجهه الغبار، أو يضعون في وجهته العواثير لمجرمون، وإنا إن\n_________\n(١) محمد الخضر حسين. تونس وجامع الزيتونة: ١٢٥ - ١٢٦؛ محمد محفوظ. تراجم المؤلفين التونسيين: ٣/ ٣٠٦.","vol":"1","page":169},{"text":"شاء الله للأستاذ الأكبر في طريقه الإصلاحي لمؤيدون وناصرون\" (١).\nودرس العلماء والمفكرون كُتب الإمام وآثاره، وتأثروا بها أيما تأثر، فقال عنه الداعية المصلح الشيخ محمد الغزالي: هو رجل القرآن الكريم، وإمام الثقافية الإسلامية المعاصرة ... الرجل بدأ يتكلم عن اللغة، ويتكلم بها أديبًا ... أقرأُ كلماته في التحرير والتنوير فأستغرب لأنه وطأ كلمات مستغربة وجعلها مألوفة، وحرر الجملة العربية من بعض الخبات الذي أصابها في أيام انحدار الأدب في عصوره الأخيرة. ولكن الرجل لم يلق حظه ... ابن عاشور لا يمثل صورة من اللحم والدم، إنما يمثل تراثًا أدبيًا علميًا عقائديًا أخلاقيًا (٢).\nوتحدث الأستاذ الدكتور مصطفى زيد عنه بعد سبع سنين من إصداره الطبعة الأولى من كتابه مقاصد الشريعة الاسلامية، معجَبًا بتصرفاته وطريقته في الحديث عن المصلحة قائلًا: وتمضي الأعوام فلا نرى في المصلحة كلامًا ذا وزن حتى خرج علينا شيخ جامع الزيتونة السيد محمد الطاهر ابن عاشور بكتابه المقاصد (٣).\nوعن الكتاب نفسه يقول الأستاذ الدكتور البوطي: من أهم ما يمتاز به هذا الكتاب فيما أعتقد، أنه أول مؤلف يعالج موضوعًا من أبرز وأهم الموضوعات في أصول الفقه، ألا وهو مقاصد الشريعة الإسلامية، ويفرده بالبحث والتحليل ... لا ريب أن صنيع العلامة المرحوم ابن عاشور يعد تأسيسًا كبيرًا لذاتية هذا العلم ورسمًا لإطاره الذي ميزه عن غيره (٤).\n_________\n(١) ذكرى الإمام (وزارة الشؤون الثقافية: إدارة الآداب).\n(٢) مجلة الوعي الإسلامي، عدد ٢٨، أبريل ١٩٨٦، السنة الحادية عشرة، ص ٤٤.\n(٣) المصلحة في التشريع الإسلامي ونجم الدين الطوفي. دار الفكر العربي. ط. (١) مصر ١٣٧٤/ ١٤٥٤. ص ٢٣٥.\n(٤) مجلة الوعي الإسلامي: ٤٥ - ٤٦.","vol":"1","page":170},{"text":"أما الأستاذ الدكتور سعيد الأفغاني فقد كتب عنه قائلًا: هو خطوة سديدة نحو إنشاء علم أصول الأصول في الفقه (١).\nوقفى على هؤلاء الأستاذ الدكتور عبد المجيد النجار الذي وصف كتاب المقاصد بأنه تطوير وتهذيب (٢).\nودعا البحثُ في مقاصد الشريعة والنظر في جملة مما كتب عنها إلى الانتهاء إلى مقالة الأستاذ الدكتور إسماعيل الحسني في مقارنته بين مقاصد الشاطبي في الموافقات ومقاصد الشريعة الإسلامية عند الإمام الأكبر. قال: فقد اعتقدت أنه لم يعد هناك مجال للبحث في مقاصد الشريعة كبحث متميز في علم الأصول لأن الإمام الشاطبي لم يترك جانبًا من جوانبه إلا استوفاه وأتقنه. واستقر في ذهني بسبب ذلك أن البحث في المقاصد لن يتجاوز توضيح ما سطره رُواد الفكر المقاصدي من الأصوليين وخاصة الشاطبي ... إلا أني ازددت شكًا في هذا التصور كلما أمعنت في دراسة فكرة المقاصد الشرعية عند الإمام محمد الطاهر ابن عاشور من خلال أهم مؤلفاته ... واقتنعت اقتناعًا كاملًا بأني إزاء نظرية في المقاصد الشرعية بعد ما تردد أصولها إلى تراث المقاصد، تعمل أيضًا على مراجعته وتكميله (٣).\nومما يمكن أن نفسر به حياة العلم والجد التي لازمها طول حياته ننقل عن الإمام الأكبر قوله عن نفسه: \"إن مزية العلم وشرفَ الانتساب إليه، أمر بلغ من اليقين والضرورة مبلغًا يقصر عنه البيان، وينقص قدره محاولةُ إقامة البرهان، بعد أن توجه الله تعالى به إلى\n_________\n(١) على هامش كتاب تلخيص إبطال القياس من تحقيق إحسان عباس. جامعة دمشق ١٩٧٠.\n(٢) مجلة الوعي الإسلامي. نفس العدد.\n(٣) ا. د. إسماعيل الحسني. نظرية المقاصد عن الإمام محمد الطاهر ابن عاشور. ص ١٩. ط. المعهد العالمي للفكر الإسلامي ١٤١٦/ ١٩٩٠.","vol":"1","page":171},{"text":"نبيه الكريم، وهو الذي علّمه ما لم يكن يعلم، وزكّاه بأنه على خُلُق عظيم، وعلى صراط مستقيم، فقال: ﴿وَقُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْمًا﴾ قولًا جعل طَلَبَ العِلْم، والحرصَ عليه، والاستزادةَ منه، أعظمَ مطلوب لأشرف موجود. وبذلك كان العلم تاجَ نبوَّته، وشعارَ ملّته.\nوإني أحمد الله على أن أودع فيَّ محبةَ العلم، والتوقَ إلى تحصيله وتحريره، والأنسَ بدراسته ومطالعته، سجيةٌ فُطرت عليها، فخالطت شغاف قلبي، وملأت مهجتي ولُبّي، وغرزت فيّ غريزة نمّتها التربية القويمة التي أخذني بها مشايخي طيب الله ثراهم، وطهر ذكراهم، ممن جمع أبوّة النسب وأبوّة الروح، أو ممَّن اختصّ بالأبوة الروحية وحدها؛ حتى أصبحتُ لا أتعلَّقُ بشيء من المناصب والمراتب، تعلُّقي بطلب العلم، ولا آنسُ برفقةٍ ولا حديث أُنْسِيَ بمسامرة الأساتيذ والإخوان في دقائق العلم ورقائق الأدب؛ ولا حبِّب إليّ شيء ما حُبّبت إليّ الخلوة إلى الكتاب والقرطاس، متنكّبًا كل ما يجري حولي من المشاغل. فلا تكاليف الحياة الخاصة، ولا أعباء الأمانات العامة التي حُمّلتها فاحتملتها، في القضاء وإدارة التعليم، حالت بيني وبين أُنسي في دروس تضيء منها بروق البحث الذكي، والفهم الصائب بيني وبين أبنائي من الطلبة الذين ما كانوا إلا قرَّة عين وعُدَّة فخر، ومنهم اليوم علماء بارزون، أو في مطالعات وتحارير أخلص فيها نجيًّا إلى الماضين من العلماء والأدباء، الذين خلفوا لنا في آثارهم الجليلة ميادين فسيحة ركضنا فيها بالأفهام والأقلام، ومرامي بعيدة سدّدنا إليها صائب السهام.\nفالحمد لله الذي بوّأنا، بين الماضين من أسلافنا والآتين من أخلافنا، منزلة مَن تلقّى الأمانة فأدّاها، وأوتي النعمة فشكرها ووفّاها\" (١).\n_________\n(١) من كلمته التي ألقاها أمام الرئيس بورقيبة يوم إسناده أول جائزة رئاسية إليه.","vol":"1","page":172},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-45>القسم الثالث\nحركات الإصلاح في ربوع المشرق والمغرب</span>","vol":"1","page":173},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-46>حركة إصلاح التعليم بالجامع الأعظم</span>\nفمن بداية الدولة الحسينية التفت الأمراء إلى العناية بجامع الزيتونة ورجال العلم به. فكان ذلك شأنَ مؤسس الدولة الأمير حسين بن علي، وشأنَ ثلة من الأمراء من بعده، مثل الباشا علي باي الأول، وكان بذلك إعمارٌ ونسخٌ لما سبقه من إهمال وإغفال في عهد الدولة المرادية.\nالمراحل الأولى للإصلاح في عهد المشير أحمد باي الأول (١٢٥٣/ ١٨٣٧ - ١٢٧٢/ ١٨٥٥):\nسبق لنا التنويه بما أظهره المشير أحمد باي الأول من اعتناء بهذا المعهد الذي زوّده بخزائن نفيسة من الكتب، وَقَفَها على طلبة العلم به. كما أصدر أمرًا عليًّا ١٢٥٨/ ١٨٤٢ في تنظيم التعليم به، وترتيب دروسه، وتعيين هيئة من العلماء هي النظارة العلمية، المتكوّنة من شيخ الإسلام وباش مفتي المالكية، ومن القاضيين الحنفي والمالكي، لمراقبة سير الدراسة والإشراف عليها. وضَبَط أمر ترتيبَ تدريس العلوم بالجامع، وحفظ المكتبة، والمحاسبة على مالية التعليم. وهذا الترتيب مثبت بالمعلّقة الواقعة بجوار باب الشفاء بالجامع. ولئن كان الشيوخ المدرّسون يمثلون الطبقة الأولى من جهاز التعليم، فقد أحدث الأمر العلي الصادر سنة ١٢٦٥/ ١٨٤٨ طبقة ثانية لهم. وكان التقدم من هذه الطبقة إلى الأولى","vol":"1","page":175},{"text":"مشروطًا بالانتساب إلى الثانية، وموكولًا لاختيار النظارة. ثم حُكِّمت المناظرة العلمية بين من يروم من المتنافسين الالتحاق بالطبقة العليا.\nولكن هذا النظام اختلّ بعد وفاة المشير أحمد باي الأول، وقصّر كثير من الشيوخ في القيام بواجباتهم.\nبداية الإصلاح في عهد المشير محمد الصادق باي (١٢٧٦/ ١٨٥٩ - ١٢٩٩/ ١٨٨٢):\nتلافى المشير محمد الصادق باي الوضعَ، وأظهر بإشارة من أعضاده عناية بالزيتونة. وأسّس برواق جامع الزيتونة المكتبة الصادقية، الشهيرة بالعبدلية سنة ١٢٩٢/ ١٨٧٥. وتولّى وزيره خير الدين ضبط أحوال الدروس والمدرّسين بالجامع الأعظم، وأسقط ضريبة المجبى على المنقطعين لطلب العلم.\nوقد يكون الدافع لمثل هذه التصرّفات محاكاة كبار الملوك والسلاطين في الدول الأخرى، أو الرغبة في التقرّب من الرعية، وحُسن الذِّكر.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-47>صدمة الاحتلال:</span>\nفي خلال الفترة التي تقدّمت انتصاب نظام الحماية الفرنسية بالبلاد التونسية، وتقاطُرِ الأوروبيين وخاصة الفرنسيين منهم على تونس العاصمة، واتخاذهم حيًّا متميزًا بها عمرانًا ونضارةً وبهجة حياة، بدا الفارق العظيم والبون الشاسع بين بؤس الحياة الأهلية، ونعمة الحياة الأوروبية التي لم يستطع اللحاق بها إلا كبار الموسرين وعظماء الحكام.","vol":"1","page":176},{"text":"وظهر الأطباء والصيادلة والمهندسون الغربيون بمظاهر تفوّقهم في العلوم الطبيعية، وسبقهم في ميدان الحياة العملية. وفاضت على البلاد الثروات الأجنبية، بسعة معاملاتها وقوانينها الغربية المغرية. وبدأ نظام الدولة في الإدارة والقضاء يتطوّر بالاقتباس من الأساليب الغربية، وترك ما كان سائدًا من الأحكام الشرعية والتقاليد القومية (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-48>يقظة الشعب:</span>\nهنا توقّف الشعب والعلماء والحكام جميعًا، وأصابتهم هزة الاحتلال، وتملّكتهم الحيرة، واتجهوا جميعًا إلى تدارك الأمر، كلٌّ على شاكلته، وبالوجه الذي يراه ويختاره. فصرفوا عنايتهم إلى شتى المجالات يرعونها، ويبذلون الجهد لإصلاحها. وامتدت أيديهم إلى المدرسة الأم، المعهد الديني، جامع الزيتونة الذي أصابه الشلل، وأصبح غير قادر على تهيئة الخريجين لمواكبة التطوّرات الجديدة التي شملت كل جوانب الحياة، ولا على التقدّم بخطى دقيقة وموزونة للخروج بالبلاد من التخلّف، ولا على الصمود كثيرًا أمام الاتجاهات الخطيرة.\nوكان حتمًا أن يحرِّك الإصلاحُ مشاعرَ الراشدين فيزيلون الفساد ويقضون على أسبابه في كل مجالات الحياة. فالإصلاح عند أهل اللغة هو إزالة الفساد أينما ظهر. وقد يتجاوز الإصلاح إلى التجديد والتطوير كما سيأتي. وجعل اللغويون وعلماء الاجتماع لمصطلح الإصلاح فرعين: أحدهما يتعلق بالفرد، وثانيهما بالأمة. وفصّل الشيخ ابن عاشور المصطلح بنوعيه الخاص والعام في كتابه أصول\n_________\n(١) محمد الفاضل ابن عاشور. الحركة الأدبية والفكرية بتونس: ٢٤ - ٢٥.","vol":"1","page":177},{"text":"النظام الاجتماعي في الإسلام. واستُعمل الإصلاح مضافًا إلى أشياء كثيرة كإصلاح البناء وإصلاح الماء، ماء الشراب، وإصلاح العيش. ومن هذه الدلالة العامة جاء الإصلاح الاجتماعي. وهو ما تقدمت الإشارة إليه، والإصلاح الاقتصادي والمالي والسياسي وإصلاح التربية والتعليم.\nوقد تحركت مختلف الطبقات والعناصر لإصلاح التعليم الزيتوني. وهذا ما حدا بخير الدين إلى تكوين لجنة لتنظيم الدروس بجامع الزيتونة، والنظر في شؤون الشيوخ والطلبة من جهة، كما قام بتأسيس المدرسة الصادقية من جهة ثانية في ٤ ذي الحجة ١٢٩١/ ١٣ يناير ١٨٧٥. وعلى إثره سعى روّاد الإصلاح من حوله إلى تأسيس الجمعية الخلدونية سنة ١٣١٤/ ١٨٩٧. وقامت حركة الشباب التونسي بالعمل على إنشاء وتطوير الحركة الطالبية الزيتونية (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-49>ترتيبات خير الدين:</span>\nكان عمل خير الدين في هذا المجال متأثرًا بالمنهج الذي دعا إليه في كتابه أقوم المسالك. نزع فيه منزع الرصانة والتجديد: الأصالة والتفتح. وكان من نتائج همّة هذا الوزير، بعد سنة من إنشائه للجنة الإصلاح الزيتوني التي تولّى رئاستها بنفسه، فراغ هذه اللجنة من عملها في ذي القعدة ١٢٩٢/ جويلية ١٨٧٥.\nوقد ضَمَّت لجنةُ تنظيم التعليم ووضع القوانين للزيتونة، إلى جانب الوزير خير الدين رئيسًا، عددًا من أنصار دعوته من أهل العلم ورجال الحكومة، فكانت تتركب من الشيخ محمد العزيز بوعتور وزير\n_________\n(١) محمد مختار العياشي. البيئة الزيتونية، ترجمة حمادي الساحلي: ٢٤.","vol":"1","page":178},{"text":"القلم، والشيخ أحمد ابن الخوجه المفتي الحنفي، والشيخ محمد الطاهر النيفر القاضي المالكي، والشيخ عمر ابن الشيخ مدرس، والشيخ محمد بيرم مدرس، والسيد العربي زروق.\nودخل الأمر حَيِّز التطبيق بعد ستة أشهر من التاريخ المذكور. ويتكوّن قانون تنظيم الزيتونة من خمسة أبواب، تشمل سبعة وستين فصلًا:\nالباب الأول: يُعنى بالدراسات والكتب الواجب دراستها: ص ١ - ٦.\nالباب الثاني: يضبط واجبات المدرّسين، ويحدّد حصة الدرس بينهم بساعة ونصف الساعة: ص ٧ - ١١.\nالباب الثالث: ينظم شؤون الطلاب، ويقتضي منهم أن يكونوا مصطحبين لدفاتر الشهادات التي يسجل بها حضورهم الدروس، ونتائج امتحاناتهم. وهي الوثيقة المعتدّ بها لإعفائهم من ضريبة المجبى، ومن الخدمة العسكرية: ص ١٢ - ٣٢، كما يلزمهم النظام الحزم وحسن السلوك ومراعاة حرمة المعهد.\nالباب الرابع: يحدِّد طرق مراقبة العمل وسير الدروس بالجامع، وأحوال الطلبة وسلوكهم. وقد عهد بذلك إلى هيئة أسسها القانون، هي هيئة النظارة العلمية: ص ٣٣ - ٥٣. وجعل الامتحان سنويًا يبدأ في ١٣ يونيو من كل سنة بمقر الحكومة بدار الباي، بحضور موظف حكومي.\nالباب الخامس: مخصص لشؤون المكتبة وترتيبها وسير العمل بها.\nثم صدر بعد هذا الأمر أمر جديد بعد شهر واحد من صدور","vol":"1","page":179},{"text":"الأمر الأول. وهو يكِل مهمة تطبيق ما جاءت به الترتيبات إلى أمير الأمراء حسين وزير التعليم العمومي (١).\nويمتاز ترتيب خير الدين بأنه أكثر من عَدَدِ العلوم التي تدرس بالجامع الأعظم، وحدّد كيفية ابتداء تعليم التلميذ، والعلوم التي يتلقاها أولًا، ومراتب التدريس للكتب، وشهادات الحضور، والسيرة، وترتيب التعليم من حفظ وفهم، كما حدَّدَ للدرس حصة زمانية، وللمدرسين صفة تقرير الدرس، وترتيب الدرس من قواعد وشرح وقراءة وتمرين، وجعلت طريقة التدريس طريقة الإملاء (٢)، وجعل الامتحان لتحصيل شهادة التطويع (نهاية للتعليم الثانوي) لمن زاول الدراسة بالجامع المدة المحددة وشهد له الشيوخ بذلك.\nكان أول من شارك في هذا الامتحان ١٣١٧ شيخنا الإمام الأكبر محمد الطاهر ابن عاشور. وكانت شهادة التطويع، شهادة للخرّيج الحاصل عليها بكونه ذا ذهن قوي، وعقل مدرك للحقائق، قدير على إيصالها إلى أذهان طالبيها. وهي تخوِّله التصدّي للإقراء (٣)، كما أحدث المناظرة بين المترشِّحين للحصول على خطة التدريس الرسميّة، وأوكل المراقبة العامة للنظار ولنواب الحكومة لسائر الأحوال العلمية، وللمطبوعات.\n_________\n(١) فان كريكن (ج. س). خير الدين والبلاد التونسية. تعريب البشير ابن سلامة: ٢٠٣.\n(٢) هي المعروفة اليوم بطريقة المحاضرة، وهي التي كانت تدور في المجالس، وتعرف بالأمالي، كأمالي المبرد، ومجالس ثعلب، وأمالي ابن الشجري، وأمالي القالي، ونحوها.\n(٣) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ٢٣٦، ٢٣٩.","vol":"1","page":180},{"text":"ثم تلا هذا قانون ثانٍ عزّز الأول، كان به ترتيب النظارة، وتسمية مستشار للمعارف ونائبَيْن عنه لمراقبة أحوال التعليم وإجراء التراتيب (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-50>من رواد الإصلاح: محمد البشير صفر، رئيس الجمعية الخلدونية:</span>\nأما رواد الإصلاح من أنصار الوزير خير الدين، ومن غير الزيتونيين، فأبرزُهم وأقدرُهم رئيسُ بعثة المدرسة الصادقية إلى فرنسة محمد البشير صفر. يقول صاحب تراجم الأعلام عنه: اقتنع بوجوب تلبية داعي الواجب، فترك هو وأصحابه مواصلة الدراسة بفرنسة ليتولى بنفسه التوسط بين الأقلام العربية في الإدارة التونسية، والقلم الفرنساوي في إدارة الحماية. وعُهد إليه بإدارة فرع المدرسة الصادقية. وأنشأ علي بوشوشة صحيفته الأسبوعية الحاضرة في ٢٤ من ذي القعدة ١٣٠٥/ ٢ أوت ١٨٨٨.\nفكان محمد البشير صفر ركنَ التفكير والتحرير في هذه الصحيفة إلى جانب مؤسسها، ومن أبرز أعماله: خدمته للنهضة الفكرية، وسعيه في تأسيس الجمعية الخلدونية سنة ١٣١٤/ ١٨٩٦. وقد اضطلعت الخلدونية بمهام كبيرة: منها دروسها الحرة، لما كان من العلوم مهجورًا في التدريس بالجامع الأعظم، من علوم اجتماعية ورياضية وطبيعية.\nوتزاحم طلاب الزيتونة على دروسها، وأقبلوا على محاضرات الأستاذ محمد البشير صفر في التاريخ. فكانت تغص بهم القاعة\n_________\n(١) انظر شرح الترتيب وتحليل مواده: ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ٩٦ - ٩٧، ١١٨.","vol":"1","page":181},{"text":"الكبرى للجمعية. وبرز دور هذا الأستاذ الإصلاحي العملي بسدّ الثغرات، وحسن توجيه الطلبة في مجالات الحياة، حتى نال الزعامة المطلقة، والإجلال العظيم، من الشبيبة الصادقية و<span data-type=\"title\" id=toc-51>طلبة الجامع الأعظم </span>جميعًا (١).\nوعلى غرار هذا المصلح، وبروح متوثِّبة إلى التغيير والتكميل، سار الشيخ ابن عاشور، تدفعه همته العالية وروحه اليقظة، داعيًا أمير البلاد، عند عودته من رحلته الباريسية، إلى وجوب العناية بجامع الزيتونة الأعظم وتعزيزه.\nوقد سبقت الإشارة إلى ذلك بذكر قصيدته الميميّة في تحية القدوم.\n\nطلبة الجامع الأعظم:\nحرص طلبة العلم على الإصلاح ونادوا به. وبرز هذا جليًا بإعلان الإضراب في ربيع الثاني ١٣٢٨/ أبريل ١٩١٠، مطالبين بتجديد برامج التعليم المعمول بها بالجامع الأعظم. وتتلخّص مطالبهم في:\n١ - إعادة تنظيم التعليم الزيتوني وإصلاحه، من حيث المناهج الدراسية، والأساليب التربوية، مع الإلحاح على إدماج بعض المواد الضرورية في برامج الدراسة كالتاريخ والجغرافية، وعلى تعديل بعض المواد التقليدية المملّة.\n٢ - إحداث شهادة ختم الدروس للمرحلة الأولى من التعليم الزيتوني \"الأهلية\".\n_________\n(١) محمد الفاضل ابن عاشور. تراجم الأعلام: ١٩٧ - ٢٠٦.","vol":"1","page":182},{"text":"٣ - مراقبة حضور المدرسين (١).\n٤ - إعفاء الطلبة من المجبى، ومن الخدمة العسكرية.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-52>الشيخ ابن عاشور والإصلاح:</span>\nكانت هذه المطالب وما يرتبط بها حاضرة ماثلة في ذهن الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور. وتوفّرت أسباب ذلك لديه:\nمنها ما هو معروف بين الخاصة والعامة، وفي الأوساط العلمية الزيتونية، وحتى في الأوساط السياسية والاجتماعية. وهي إصلاحات الوزير خير الدين.\nوما كان يتلقاه مباشرة من آراء جدّه الوزير، وتصرّفاته بشأن إصلاح الزيتونة. وقد كان جدّه الوزير من علماء الزيتونة، تخرّج من بين عرصاتها، واغتذى بلبانها بالأخذ عن أشياخها، وتردّد طالبًا على حلقات العلم بها، ثم تولّى تفقّدها وهو وزير، كما تولّى بنفسه الإشراف على اللجنة الأولى لإصلاح التعليم بجامع الزيتونة سنة ١٣١٦/ ١٨٩٨.\nوما لاحظه الشيخ ابن عاشور بنفسه، وهو طالب ومدرس بالجامع الأعظم، من مسيس الحاجة إلى الإصلاح في مجالات عديدة مختلفة.\nومنها ما دعاه إلى المعالجة الفعلية لقضايا الإصلاح، وهو نائب الدولة لدى النظارة العلمية ١٣٢٥/ ١٩٠٧، ثم وهو قاضٍ، بوصفه عضوًا في هيئة تلك النظارة، ثم بوصفه شيخ الإسلام، والشيخ المدير للجامع الأعظم.\n_________\n(١) مختار العياشي. البيئة الزيتونية، ترجمة حمادي الساحلي: ٢٦.","vol":"1","page":183},{"text":"كان الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور يدرك مدى العلاقة بين رجال العلم والإصلاح. فالشيوخ لم يكونوا يكترثون بالتعديل أو التغيير لتعليمهم من تلقاء أنفسهم، أو يظهرون الاهتمام به والالتفات إليه، إلا ما كان منهم بعد تأسيس الجمعية الخلدونية في ١٨ رجب ١٣١٤/ ٢٤ ديسمبر ١٨٩٦، كما كان يدرك موقف المشائخ وما يتلقون به مساعي المصلحين من الحكومة بالتذمر والضجر. لا يحملهم على ذلك إلا حرصهم على حرية التصرّف في معهدهم، كما كان أسلافهم، وعدم التقيّد بنظام أو التزام بترتيبٍ ينشأ عنه تدخّل في الدين ومنهج تلقينه وطريقة نشره وتعليمه. ومن ثَمّ لم يعيروا الإصلاحات الثانية اعتبارًا، ومضوا مستهينين بها، ومخالفين لها، مجدّدين بذلك موقفهم الذي وقفوه قبل من إصلاحات المشير أحمد باي الأول.\nوانكمش خير الدين عن المضي في إصلاحه، تاركًا أشياء كثيرة لم يتمّها، كما توقّف المسؤولون في قطاع التعليم من رجال الحماية عن المشاركة في جهود الإصلاح، لما تقدّم به رجال العلم بالزيتونة من وصفهم للإصلاحات بكونها بدعة. وبدأ الشقاق يظهر بين الطرفين المحافظ والإصلاحي؛ فازداد الأول تمسكًا بموقفه، وأبدى دعاة الإصلاح رغبتهم في التغيير والتجديد وإصلاح التعليم العربي الإسلامي على وجه لا يزيل عنه صبغته المحمودة عند عموم الأمة. وقابل الجانب الفرنسي هذه الدعوة بالإنكار والإعراض، وقال مدير التعليم العمومي: أرجعوا تعليم جامع الزيتونة إلى المشايخ الأربعة وخلّوا بينهم وبين جامعتهم (١).\n_________\n(١) ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١١٩ - ١٢٠، ١٥٠.","vol":"1","page":184},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-53>حركات إصلاح التعليم في القرن ١٤/ ٢٠ في ربوع المشرق والمغرب:</span>\nإنا حين نؤكد على ارتباط الشيخ ابن عاشور بشيخيه النخلي وبوحاجب، لطول ملازمته لهما، وإفادته منهما، وسيره على وفق منهجيهما في العمل الإصلاحي، لا ننسى ما يشدّه من عرى المودة أو يصل بينه وبين رواد الفكر الإصلاحي في عصره. فقد كان له ارتباط متفاوت، إما مباشرة برجال الإصلاح في العالم العربي والإسلامي، وإما بما ذاع عن بعض قرنائه في هذا المجال من آراء واجتهادات وأفكار، لفتت الأنظار إليهم، واقتضت الاتصال بهم أو التعرف عليهم.\n* * *","vol":"1","page":185},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-54>١ - الأستاذ الإمام محمد عبده</span>\nهو الأستاذ الإمام محمد عبده مفتي الديار المصرية، وزعيم الإصلاح بالأزهر الشريف. تأكدت به صلته عند زيارته الثانية لتونس في رجب ١٣٢١/ أوت ١٩٠٣. وحصل من التجاوب بينهما ما جعل القادم ينظر إلى العالم الشاب، نِظرة إعجاب لزكانته، ورجاحة عقله، وبعد نظره، وقدرته الفائقة البيانية، وحُسن تدبيره، وكريم مواهبه، ناعتًا إياه بسفير الدعوة في الجامعة الزيتونية. وحمل ذلك الشيخ ابن عاشور على التنويه بالزائر الكبير، والحفاوة به، والإشادة بمكانته العلمية، وآرائه وأفكاره الإصلاحية. ونحن نعلم أن هذا الأستاذ رغم اختياره في الإصلاح المنهجَ الثوري الذي اشتهر به، كانت له مبادىء وآراء عمل على نشرها والدعوة إليها ونفع الناس بها. ومجملها في مجال التربية والتعليم ما يعرب عنه قوله:\n\"أمر التربية هو كل شيء ... وعليه يُبنى كل شيء ... وكل مفقود يفقد بفقد العلم، وكل موجود يوجد بوجود العلم. وأي إصلاح للشرق والشرقيين لا بد أن يستند إلى الدين، حتى يكون سهل القَبول، شديد الرسوخ، عميق الجذور في نفوس الناس. والناس في التعليم طبقات ثلاث: العامة، والساسة، والعلماء. ويجب تحديد ما يلزم لكل واحدة من هذه الطبقات الثلاث من التعلم كمًّا ونوعًا\" (١).\n_________\n(١) د. محمد عمارة. الأعمال الكاملة للإمام محمد عبده: ١/ ١٥١.","vol":"1","page":186},{"text":"وطريق ذلك في إصلاح التعليم الديني قوله:\n\"يجب تحرير الفكر من قيد التقليد، وفهم الدين على طريقة سلف هذه الأمة قبل ظهور الخلاف، والرجوع في كسب معارفه إلى ينابيعها الأولى. والنظر إلى العقل باعتباره قوة من أفضل القوى الإنسانية بل هي أفضلها على الحقيقة\" (١).\n* * *\n_________\n(١) نفس المرجع: ١/ ١٧٩.","vol":"1","page":187},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-55>٢ - الأستاذ محمد كرد علي</span>\nهو الأستاذ محمد كرد علي، رئيس المجمع العلمي العربي بدمشق. ١٢٩٣/ ١٨٧٦ - ١٣٧٢/ ١٩٥٣. كان رئيسًا لديوان المعارف ثم وزيرًا للمعارف. وهو الذي يقف بين فرقتين: فرقة أنصار القديم من المتدينين الذين لا يعترفون بغير علوم الدين التقليدية، وبين أنصار الفرقة الحديثة الذين لا يريدون الأخذ بفنون الغرب العسكرية والتقنية فحسب، وإنما أيضًا بجملة مُثُله وفلسفته وعاداته، فيعلنها مدويةً:\n\"ها قد أصبحنا بعد هذا النزاع بين علوم الدين وعلوم الدنيا والأمة شطرين: شطر هو إلى البلاهة والغباوة، وشطر إلى الحمق والنفرة. نسينا القديم ولم نتعلم الجديد. ومن الغريب أن معظم المستنيرين بقبس العلوم الأوروبية منا لا يرجعون إلى آداب دينهم، ويميلون في الظاهر والباطن إلى أن يكون الدين فقط جامعة تجمع الأمة على مثال الجامعات السياسية والجنسية ... وهذه حالة هؤلاء مع أولئك. وستكون الغلبة لأنصار الحديث إذا لم يقم خصومهم بلمّ شعثهم على صورة معقولة مقبولة ... وبين هذين الفريقين فريق ثالث اختار الوسط بينهما. فلم يَرَ طرح القديم كله، ولا الأخذ بالحديث بجملته، بل آثر أن يأخذ المنافع من كل شيء ويضم شتاته\" (١).\n* * *\n_________\n(١) محمد كرد علي. القديم والحديث: ٣.","vol":"1","page":188},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-56>٣ - الشيخ محمود شكري الآلوسي</span>\nونَعُدُّ من كبار علماء العراق الشيخ محمود شكري الآلوسي ١٢٧٣/ ١٨٥٦ - ١٣٤٢/ ١٩٢٤. عاش مناصرًا للسلفية، محاولًا الجمع بين النصوص الشرعية والقضايا العلمية المعاصرة كالتي يقوم عليها علم الفلك. فإن خالفت هذه النصوصَ لم يلتفت إليها، ولم يؤوِّل النصوص لأجلها. وهو لذلك يأخذ بمنهج ابن رشد في فصل المقال وتقرير ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال. وهو يقول بحركة دوران الأرض اليومية والسنوية حول الشمس، ويعتبر هذه مركز نظامها، وأن الأرض إحدى الكواكب السيارة، وهي سابحة في الجو معلقة بسلاسل الجاذبية، وقائمة بها كسائر الكواكب، لا أنها كما ذهب إليه بطليموس في الأفلاك كالمسامير في الباب، إلى غير ذلك من قواعدها المشهورة وقوانينها المذكورة، التي رآها لا تعارض الكتاب والسنة. فالعقل الصحيح لا يخالف النقل الصحيح، بل كل منهما يصدّق الآخر ويؤيده (١).\n* * *\n_________\n(١) محمود شكري الآلوسي. ما دل عليه القرآن مما يعضد الهيئة الجديدة القويمة البرهان: ١٠، ١١.","vol":"1","page":189},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-57>٤ - محمد بن الحسن بن العربي الحجوي</span>\nهو الشيخ الجليل محمد بن الحسن بن العربي بن محمد الحجوي الثعالبي الجعفري الفِلَّالي المغربي ١٢٩١/ ١٨٧٤ - ١٣٧٦/ ١٩٥٦. من المالكية السلفية، ولي وزارة العدل فوزارة المعارف. وكانت له تجربة إصلاحية. وله مؤلفات كثيرة من أهمها: الفكر السامي في تاريخ الفقه الإسلامي. وفيه يقول:\n\"باشرت سنة ١٣٣٢ تنظيم المجلس التحسيني لإصلاح التعليم بالقرويين ... فوضعت قوانينه وترتيبه، وفاجأت بذلك علماءه فنفروا عنه. وبعد أن فهم المقصود أهلُ البصائر منهم، بما بذلته معهم من النصح والبيان، جأر منه من كان متسنمًا مقامًا يقضي عليه التنظيم بالنزول عنه ... ومن أحسن ما أمكنني القيام به تفقد المدارس من حيث العلوم العربية والدينية من حين إلى آخر، وتتبع سيرها وبث روح النهضة فيها، والميل إلى إحياء علومنا والتشبع من العلوم العصرية، وحث المعلمين والمتعلمين على حفظ النظام\" (١).\n* * *\nالشيخان العالمان المصلحان، اللذان لا يذكر أحدهما إلا مقترنًا بذكر الآخر: ابن باديس والإبراهيمي.\n_________\n(١) محمد الحجوي. الفكر السامي: ٢/ ٣٨٦ - ٣٨٧.","vol":"1","page":190},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-58>٥ - الشيخ عبد الحميد بن باديس</span>\nهو الشيخ عبد الحميد بن باديس ١٣٠٨/ ١٨٨٩ - ١٣٥٩/ ١٩٤٠. تخرّج بشهادة التطويع من جامع الزيتونة. والتقى في المدينة المنورة بشيخه التونسي، وبالشيخ البشير الإبراهيمي. له تآليف. وأعظم ما قام به، وأحيى به الجزائر، وواجه به التحديات الاستعمارية؛ إنشاؤه لجمعية العلماء المسلمين الجزائريين. وهي مؤسسة عتيدة ما زالت آثارها تمتلك نفوس روادها والمنتسبين إلى مدارسها. فهي خير ما كان يمثل الدعوة إلى النهضة عن طريق العلم والتربية الأخلاقية. ويرى إمامها أن الإصلاح يقوم على شقين مترابطين: التعليم من ناحية، ونبذ الجمود والأوضاع الطرقية من ناحية ثانية. وبهذا الاعتبار فإن مناهج ابن باديس، ومحمد عبده ورشيد رضا كانت متقاربة جدًا؛ إذ يقوم العمل الإصلاحي لديهم على التربية والتعليم. فهو مناهض لإبطال الأحكام القطعية الاجتماعية، ولكل ما فيه هدم لروح الدين الإسلامي، وجحود لبعض القرآن، معتبرًا ذلك فسقًا وكفرًا (١).\n* * *\n_________\n(١) ابن باديس. آثار ابن باديس، الجزء الأول، م ٢/ ٤٧٥؛ الشهاب: ١١ رجب ١٣٤٩ هـ/ ديسمبر ١٩٣٠ م: ٧١٤ - ٧١٥.","vol":"1","page":191},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-59>٦ - الشيخ محمد البشير الإبراهيمي</span>\nهو العلامة الشيخ محمد البشير الإبراهيمي ١٣٠٦/ ١٨٨٩ - ١٣٨٥/ ١٩٦٥. خلف الشيخ ابن باديس على رأس جمعية العلماء. وكان نشطًا في تكوين المدارس وتحفيظ القرآن وتعليم العربية. وهو خطيب مفوّه، وراجز بارع. فكان عضوًا في المجامع اللغوية العربية بالقاهرة ودمشق وبغداد. أصدر البصائر، ونشرت مقالاته عيون البصائر، وله في مجلة الشهاب مقالات كثيرة. وبحكم تعاونه مع صديقه الإمام الشيخ ابن باديس، وضع المنهج الذي سارت عليه الحركة التعليمية الإسلامية الحرة بالجزائر في ظل جمعية العلماء. ولعلنا نستطيع أن نفهم الكثير من ومضاته الفكرية ولمحاته البيانية في هذا الموضوع. ومن ذلك قوله:\n\"تعتبر التربية والتعليم من أهم القضايا التي تعنى بها الأمم. فبالتربية والتعليم تتقدم الحضارات، وتتطور المجتمعات، وتصنع الأجيال. فالتربية بوجه عام هي ذلك الجهد الذي يقوم به آباء الشعب ومربوه لإنشاء الأجيال على أساس فطرية الحياة التي يؤمنون بها\" (١).\nولتأكيد هذا التصور للتربية نجد الإبراهيمي يستشهد في هذا المقام بكلام رجال الكفاح من أجل عزة الإسلام، مثل الشيخ علي الندوي:\n_________\n(١) ابن باديس. آثار ابن باديس، الجزء الأول، م ٢/ ٤٧٥؛ الشهاب: ١١ رجب ١٣٤٩/ ديسمبر ١٩٣٠: ٧١٤ - ٧١٥.","vol":"1","page":192},{"text":"\"لقد اتفق علماء التربية في العهد الحاضر على أن التربية في أمة وبلاد ليست بضاعة تصدر إلى الخارج، أو تستورد إلى الداخل، كالمصنوعات والمواد الخام والحاجيات والمخترعات التي لا تختص ببلد دون بلد، وإنما هي لباس يفصّل على قامة هذه الشعوب، وتقاليدها الموروثة، وآدابها المفضلة، التي تعيش لها وتموت في سبيلها\" (١).\nيُمضي الإبراهيمي مرغبًا ومنفرًا، فيقول مخاطبًا جمهور الشباب الجزائري المسلم:\n\"وكما أن جهنم تُتّقى بالأعمال الصالحة، وأساسها الإيمان، فإن الاستعمار يتقى بالأعمال الصالحة، وأساسها العلم. وإذا كان العدو الأكبر لجهنم هو العمل الصالح، فإن العدو الأكبر للاستعمار هو التعليم\" (٢).\nوفي نفس الإطار يقدم صورة للجزائر المعتدة بماضيها وحضارتها وعزّتها وإسلامها فيقول:\n\"قلنا للحكومة مرّات في صدق وإخلاص: إن هذه الأمة رضيت لأبنائها سوء التغذية، ولكنها لا ترضى لهم أبدًا سوء التربية، وإنها صبرت على أسباب الفقر، ولكنها لا تصبر أبدًا على موجبات الكفر\" (٣).\nونراه بعد ذلك يقابل بين موقفي جمعية العلماء من الشعب الجزائري وبين موقف الاستعمار الفرنسي في قضية التعليم والتثقيف فيقول:\n_________\n(١) أبو الحسن الندوي. نحو التربية الإسلامية الحرة، بيروت، ط. (٤): ١٣٧.\n(٢) محمد البشير الإبراهيمي. آثار الشيخ الإبراهيمي، عيون البصائر: ٢٣٧.\n(٣) محمد البشير الإبراهيمي. آثار الإبراهيمي: ٢/ ٢٣٧.","vol":"1","page":193},{"text":"\"هدف هذا الصراع بين جمعية العلماء والاستعمار الفرنسي هو الأمة الجزائرية. فالجمعية تريدها أمة عربية مسلمة، كما هو قَسْمها من القدر، وحظها في التاريخ، وحقّها في الإرث، وحقيقتها في الواقع والمصطلح. تريدها كذلك وتعمل لتحقيقه. والاستعمار يريدها هيكلًا، لا تترابط أجزاؤه، ولا تتماسك أعضاؤه، يوجّه وجهه إلى الغرب، ويمكِّن في أفكاره لأهواء الغرب، وفي لسانه رطانات الغرب، بل يريد الاستعمار أن يقتلع جذور هذه الملة من تربة ويغرسها في تربة، فتأتي مضعونة هزيلة لا من هذه ولا من هذه\" (١).\nثم يقول مرة مخاطبًا الأجيال الصاعدة: \"شباب الأمة هم عمادها، ومادة حياتها، وسر بقائها. وخير شباب الأمة المتعلمون المثقفون، البانون لحياتها وحياة أمتهم على العلم. وصفوة الشباب المتعلم المثقف هم المتشبّعون بالثقافة الإسلامية العربية والمقدِّمون لها، لأنهم هم الحافظون لمقوّماتها، المحافظون على مواريثها، وهم المثبِّتون لوجودها، المصحِّحون لتاريخها، المواصلون لمستقبلها بماضيها\" (٢).\nويقول مرّة أخرى محددًا مطلب الأمة من العلم: \"والأمة تريد تعليمًا عربيًا يساير العصر وقوتَه ونظامَه، لا تعليمًا يحمل جراثيم الفناء، وتحمله نذر الموت\" (٣).\nهذه إشارات ومواقف مختلفة ومتّفقة، مختلفة باعتبار الظروف والملابسات التي صدرت فيها، ومتّفقة في الغاية التي تتطلع إليها جهود المصلحين ومساعي المجاهدين.\n* * *\n_________\n(١) محمد البشير الإبراهيمي. الآثار: ٢/ ٣٣.\n(٢) آثار الشيخ الإبراهيمي: ٣/ ٣٦٥.\n(٣) نفس المرجع: ٢/ ٣٦٣.","vol":"1","page":194},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-60>القسم الرابع\nإصلاح التعليم الزيتوني في نظر الإمام</span>","vol":"1","page":195},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-61>تمهيد:</span>\nإن الاتجاهات الفكرية والمناهج الإصلاحية التي رمزنا إليها بما كان يجري في بلاد المشرق والمغرب، وكل الأحداث التي واجهت الشيخ ابن عاشور، وأوضاع التعليم وأسباب ضعفه، وأحوال البيئة الزيتونية بما التأم فيها من شيوخ وطلبة وجهاز إداري وأوضاع اجتماعية مشتركة في الغالب بين جميع الأفراد، وكل مبادرات الإصلاح للتعليم بجامع الزيتونة بأسبابها ودواعيها وموادها وعناصرها ومراحلها، وما أثارته من اختلافات أو نزاعات حولها، كانت حاضرة لدى الإمام الأكبر ذهنيًا وهو في عزّ شبابه، لمّا يتجاوز الخامسة والعشرين من عمره، حين أقبل على تصوير المجتمع الزيتوني الذي ينتسب إليه، ويعيش معه وبين أفراده، مقدّمًا لنا ما كان له فيه من آراء، وعليه من ملاحظات. وقد شعر في بادىء تجربته الخاصة في ميدان الإصلاح بما حمله على التردّد أحيانًا، ثم أعقب تردده عزم ومضيٌّ فيما أجمع عليه من الأمر. قال في بداية مذكراته أليس الصبح بقريب وهي مدوناته الإصلاحية:\n\"قد كان حدا بي حادي الآمال، وأملى عليّ ضميري، من عام واحد وعشرين وثلاثمائة وألف، للتفكير في طرق إصلاح تعليمنا العربي والإسلامي، الذي أشعرتني مدة مزاولته، متعلمًا ومعلمًا، بوافر حاجته إلى الإصلاح الواسع النطاق. فعقدت الحزم على تحرير","vol":"1","page":197},{"text":"كتاب في الدعوة إلى ذلك، وبيان أسبابه. ولم أنشب أن أزجيت بقلمي في ابتداء التحرير، فإذا هو يسابقني كأنه من مطايا أبي العلاء القائل:\nولو أن المطيّ لها عقول ... وجدّك لم نَشُدَّ لها رحالا\nوصادفتُ أيام عطلة التدريس الصيفية في ذلك العام، فقضيت هواجرها الطويلة وبكرها الجميلة في هذا العمل\" (١).\nوعاد العلامة المصلح إلى كتابه، فأتمّه بعد ذلك في ثلاثة أصياف. وحالت دون تهذيبه وإصداره موانع جمة، لم تزل تطفو وتركد، وتغفو وتسهد، لكنه بحمد الله مضى فيما شرع فيه، وهو يقول:\n\"غير أني لم أدع فرصة إلا سعيت إلى إصلاح التعليم فيها، بما ينطبق على كثير مما تضمّنه هذا الكتاب. فاستتب العمل بكثير من ذلك وبقي كثير، بحسب ما سمحت به الظروف، وما تيسّر من مقاومة صانع منكر ومانع معروف\" (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-62>شروط القيام بالإصلاح:</span>\nدلَّت التجربة التي مرّ بها الشيخ ابن عاشور في عمله الإصلاحي، وأثبت أهميتها في خطبه الكثيرة، وبكتابه على وجه الخصوص، على وجوب تسلح المصلح، ومن يختار هذه المهمة الشاقة السامية في حياته، بأمرين اثنين:\nأحدهما: أن يكون مؤهلًا للاضطلاع بالعمل الإصلاحي في ميدان التعليم. ومن أهم شروط هذا التأهل أن يكون ممّن أنشأه هذا\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ٥.\n(٢) نفس المرجع.","vol":"1","page":198},{"text":"التعليم نفسه، عارفًا بحاجات الزمان وغايات العلوم، نظّارًا إلى الروح لا إلى الجثمان، بعيدًا عن متابعة السفاسف، خبيرًا بما أصاب مزاج التعليم من العلل، وبأنواع أدويتها (١).\nثانيهما: أن يكون المصلح صادقًا مخلصًا صبورًا مثابرًا على أداء واجبه، قادرًا على إقناع من حوله من الناس بضرورة الإصلاح، فلا يتغافلون أو يتقاعسون، ولا يُعرضون أو يمتنعون بعد، بل يشدّون على يديه، ويبذلون الوسع في التعاون معه لتحقيق الغاية وبلوغ القصد.\nولعل من أهم الطرق إلى بلوغ ذلك اعتماد سياسة الترهيب والترغيب، بتوجيههم إلى ذكر ماضيهم والاعتبار بأحوال حاضرهم، والأوضاع السيئة والمزرية، القلقة والمضطربة، التي تنتابهم في مسيرتهم العلمية. كما ينبغي للمصلح القيام بتصوير منافع الإصلاح وغاياته، ومقاصده القريبة التي لا يصعب على المرء اكتسابها والبلوغ إليها، والبعيدة التي أساسها التغيير والتلقيح والتعصير، وهذه تحتاج إلى عطاء وبذل واستمرارية وتضافر جهود.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-63>التذكير بأمجاد الزيتونة:</span>\nالدعامة الأولى لهذه السياسة تملأ الناس إيمانًا وثقة بالنفس وعزمًا ورجاءً. وكيف لا يتمّ لهم ذلك إذا ذكروا ما قدمه أجدادهم من جهود، وبلغوه من رقي وتقدم، وسموْا به إلى الذروة بين غيرهم من الشعوب والأمم.\n\"فتونس كانت في كل عصر غرّة الدول المغربية والعواصم\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١١٦.","vol":"1","page":199},{"text":"العلمية بها، وأهلها أقرب إلى التحقيق وإلى التقدم السريع\" (١).\nومن يعد إلى اللمحات الجليّة في تاريخ تونس العلمي والثقافي يجد ما يثلج الصدر، ويبعث على الاعتزاز والفخر، ويستوجب شكر الباري على كل ما منّ به على هذا القطر، من علماء وقادة ورجال إصلاح ونبغاء في كل فن. فلقد كان من بينهم، في مختلف فروع المعرفة والعلم؛ ابن زياد، وابن شبيب، ومحرز بن خلف، وابن بزيزة، وابن الجزار، وابن زيتون، وابن البراء، والغماري، والهواري، وابن الحباب، والرعيني السوسي، وابن خلدون، وابن عرفة، والقرشاني، وابن راشد. وأمثال هؤلاء كثير وخاصة من المهاجرة الأندلسية والمغربية والجزائرية. نعد منهم: المازري، واللبلي، وابن عصفور، والحضرمي، وابن حبيش، وابن الغماز، والخلاسي، وابن رزين، وابن عَميرة، وابن سعيد، وابن هاني، والقرطاجني، وابن الكماد، وابن الرومية، وقد كانت إفريقية للأولين منبتًا، وللآخرين موئلًا. تفتّقت بها أسرارهم، وتفتّحت بها مواهبهم، وظهرت بها آثارهم ومصنَّفاتهم. وكانت لكل واحد منهم مكانته المرموقة، ومنزلته العالية في العلوم الشرعية أو العربية أو الرياضية، أو الطبيعية، أو في الطب، أو التاريخ، أو القضاء، أو الدعوة والإصلاح (٢).\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور: ٩٩.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور: ٨٠ - ٩٥؛ محمد الفاضل ابن عاشور. امتزاج الأزهر بالزيتونة. نشرة المؤتمر الخامس لمجمع البحوث الإسلامية. حجة ١٣٨٩/ فبراير ١٩٧٠: ٤٢١؛ محمد الحبيب ابن الخوجه. البيئات العلمية والفكرية في البلاد العربية من رحلة ابن رشيد. مجلة مجمع اللغة العربية. مؤتمر الدورة الثامنة والثلاثين: ٨١، الحياة الثقافية بإفريقية صدر الدولة الحفصية. مجمع اللغة العربية. مؤتمر الدورة الحادية والأربعين: ٣٠٥.","vol":"1","page":200},{"text":"وإن هذا الماضي المجيد ليدعو إلى الاعتزاز بشرف الانتماء إلى الوطن وإلى رجاله وقادته وعلمائه. ويحمل على المحافظة على تلك القيم الموروثة، وعلى التمسك بذلك التراث العظيم. فلا يتسامح في إضاعته أو نسيانه، ولا يقبل الرجوع على الأعقاب ولا التخلف عنه، فيصدق على ذلك ﴿فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ﴾ (١).\nويحق قول لبيد:\nاِقْض اللبانة لا أب لك واذهب ... والحق بأسرتك الكرام الغيّب\nذهب الذين يعاش في أكنافهم ... وبقيت في خلف كجلد الأجرب\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-64>ما آل إليه التعليم بالجامع الأعظم:</span>\nوهنا تبرز الدعامة الثانية للإصلاح التي تدفع إلى نقض الأوضاع، والبحث عن العلل، والسعي إلى التغيير. وهي تتمثل في إلقاء نظرة عميقة فاحصة على الواقع المرّ والوضع السيِّئ الذي انتهى إليه ذلك المركز العلمي الجليل جامع الزيتونة، والدهش مما حَلَّ بأهله من غفلة ونكوص. وتحمل على المقارنة بين هؤلاء وأسلافهم ما كنا نبّهنا إليه من إهمال الضبط، واختلال النظام. فلا المناهج محدّدة، ولا الكتب مقرّرة، ولا الأوقات معيّنة، ولا المدرسون مراقبون، ولا المتطوِّعون قائمون بما التزموا به من حصص الدرس. فالانسياب مُسْتَشْرٍ، والفوضى مسيطرة على كل شيء. وطلاب العلم بهذا المعهد متفاوتو الأعمار، متمايزو المواهب والاستعدادات. ومما يزيد الوضع سوءًا الغفلة عن تنظيم درجات التعليم، وإعطاء كل مرتبة من المراتب ما تحتاجه من عناية، ويناسبها من أسلوب لائق بها نافع لها. فقد أهملت التمارين التطبيقية في عامة الدروس حتى\n_________\n(١) مريم: ٩٥.","vol":"1","page":201},{"text":"بالمرحلة الابتدائية، وترتّب على ذلك ضعف الملكات اللسانية وقِلّةُ التحصيل. وخلا التعليم من المواد التربوية، وعَرِي مما يفيد التلامذة اطلاعًا على أحوال الأمم وارتباطًا بواقع الحياة خارج جدران الجامع. وجمدت المعارف لدى هؤلاء فلم يتجاوزوا ما ورد منها بالكتب من آراء وتقريرات لاستظهارهم إياها بغير نظر ولا تمييز ولا نقد حتى في المرتبة العالية من التعليم أو القريبة منها. وقصرت الهِمم عند ذوي الكفاءات العلمية عن التأليف، وبقي جميعهم مقيدًا في مواد الدراسة بمصنفات وكتب مرت على تأليفها وتصنيفها قرون، فتحجَّرت العقول وتعطلت آلة التدبر والتفكير (١).\nوقد تعرض العلامة المصلح الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور إلى تفصيل القول في ذلك كله عند بيان أسباب تأخر التعليم وفساده، فلم يترك في ذلك مقالًا لقائل (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-65>غايات التعليم الزيتوني وأهدافه:</span>\nلإبراز نتائج المقارنة، لطلبة الجامع الأعظم وخريجيه، بين أمسهم المشرق، ويومهم الغائم الرضف، ومن أجل شحذ هممهم وتحريك عزائمهم لعملية التجديد والتغيير التي دعا إليها الشيخ ابن عاشور، لا بد أن يركن دعاة الإصلاح ورجاله إلى الدعامة الثالثة فيعالجون مشاكلهم بالبر والتقوى والنصيحة والمعروف، ليستشعروا من وراء ذلك عظيم رسالة جامع الزيتونة معهدهم العتيق والوحيد، ويذكروا ما غاب عنهم من إشراقه الديني والفكري، وإشعاعه وسلطانه\n_________\n(١) محمد الحبيب ابن الخوجه. شيخ الإسلام وشيخ الجامع الأعظم محمد الطاهر ابن عاشور. جوهر الإسلام. السنة العاشرة، عدد: ٣، ٤: ١٥.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١١٤ وما بعدها.","vol":"1","page":202},{"text":"الروحي والعلمي، بسبب رتابة حياتهم وعاداتهم المضلّة، والمفترض أن يكونوا على علم وبيّنة، بل على اعتقاد ويقين، بما يرام من وراء هذا التعليم، وبما حقّقه في الماضي، وما يمكن أن يحقّقه لهم من طموحات وآمال.\nفليس التعليم عندهم مقصورًا على ما يبلغ به المرء إلى استخدام النفوس في مقاصد الدين، كما كان الشأن لدى الأمم السالفة التي كان معظم نظامها مستمدًا من الأديان في الكليات والجزئيات. فذلك تعليم اختصاصي لحملة الأسرار الدينية من كهنة وسدنة. وهو لا ينطبق أساسًا على صبغة التعليم الإسلامي ومراكزه عندنا (١). ولكنه تعليم يحفظ على الأمة دينها الذي به ازدهارها في الحياة العاجلة، وسعادتها في الحياة الأبدية الآخرة، كما يحفظ عليها لغتها التي هي ضمان جامعتها، ومظهر مفاخرها وعزتها.\nولكون هذا التعليم يفيد ارتقاءً في النوع الإنساني وكمالًا، باعتبار استجابته لحاجات العصر ومن به من الأقوام، وهو ما تتفاوت فيه مدارك الناس، كانت الغاية منه أن يفيد ترقية المدارك البشرية، وصقل الفطر الطيبة، لإضاءة الإنسانية وإظهارها في أجمل مظاهرها، فيخرج صاحبها من وصف الحيوانية البسيط، وهو الشعور بحاجة نفسه خاصة، إلى ما يفكر به في جلب مصلحته ومصلحة غيره، بالتحرز من الخلل والخطأ، قدرَ الطاقة، وبحسب منتهى المدنية في وقته (٢).\nوهذا المعنى هو الذي فصّله الأستاذ الإمام في قوله من خطبته\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٣.\n(٢) المرجع السابق: ١٢.","vol":"1","page":203},{"text":"بالجامع الأعظم: \"فعلينا أن يكون طلبة العلم بالمعهد الزيتوني علماء بالأصول الإسلامية، والمعاملات الفقهية التشريعية، والآداب الدينية والأخلاق القويمة، وعلوم آداب اللغة العربية، وما يتحصّل بذلك من تاريخ الأمة وتاريخ أحوال وضعيتها من الأمم المعاصرة لها في سائر عصورها، وتاريخ رجالها وسيرهم\" (١).\nولم يخلُ هذا المعهد في أي العصور من علوم تكمل مدارك خريجيه تكميلًا يؤهلهم لمسايرة أحوال مجتمعاتهم. ونحن اليوم في عصر صار فيه المجتمع الإنساني بمنزلة مجتمع القطر الخاص. وامتزجت حاجات الأمم ومصالحها به بعضها ببعض. فأصبح تقارب الثقافة بينهم ضربة لازب، وصار ما كان يعد تكملة موضوعًا الآن في عداد الواجب. فلذلك كله لم يَغْنَ التلميذ الزيتوني عن أن يضرب مع أمم عصره بسهم صائب. وذلك يلزمه لا محالة إلى أن يصعد في جو الثقافة الزمنية إلى مرتقى لا يقعد به عن مجاراة أرقى الأمم إحاطة بدلائل الحياة السعيدة، ولم يغن عن الأخذ بالنصيب الكامل مما يتناوله أمثاله من علوم التبصر، فلا يعدم بصارة بأحوال العالم، تبَصُّرَ خريجي المعاهد الراقية. وبرامج ذلك توضع على وفق المناسبة للمراتب التي يختار التلميذ الانتهاء إليها، على وجه تحصل به التكملة ولا يضاع معه الأصل\" (٢).\nومن هنا نصل إلى غاية الغايات من التعليم الإسلامي، وأسنى مقاصده. وذلك هو إنتاج قادة للأمة في دينها ودنياها، وهداةٍ هم\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٢.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. خطاب شيخ الجامع الأعظم، المجلة الزيتونية عدد ممتاز. المجلد السادس، الجزء ٢ و٣/ ٣٦٣ - ٣٦٦.","vol":"1","page":204},{"text":"مصابيح إرشادها، ومحاصد قتادها، ومهدئو نفوسها إذا أقلقها اضطراب مهادها (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-66>الترتيب الصادقي ١٢٩٢/ ١٨٧٥، عرضه ونقده:</span>\nربما كان لهذا الترتيب - رغم غضب عصابة المعارضين للإصلاح من الشيوخ ونفورهم منه - أثر كبير في تحسين الأوضاع وتغييرها في أواخر القرن الماضي إلى ما هو أحسن. فهو، بما أحدثه من تنظيم، يفارق ما كان عليه التعليم بالجامع الأعظم من فوضى سائدة وأحوال سائبة. لكنه مع ذلك، ورغم ما ظهر به من جدّة، يستحق المراجعة ممن مارسه وخضع له ليصبح متجاوبًا مع العصر، مسايرًا لمتطلباته، معالجًا لمشاكله، مساعدًا على بلوغ الغاية منه.\nوإنا وإن قدمنا صورة لوضع هذا التعليم من قبل فإن تحليلها وتفصيلها يعتبر ضروريًا لبناء حركة الإصلاح، والقيام بما يحتاج إليه من تهذيب وتغيير وتكميل وتحوير. فنظام التدريس يقوم في ذلك العصر على اختيارات مختلفة من الأساتذة والطلبة والإدارة، وهو يشمل الدروس وتعيينها، وأوقات إلقائها، ونظامِ الامتحانات وترتيباتها، والعطل والإجازات الجامعية. كما يُعنى بالتدريس والدروس وأحوال المدرسين والفنون والكتب، وأحوال التلامذة والتأليف.\nوقد رأينا الشيخ ابن عاشور منكبًا على هذه القضايا كلها، فكرًا ونظرًا، منهجًا وتطبيقًا. كما ينطق بذلك كتابه: أليس الصبح بقريب، وإنجازاته، على مدى العمر كله، مباشرة أو بواسطة المتخرّجين على يديه والمنفذين لخططه. وهذا ما يدعونا إلى متابعة المسيرة بيانًا\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ٨.","vol":"1","page":205},{"text":"للأوضاع السابقة ونقدًا لها، واقتراحًا لما ينبغي أن نوفره من وجوه الإصلاح، للنهوض بالزيتونة وعلمائها ومناهجها، وتطور العلوم بها.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-67>نظام التعليم سابقًا بجامع الزيتونة:</span>\nيتم ترسيم التلميذ للتعلم بالزيتونة على مراحل تمثل إجراءات حتمية إدارية:\n١ - اختياره دروسًا بحسب ما يبلغه، مما يتناقله أهل الجامع، من معلومات عن الفنون اللازم قراءتها على الشيوخ. وهي المواد الأساسية لهذه المرحلة: التجويد والتوحيد والفقه والنحو.\n٢ - الشروع في حضور تلك الدروس، والاستمرار على ذلك أيامًا، حتى يحصل التعرّف منه على الشيوخ الذين يزاول عليهم الدراسة، وليعرفَه الشيوخ.\n٣ - اقتناؤه دفتر الدروس. وهو عبارة عن سجل في القالب الربعي، يشتمل على مائة صفحة، في كل صفحة ثلاثة جداول: يسجل في الأول منها اسم الكتاب، وفي الثاني اسم الشيخ المدرس يضعه بخطه، وفي الثالث موضع شهادة الشيخ للتلميذ بما حضره من دروس الكتاب المقرر إلى تاريخ تسجيل تلك الشهادة.\n٤ - ذهابه، مع أحد شيوخه الذين حضر دروسهم وتعرّف عليهم، إلى مكتب النظارة العلمية، ليقدمه إلى كاتب النظارة إن لم يكن معروفًا. فيكتب له هذا في أول ورقة من دفتره اسمه وبلده وعدد ترسيمه العمومي وتاريخ تسليم الدفتر إليه. فإن لم يكن التلميذ ممن حضر تلك الدروس، وإنما ورد من خارج الحاضرة (١)، أعلم الإدارة\n_________\n(١) لقب أطلق على مدينة تونس. وهو بمعنى قاعدة البلاد أو عاصمتها.","vol":"1","page":206},{"text":"بما قرأه في بلده، واختبره النائبان عن الوزير، وهما اللذان يكتبان له بعد ذلك، في بطاقة يمضيانها ويسلمانها للمشايخ النظار، ما يظهر لهما من أهليته. فيُكتب له في دفتره خِطَابٌ من النظار إلى المدرسين بالجامع، بأنه أهل لقراءة ما تبيّنت أهليته له. وهكذا يمكن لهم كتابة الشهادات له بما حضره من الدروس. ولا يجوز لهم الشهادة لمن لم يحضر دروسهم إلا متى اشتمل دفتر الطالب على شهادة كفاءة لذلك الكتاب؛ إما بهذا الاختبار، وإما بالاختبار العمومي. وعلى هذه الطريقة يستمر الطالب كامل سنيّ دراسته، لا ينتقل من دراسة كتاب إلى ما فوقه، أي من سنة إلى أخرى فوقها، إلا بما يشهد له به الاختبار العمومي السنوي (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-68>عناصر نظام التدريس:</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-69>أولها: التعليم بالجامع ليس بالضرورة أن يكون محددًا من طرف الإدارة:</span>\nفللمدرِّس أن يختار ما شاء من الفنون أي المواد، والكتب، والأوقات، والمراتب، وعدد الدروس. كما يمكنه الشروع في الدروس بدون حصول على إذن من النظارة. ذلك أن الفصل ٢٢ من الترتيب الصادقي ١٢٩٢ لا يلزم الشيوخ بالاستئذان في إقراء كتب كانوا درّسوها أو في إقراء ما دونها.\nوللتلميذ أيضًا حق اختيار المدرس، وعدد الفنون، والدروس.\nويلاحظ العلامة الشيخ ابن عاشور أن من نتائج هذه الحرية أو شبه الاختيار من المدرس ومن التلميذ ما يترقب عليه إغفال فنون\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٥٢ - ١٥٣.","vol":"1","page":207},{"text":"كثيرة، أو ضعف التكوُّن في بعضها، وما يحصل بسبب ذلك بوجه عام من التفاوت بين الطلبة المنتسبين إلى مرتبة واحدة (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-70>ثانيها: طريقة اختيار الدروس وتعيينها:</span>\nلم يحدد النظام ترتيبًا لهذا، بل جعل الأمر موكولًا إلى الجهات الثلاث: الطالب، والمدرس، والنظارة. فلكلٍّ الحق في الاختيار والتحديد.\nفللطلاب أن يعرضوا على الشيخ إقراء كتاب يعيّنونه، كما أن لهم أثناء الدراسة عندما يختمون كتابًا أو يناهزون ختمه، أن يزيدوا بمقتضى القانون ما يريدونه من المواد، ليتم لهم النصاب المشروط من الفنون للمشاركة في امتحان شهادة التطويع.\nوالمواد التي هم مطالبون بها في المرحلة الثانية من التعليم، بحسب الإصلاح أو النظام، عشرة: علوم الحديث، والتوحيد، والتجويد، والفقه، والفرائض، وأصول الفقه، والنحو، والصرف، والبلاغة، والمنطق.\nوهذه - كما قال الشيخ ابن عاشور - متفاوتة فيما يشترط على التلميذ من كثرة كتبها.\nوللشيوخ أن يعرضوا على طلبتهم دراسة كتاب بعينه فيجيبونهم إلى ذلك.\nكما أن للنظارة العلمية اقتراح زيادة دروس مما يعيّنونه من الكتب للمصلحة (٢).\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٥١.\n(٢) المرجع نفسه: ١٥١ - ١٥٣.","vol":"1","page":208},{"text":"والملاحظ هنا أن التعليم في الجامع كان تعليم كتب أكثر منه تعليم فنون ومواد. ولعلهم ميَّزوا لذلك بين سني الدراسة لا بالعدد، ولكن بذكر أسماء كتب العربية التي كانت تدرس بالمعهد، فقالوا: سيدي خالد يريدون السنة الأولى، وعنونوا بالقطر للسنة الثانية، وبالمكودي للسنة الثالثة، وهكذا دواليك. وما من شك في أنهم كانوا على طريقة المتقدمين في المنهج والأسلوب. يؤثرون الحفظ والرواية في أولى سني الدراسة، فيلزمون الطلاب بالاستظهار لكونه زينة العالم، ولما فيه من قدرة على الإلمام بالمسائل، وعلى الاحتفاظ بقواعد وقوانين العلوم، كما وجّه إلى ذلك الشيخ الرئيس ابن سينا أخاه في أرجوزته المنطقية حين قال:\nفيا عليّ اجعلْه ظهرَ القلب ... حتى إذا بلغت سنّ اللُبِّ\nعقلتَ، فاستظهرت منه عقلًا ... وصرت للخير الكثير أهلًا (١)\nوما من شك في كون هذه الطريقة لا تصلح في مراتب الدراسة كلها، لأن الطالب يحتاج معها إلى توفر ملكتي الفهم والنقد لتتفتَّق مواهبه وتتَّسع مداركه.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-71>أوقات الدروس بالجامع:</span>\nلم تكن ساعات مزاولة الدروس بالجامع خاضعة لضوابط إدارية أو لنظام معين يطبَّق على كل الشيوخ والمدرسين. ولكنها في الغالب تقرر وفق المصالح الشخصية للشيوخ والطلبة. فيقع تحديدها والاتفاق عليها فيما بينهم، أو يكون تعيينها على أساس ما يتوفر لهؤلاء وأولئك من فراغ وإمكانات. ومن ثم فإن ساعات التدريس لا تكون\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ٤٩.","vol":"1","page":209},{"text":"في الغالب مضبوطة البدايات ولا النهايات. وقد نشأ عن ذلك تداخل بين أوقات الدروس بما أورث من فوضى، وتفويت للانتفاع المطلوب من دراسة المواد العلمية، دراسة كاملة ودقيقة عن طريق الكتب المعيّنة لذلك. لكن الطلبة، وهم يدركون بالتأكيد عيوب هذه الطريقة ويستخفّون بما يحصل منها، يطمحون من وراء ذلك إلى ضمان تكثير عدد الدروس قصد ملء دفاتر شهادات دروسهم، والوفاء في المدة المحددة لهم بالأنصبة المطلوبة في كل سنة دراسية بأيسر وجه يرونه، واستكمال المشروط من المواد للتقدم بها في نهاية مراحل التعليم إلى امتحان شهادة التطويع.\nوقد انبنى على سوء التصرّف في تعيين أوقات الدروس على هذا النحو توزُّعُها على كامل اليوم على الوجه التالي: بإثر صلاة الفجر أي قبل الشروق، وخلال الساعتين السابعة والثامنة صباحًا. ثم تسير الدروس متناقصة إلى العاشرة، وتكثر ابتداءً من الحادية عشرة إلى الثانية عشرة والنصف. ثم تنقطع وتعود فيما بين الساعة الثانية والثالثة ظهرًا، وتستمر إلى الغروب بحسب طول النهار وقصره، ومنها ما ينتظم بين العشاءين (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-72>التدريس والدراسة:</span>\nيمكن لنا هنا أن نضمَّ قضايا عديدة ومختلفة، وإن كانت متلاقية الأطراف، مرتبطًا بعضها ببعض. وهذه هي التدريس والمدرس والدرس والطالب.\nفللأول - وهو التدريس - ضوابط وترتيبات نص عليها قانون خير الدين:\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٥٣.","vol":"1","page":210},{"text":"منها أن يكون الجامع معمورًا بالفنون والكتب المقرّرة في النظام، موازَنًا بينها في الإقراء، تكثر وتقلّ بحسب الداعي والحاجة. وهذا ما تضمّنه الفصل السادس من القانون، وأكّد عليه الفصل التاسع والعشرون منه.\nومنها بيان المنهج الذي يتعيّن اتباعه في كيفية إلقاء الدروس. وهو ما تضمّنه الفصل الثامن من القانون نفسه.\nومنها المنع من قطع تدريس الكتاب قبل ختمه. وهو ما نصّ عليه الفصل الثامن عشر من النظام المذكور.\nوالمدرس يحضر ويتغيّب. ويثبت حضورَه القيِّمُ الذي بيده قائمة الشيوخ المدرسين. وعلى هذا الأساس تجرى لهم الجرايات في آخر الشهر، ويُثَبَّتُ حضورُه بوجوده بالجامع وإن لم يلقِ درسًا. وربما اكتفى في القيام بواجبه بإلقاء درس واحد من الدرسين المشروطين عليه في اليوم. وبمثل هذا التصرّف ينزل من نسبة التدريس للمواد المقرّرة نحو الخمس أو الربع عند وقوع ذلك واطراده من عامة المدرسين.\nوهناك أخلال كثيرة أخرى في مجال التدريس:\nمنها ما يكون بسبب تطوّع المدرسين بحصص من التدريس يؤدونها في الوقت الذي يختارونه، ويكونون بذلك في سعة من الحضور خصوصًا إذا عيّنوها ليوم الخميس، وهو اليوم الذي تعطل فيه الدروس بالجامع بمقتضى ترتيب ١٢٥٨.\nومنها أن أكثر المتطوّعين بتلك الزيادات لا يقومون في الغالب بجميع ما يلتزمون به من ذلك.\nومنها اختصار بعض المدرّسين حصص إلقاء دروسهم. فلا","vol":"1","page":211},{"text":"يبلغون بها النصاب المقرَّرَ لها، وهو خمس وأربعون دقيقة. وكم نشأ عن هذا من نتائج سيئة، كالفوضى بسبب تداخل الدروس، والتمديد في أوقات الوفاء بالمقرّرات، وعدم التوصل إلى ختم الكتب في الآجال المناسبة.\nومنها الإهمال للتمارين الضرورية لتدريب الطلاب، وتكميل قدراتهم العملية ومواهبهم. فإن هذه، إن أجريت، كانت في الغالب مقصورة على المرحلة الابتدائية بالوقوف عند الشواهد والقيام بإعرابها (١).\nوقد استوفى الشيخ ابن عاشور ذكر عوامل تأخّر التعليم في الجامع في كتابه. وجعلها خمسة عشر سببًا (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-73>المدرسون:</span>\nأحسب أن هؤلاء المدرّسين أكثرهم من كبار الشيوخ المعارضين للإصلاح والمقاومين لكل تطوّر أو تجديد، أو هم من الأصناف الثلاثة الدنيا التي أشار إليها الشيخ ابن عاشور في حديثه عن مراتب المدرسين بالجامع. وذلك قوله:\n\"والمدرسون خمسة أنواع:\n١ - عالم نحرير يميّز الصحيح من الفاسد، بنقد وفهم مصيب، مع التضلّع بما في الكتب الأصول والمصادر. وهذا النوع قليل بالجامع الأعظم.\n٢ - مدرس نحرير متمرّن بكُتب التدريس، واقف على\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٥٥، ١٥٦.\n(٢) المرجع السابق: ١١٤ - ١٣٦.","vol":"1","page":212},{"text":"اصطلاحاتها، مقتدر على تدريس المهمّ منها بالفهم والإفهام على ما هي عليه من غير خطأ.\n٣ - ناقل لما في الكتب، مكدٌّ لحافظته، ليس من أهل النقد أو التحرير في شيء. وهو أتعب خلق الله عيشًا، وأقلُّهم تدريسًا، لاعتياده أن لا يُقرئ إلا ما طالع.\n٤ - فريق يفهم ويدرس، لكنه لا يميّز في ذلك الصحيح من الفاسد.\n٥ - طائفة كثيرة دأبها صُراح الخَطَا، وزلق الخُطَى، والستر على العيب\" (١).\nومعيار الاختلاف بين المدرسين في كفاءاتهم، وتفاوت قدراتهم ومنازلهم، يظهر جليًا في طريقة إلقاء الدرس. وهي عرض المدرس من نقله درسَه مرتبًا بصورة دقيقة تشهد له بسعة الحافظة والقدرة على التعبير عما يريد.\nوقد بدأ العمل بهذه الطريقة بتونس من عهد الشيخ أبي عبد الله محمد بن عبد السلام الهواري، الفقيه المدرس والقاضي ٧٤٩. وهو يرجع بها إلى الإمام عبد الله محمد بن علي المازري ٥٣٦، أخذها عن علماء القيروان أمثال الشيخين الجليلين أبي الحسن علي بن محمد الربعي اللخمي ٤٧٨، وأبي محمد عبد الحميد ابن الصائغ ٤٨٦، نقلًا عن رحّاليهم إلى المشرق والأندلس. وقد شاع اعتمادها منهجًا تدريسيًا أوائل القرن الثالث عشر. أخذ بها ونشرها بين المدرسين العلامة الشيخ إبراهيم الرياحي. وهذه الطريقة تحسُن ممن\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ٢٣٣.","vol":"1","page":213},{"text":"لا يتكلّفها، ويأتي بها عفوًا، أو يعدّ لها أدنى إعداد في أوّل الأمر، حتى تصبح له عادة. ولا يقدر عليها أو يتمكّن منها إلا من رُزق فصاحة اللسان وقوّة الفكر، وتمرّس بالألفاظ العلمية والأساليب العربية. ومن ليس هذا شأنه من المدرسين لجأ أولًا إلى التملّي من أقوال المؤلفين، ونقل عباراتهم لئلا يكون درسه مختلًا، ويضيع وقته في القشر دون اللباب.\nوهذا العناء والتكلّف يحمل المدرس في هذه الحالة على تحاشي تلقي الأسئلة من التلاميذ كي لا يتشتّت عليه ما أعدّه من ترتيب لمسائل الدرس. وهو، لعدم ضلاعته وضعفه، يسرع إلى تعطيل الدرس متى ألهاه شاغل أو انحراف مزاج في ليلته، حيث لم يطالع الدرس بما يكون له تمام الإعداد. وهذا واقع مشاهد عند كثير من المدرّسين قديمًا وحديثًا.\nوالدروس بالجامع لم تكن أسعد حالًا ولا أكثر حظًا في العناية بها والإقبال عليها. وموادها في القانون الصادقي: ١٢ فنًا في المرتبة الابتدائية، ٢١ في المتوسطة، ١٥ في العليا (١).\nيذكر الشيخ ابن عاشور أن سبعة فنون منها كانت قد احتجبت مدّةً لم تدرس فيها وهي: التصوّف، والتاريخ، والرسم التوقيفي، والعروض، والهندسة، والهيئة، والمساحة.\nوكان يقلّ تدريس اللغة والأدب، وآداب البحث والميقات والحساب إلا أن يكون حسابَ الفرائض.\nولم تكن الكتب المذكورة لكل فن تُدَرَّسُ كلُّها. ويلاحظ هذا\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٥٦.","vol":"1","page":214},{"text":"بالخصوص في المرتبة المتوسطة لاستكثار الطلبة عدد الفنون فيها، أو لانحصار دروس الامتحان في بعض منها.\nوكُتب المرحلة العليا لا تجد ما تستحقّه من العناية، لأن التأهّل لها محصور في الناجحين في امتحان شهادة التطويع. ولا يمارس ذلك منهم إلا من رزق الرغبة في استكمال الدراسة على الشيوخ المتطوّعين المباشرين للتدريس بالجامع. ونسبة المقبلين عليها منهم محصورة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-74>الطلاب:</span>\nكان عدد التلامذة لا يزيد على الألف سنويًا. للمرحلة الابتدائية ٥٠٠ تلميذ، وللمتوسطة ٤٠٠، وللعليا أو منتهى المتوسطة ١٠٠ (١).\nولما ألمعنا إليه قبل من حق اختيار الطلاب للدروس، تجد الحضور بها غيرَ مطّرد ولا متعادل. فبعض حلقات العلم لا تجد بها غير العدد النزر من الطلاب، وبعضها الآخر تكون الواحدة منها مزدحمة يحضرها المائتان منهم. وهذا ناشىء عن نبذ النظام، وعدم تطبيق القرار الوزاري ٢٢/ ٣/ ١٩٠٠، فيما ينصّ عليه الفصل الثالث منه، من لزوم تعيين تلامذة لكل درس، لتتم مراعاة التوقيت في الدروس، وليتمكن المدرس من معرفة تلامذته. وقد ترتّب على ذلك تزاحم التلامذة للحصول على الأمكنة في الحلقات، وتشويش بينهم،\n_________\n(١) كان هذا عدد الطلبة سنة ١٩٠٩ - ١٩١٠. وهو بدون شك قد زاد بعدُ وهو قابل للتطوير، فهو في ١٨٨١ كان لا يتجاوز ٦٠٠، وفي ١٩٤٨ - ١٩٤٩ بلغ ٩٨٨. محمد المختار العياشي. البيئة الزيتونية: ٩٢.","vol":"1","page":215},{"text":"وإضاعة للوقت، وتدخل إداري من حين إلى آخر. ومع ذلك يلاحظ أن الطلاب لم يكن لهم كبير محافظة على الحضور، وأن أكثر من يشهد الدروس منهم شاردُ العقل مشغولُ البال.\nأما سيرتهم داخل المعهد، ومع الشيوخ فقد كانت جيّدة. ليس عليهم ما يؤاخذون به سوى بعض الخصومات، والتلاكم أحيانًا فيما بينهم. وليست هناك زواجر محدّدة لقمع ذلك والمنع منه. وإنما هي التهديدات والتوبيخ الموكول إلى النظارة، تقوم به طبق الفصول ١٢، ٦٧ من النظام.\nوإذا تعلّق الأمر بتزوير شهادات الشيوخ في دفاترهم سحبت منهم الدفاتر، وكتب الشيوخ فيها نصًا بعدم تأهّلهم للدرجة التي اختاروها، وأعيدوا وجوبًا إلى ما دونها، أو إلى ما يشهد لهم الشيوخ باستحقاقه من الرتبة.\nوبتتبّعِ أحوال الطلبة من حيث النباهة والتحصيل يتبيّن لنا بوضوح أن الوافدين منهم على الجامع من خارج العاصمة أكمل رأيًا وفكرًا، وأكثر إتقانًا واستحضارًا، وأحسن استعدادًا وكفاءة للتقدم والفوز. وإن كان وضع عموم الطلبة يتطلّب مراقبة ورعاية. وذلك بسبب ما نجدهم عليه في الأكثر من إهمال التمرين وقلّة المراجعة للدروس، وعدم مطالبتهم باستذكار ما تعلّموه، وعدم تكليفهم بحفظ المتون، وترك تعويدهم على فهمها. فيكونون في حالة اضطراب وخوف، وحيرة وقلق، كلما دنت مواعيد الامتحان، ولمّا يستعدّوا له أدنى استعداد.\nأما وضع الطلبة خارج المعهد وبخاصة الفقراء ممن ليس لهم من يعولهم، أو من الواردين من خارج العاصمة، أو من البلاد","vol":"1","page":216},{"text":"المجاورة، فهو أسوأ حالًا وأشدّ فسادًا من حيث السكنى والمأوى، ونظام العيش، والأحوال الصحيّة، وفقدان أبسط الحاجيات.\nوقد توالت الشهادات على هذا من ذلك العهد إلى قيام حركات الطلاب بالمطالبة بالتغيير والإصلاح. ورأينا منها ما يحزن القلب ويؤلم النفس، ويعوق الطلبة الشباب عن السير سيرًا عاديًا ليتضلّعوا بالمعارف النافعة والقيام بالواجبات المتعيّنة. وأنّى لهم ذلك، وقد توالت عليهم مختلف المصاعب، وحاقت بهم ألوان المصائب. فأكثرهم إلى جانب مزاولتهم للدروس في ظروف سيئة، يقيمون بمدارس سكناهم الشبيهة بالجحور، كلُّ ثلاثة أو أربعة منهم في غرفة ضيّقة واحدة فاسدة الهواء، كثيرة الرطوبة، تفتقر في غالب الأحيان إلى أبسط أحوال حفظ الصحة. ويزداد أمرهم ضيقًا باحتياجهم المتكرّر إلى الغذاء والتموين. وتتحول بيوتهم الصغيرة إلى محلات يقومون فيها بمختلف شؤونهم المنزلية، مع افتقادهم وافتقارهم إلى الماء الصالح للشراب، وإلى النور \"الكهرباء\"، وإلى قنوات تصريف المياه. فصحن مدارس سكنى الطلبة الزيتونيين يبقى ملطخًا بالأوساخ، وبالفواضل القَذِرة، والمياه. كما ترى فئات من المتطوّعين يجوبون الشوارع بأسمال بالية، يتصدّقون الناس. وإنها لمشاهد محزنة للغاية، تحمل على التبرّم من العيش، وتدفع بهذه الطبقة المثقفة الكادحة من شباب الأمة إلى مشاعر من الانحطاط الاجتماعي، والبؤس البيئي، والانكسار النفسي. وهو ما يقود حتمًا إلى الغضب والثورة (١).\n_________\n(١) محمد مختار العياشي. حالة الطلبة التونسيين المادية. البيئة الزيتونية: ١٠٧ - ١١١.","vol":"1","page":217},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-75>الامتحانات:</span>\nيجتاز التلميذ بجامع الزيتونة امتحانات ثلاثة:\nالأول: عند التحاقه بالدراسة لأوّل مرّة. وهو امتحان الكفاءة الذي تقدّم ذكره.\nالثاني: الامتحان العمومي السنوي، وهو امتحان نقله من سنة إلى ما فوقها، أو من كتاب إلى ما فوقه. ويكون ذلك بعد تمام القراءة للكتاب مدة سنة. ويشهد بذلك الشيوخ في دفتر دروس التلميذ. فإن خالف التلميذ ذلك بارتكاب مغالطة، وحضور دروس لم يتهيأ لها، ولا أذنت له فيها لجنة الامتحان سحب منه الدفتر كما قدمنا، ومنع من مزاولة ما لم يؤذن له فيه من الدروس.\nوامتحان النقلة هذا تعيّنه النظارة العلمية وتُكَلَّف به لجنة من المدرسين الرسميين، يجتمعون له مساءً بالجامع. وينفرد كل عضو من أعضاء اللجنة بتلميذ يسأله في العلوم التي زاولها ذلك العام. وما يكتشف الشيخ من حال التلميذ يَكتبه الممتحن شاهدًا به في دفتر دروس التلميذ، ناصًا على تقدّمه، أو استمراره على دروس سنته، أو على النزول به عن مرتبته إلى ما دونها.\nويلاحظ بخصوص امتحان النقلة أن كثيرًا من الطلبة ممّن لا حاجة لهم إلى الحصول على شهادة الإعفاء من المجبى (١)، لم يكونوا يحرصون على المشاركة فيه في الأول. وقد حاول الشيوخ\n_________\n(١) ضريبة يدفعها المواطنون لصندوق الدولة. وسميت المجبى، لأنها من المال الذي يجبى للحكومة، ويتكون منها الميزان العام السنوي للدولة لكونها موردًا من موارده.","vol":"1","page":218},{"text":"حملهم على ذلك وإلزامهم به بشتى الوسائل النافعة، للتحقّق من نتائج دراساتهم.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-76>امتحان التطويع:</span>\nهو امتحان نهاية الدراسة بالجامع. تتوّج به مزاولة التعليم سبع سنوات بالمعهد، يتنقَّل الطالب فيها في كل سنة من درجة إلى ما فوقها. ويحصل الناجح فيه على شهادة التخرج من الزيتونة، واسمها التطويع.\nولا يقبل الطالب للمشاركة في هذا الامتحان إلا بشروط:\nعرضه لدفتر شهادات دروسه على لجنة مخصصة بذلك، تتولى تصفّح شهادات الشيوخ له، للتأكّد من حصوله على النصاب المطلوب من الدروس في مختلف الفنون للمشاركة في الامتحان.\nوعند قبول اللجنة ترشّحه، يكلّف الطالب بإلقاء درس أمام لجنة الامتحان المعيّنة لذلك، يختاره بنفسه من كتاب مقرّر للدراسة أو تعيّنه له اللجنة. ويقضي من الوقت نصف ساعة في الإعداد لإلقاء الدرس.\nوبتمام هذا الإجراء يُسجَّل الطالب في قائمة المرشّحين للمشاركة في امتحان التطويع.\nومواد الامتحان ثلاث، متنوعة بين كتابي وشفاهي.\nويعرف الامتحان الكتابي في اصطلاح جامع الزيتونة بالمقالة. ويكون في موضوع من موضوعات الفقه، إمّا في العبادات وإمّا في المعاملات. ويحدَّد الموضوع بالإعلان عنه في وقته، أمام الطلبة المشاركين في الامتحان، على طريق القرعة بسحب ورقة من الأوراق المتضمّنة لموضوعات المقالة.","vol":"1","page":219},{"text":"فإذا اجتاز الطالب هذه المرحلة بنجاح أجري عليه الامتحان الشفاهي. ويتكوّن من مادتين هما؛ الدرس والأسئلة. ولا يقبل للمشاركة في الأسئلة إلا من ثبت نجاحه في الدرس.\nوتُعيّن الدروس بسحب كل تلميذ بطاقة من بطائق مختلطة تكون بصندوق، تُحدَّد موضوع درسه من الكتاب المعيّن له.\nوفي المرحلة الأخيرة يشارك المترشّح في مادة الأسئلة التي تجرى عليه في علوم: الفقه، والنحو، والصرف، والبلاغة، والمنطق، والحساب، والمساحة، والتاريخ، والجغرافية. والملاحظ أنها تكون مشتركة بين تلامذة اليوم الواحد من المتقدّمين للامتحان الشفاهي. وحفاظًا على سريّتها وعدم تسرّب شيء منها أو من أجوبتها إلى من ينتظر دوره لاجتياز الامتحان في هذه المادة، يجمع الطلبة ما سوى الأول منهم، في قاعة تُشدّد الحراسة عليها، قطعًا لضروب التحيُّل والتسمّع إلى ما يجري خارجها بقاعة الامتحان (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-77>العطل والإجازات:</span>\nيأذن النظام في تعطيل الدروس بجامع الزيتونة مدّة طويلة في كل عام. وهي تستغرق شهرين من الصيف من منتصف شهر ٧ إلى منتصف شهر ٩ الميلاديين، وكاملَ شهر رمضان، والأسبوع الأول من شوال، و٩ أيام في عيد الأضحى، و٤ أيام في المولد، ويومًا واحدًا يوم عاشوراء. وهذه الفترات منظور في تقديرها إلى أسباب عبادية أو مواسم وتقاليد، فلا تكون موزّعة على السنة الدراسية توزيعًا يوفر الراحة والاستجمام. وإنها مع ذلك لتجد من الطلبة\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٥٣ - ١٥٥.","vol":"1","page":220},{"text":"تذييلًا أولًا وآخرًا. فعطلة الصيف تبدأ عمليًا من بداية يونيو، والعطل القصيرة تتقدمها من المتطوّعين أيامُ ارتقابها مما يعوق انتظام الدراسة على الوجه المطلوب، ويحول دون الوفاء بالمقرّرات وختم الكتب (١).\nتلك هي عامة الأوضاع والملابسات التي كانت تقارن حياة هذا الشباب من طلاب المعهد. فلا يُرجى من ورائها تحريك الطاقات والمواهب، ولا شحذ ملكات الإبداع، ولا إبراز علامات النبوغ، ولكنها، واحسرتاه، تَصرِف عن العمل والدرس، وعن مباهج الحياة إلى الحرص على اختصار مرحلة الانتساب إلى المعهد، للخروج إلى معترك الحياة قصد سدّ الحاجة والاندساس في مجتمعات أغنى وأرقى. ولسان حالهم يردّد قول علي بن الجهم:\nوالناس منهم عاملان فعامل ... قد مات من عطش وآخر يغرق\nلو يرزقون الناسُ حسب عقولهم ... ألفيت أكثر من ترى يتصدّق (٢)\nوبعد العرض المُزجي الموجز لأوضاع التعليم بالجامع الأعظم، جامع الزيتونة، إثر صدور ترتيب خير الدين - وهو عرض تجنبنا فيه الكثير من التفاصيل والجزئيات التي لا يتسع لها المقام - أحببنا أن نقف عند مطلبين هامين: التآليف والعلوم، تمامًا كما فعل الإمام الأكبر الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور. ذلك أن بيان المنهج الإصلاحي يعتمد أساسًا على التآليف التي يكون بها تقدّم العلوم، وتطوّرها، وتبلّغ القصد من الدرس، وتحقّق الانتفاع الشامل والكامل لرواد المعرفة وطلاب العلم.\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٥٥.\n(٢) الطاهر الحداد. التعليم الإسلامي: ٣٤.","vol":"1","page":221},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-78>المطلب الأول: الكتب والمصنفات المقررة للدراسة:</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-79>أغراض التأليف:</span>\nسبق لنا ذكر هذا الموضوع، بطريقة سريعة، عند الحديث عن الدروس. وإنا لنذكّر في بداية هذا المطلب بالأغراض السبعة التي فيها يُكتَب، ومن أجلها يؤلّف. جمع ذلك المتقدمون في قولهم:\nألا فاعلمن أن التآليف سبعة ... لكل لبيب في النصيحة خالصِ\nفشرح لإغلاق، وتصحيح مخطىءٍ، ... وإبداع حَبْرٍ مُقدِم غيرِ ناكص\nوترتيب منثور، وجمع مفرق، ... وتقصير تطويل، وتتميم ناقص\nوالذي حمل العلماء ورجال الفكر على طلب هذه الأغراض، والحرص على العناية بها، وتوفير الجهد في مجالاتها، تقديمُ شيء نافع لمن حولهم ولمن يليهم من الأجيال ممّن وقفوا على التراث العلمي الإسلامي الذي وصل غزيرًا إلى أشياخهم، ولم يقدروا على الاستفادة منه مباشرة بأنفسهم، استفادة صالحة، أو ممّن كان هذا التراث محجوبًا عنهم غيرَ واقع في حوزتهم، وهم في حاجة إلى التعرّف عليه والإفادة منه.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-80>التأليف بعد القرن السادس:</span>\nبعد خمسمائة عام من العطاء الفكري والعمل الجاد العلمي، كان من الطبيعي أن تختلف طرائق اللاحقين عن طرائق الأئمة السابقين، لاقتناعهم بما فيه غنى مما هو متوفّر من التصانيف في نظرهم. وبدل التقدم بالعلوم، ومواصلة النشاط الإبداعي، طفِقَ أكثرهم يختصر ويزيد وينقص حسب ما يبدو له. وعلى هذا الأساس نشأت عقدة اللسان، واختفت مسائل العلم تحت الألفاظ، وانشغل المؤلفون عن النقد. وحمل هذا كثيرًا منهم على العناية باختزال","vol":"1","page":222},{"text":"حرف، أو نقص كلمة، كما فعل محمد بن ناماور الخونجي ٦٤٦ في الجمل \"مختصر نهاية الأمل في المنطق\"، وخليل بن إسحاق ٧٦٧ في مختصره الفقهي، والتقي ابن السبكي ٧٧١ في جمع الجوامع في أصول الفقه، والجلال المحلِّي ٨٦٤ في شرحه لجمع الجوامع (١).\nوترتّب على هذا الاتجاه تعقيد شديد، عطل الأفهام عن الغوص على المعاني، وصرَف الأذهان إلى شرح المغلقات، وأضاع الوقت على الدارسين. فتحوّل بذلك النظر إلى مجالات لفظية حول العبارات ومعاني الكلمات.\nوكانت النتيجة لهذا التكوين مكابرة ولجاجًا، وقصورًا عن الحجاج.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-81>الاعتماد على النقل أساسًا:</span>\nغير غريب أن تطغى مع هذا كثرة النقول في مؤلّفات هذا العصر، تفاخرًا من أصحابها بسعة المعرفة وكثرة التحصيل، وإن خلت كتبهم من النظر وإعمال الفكر والنقد. وإن في هذا المنهج لانحرافًا عن مثل ما كان يقوم به السكاكي في نقوله، في مواضع شتى من كتابه المفتاح، عن الزمخشري أو عن الجرجاني وأضرابهما، قصد دعم رأي، أو إقامةِ برهان على صحّة معنى، أو بيانٍ لمذاق له (٢).\nوقد نظر الأستاذ الإمام إلى أولئك النقلة فوجدهم فئتين:\nالفئة الأولى: تنقل ما يصل إليها أو يقع تحت يدها.\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٦٧.\n(٢) المرجع السابق: ١٦٨.","vol":"1","page":223},{"text":"والفئة الثانية: تزيّن تأليفها بالنقل عن العلماء والمشاهير أمثال الغزالي وعبد القاهر وابن العربي، لكنك قلّما تجد مَن نهج على منوال هؤلاء العظماء، لأن التقليد إذا صافحه الضعف والفتور، تعلق بسفاسف الأمور. وربما مرّ أصحاب هذه الفئة على مواضع مشكلة من كلام المتقدمين، فيتحاشونها، ولا يقدمون على تحقيقها، مثل كلام عبد القاهر في المعاني الثواني، والغزالي في باب البيان من المستصفى، وابن العربي في حديثه عن المتشابه في شرح الترمذي (١).\nوبقدر ما كانت النقول لدى السابقين تأكيدًا وتقوية لما يصوّرونه من أغراض، ويبدونه من آراء، كانت عندهم شاهدًا على ضعف العقل، وذهاب الملكات، وكثرة التهريج. وحين استقرّ في أذهانهم العجز عن ملاحقة السابقين قالوا: \"ما ترك الأول للآخر\"، \"وما أصحّ علم من تقدم\"، وإذا لم يقدروا على المفاضلة والترجيح، ولو بعد تكلّف وإجهاد، بين أنظار المتقدمين واختلاف آرائهم، استسلموا قانطين، وذهبوا مرددين: ﴿وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا﴾ (٢). وغير بدع من الأمر أن يتولّد عن هذه الحالة النفسية لديهم تقديس مطلق للمتقدّمين، أشعرَهم بالنقص، وعدم القدرة على الإتيان بما أتَوا به، وأنّى للتابع أن يبلغ مبلغ الرائد في سداد رأيه، وصحّة نظره، وقدرته على الاجتهاد. ووقع في يقينهم أن كلَّ مسطور يظفرون به أو يقفون عليه ينتسب إلى السابقين صحيح لا يمكن الطعن فيه ولا يُتردّد في الأخذ بما فيه. ونشأت عن هذه العقلية نزعات كان قد نبّه إليها الشيخ ابن عاشور في قوله:\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٦٩.\n(٢) البقرة: ١٤٨.","vol":"1","page":224},{"text":"\"فإنه لما سدّت منافذ التفكير في العلم والتوسعة فيه، مال العلماء إلى التفكير في عبارات السابقين، ثم لما عُنوا بطريقة الاستحضار مالوا في تآليفهم إلى الاختصار، وحين شعروا بسماجة الإعادة للمسائل ابتكروا طريقةَ خلطِ التأليف الموضوع في مسائل علم ما بمسائل أخرى من علوم أخرى لأدنى مناسبة أو ملابسة\" (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-82>المحافظون المقلِّدون:</span>\nأصرّ هؤلاء على مواقفهم، مكتفين بما ورثوه، قانعين بما وصل إليهم، نابذين كل جديد، ومهاجمين كل ما يظهر في مجالات فنونهم وعلومهم مما يخالف أو يناقض ما عرفوه من تصوّرات واعتادوه من آراء، يلبسون له جلد النمر، يحضرون له سيَاط الزجر. وذلك لجمود أفكارهم، وقصورهم عن الاتسام بسِيمَى المحقّقين من العلماء. وربما كان ذلك أيضًا بسبب حسد الأكفاء والعمل على إطفاء مواهب المعاصرين، والتعصّب الممقوت لأشياخهم وكبار علمائهم، وإن تغيرت العصور وقامت بها الحجة عليهم. وإنك لتجدهم يكيدون لمن ليس من حزبهم، لوقف الناس عند ما بلغ إليه العلماء الأقدمون، غير متجاوزين في شيء مقالاتِهم وسلوكَهم وطرائقَهم. ومن أجل ذلك ألقوا في نفوس الحكام والملوك أن الخروج عن ذلك قيد شبر كالإلحاد في الدين، وأن في إطلاق الحرية للرأي والعلم نكرانًا لفضيلة العلماء الماضين، إلى غير ذلك من كلمات لفّقوها، وأحاديث وضعوها، ورهبانية في تقديس المتقدمين ابتدعوها (٢).\nولم تنجُ من مغالطاتهم وصنوف كيدهم سوى طائفة قليلة من\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٦٩.\n(٢) المرجع السابق: ١٦٨.","vol":"1","page":225},{"text":"العلماء البارزين لم تجرؤ على إعلان معارضتها لهم، ولكنها جرت على طرائقهم، فضمّنت ما حرّرتْه من شروح وحواشٍ وتعليقات تصحيحَ كثير من الأفهام، وإبداء ما رأته من مقالات وأفكار صائبة.\nولو أن المقلّدين رضوا باستدراك النقص، وتصدّوا لإصلاح الكتب والمؤلّفات مما تزخر به من أخلال، لأعانوا الطلاب بعد طول دراساتهم للعلوم اللغوية والعربية، ومثافنتهم لفَنَّي المعاني والبيان، واستغراقهم غالب أوقاتهم في العكوف على العلوم الشرعية، على الانتفاع بما تخصّصوا فيه، والظهور في مختلف مجالات الدرس والبحث والإنتاج قادةَ فكر، وأئمةَ علم، وأمثلةً ونماذجُ يُحتذى حذوها ويُقتدى بها.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-83>تحرير الموقف من العلماء السابقين:</span>\nوهكذا تتعانق الأجيال، وتلتقي على الخير. فلا يكون الفضل بسبب التقدّم زمانًا مطلقًا، ولا بما لابس أولئك العلماء من تقديس لأخذهم بمناهج المتصوّفة أو بظهور الكرامات، أو بالانتماء إلى طائفة معيّنة ونحلة خاصة، أو بالحفاظ على عادات وتقاليد ليست من جوهر العلم ولا مما يتَّصل به أو يتولّد عنه، وإنما أسباب التفضيل التي يقرّ بها العامة والخاصة، ويرونها معايير توزن بها جهودُ الرجال وطاقاتُهم، واتساعُ مواهبهم، وألوان إنتاجهم التي تقوم عليه المدارس العلميّة النافعة، والمذاهب الفكرية الراشدة.\nوقدم الناس في كل عصر مَن تميّز من بينهم بالإقبال على العلم والإعراض عن زخارف الدنيا، والنصيحة للكَافة وللخاصة، ومن جهة ثانية المتقنين للعلوم، الواضعين لقواعدها، المبدعين في صنوفها، الذواقين الكاشفين عن أسرارها، والأسخياءَ الذين تَرَقَّوْا بتلك","vol":"1","page":226},{"text":"العلوم، وأفاضوا على القريب والبعيد من معارفها. فبهذا يتعارف الخيّرون، ويتنادى المُصلحون، وتبرز الصلة متينة قوية بالمضي على نفس المنهج، وتتواصل الجهود بين السابقين واللاحقين. وهذا ما حمل الشيخ ابن عاشور على التنويه بهؤلاء في قوله: \"إنهم غرسوا لنُنمي، وأسّسوا لنَشِيدَ، وابتدأوا لنزيد. ولست مقتدرًا أن أقنع نفسي بأنَّهم كانوا في درجة واحدة من العلم، بل منهم العالم المنشىء لقواعد وأصول، ومنهم الذي لم يشتهر اسمه إلا بفضل عوارض\" (١). وهذا التفاوت بين الأعلام المشهورين يرجع بدون شك إلى ما فطروا عليه، وإلى ما هذبوه ونمّوه من ملكات، وما رزقهم الله من مواهب وقدرات، أو اكتسبوه من طاقات وتخصّصات.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-84>المطلب الثاني: عيوب التأليف:</span>\nوإنا كلما تقدمنا في مطالعة المذكرات الإصلاحية للشيخ ابن عاشور أيقظتنا إضاءات وتنويرات، ونبّهتنا لأهميتها آراء وملاحظات، وذكرتنا عند مطالعتها قواعد وأصولًا، يغفل عنها المدرِّسون ولا يجهلونها، وإنما هي الرتابة والتعوّد وعدم الالتفات إلى أحوال المخاطبين، وبُعد أصحاب التصانيف عن أصول البلاغة صناعة لا نظرًا، أفقدتهم أسس النجاح، وجعلتهم فيما يقرّرون أو يكتبون يُملِّون وينفِّرون لما يشوب تآليفهم من عيوب تورث طُلّابَهم العياءَ وقلةَ الفهم.\nولذلك وجبت العناية بالتآليف تعريفًا وعرضًا، تحليلًا ونقدًا، توجيهًا وإصلاحًا. ومن كان في أوائل هذا القرن يقدر على ذلك مثل\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٦٣.","vol":"1","page":227},{"text":"العلامة ابن عاشور؟! فهو لسعة معرفته بهذا الموضوع، وكمال إحاطته بالفنون والمؤلفات، وغوصه في دراسة مناهجها وضبط خصائصها، قد تولَّى إلى جانب التاريخ لهذه الظاهرة العلمية التي تعلّقها طوال حياته بيان أوصافٍ وتعليلات وملاحظات وأحكام لا تجد الحديث عنها في كتاب، ولا في حلقة درس إلا نزرًا، ومن القليل القليل من أهل العلم.\nذكر ﵀ أمثلة من كتب جيّدة انبنت عليها النهضة في العلوم، وقام بها تأسيس النظر في عدّة فنون. وهذه معلومة مشهورة، ولكنَّها أُتبعت بعد وضعها وتصنيفها بأخرى استندت إليها، ورام الشيوخ في حلقات الدرس أن يلقّنوها طلابهم، ويعلّموهم ما شملته من قواعد ونظريات وأفكار. ولعله من الواجب، لاكتشاف بعض الحقائق والأسرار، أن ننظر بتأمّل في كتاب أليس الصبح بقريب. فهو يركز ملاحظاتِ مؤلفه ونقدَهُ على الكتب المدرسية، المقرَّرَة للمرحلة الأولى من التعليم الزَّيتوني، والتي يقوم التلميذ بدراستها ولمّا يبلغ في الغالب من العمر خمسة عشر عامًا.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-85>بعض كتب المرحلة الابتدائية:</span>\nمن أهم ما يُبدأُ به من المقرر كتابان: المقدمة الآجُرُّومية في النحو، وإيساغوجي في المنطق. وهما متقاربان حجمًا، متباينان سهولة وصعوبة.\nفالمقدمة الآجُرُّومية، نسبة إلى مؤلفها محمد بن محمد بن داود بن آجُرُّوم ٧٤٣، أوّل كتاب يدرس في علم النحو. وهو مفيد. نظمه يحيى بن موسى العَمريطي ٨٩٠، وأسماه الدرّة البهيّة.\nوإيساغوجي كتاب لأثير الدين مفضّل بن عمر الأبهري ٧٠٠.","vol":"1","page":228},{"text":"مختصر أيضًا. وضعه صاحبه للتعريف بالكليات الخمس: الجنس، والنوع، والفصل، والخاصة، والعرض العام، وما يتصل بذلك من المصطلحات المنطقية الواجب استحضارها لمن يبتدىء في شيء من العلوم (١). والملاحظ لدى عامة الدارسين أنه كان من الأفضل تأخير دراسة هذا الكتاب سنتين أو ثلاث حتى يتهيأ التلميذ لذلك.\nوكتاب القطر المعيّن لدراسة النحو في السنة الثانية ابتدائي هو كتاب قطر الندى وبلّ الصدى. مقدمة في النحو لابن هشام ٧٦٢. قال عنه الشيخ ابن عاشور: \"وفيه مسائل تقرأ في علم النحو هي كما تقدم من عويصات المسائل أو من محاجاته\" (٢).\nوالألفية أو الخلاصة في النحو لابن مالك الطائي الجَيَّاني ٦٧٢. هي أرجوزة مفيدة من مقررات السنة الثالثة والرابعة بجامع الزيتونة، عليها شروح كثيرة مهمة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-86>الاضطراب والاختلاط:</span>\nاشتملت كثير من الكتب الدراسية على اضطراب وإخلال بسبب الإجمال. فغاضت المعاني، وتشتّتت المقاصد، ونقصت الفوائد. وهو ما اشتكى منه ابن خلدون في مقدمته، والشاطبي في موافقاته (٣).\nأما صور الاختلاط في التعليم والتأليف فكثيرة. كان يؤتى بمسائل علم المنطق في مبادىء علم الأصول، ويفصّل الحديث في\n_________\n(١) مجموع المتون: ٢٨٠ - ٢٨٩.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٦٩.\n(٣) المرجع السابق: ١٧٤.","vol":"1","page":229},{"text":"فلسفة الأجرام في باب التشبيه، ويَرِدُ ذكر الحواس الباطنة في الفصل والوصل من علم البلاغة، ويختلط التصوّف بالفقه، وعلم الكلام بمبادي النحو عند تعريف لفظ الكلام، فيتناول القولُ بالمناسبة مبحثَ دلالة الكلام أهي وضعية أم عقلية (١). وتداخل العلوم هكذا، أوجب ربط بعضها ببعض ضيقًا في تلك المؤلّفات، وكثرةَ الخلاف في مسائلها، كما أورث بالانتقال من مادة إلى أخرى في نفس الدرسِ والحصة، وما يستوجبه هذا من تقديم وتذييل، شرودَ عقل التلميذ، وعدمَ فَهمه، وعجزَه عن مسايرة الشيوخ في تقريراتهم، والإفادة من جهودهم وتحريراتهم. ومما يلاحظ فيما ذكرنا أن من الخلط المشار إليه ما هو مادي علمي، ومنه ما هو منهجي تصوّري. وكلاهما يحتاج إلى تغيير وإصلاح في الكتب ومواد التدريس.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-87>من اختلاط المسائل:</span>\nعرّف النحاة اللفظ بأنه الصوت المشتمل على بعض الحروف الهجائية. وهذه العبارة واضحة الدلالة يفهمها التلميذ في يسر، ويسهل عليه حفظها، لكن الشارح أراد إبراز معارفه، ونسي أنه يتحدث في النحو مع تلامذة مبتدئين، فأتى بتعريف ثانٍ ليس هذا موضعه، ناقلًا عن المتكلمين قولهم: \"اللفظ حركة في اللسان يخلقها الله عند حاجة المتكلم\"، ويتبعه المحشِّي مؤكدًا للتعريف الثاني الكلامي بقوله: \"إن الشارح لم تزلّ به قدمه بل جرى على أصول الأشعري في الكسب\". ويعقب الشيخ ابن عاشور على هذا كلِّه، مبديًا رأيه في هذا الصنيع قائلًا: \"فجاءتك مسألة خلق الأفعال، والخلاف بين الأشعرية والمعتزلة والجبرية. كل هذا والتلميذ يَعُدّ\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٧٢.","vol":"1","page":230},{"text":"ما في الجامع من أساطين، ويشيّع بنظره مساعي المارين، فإن شئت أن تعلم ما حصل من المسألة فاسأل العادّين، لأن التلميذ لم يعرف بعد معنى الكلام، فكيف به إلى دقائق علم الكلام\" (١).\nومن أمثلة ذلك أيضًا ما يجري من تلقين مسائل التوحيد في مقدمات الكتب الفقهية. فهذا عبد الواحد بن عاشر ١٠٤٠ يورد في نظمه المرشد المعين على الضروري من علوم الدين في حدوث العالم قوله:\n[وذا محال] وحدوث العالم ... من حدث الأعراض مع تلازم\nوبالرغم من سهولة التعبير فإن إشاراته لا يدركها الأطفال ولا يَعُونها - ولو درّسها المدرس، وأوضحها الشارح - إلا بجهد وعنت. ومن يستطيع منهم فهم كلام مياره في شرحه وتعليل حقيقته حين يقول: وحدوث العالم ... لما قدم في برهان الوجود حدوثَ العالم، ذكر هنا برهان ذلك؛ وهو ملازمته للأعراض الحادثة، فإن أجرام العالم يستحيل انفكاكها عن الأعراض، كالحركة والسكون. وهذه الأعراض حادثة بدليل مشاهدة تغيّرها. فلو كانت قديمة للزم أن لا تنعدم، لأن ما ثبت قِدَمُه استحال عدمه، وإذا ثبت حدوثها واستحال وجودها في الأول، لزم حدوث الأجرام واستحالة وجودها في الأزل قطعًا لاستحالة انفكاكها عن الأعراض، إذ حدوث أحد المتلازمين يستلزم حدوث الآخر ضرورة (٢).\nوإن في هذا الشرح إيغالًا أيضًا في استعمال الاصطلاحات التي لم يألفها التلميذ بعد.\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٧١ - ١٧٢.\n(٢) مياره: الدر الثمين والمورد المعين: ٣٢ - ٣٣.","vol":"1","page":231},{"text":"ومن الخلط التصوّري المنهجي طريقة علماء المنطق المتجلّية في كتبهم عند تفصيلهم القول في اختلاف علمائهم في لزوم النتيجة للمقدمات. وهو الشأن في العاديّات، فيتساءلون أهذا الأمر عقلي أم عادي؟ ويبنون ذلك على مناهج المتكلّمين بمراعاة اصطلاحهم، ويُهَوّل على من يقول منهم: هو عقلي أو واجب، بأن فيه تحكيمًا للعقل أو الإيجاب. وهما نزعتان ضالتان (١).\nوقد يكون فساد التصوّر متولّدًا عن تقديس من لا يستحق التقديس، وإنما هو العبد الصالح تظهر على يديه الكرامات، وهو معزول عن صفة العلم ومنازل العلماء. ومن هنا كان خطأ المِقَّرِي فيما رواه في كتابه الأزهار من تقويمه لمنزلة أبي الحسن الصّغيّر تعقيبًا على ما رواه القَبَّاب عن الإمام ابن عرفة من قوله بشأنه: وكثيرًا ما نجد في تقييد الشيخ أبي الحسن: \"يؤخذ من هذه المسألة\". فلا أدري صورة ذلك الأخذ ما هو؟ هل هو من طريق الاستقراء أو الاستنباط أو القياس أو المفهوم. وكل قسم من هذه الأقسام يفتقر إلى شرط، ولا شيء من ذلك ... قال المقري: \"لا يقع في ذهنك قصور الشيخ في قوله: \"يؤخذ من هذه المسألة\" ... واعلم أرشدك الله أن الشيخ أبا الحسن كان إمام وقته في فقه المدوّنة، وهو المستقل برئاستها بعد شيخه الفقيه ابن راشد. ما أخذ عنه حتى ظهرت على يديه الكرامات الخارقة في شفاء أصحاب العلل المزمنة، وغير ذلك\" (٢).\nومن الدلائل على سقم هذا المنهج اعتمادهم كلام الصالحين\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٧٨.\n(٢) المقري. أزهار الرياض: ٣/ ٣٢ - ٣٣.","vol":"1","page":232},{"text":"اعتمادًا يقضون به على العلم. وربما نزّلوا كلامهم منزلة ما لا يقبل الطعن، كأخذهم أجوبة صاحب الإبريز التي يرويها عن شيخه الصالح عبد العزيز الدباغ (١) فيعتقدون أنها تمام مراد الله أو رسوله من كلامه المفسر فيها (٢).\nومن فساد التصوّر أيضًا جعل العلم علمين: علم معرفة وخبرة ودراية، وعلم كشف. وقد يحمل على هذا الاعتقاد انتشار هذه الأفكار بين الناس واعتدادهم بها، في غفلة عن تعاطي الأسباب وتسلق المعرفة بالنظر وبذل الجهد. وإن من كبار العلماء من وقع في هذه الأوهام أو تسلطت عليه.\nفهذا القطب الشيرازي ٧١٠ يقول في ديباجة شرحه للمفتاح: \"إنه قد ألقي إليّ على سبيل الإنذار، من حضرة الملك الجبار، بلسان الإلهام، لا كوهم من الأوهام، حال نصب شبكة الغيبة، وهي حال بين النوم واليقظة، ما أورثني التجافي عن دار الغرور، والإنابة إلى دار السرور\" (٣). وقال سعد الدين التفتازاني ٧٩٢ في شرح التلخيص عند حديثه عن الإعجاز وما يقرب منه، وتقريرِه ما عطف على حد الإعجاز: \"ومما ألهمت بين النوم واليقظة\" (٤).\nولقد كان من ضعاف المشتغلين بالعلم، غير المتمكنين منه من كان يعتقد أن الأمر المشكل إذا رُئي في النوم ما يبيّنه، فقد فسّر بوجه لا يقبل الخطأ. فهم يرون الأحلام كشفًا، ويثقون بأنفسهم وهم نائمون بما كانوا يشكّون فيه وهم أيقاظ (٥).\n_________\n(١) عبد العزيز بن مسعود الدباغ: ١١٣٢.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٦٢.\n(٣) المرجع السابق نفسه.\n(٤) المرجع السابق نفسه.\n(٥) المرجع السابق نفسه.","vol":"1","page":233},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-88>سير حركة التأليف في العلوم الإسلامية ونقد كتب التدريس:</span>\nإن من يُعِد النظر، متدبِّرًا سير حركة التأليف في مختلف أطوارها، يجد هذا محكومًا في طبيعة الزمان بحال الأمة. وذلك ما حمل الشيخ ابن عاشور، بين يدي نقده لأوضاع الكتب في عصره وما قبل عصره، على استعراض أحوال التأليف ومدارسه ومناهجه قديمًا وحديثًا، مذكّرًا بما كان من ذلك في صدر الإسلام عند نشأة العلوم الإسلامية وظهور الكتب الأصلية فيها، وبما كان من نشاط فكري في العواصم الفكرية بمصر والشام، والقيروان وإفريقية والأندلس والمغرب. فإذا قضى من ذلك وطره، ولو في عبارات موجزة مختصرة، انتقل إلى النظر في الكتب المدرسية التي يزاول الطلبة دراستها والنظر فيها، بما يتلقّونه عن شيوخهم، وما يمارسونه من التدرّب أو المراجعة لها بإشرافهم.\nوقد لاحظ الإمام العلامة المصلح بُعدَ هذه التآليف عن المنهج المحمود. وذلك لخلوّها من مراعاة أبسط قواعد التربية والتعليم، وجهل مؤلفيها بأحوال الطلاب الفكرية، وباستعدادات ومؤهلات المقبلين على دراستها في أطراف البلاد الإسلامية.\nوالحق أن عامة المصنِّفين في مواد العلم الإسلامي كانوا يحدّدون الغاية من تدريس ما يضعونه من الكتب في مختلف العلوم، فيحفلون بها وبموضوعاتها وبأصولها وفروعها خدمة للعلم الشرعي وللسان العربي. ولم يكن يشغَل عامتهم إلا من قلّ منهم، التفكيرُ عند وضع تأليفه في أيِّ فنٍّ أو مادة بسن التلميذ أو الطالب، وبمرتبته الفكرية أو الدراسية، إذ لم يكن هذا من شأنهم ولا مقصودًا منهم ولا مطلوبًا عندهم. وهم يسبقون المدرسة والمعهد والطلاب، فلا يضعون في الاعتبار عند التأليف حاجاتهم، وإنما هي كتب موضوعة","vol":"1","page":234},{"text":"كمقدمات للعلم، فمختصرات أو نَظْم لها، أو شروح وحواشٍ وتعليقات، أو مطولات. ومن أجل ذلك تختلط فيها مسائل العلوم، ويكثر الجدل والمناقشات، وترد فيها القضايا الكثيرة في غير تناسب بينها ولا ترتيب. فلا يتصوّر بعد ذلك تمكّن الشيوخ أو الإدارة أو الطلاب من اختيار كتبهم للدراسة، مراعين في ذلك التكوين العلمي والتدرج المعرفي والجانبين الضروريين النظري والتطبيقي، وبخاصة في المرحلة الأولى من التعليم.\nقال الأستاذ الإمام الأكبر: \"إنّ كُتُبَ التعليم عندنا لمّا لم يضعها أصحابُها لغرض التعليم، أو لم يراعوا فيها انتساب بعضها من بعض نظرًا إلى طبقات التعليم، اعتمد كل واحد من المؤلفين طريقة توخّى فيها ما اعتقده الأصح للناظرين، ولم يلتفت أكثرهم في الماضي إلى وجوب التدرّج للتلميذ؛ أي: إلى تنقله من معلوم إلى مجهول\" (١). ولم يكن في تقديري أن هذه هي حال الزيتونة، ولكنها السمة الغالبة على غيره من المعاهد؛ كالأزهر والقرويين وسائر المعاهد الدينية.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-89>المطلب الثالث: العلوم:</span>\nجاء هذا الفصل في أليس الصبح بقريب إكمالًا لما قبله، وتجلية للرؤية المطلوبة في موضوعاته ومسائله، وتفصيلًا للآثار المترتبة على ذلك في ميداني التأليف والعلوم. وبعد أن تعرض قائد الإصلاح ورائده في جامعتنا الزيتونية إلى الحديث عن ثمرات العلوم وغاياتها، وبيان أطوار العلوم في الأمة، وربطَ تأخّرَ الأمة بتأخر\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٧٢ - ١٧٣.","vol":"1","page":235},{"text":"العلوم فيها، وقف بنا عند جملة قضايا مهمة: منها: القصد من تدوين العلوم، ولفت النظر إلى العلوم الإسلامية، وبيان أصناف المقبلين على العلم في مجتمعاتنا، منتقلًا من ذلك إلى ذكر الأسباب العامة، أسباب ضعف العلم وتأخّره عندنا. وَلَكَمْ يكون حريًّا برجال التربية والتعليم أن ينتبهوا إلى فقرات هذا الفصل، لِمَا له من علاقة أكيدة وارتباط كبير بما يتدبّرونه من قضايا، ويتناولونه من مشاكل تربوية وتعليمية، كان اعتمادهم في أكثرها على الآراء والنظريات البيداغوجية التي وضعها أصحابها لمجتمعات غير مجتمعاتنا، وأطفال غير أطفالنا، فيفيدون مما حرره العلماء، ويجدون فيه الغناء عن لوك مقالات المربِّين في القرون الوسطى من غير أهلينا.\nوقد كان التمهيد لذكر أسباب التأخّر بالعودة بنا إلى حصر العلوم الإسلامية التي كان يعنى بها الشيوخ، متفرّغين إليها تلقينًا وتقريرًا وبيانًا وتحريرًا. وأبرزها الفقه واللغة والنحو وتفريع الفروع الفقهية والمسائل العلمية. وذلك للنظر في محتوى هذه العلوم وطُرق عرضها.\nوكان أول ما انصرف إليه الشيخ ﵀ من الحقائق في هذا العلم هو التنبيه إلى أن تدوين العلوم كان من السلف بداعي النصح للخلف. وهذا لا يتم إلا متى حصل الإغناء من الأولين لمن بعدهم عن إضاعة الأوقات فيما فرغوا منه من استقداح الأفكار فيما جمعوه ودونوه من معارف وعلوم. وهكذا تقتصر مهمة الخلف على الزيادة على ما أخذوه عنهم وورثوه منهم. ويَضمن هذا عن طريق النظر والدرس والاستنتاج إيجاد الملكة العلمية، وترقية الأفكار، وصقل مرايا العقول. ولا يحصل الغرض الشريف من ذلك بأمر الناس بمتابعة ما وضع لهم، أو بتلقي ما بلغ إليهم من وضع الواضعين بكل","vol":"1","page":236},{"text":"تسليم، ولكنه يكون بصرف نظر المتعلم إلى نتائج تلك العقول ودرسها، فيتّبعها أو ينبذها إلى أحسن منها أو أوضح. وبهذا يجري الطالب على نسق أسلافه بعد تكوّن ملكته، فيستدرك عليهم، وينمي ما وصلوا إليه بتأملاته وإضافاته.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-90>ملاحظات حول طلاب العلم:</span>\nطلاب العلم عندنا في تلك الفترة ليسوا على نمط واحد كما دلّت عليه التجربة وشهد به الواقع، ولكنهم أنماط وأصناف:\nمنهم من أخذوا علومًا ليسوا في حاجة إليها، تباهيًا وتجملًا بها، وشاركوا في الانتساب إلى علوم عالية مقتصرين في الجملة على ألفاظ وحقائق يسردونها لا يفقهونها ولا ينتفعون بها.\nوتميّزت طائفة ثانية بقوّة حوافظها. فكانت تعرض الكتب عن ظهر قلب من حفظها، فيعجب بها السامع، وينجذب المشاهد لما يكون منها أو يجده فيها. فيظن بها خيرًا، ويعتقد أن ما هي عليه هو العلم، وإن كانت هذه الطائفة ساذجة ضعيفة الفكر.\nوقد انقسم الناس إزاء هذه الطائفة الأخيرة وإزاء مناهج التعليم عندها. فمِنْ مقلد قادر على التقليد، وآخر بدت منه المحاولة، ولكن خار عزمه عن المتابعة، وضعفت قدرته عن المسايرة. وهؤلاء كلهم، وهم الكثرة، من المعجبين بتلك الطائفة، المباهين بقدرتها على الاستظهار والحفظ.\nوتقابل هذه الجماعة فئةٌ أخرى كانت معارضة لهذا المنهج، غير قابلة له، تستنقص قيمة عمل المولعين بالحفظ، ولا تلتفت إليه. لكن هذه الفئة إما معارضة في نفسها تخونها العبارة، فلا تقدر على التعليق أو التغيير عما عليه تلك الطائفة من تقصير ومعايب، وإما قادرة","vol":"1","page":237},{"text":"على نقدها وبيان فسادها، ولكنها محدودة العدد لا يظهر منها إلا القليل النادر الفينة بعد الفينة.\nويعلق الإمام الأكبر على هذه الظاهرة بقوله: \"فأصبحت قلّة هؤلاء وكثرة أولئك وبالًا عظيمًا على العلم. وهو أصل تشعب الناس في العلوم، وسبب ابتهاج كل فريق بنصيبه منها. وفي هذا يكمن أحد سببي تأخر العلوم. وهما وجود مسائل لا حاجة إليها يطال بها التعليمَ، وهي ليست من العلم في شيء، مستمدةٌ من فنون أخرى تذكر لأدنى علاقة، وإهمال مسائل وعلوم مهمة وقع إغفالها أو الانصراف عنها لسبب من الأسباب المرفوضة الواهية\" (١).\nولتفصيل هذه المعاني وتقريرها أتبع الشيخ ابن عاشور ما تقدم من ملاحظات حول العلم: حقيقته والغاية منه بعامة، وحول العلوم الإسلامية وانقسام الطلاب إزاءها حسب ميولهم وأهوائهم، بذكر جملة أسباب عامة اقتضت ضعف طلب العلم وتأخر العلوم، بقصد تجنّبها وتلافي الوضع الشائن الذي هبطت إليه. وقد جعل منها، على سبيل التمثيل لا الحصر ولا الإحاطة، أربعة عشر سببًا فرعيًا تعرض للعلوم وطرق مزاولتها.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-91>الأسباب العامة لضعف التعليم وتأخر العلوم:</span>\nإن هذه الأسباب متنوّعة بين اجتماعي ومنهجي وتصنيفي.\n\nفمن<span data-type=\"title\" id=toc-92> الأسباب الاجتماعية:</span>\nأولًا: توقيت سير العلم بسبب ما عرض لبعض الدول كالدولة العباسية من اهتزازات وأزمات وفتن. فلم يَعدُ اللاحقون ما حرّره\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٧٧.","vol":"1","page":238},{"text":"المبدعون ودبّجه المتقدّمون، كما حالت الظروف دون الانطلاق، بل دون استئناف الجد في طلب العلم في أكثر مجالاته لانطفاء سرجه، وذهاب من بقي من العلماء في البلاد.\nثانيًا: ما ظهر في نفوس الطلاب من طموح إلى اكتساب أوسع ما يمكن من المعرفة، وقادهم ذلك إلى حب المشاركة في جميع العلوم. فاختلطت مادة الدرس بعدة قضايا يتوقّف بعضها على فهم بعض. فكلّت الهمم، وحال ذلك دون أهل العلم ودون تحقيق علم من العلوم ينبغون فيه. وانتقلوا من الاختصاص بأحد فنون العلم، مثل الأئمة المشاهير الذين سبقوهم، إلى الاكتفاء بنظرة شمولية سطحية لم تساعدهم على التقدّم بالفكر والعلم. وأمام هذا الانتكاس، الذي حصل لهم بموجبه ضيقُ الوقت مع اتساع العلم، رضوا من العلم بالانتساب إليه، واقتنعوا بما ألمّوا به من قليل المسائل في كلِّ علمٍ.\nثالثًا: انتشار الطرائق الصوفية بين المسلمين التي بثت في نفوسهم الرضا بالموجود، واحتقار سائر العلوم ما عدا المعرفة بالله بحسب تصوّراتهم. وفي غمرة هذا المنزع الجديد تعوّدت النفوس على قبول ما لا يفهم والاقتناعِ به، كتلك التي امتلأت بها كتب المتصوّفة من الرموز والمغلقات والدعاوى التي لا دليل عليها، وأصبح من توجيهات قادة الفكر عندهم في ذلك الحين أن يتعلم الناس سماع ما لا يفهم، وأن يقتنعوا بكل ما يسمع، جاعلين من دلائل علو العلم وشرفه استعصاء فهمه على الإنسان.\nوقد احتاج هذا المنزع إلى طول وقت وإلى بذل جهود كبيرة لاقتلاعه من النفوس وتحريرها منه.","vol":"1","page":239},{"text":"رابعًا: ما حصل بسبب تأثير المنهج الصوفي المعارفي من تهاون بعدّة علوم نافعة. فقد حقّر أصحاب ذلك المنزع جملة من العلوم العقلية العليا والشرعية مما عجزت عنه أقلامهم؛ كعلم أصول الفقه، وعلم البلاغة، والتاريخ، والعمران أو الاجتماع، وأسرار التكليف، ومقاصد الشريعة، كما رفضوا العلوم المنقولة عن اليونان تنزّهًا، والعلوم الأدبية مثل الشعر والكتابة وآداب المجالسة لكون الاشتغال بها في نظرهم إضاعة للوقت. أما العلوم المستظرفة والفلسفية التي منها نقد العلوم، والبحث في أسرارها وعللها، فقد رأوها ملهاة يحسن الانصراف عنها. فهي لم تكن تجد نصيرًا من غير أهلها الراضين بها والمقبلين عليها.\n\nمن<span data-type=\"title\" id=toc-93> الأسباب المنهجية:</span>\nأولًا: تداخل العلوم وربط بعضها ببعض. فإنك لا تكاد تجد فنًا من الفنون العلمية خاليًا من استخدام الحكمة أو علم الكلام، وإن أوجب ذلك ضيقًا في العلوم وكثرة للخلاف. وقد مثل صاحب كتاب أليس الصبح بقريب لذلك فقال: تراهم في المنطق مثلًا يختلفون في لزوم النتيجة للمقدمات أهو عقلي أم عادي؟ ثم يختلفون اختلافًا طويلًا أساسه المراعاة لاصطلاح فرق المتكلمين، لأن هذا شأن العاديات، ويهوّل على من يقول: هو عقلي أو واجب بأن فيه تحكيم العقل أو الإيجاب، وهما نزعتان ضالَّتان.\nثانيًا: الاحتجاج للاصطلاح في القديم، ولو كان في ضبط دلالة اللفظ الواحد. فقد اختلف البيانيُّون والنحاة في وجه التقديم، وإن أوجب ذلك اختلافًا في الفهم. فقال البيانيون: هو للحصر، وذهب النحاة إلى أنه لإظهار الاهتمام بالمقدَّم. كما اختلفوا في أصول الفقه في ضبط مدلول مفهوم المخالفة. فقال الجمهور: يفيد","vol":"1","page":240},{"text":"النقيض، وذهب ابن أبي زيد إلى إفادته الضدّ، وليسا شيئًا واحدًا. وعقّب المؤلف على هذين المثالين في تحرير المصطلحات بقوله: \"وعندي أن لاحترام الاصطلاح حدًّا، وهو أن يحترم ما دام غير مخلّ بشيء في العلم وغير قاصر في ذاته. وانتقد صنيع الغزالي في تبديل الأسماء المنطقية في مقدمة المستصفى، لأن مثل هذا التبديل يوجب تشويشًا\" (١). أما إذا كان التغيير عدولًا إلى ما هو أوضح فهو الاصطلاح، وينبغي أن يشاع ليعرفه أهل العلم.\nثالثًا: الإعجاب بآراء المتقدمين، وتنزيههم عن الخطأ، وانحصار العلم في تداول ما تناقلته الأجيال بعضها عن بعض. وقد يحصل النقل لقولين متجانبين في موضوع واحد وهما متضادان، فيحاولون إصلاح ذلك بضروب من التكلّف؛ كقلب الحقيقة إلى مجاز، وتقدير المضاف، وجعل الجزئي كليًا، وغير ذلك. وربما أبطلوا أحد القولين، ولا يكون في الغالب هذا الإبطال أو الترجيح إلا لفائدة ما يختارونه من الأقوال.\nولبيان هذا التصرُّف غير المنطقي وما يترتب عليه من آثار أورد الشيخ ابن عاشور من شرح الحموي على الأشباه والنظائر مسألةً من باب الردّة في كتاب السير في ذكر الأنبياء وناقشها (٢). ثم أتبعها برأيه في كلام القدامى والاعتناء به، مشيرًا إلى أن القواعد العلمية التي أسسها لنا السلف يقرؤها الطلاب ويعتمدونها لتوسيع أنظارهم وخدمة آرائهم لا لتستعبد أفكارهم. ومتى استأسرت القواعد الأفكار بانَ\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٨٣.\n(٢) الحموي. غمز عيون البصائر: ٤/ ٣٢٩؛ محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٧٩.","vol":"1","page":241},{"text":"خطأ النظر. وإننا متى اقتصرنا في مناهجنا على ما أسسه لنا الأسلاف، ووقفنا عند ما حدّدوه رجعنا القهقرى في العلم والتعليم. أما إذا جعلنا أصولهم أسسًا نرتقي بالبناء عليها، فإنا نستكمل ما فاتهم ونستدركه عليهم، وإن لم نحظَ بما فاتنا من علومهم ولو قليلًا.\nرابعًا: سيطرة التقليد في العلم وهو ما نعاه الغزالي والباقلاني وغيرهما على كثير من العلماء والمؤلفين. ولا ننسى أن هذا المسلك أضرَّ بالعلوم الإسلامية. ومن ملاحظات الإمام الأكبر على هذا قوله: \"وقد وجدت أن التقليد في العلوم هو الذي ينشىء الإعجاب لعالميها بما علموا، لأنهم ما قُلِّدوا حتى غالطوا أنفسهم، وظنوا أن ما علموه منزّه عن الطعن والخطأ. فأصبحت مناظرتهم وانصياعهم عما علموا شيئًا عسيرًا\". ثم قال: \"والبؤس العظيم للأمة إذا تداخلت العوائد والعلوم، ومُوّهت بعض العوائد الضالة بطلاء الدين والأصول\".\nخامسًا: سوء التفاهم، وبلوغ الخلافيات بينهم مبلغًا مشينًا، جرّدهم من الموضوعية، ودعاهم إلى التنابز وإشاعة التشنيع والسباب بينهم، فترتب على ذلك كله انقسامهم إلى فئات وشيع. ولو اتبعوا الحق وابتعدوا عن المكابرة في العلم لما نجم بينهم خلاف ابتداءً، إذ العقلاء يشتركون في صفة تَسُوقُهم رأسًا إلى الحق وحده. ومثل هذا الخلاف بنتائجه ظهر بين المعتزلة والأشعرية في مسائل منها: صفات المعاني، وقدرة العبد، والحُسن والقبح.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-94>أحوال التأليف والتصنيف:</span>\nأما الأسباب المؤدية إلى جمود التآليف أو تأخّرها فقد فصّلها الشيخ ابن عاشور في كتابه أليس الصبح بقريب (١)، وذلك بإثر عرضه\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٥٩ - ١٧٣.","vol":"1","page":242},{"text":"لأحوال الدروس والمدرِّسين، وأحوال الفنون والكتب، وأحوال التلامذة. وبيّن في هذا المحل:\nأولًا: أن فساد طريقة التأليف، وعنونة المسائل، وعدم ترتيب الكتب على درجات تراعى فيها أحوال الطلبة ومستوياتهم، تَرتَّبَ عليه تناقص التأليف، وبقاء الموجود سخيفًا ضعيفًا.\nثانيًا: إثارة الأبحاث الجانبية استطرادًا، وهي في الغالب غير متعيّنة ولا ذات جدوى، لكونها منصبة على ألفاظ المؤلفين من أجل تأييد المذاهب والآراء بدافع التعصّب والتحزّب. وقد تفشّى ذلك بخاصة عند الفقهاء والمتكلمين. ومن أمثلته الشائعة قضية خلق القرآن. وهي مسألة اقتضتها الرغبة الملحة في البحث. وجلبت هذه المسألة ومثيلاتها تهويلًا أيَّ تهويل على المخالف وتنابزًا بالألقاب واللوازم.\nثالثًا: عدم تطوّر التآليف، بل تدنّيها بسبب اقتصارها أحيانًا كثيرة على ذكر القواعد والاصطلاحات، معزولة عما يركزها في الأذهان من شرح وأعمال تطبيقية أو تمارين. وقد ظهر ذلك بالخصوص في أزمنة انقطع فيها العلماء أو قلّوا. فأقبل الطلاب على الكتب المتوفّرة لديهم يستظهرونها. فلا يشحذ ذلك عقولهم، ولا يكسبهم الخبرة والدُّربة. ويعظم خطر هذا التقصير في التآليف في كتب تدريس العلوم العقلية واللسانية، وفي استبدال الأمثلة الصناعية الممجوجة والسمجة في كتبهم بالأمثلة والشواهد الهامة والمفيدة التي كانت تزخر بها تآليف العلماء السابقين المتقدمين.\nرابعًا: سلب الحرية عن العلوم لاقتصار العلم في نظر الجمهور على نقل كلام السلف، وانحصار التآليف في نقل ما مضى من غير","vol":"1","page":243},{"text":"بحث، بسبب هيمنة شيع متعصبة، يمجّدون آراء أساتذتهم وشيوخهم. فإذا تجاسر أحد على مخالفتهم عدّ مهوّسًا. وهكذا انصرف الناس إلى خدمة كلام السابقين وتطويل المسوّدات والمناقشات في أفهامهم. وأصبح المبتكر عرضة للنكاية أو الاضطهاد، وناهيك بالمعترض على بعض المتقدّمين.\nخامسًا: إهمال المراقبة للعلوم بسبب إطلاق حرية الفكر ماضيًا وحاضرًا. وقد نشأ عن ذلك طمع من لا معرفة لهم ولا قدرة على خوض مجالاتها، أو الإدلاء بدلائهم فيها بوضع الرسائل والكتب، فأساؤوا للعلم وللمتعلمين. وهذا أمر يقتضي دون شك ذود الجهلة عنها، وصون العلوم من التحريف والتغيير والتبديل وسوء التأويل.\nتلك هي النظرة الفاحصة لأحوال العلوم، وما لحق بعضها من نقص أو اختلال. وتصوير ذلك تصويرًا عامًا يذكر أسباب التأخر فيها، كما قدّمها لنا الإمام الأكبر بعد حسن إحاطة منه بجملة العلوم، وإلمام بقضاياها، وطول مثافنة وتدبّر لها. ولم تكن الأسباب التي ذكرها محصُورة فيما ساقه منها، ولكن اكتفى في هذا المقام بإبراز أهم النقاط، يشهد لذلك قوله: \"إن كثيرًا من الأسباب قد غاب عني لكنه لا يكون أقوى مما ذكرت\".\nوهو بعد إجماله القول في هذا الغرض الذي يُقصد أساسًا منه نقد أوضاع التعليم في عصره بجامع الزيتونة، رأى أن ما قدمه من ملاحظات بعيد عن حسِّ كثير من المدرسين، لكونه مع فوائده الكبيرة لا يمس، على التعيين، علومهم. فدعاه ذلك إلى وقفة جديدة يضع على المشرحة فيها العلوم المتداولة بينهم، وإن تفاوتت في الأهمية، واختلفت فيما نالها من استقرار وجمود، أو إقبال وإدبار من عامة الدارسين والناظرين فيها.","vol":"1","page":244},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-95>الدروس الأساسية للتعليم بجامع الزيتونة، وبيان طريقة المؤلف في نقد العلوم المقررة:</span>\nإن العلوم المتداولة متعددة:\nمنها العلوم الشرعية كعلوم التفسير والحديث والفقه وأصول الفقه والكلام.\nومنها علوم اللغة المتصلة بحياة اللغة العربية مادة وفنونًا، وعلوم العربية كالنحو والصرف، وأسرار العربية كعلوم البلاغة من معانٍ وبيانٍ وبديع.\nومنها ما هو دون ذلك في الأهمية عند شيوخ الزيتونة، وهي العلوم الأخرى التي - رغم كبر نفعها ومسيس الحاجة إليها - لم تحظَ بما تستحقه من العناية بينهم. فلم تبلغ في تدريسها المرحلة المتقدمة أو المستوى المناسب لها في عصرنا، وإنما بقيت جامدة في الأكثر، لا تعدو ما نقله العرب منها عن اليونان، وما وضع لها من مقاصد السابقين. وهذه العلوم هي المنطق وعلم التاريخ والعلوم الفلسفية والرياضية.\nوقد كان تعامل الشيخ ﵀ مع هذه العلوم في عرضها، وذكر أسباب التأخر فيها، موحَّدًا في تعريفه لأكثرها، وذكر أطوارها وأهم مراحلها، مع الإشارة إلى الأمهات والمصادر المدونة فيها. وذلك ما يَبرز بروزًا واضحًا في تناوله لعلوم المقاصد وعلوم الوسائل. ثم يعقّب ذلك في كل علم من العلوم المشار إليها بذكر ما ألمّ بها من أسباب التأخر، وبما يقترحه من وسائل الإصلاح لها.\nأما العلوم الأخرى التي أشاد بأهميتها، ودعا إلى ضرورة الإقبال عليها فقد تناولها بطريقة مختلفة ركزت على الإشارة إلى","vol":"1","page":245},{"text":"الأهداف منها، ونبّهت إلى ما هي عليه اليوم عندنا من ضمور بسبب التوقّف عن مسايرة الرواد فيها في البلاد المتقدمة، والانصراف عما ألحقوه بها وطوّروه من محاورها وموضوعاتها ومناهجها. وقد كان الشيخ شديد الحرص في كل ذلك على وضع إضاءات وتنويرات تُوجِّه الأساتذة في إقبالهم عليها، وإلى الإفادة من مطالعاتهم، وضبط تحريراتهم، بالوقوف على ما جدّ من مسائل دقيقة، تمهيدًا للاشتغال بتلك العلوم، ومعوانًا على تأليف كتب قيِّمة فيها.\nولعل في ذكر أسباب الضعف والتأخر في كلا القسمين من العلوم ما يكفي لتعقّب أعمال المتأخّرين، أو تنقيتها مما لحق بها من شوائب، والأخذ بما دعا إليه الإمام الأكبر من أوجه الإصلاح.\n* * *","vol":"1","page":246},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-96>أ - من علوم المقاصد</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-97>١ - علم التفسير</span>\nبدأ المؤلف بتعريفه، وذكر مراحله، وتنوّع مناهج المفسرين فيه، بين تفسير بالمأثور وتفسير بالرأي، ثم باختلاف طرق السابقين في العناية بالقرآن بما رجعوا إليه من علوم لخدمته، واستخراج معانيه كاللغة والبيان وعلوم العربية. وهو ينهي ما أجمله من القول في ذلك بالإشارة إلى أن تفسير القرآن أصبح تسجيلًا يقيّد به فهم القرآن، ويضيق به معناه الذي كان السلف يقولون فيه: \"إنه لا تنقضي عجائبه ولا تنفد معانيه\" (١). ولتقرير هذه الحقيقة من حصر الأفهام، وضعف بيان مراد الله تعالى من كتابه، يذكر أسباب ذلك معقّبًا عليها ببيان المنهج الذي يحسن بالمفسرين اعتماده وسلوكه.\n_________\n(١) ينظر هذا المعنى إلى قول الله ﷿: ﴿قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا﴾، وبه ورد قول الإمام علي: هو الذي لا تزيغ به الأهواء، ولا تلتبس به الألسنة، ولا يشبع منه العلماء، ولا يخلق على كثرة الردِّ، ولا تنقضي عجائبه. سنن الترمدي: ٥/ ١٧٢ رقم (٢٩٠٦)؛ وروي: لا تفنى عجائبه، ولا تنقضي غرائبه. نهج البلاغة: ٤٧؛ بحر لا ينزفه المستنزفون، وعيون لا ينضبها الماتحون، ومناهل لا يغيضها الواردون. نهج البلاغة: ٤٢٨ - ٤٢٩.","vol":"1","page":247},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-98>كلمة عن المفسرين:</span>\nومما نعاه الشيخ ﵀ على المفسرين:\nأولًا: العناية بالتوقيف والنقل تجنبًا للخطأ، ودفعًا للعامة من ولوج باب هذا العلم الذي يحتاج إلى تأهّل وسابق إعداد للمشاركة فيه. ومن الملاحظ أن كثيرًا من أصحاب هذه السِّمَة كانوا يتساهلون في نقولهم، وإن كانت ضعيفة، ويتجنّبون اعتماد الرأي، ولو كان صوابًا. وهكذا وقع منهم الاستشهاد بكثير من روايات الوضّاعين عن ابن عباس، أمثال الكلبي ومقاتل والضحاك، كما نقلوا عن الإمام علي أخبارًا ضعيفة لم تصحَّ، واهية الأسانيد، وقد ظهر الاهتمام بالنقل في ذكر أسباب النزول، مما صرف ألفاظ القرآن عن معانيها، واقتباس غير المراد منها من كتب الوعاظ وغيرهم.\nوهنا لا بد من تحرير القول في معنى الرأي. قال ابن عطية: الرأي الذميم الذي لا يعتمد هو أن يسأل الرجل عن معنى فيتسوّر عليه برأيه من غير نظر فيما قاله العلماء، أو اقتضاه قانون العلم. وليس يدخل في هذا تفسير اللغويين لغته، والنحويين نحوه، والفقهاء فقهه. فإن القائل على هذه الصفة ليس قائلًا بمجرد رأيه. وهذا هو الصحيح. وليس المراد ألّا يتكلّم أحد في القرآن إلا بما سمعه، فإن الصحابة قد فسّروا واختلفوا، وليس كلّ ذلك سمعوا.\nالثاني: عدة سمات منها: ضعف العلم باللغة والبلاغة. فإن قليلي البضاعة منهما لا يقدرون على شيء في هذا العلم، لأنه لا يتم تعاطيه وإحالة النظر فيه إلا بحذق الفنَّيْن. قال الجاحظ في كتابه نظم القرآن: \"لا يمكن لأحد أن يغوص على شيء من حقائق الكتاب إلا رجل برع في عِلميْن مختصين بالقرآن هما المعاني والبيان، بعد أن","vol":"1","page":248},{"text":"يكون آخذًا من العلوم بحظٍّ. وهو مع ذلك مسترسل الطبيعة منقادها، مشتعل القريحة وقَّادها\" (١).\nويؤكد هذا المعنى السكاكي بما ذكره في مقدمة مفتاح العلوم: \"وفيما ذكرنا ما ينبّه على أن الواقف على تمام مراد الحكيم، تعالى وتقدَّس، من كلامه، مفتقر إلى هذين العلمين: المعاني والبيان، كلَّ الافتقار. فالويل كل الويل لمن تعاطى التفسير وهو فيهما راجل\" (٢).\nومنها اعتبار القرآن إشارات، تَظهر بتفكيك اللفظ القرآني، كما فعلت الباطنية والإسماعيلية، ومن جرى مجراهما من الصوفية، أو بتحريف الكلم عن مواضعه، كما فعل غلاة الشيعة. ومن هذه التفاسير تفسير القاشاني الباطني، ومنها أيضًا تأويلات المتشبّهين بالعلماء الذين تؤثر عنهم أقوال غثة وأفهام رثة، فيما حاولوه من تفسير القرآن.\nالثالث: الضعف في علوم يظنّونها بعيدة عن القرآن وهي ضرورية لإدراك مراميه ومعرفة عظمته، مثل التاريخ وفلسفة العمران والأديان والسياسة.\nالرابع: عدم الاهتمام بالعلوم المساعدة ذات العلاقة بالتفسير للكشف عن معاني الآي، والاشتغال بمسائل علوم ليست ذات صلة أو ضعيفة المناسبة. وقد مثل الإمام الأكبر بالتفسير الكبير للإمام الرازي في هذا الصنيع قائلًا: فجاء كتابه بعيدًا عن غرض المفسّر.\nومنهج الإصلاح لعلم التفسير أو كتابته ينبني. على طلب الصحّة\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٨٨ - ١٨٩.\n(٢) السكاكي. مفتاح العلوم: ١٦٢.","vol":"1","page":249},{"text":"للتفسير، ومعرفة طريق استمداده، وتعميق أغراضه ودلالاته، وتوثيق الأفهام فيه، واجتناب كثير من المحاذير التي تَزِلُّ بها القدم، ويبتعد بها المفسر عن أصول صناعته. وهذه الحقائق تذكّر بما اعتاد كثير من العلماء بيانه لتحديد الغرض من التفسير بعامة، وذكر شروط المفسر.\nوإذا كان التفسير، كما قال الإمام الأكبر، هو شرح مراد الله تعالى من القرآن، ليفهمه مَن لم يصل ذوقه وإدراكه إلى فهم دقائق العربية، وليعتاد، بممارسة ذلك، فهمَ كلام العرب وأساليبهم من تلقاء نفسه، فإن المفسر أمين على إبلاغ الناس مراد الله من كتابه، ولا يتأتّى له ذلك إلا بمعرفة اللغة وعلومها، وتصوره الدقيق لاستعمالات العربية فيها، والممارسة لجملة من فنونها، ارتياضًا بها، وحذقًا لتصرّفات القول حذقًا يصل به إلى اكتشاف مغالق المعاني وأسرار البيان وخصائص التعبير لدى الأمة من أهل هذه اللغة الذين خاطبهم الله بلسانهم، وأنزل عليهم كتابًا عربيًا مبينًا لا يَخْلَقُ على طول الردِّ. فصحة التفسير يكفلها شرح التراكيب القرآنية ببيان المقصود من ألفاظ القرآن بحسب ما جرى عليه استعمالها في اللغة العربية.\nواستمداد ذلك يكون باجتذاب المعاني من الدلالة اللغوية للألفاظ، ومن التصرّفات القولية التي وردت بها تراكيبه، ومن الحس بها، والإدراك للخصائص البلاغية التي تتّسم بها تلك التراكيب.\nولا يتأتّى للمفسر أن يغوص على أسرار الكتاب، ويتعمّق معانيه إلا متى اكتمل إدراكه لنظمه البديع، فيتجه به كل اتجاه لتصوّر محامله، والوقوف على احتمالاته مهما تعددت.\nوما من شك في أن لثقافة المفسر في هذا أثرًا كبيرًا في","vol":"1","page":250},{"text":"التوصل إلى الغاية من عمله، ولا يعوقه تحقيق هذا الغرض إذا ما تأيَّد بالمقالات النفيسة لأئمة هذا الفن من المتقدمين والمتأخرين، شرط أن تكون نقوله عنهم غير مجافية للأصول ولا للعربية.\nوبجانب هذا كله حذّر الشيخ ابن عاشور من جملة محاذير يضعف بها التفسير ويسخف ويفسد ويبطل.\nومثل ذلك كثرة الاستطرادات، والاندفاع إلى بيان أغراض ليست من مفادات التراكيب القرآنية. فهذا لا يكون تفسيرًا، وإنما هو ضرب من التدليس على المطالعين ممن لم تبلغ بهم مراتبهم العلمية مبلغ التمحيص، وتضليلٌ لعامة المسلمين. وكذلك الاقتصار في التفسير على بيان المعنى بحيث يكون عمله بمنزلة نقل الكلام وترجمته من لغة إلى لغة أخرى، فلا يفيد طلاب الهدي الإلهي، ولا شداة المعرفة بالقرآن الكريم.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-99>٢ - علم الحديث</span>\nويراد به فيما أطلق عليه: حفظ ما نقل عن النبي - ﷺ - من قول أو فعل أو تقرير، وما نقل عن أصحابه من سنته وسننهم الراجعة إلى التأسّي به، كما أنه يطلق في الأعم على ما يشمل فنونًا خمسة هي: متن الحديث، ومصطلحه، وصفات النبي - ﷺ -، ودلائل نبوّته، وسيرته وغزواته. ولا بد من ملاحظة ما مرّ به العلم من مراحل الرواية والتحمّل والتبليغ والتصنيف. وقد خالط ذلك ما أساء إلى هذا العلم من تدليس ووضع وكذب ممن كان عاجزًا عن الاشتغال به رواية ودراية، نقدًا واستنباطًا. وذلك بسبب طلب الشهرة وعلو المنزلة العامة، وهذا من صنيع الوعاظ والقصّاصين وأنصار المذاهب والنِّحل.","vol":"1","page":251},{"text":"وحماة السنّة والذائدون عنها المحققون لها لم يَأْلُ أحدهم جهدًا في نقد الرواة، والتعديل والتجريح، وضبط الأسانيد الصحاح. فوضعت بذلك شروط التخريج، وبينت معاني الحديث، ووَضَع الكتب في مصطلح هذا العلم عمداؤه، حتى أصبح علم الحديث أكثر العلوم الإسلامية إتقانًا وإحكامًا، وكتُبُه أسلمَ من الأخلال التي لحقت غيرها من التصانيف.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-100>أسباب الأخلال في علم الحديث:</span>\nولم يعدّ الإمام الأكبر أكثر من سببين دخل عن طريقهما الأخلال بعلم الحديث هما:\nأولًا: اغترار الناس بحسن أحوال الرواة من غير نقد، ووقوعهم في مصيبة الذهول، وإن سلموا من مصيبة التدليس والغرور.\nالثاني: قصور الهمم عن مزاولة علم الحديث مزاولة نقد وضبط، والاكتفاء بالإجازات في الاهتمام به وتحقيق الانتساب إليه.\nومن خلال السبب الأول بالخصوص تحدّث الشيخ ﵀ عن الوضّاعين بمختلف أنواعهم ونوازعهم ودوافعهم، وما ظهر على أيديهم من بوارق الكذب، بالتدليس في الأسماء، وبحذف من يتهمه الناس من رجال الإسناد في مروياتهم، وبما يزيدونه في الأحاديث الصحيحة من كلام غير ثابت. وأمر التدليس متفاوَت فيه فيمن وُسِم به. وكذلك انتشرت المراسيل، واقتضت تمحيصًا ونظرًا من أصحاب الخبرة والعلم بالرواية. وقيّض الله لنصرة سنّة نبيه وتشريعاته علماء الملة بانتصاب أهل العلم لضبط السنن وتحقيقها، خوفًا على عامة المسلمين من الانزلاق في الأخطاء، وتحمل الأحاديث الموضوعة والمدلسة، بإيلافهم الدجالين، واستماعهم لهم والرواية عنهم.","vol":"1","page":252},{"text":"وقد انتصب الإمام مالك والبخاري ومسلم ويحيى بن معين ومن سار على نهجهم لرد ما انتشر من الضلالات والإفك، وكانوا يتشدّدون في البحث عن عدالة الرواة. ولم تسلم أكثر المستدركات على البخاري ومسلم، عند الإمام الأكبر، من التساهل في الرواية لا سيما مستدركات الحاكم والبيهقي.\nهذا وقد كان للسببين المذكورين فيما لحق علم الحديث من اختلال، أثر كبير في الفقه والعقائد وآداب الدين. ولا بدع إذا وجدَ ذلك كلُّه مواجهةً وردًا من الصحابة - ﵃ - وأئمة الهدى ﵏.\nفقد روي عن عمر أنه حين روي له حديث فاطمة بنت قيس في نفقة المعتدّة قال: \"لا نترك كتاب الله وسُنّة نبيّه لقول امرأة لا ندري أصدقت أم كذبت\" (١).\nوقدّم الإمام مالك القياس الجلي والعملَ الثابت بالمدينة على خبر الواحد الصحيح. ونبّه الإمام الشافعي إلى أن السنة لا تُخصّص القرآن ولا تنسخه. ومن الفقهاء والمتقدّمين مَن ردّ الحديث الغريب كابن عبد البر.\nويمكن أن نخلص من هذا إلى بيان وجه الإصلاح في عصرنا لعلم الحديث. وذلك:\nأولًا: بسدّ باب التسامح في إيداع الأحاديث الضعيفة كتبَ الحديث، فإن في الأحاديث الحسان بلاغًا لطالب الفضائل.\nثانيًا: بطرح الاشتغال بضبط أحوال الرواة بعد ما فحص الحفاظ صحيح الحديث من عليله.\n_________\n(١) مَ: ٢/ ١١١٨ - ١١٢٠.","vol":"1","page":253},{"text":"ثالثًا: بالاقتصار في الرواية والنقل على ذكر الصحابي راوي الحديث، وبيان درجة ما رواه في نظر أهل النقد، كما فعل السيوطي في الجامع الكبير.\nرابعًا: بتذييل ذكر الحديث بمنازع علماء الفقه في الاستنباط، وهو ما درج عليه إمام دار الهجرة في مُوَطَّئِه.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-101>٣ - علم الفقه</span>\nهو العلم القائم على استنباط العلماء تفاريعَ الأحكام من القرآن والفقه في جميع الشؤون التي تدعوهم إليها الحاجة، فبيَّنَ المؤلف ابتداءً قيام هذا العلم ونشاطه من عهد النبوة، وتصدُّرَ ذوي الشأن فيه، ممن تميّز بجودة الفهم وأصالة الرأي لإذاعته وضبط أحكامه. وقد تبع نبغاء فقهاء الصحابة أتباعُهم في بلاد كثيرة بالمدينة والكوفة وبلاد الشام. وكان الداعي إلى العناية به تحقيق العلم بالأحكام الشرعية العملية المكتسبة من أدلتها التفصيلية، وكان الباعث على تدوينه حفظ ما تجمع لهم من الآراء في ذلك، ليحفظوا على الناس أزمانهم في عمل قد قضّاه فيها من قبلهم، مع الاحتياج في هذه الصناعة إلى صفات، يقل اجتماعها، من قوّةِ الرأي، وفهمِ أساليب العرب، والشعورِ بمقاصد الشريعة، وصفة العدالة، والفراغ من الشغل بغير علم الشريعة.\nوبعد ذكر أوصافهم من التمحيص، والدّقة، والحذر من التشديد في الأحكام، أو الجزم بها عندما تكون قوية الظن، ينتقل المؤلف إلى تقسيم كتب الفقهاء وطرائقهم في الفقه إلى قسمين:\nالأول: تذكر فيه الفروع وأنواع الحوادث مذيّلة بأحكامها، كما يظهر ذلك في مدوّنة مالك وجامع محمد بن الحسن الشيباني.","vol":"1","page":254},{"text":"والثاني: تذكر فيه الكليّات الفقهيّة (الأصول القريبة)، وتُفَرَّع عليها المسائل الجزئية كما هو صنيع القرافي في فروقه، وابن نجيم في أشباهه. وسبق هؤلاء وتبعهم عدد من الفقهاء إلى هذا الصنيع مثل العز بن عبد السلام والمقرّي والونشريسي.\nوقد نبّه إثر ذلك، في بيان أطوار هذا العلم، إلى أن طريقة التفريع كانت أقرب وأسهل، وأن جهد أكثر المؤلفين كان مقتصرًا عليها، منصبًا على التقديرات وتكرير الفروع. وقد أتى الفقهَ من هذا الوجه أقدمُ فساد أَوجبَ تأخّره حين طمع القاصرون في روايته من غير نظر في علم الفقه، فلفت المؤلف النظر إلى أن جماع التشريعات تضمّنها الكتاب الكريم. فالقرآن تبيان لكل شيء، وجعل دورَ الفقهاء استنباطًا لتفاريع الأحكام منه في جميع الشؤون التي تدعوهم إليها الحاجة، وبدون خدمة علوم أخرى، وأصبحت مسائله صورًا لها أحكام، تؤخذ مسلمة من كل من يقف عليها. ولا ينكر الشيخ ﵀ الحاجة إلى التفريع وإلى توضيح المشكلات؛ وإنما الذي ينكره هو حصر مسائل الفقه في ذلك.\nوربما زاد الأمرَ إشكالًا عنايةُ بعض الفقهاء بنقل الخلاف المذهبي، وذكر الأقوال الكثيرة في المسألة الواحدة. فتشتَّتَتِ الأفكار واختلفت الأفهام. ولولا تصدّي أمثال ابن أبي زيد والقاضي عبد الوهاب ومحمد بن بشير إلى مواجهة هذا الوضع بالترجيح بين الأقوال المختلفة لصعب على الناس تعاطي الفقه.\nومن أجل زيادة بيان وضع هذا العلم، أولى الإمام الأكبر تقرير هذه الحقائق عناية خاصة بتفصيل القول في ذكر أسباب تأخّره، وبيان طرق علاجه، بضرب الأمثلة على ذلك من عمل المهرة من متقدمي الفقهاء.","vol":"1","page":255},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-102>تأخر العلوم الفقهية وأسبابه:</span>\nومن أسباب اختلال هذا العلم:\nأولًا: التعصّب للمذاهب، والعكوف من أصحابها على كلام أئمتهم واستنباط الأحكام منه بالالتزام ونحوه. وأصبح قصارى عمل هؤلاء نقل الفروع، وجمع الغرائب المخالفة للقياس، ونقل الخلاف. ومضوا على ذلك معطِّلين الاجتهاد والتفقّه في الدين. وقد ذكر الباجي مقالة الإمام مالك في هذا. قال: \"لا أعلم قومًا أشد خلافًا على مالك من أهل الأندلس، لأن مالكًا لا يجيز تقليد الرواة وهم لا يعتمدون غير ذلك\" (١). ورد المقّري في قواعده على الاتجاه نفسه من التعصب للمذاهب بوضع الحِجَاج على الطرق الجدلية مع اعتقاد الخطأ أو المرجوحية، فإن في ذلك بعدًا عن النصفة للحق، وتثبيتًا للخطأ في الفقه، وإيثارًا للهوى على الهدى (٢). وقد أنكر هذا التصرف كافةُ العقلاء، وقال أبو العلاء:\nفمجادل وصلَ الجدالَ، وقد درى ... أنّ الحقيقة فيه ليس كما زعم (٣)\nثانيًا: مقاومة النظر في الفقه بمنع الترجيح والتعليل، والتشنيع على من يقوم بذلك، واتهامه بإرادة إحداث مذهب جديد، أو قول ثالث. وهذا من المغالطات التي يعتمدها العَجَزَة، وذوو الحظ القليل من العلم. ومما يُبطل جمودهم على منهجهم صنيعُ سحنون،\n_________\n(١) المقري. القواعد: القاعدة ١٢٢، ١/ ٣٥١.\n(٢) القاعدة التاسعة والأربعون بعد المائة. المقري: القواعد: ٢/ ٣٩٧.\n(٣) البيت ثاني بيتين من مقطعة رباعية. والبيت الأول منها:\nما للأنام وجدتهم من جهلهم ... بالدين أشباه النعام أو النعم\nاللزوميات: ٢/ ٣٧٢.","vol":"1","page":256},{"text":"﵀، بإخراجه فروع المدوّنة مذيّلة بأحاديث صحيحة تخالفها، تنبيهًا على أنه مختار غيرَها. وفي غلق باب النظر مانع من تعليل الخلاف، ومن التوصّل إلى توحيد المذهب، ومن القدرة على الاجتهاد في أحكام محدثاتٍ كثيرة. ودليل بطلان هذا المنحى لدى الفقهاء أن أئمة المذاهب راعوا في المستنبطات الاجتهادية المصالح والمفاسد، ومقاصد الشريعة في الخلق، وحاجات الأمة وعوائدها، ودفع الشتات.\nومما يحقّقه النظر ويساعد عليه تحسينُ الحالة العمومية في تصاريف الأقضية الشرعية، وأحكام المعاملات المدنيّة والمنافع الاجتماعية، ذهابُ هذا الناقد المصلح، مقبلًا غير مدبر، في قضايا آمن بها، ومارسها وأَسْهم في الاشتغال بها. فهو يعدل عن التلفيق فيها، وعن استنباط الأحكام من كلام الأئمة بشأنها، لكون هذا مردودًا، نبّه على ذلك المقّري في غير ما موضع، في ما نصّ عليه من أن نقلَ القول وعزوَه إلى المذهب يحتاج إلى دراية وخبرة. فليس كل كتاب يمثل المذهب. وإنما هناك كتب اعتمدها الفقهاء والمفتون، وأخرى حذّروا منها.\nقال المقري في تفصيل هذا المعنى: \"ولمّا غلب وصف التقليد في الناس جنحوا إلى القال والقيل، إذ لم يسمع منهم إلا ما نقلوه عن غيرهم لا ما رأوه من عند أنفسهم، حتى كان العز بن عبد السلام يقول بالرأي، فإن سئل عن المسألة أفتى فيها بقول الشافعي ويقول: لم تسألني مذهبي. وإنها لإحدى كُبَر دواهي التقليد. فالتقليد مذموم، وأقبح منه تحيّز الأقطار، وتعصب النظَّار. فترى الرجل يبذل جهده في استقصاء المسائل، ويستفرغ وسعه في تقدير الطرق وتحرير الدلائل، ثم لا يختار إلا مذهب من انتصر له وحدَه، لمحض","vol":"1","page":257},{"text":"التعصّب له، مع ظهور الحجّة الدامغة، ثم ينكف عن محَجَّتِها إلى الطرق الزائغة، فلا يحمل نفسه على الحق إذا رآه، لكن يطلب التوفيق ولو على أبعد طريق بينه وبين هواه\" (١).\nكما أنه لا يعتمد عمل أي فريق من العلماء بتونس أو فاس أو الأندلس، ولكنه يمضي في النظر والاجتهاد بالتزام قواعد النحارير في هذا المجال، معلنًا موقفه من جمود الجامدين قائلًا: ولا علينا إذا أخطأ الجاهلون، فإنهم من الآن في ظلماتهم يعمهون (٢). وتَتْبعُ هذه الأسباب أسبابٌ كثيرة أخرى منها:\nثالثًا: عدم العناية بجميع النظائر والقواعد للفروع بذكر الحكم الجامع، فيستغنى بذلك عن كثرة التفريع.\nرابعًا: إهمال النظر في مقاصد الشريعة لتحرير المذاهب وإطلاقها ودعم النظر الاجتهادي، كأمر الخليفة الأول بجمع القرآن، وحماية الخليفة الثاني للحمى، وجمع عثمان للمصحف، ومغادرة الإمام علي إلى الكوفة، والحرص على جمع تلك المقاصد لتدبّرها\n_________\n(١) الونشريسي: المعيار: ٢/ ٤٨٣.\n(٢) ينظر المؤلف في هذا إلى قول ابن العربي: ولما استمرت القرون على موت العلم وظهور الجهل، فكلّ مَن تخصَّص لم يقدر على أكثر من أن يتعلق ببدعة الظاهر، فيقول: اتبع الرسل. فكان هذا عونًا على الباطل. وذلك بقدر الله وقضائه. ثم حدثت حوادث لم يلقوها في منصوصات المالكية، فنظروا فيها بغير علم فتاهوا، وجعل الخلف منهم يتبع في ذلك السلف، حتى آلت الحال أن لا ينظر إلى قول مالك وكبراء أصحابه. ويقال: قد قال في هذه المسألة أهل قرطبة وأهل طلمنكة وأهل طلبيرة وأهل طليطلة. فانتقلوا من المدينة وفقهائها إلى طلبيرة وطريقها. ابن العربي: العواصم من القواصم: ٢/ ٢٠٢ - ٢٠٧.","vol":"1","page":258},{"text":"والانتفاع بها كما يشهد لذلك عمل الغزالي وابن العربي والشاطبي. فإن في انتفائها في مجال تقدير الأحكام جمودًا للفقه، وحصرًا لوظيفته، ومعولًا ينقض أحكامًا كثيرة نافعة.\nخامسًا: ضعف الفقهاء في جملة من العلوم ضعفًا يورث قصورًا في الاستنباط كعدم العلم بالسنّة واللغة وأصول الفقه، وبعلوم الاجتماع وحاجات الأمة.\nسادسًا: الانكباب على الكتب المعقّدة المشتَّتةِ مباحثُها، المحتاجةِ إلى الشروح والحواشي والهوامش؛ مثل خليل وشروحه - وهو شأن كثير من مصنفاتنا في العلوم الإسلامية - مع وجود المهذب من الكتب مما هو أقرب وأوضح وأفيد، كمختصر ابن الحاجب. وقد مثّل بمختصر خليل وما تبعه مراعاة لانتشاره بين أكثر الطلبة عددًا، وهم من المالكية.\nسابعًا: اختلاف الفقهاء في أصول الاستنباط كالذي عليه الأمر في أصول الفقه بين أصحاب المذاهب.\nثامنًا: العناية البالغة بقضايا العبادات، والتقصير في النظر والاجتهاد في فقه المعاملات والأقضية والنوازل وصور التوثيق.\nوالملاحظ أن الإمام الأكبر قد ألمع، في غضون حديثه عن أسباب تأخُّر علم الفقه، إلى جملة من وسائل الإصلاح التي يحتاج إليها لاستعادة هذا العلم صحته ودوره في الحياة العملية.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-103>٤ - علم أصول الفقه</span>\nكان النظر فيه متفرّعًا عن بعض وجوه أسباب الضعف العامة، كما أنه ارتبط بنتائجه الظاهرة بين الفقهاء بسبب امتداد الزمن مرّة، وتعدّد المذاهب أخرى، واجتهاد النظر في المهم من قضاياه.","vol":"1","page":259},{"text":"وقد كانت الغاية من هذا العلم أساسًا ضبط القواعد التي يستطيع العالم بها فهم أدلة الشريعة، ثم استخدَامها لاستمداد الأحكام الشرعية منها. وربما ثَنَّوا على هذا بأنه بحكم بحثه في الأصول والقواعد العامة يمكنه جمع ما تتفق عليه الآراء بين الفقهاء ودفع الخلاف في الفقه.\nهذا وقد مرّ علم أصول الفقه بمراحل كان في أوّلها في كتب السلف صورًا من الجدل الفقهي. فمسائل الأصول والجدل كان مخلوطًا بعضها ببعض، ولم يظهر هذا العلم متميّزًا ومفردًا بالتأليف إلا في رسالة الإمام الشافعي. وتعدّدت المحاولات فيه للكشف عن الأصول وضبطها في مختلف المذاهب. وظهر كتاب الإشارة للباجي. وبدت التصانيف في هذا العلم متنوّعة بين شافعيّة ومالكية وحنفية، وما يكثر فيها الحجاج ككتب الباقلاني والغزالي والباجي، وأخرى سلك أصحابها سبيل الإيجاز والاختصار كملخّص القاضي عبد الوهاب ومختصر ابن الحاجب.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-104>وضع علم أصول الفقه:</span>\nومثلما عرضت للفقه وغيره من العلوم جوانبُ الضّعف كالتي فصّلنا القول فيها قبل، نجد علم أصول الفقه قد تأثّر في تأخّره ببعض ما أوردناه من الأسباب العامة مما نبّهنا عليه في علمي التفسير والفقه. وأبرز هذه الأسباب:\nأولًا: تأخّر تدوين هذا العلم عن علم الفقه، فجاءت قواعده أحيانًا مخالفة للفروع بحسب تباين المذاهب. ومن ثم ظهرت في أقوال العلماء سمات الاطِّراد والاختلاف والنقض بين تلك القواعد ومسائل الفقه عندهم. ولا يصحّ هذا بعد إمعان النظر، وإنما هو","vol":"1","page":260},{"text":"الترتيب الزمني للفنَّيْن، وتأصيل الأصول بعد ضبط أحكام الفروع.\nثانيًا: اشتمال مادة علم الأصول، وهو علم آلات الاجتهاد، على كثير من المسائل الأجنبية عنه، من علوم المنطق والنحو والكلام وغيرها. فالغزالي أكثر في المستصفى من إيراد المسائل المنطقية، وتبعه في ذلك ابن الحاجب، فخصّ قسمًا من مختصره الأصلي بمسائل هذا العلم. وذكروا في نفس كتب علم الأصول مسائل لا طائل من بحثها فيه، مثل معاني الحروف والاشتقاق والوضع والترادف والدلالات بأنواعها. ومثل تعبد النبي - ﷺ - بشرع من قبله قبل نبوءته، ومسألة أقل الجمع، أو التكليف بالمحال وغيرها. وهذا ما تخلّص منه الإمام الشاطبي في موافقاته واعتبر الخوض فيه من العبث.\nثالثًا: إغفال المؤلِّفين فيه ذكر مسائل مهمّة، أبرزُها المقاصد الشرعية التي هي بحق منهج من مناهج الاجتهاد، وطريق من طرق ضبط الأحكام الشرعية في القضايا المستجدّة، مكتفين من ذلك بما أوردوه منها في مسالك العلّة، مثل مباحث المناسبة والإخالة والمصلحة المرسلة، حتى جاء الشاطبي ففتح الباب على مصراعيه، وجعل جزءًا كاملًا من كتابه قائمًا على بحث هذا العلم وتتبع مسائله وقضاياه.\nرابعًا: غلق باب الاجتهاد، وتحجير النظر في علم أصول الفقه، حتى كاد أن يَنْسَى الطلابُ مسائله وقضاياه، لولا تولّي الشيخ ابن عاشور الأول تدريس المحلّي على جمع الجوامع، والشيخ سالم بوحاجب تدريس العضد على مختصر ابن الحاجب. فبهذا انتعش علم أصول الفقه بجامع الزيتونة، وعاد الطلاب إلى الاعتناء به.","vol":"1","page":261},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-105>٥ - علم الكلام</span>\nعرّف الشيخ ابن عاشور علم الكلام بكونه العلم الذي يعرف به إثبات العقائد الإسلامية بإثبات الحجج ودفع الشبه. ومن المصطلحات التي تطلق بإزائه ما وراء الطبيعة أو الإلهيات عند اليونان، وعلم العقيدة والتوحيد عند جمهور كبير من المسلمين.\nوهذا العلم توجبه الفطرة، ويقتضيه النظر. نبّه إلى ذلك القرآن الكريم في قوله ﷿: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ﴾ (١). وخالف في اتباع سبيل المؤمنين أقوامٌ غلبت الحيرةُ عقولَهم، واستهوتهم الأهواء، فتساءلوا عن الذات، وعن مصدرِ وجودِها، وعن النهاية التي تلحق هذا الوجود. وقامت هواجس الشك والبحث والنقد، وتعدّدت الآراء منذ القدم تبعًا لوفور الأدلة، مصيبة ومخطئة، وثارت المجادلات بين الناس. وحسم الأمر في الجاهلية الأولى أولًا بظهور الصابئة التي أثبتت للعالم صانعًا مقدّسًا مخالفًا للحوادث، لا يقدر أحد على إدراك كنهه. ولكنهم إلى جانب ذلك اتخذوا وسائط من المقرّبين إليه للتعرّف عليه، وعبَدوا الكواكب باعتبارها مدبّرة لهذا العالم، ورمزوا لها بصور وتماثيل تشخص أرواحها، فاتخذوا بعلًا رمزًا للشمس. وساد هذا المذهب الاعتقادي بين الآشوريين، وظهر مثله بين المصريين الذين كانوا يعبدون كبراءهم وما يجرّ لهم نفعًا كالنيل والبقر.\nوفي الجاهلية الثانية ظهرت الفلسفة والماورائيات، وتعدّدت المذاهب المختلفة بين طاليس وبيتاغورس وأفلاطون وأرسطوطاليس.\n_________\n(١) الروم: ٣٠.","vol":"1","page":262},{"text":"وعلى أساس الخلافات بين رواد فلسفة الاعتقاد عند اليونان انتشرت أفكارهُم واتجاهاتُهم الفلسفية النظرية، مُتسربة إلى العرب قبل الإسلام، متميّزة ومفارقة للمنهج الديني الرباني الذي كان سائدًا في أواخر عهد الصحابة لظهور الطوائف أو الفرق التي كان منها نفاة القدر. وقام النزاع على أشدّه بين السنة والمعتزلة يتقدم أولئك الحسن البصري حامي حمى العقيدة الإسلامية، ويتقدَّم أصحاب هذه الفرية معبدُ الجهني وغيلانُ الدمشقي ويونسُ الأسواري.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-106>العقيدة الإسلامية ومدارس علم الكلام</span>\nوهكذا اختلطت بين الخاصة والعامة في بلاد الخلافة المذاهب العقدية السليمة الصافية المستمدة من الذكر الحكيم ومن السنّة الصحيحة النبوية بآراء الفلاسفة وأصحاب النِّحل، فلزم أن ينتصب للردّ عليها عدد من المتكلمين العارفين بالسنّة، والقادرين على إبطال تلك الفلسفات من سنة ومعتزلة وغيرها. وافترقت الأمة بعد ذلك أربع فرق:\nالأولى: التي رفضت البحث والفلسفة. وتمسكت بظواهر الشريعة مثل السلف والمالكية والحنابلة والظاهرية وغيرهم.\nالثانية: رفضت الشريعة معتمدة مقالات الفلاسفة والأخذَ بها، وهم الملاحدة.\nالثالثة: طائفة أوّلت الشريعة وطوّعتها لموافقة الفلسفة كالباطنية والحكماء.\nالرابعة: طائفة مقابلة لها أوّلت الفلسفة وطوّعتها لتوافق الشريعة. ومن هؤلاء الأشعرية والماتريدية والمعتزلة والشيعة.","vol":"1","page":263},{"text":"ومن هذه الصورة المختصرة جدًا، التي تشي بالغليان الفكري الذي أوجده اختلاف الملل والنحل في ذلك الوقت، وبما كان لرؤساء هذه الفرق من تأثير بالغ في كثير من الأوساط الشعبية التي تنازعتها نماذجُ مذاهب الباحثين في الكلام والعقيدة.\nأولها: مذهب أهل السنة، من سلفية وخلَفية، الذي يقوم على المصادر الأساسية الإسلامية التي ألمعنا إليها قبل. وأصحاب هذا الاتجاه هم الصحابة والتابعون وتابعوهم ومن نهج منهجهم بعد ذلك من أهل الحديث ومتقدمي الفقهاء والحنابلة والظاهرية.\nثانيها: مذهب المكفِّرين بالكبائر. وهم الخوارج. وخالفتهم المعتزلة وهم فلاسفةُ المتكلمين القائلين بالمنزلة بين المنزلتين، والذين كانوا حريصين على إثبات العقائد بالأدلة البرهانية، وأفرطوا في ذلك.\nثالثها: مذهب القائلين بالقَدَر والجبر. وقد انساق وراءهم جمهور المتصوّفة الذين زيّنوا للعامة مقالاتهم.\nوتوسَّطت بين هذه الفرق فرقة رابعة كان منزعها تأييد مذهبها الشرعي بالفلسفة. وقامت مدرسة هؤلاء على الأشعرية والماتريدية فتعرضوا لسخط السلفيين الذين اعتبروهم من المرجئة، ولغضب المعتزلة الذين اتهموهم بالجبرية. ولإقبال أكثر هذه الفرق على الفلسفة وآلتها وهي المنطق، تعرّضوا لنقد كبار العلماء ممن ذموا الفلسفة منذ القديم لزلزلتها أصول الإيمان الفطري والأدلة الإقناعية، كما لقوا من خصوم آلة المنطق التي استخدمها الفلاسفة مَن أوسَعهم ذمًا كالإمام الشافعي الذي يقول: \"إذا سمعت أحدًا يقول: هل الاسم عين المسمّى أو غيره؟ فاعلم أنه من أهل الكلام ولا دين له\" (١).\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ٢٠٨.","vol":"1","page":264},{"text":"وممّا روي عنه في ذمّ علم الكلام قوله: \"ولقد اطلعت من أهل الكلام على شيء ما توهّمته قط، ولأن يُبتلى المرء بجميع ما نهى الله ﷿ عنه، سوى الشرك بالله، خير من أن يبتليه الله ﷿ بالكلام\" (١). وقال الزعفراني: سمعت الشافعي يقول: \"حكمي في أصحاب الكلام أن يضربوا بالجريد، ويحملوا على الإبل منكَّسين، ويطاف بهم في العشائر والقبائل ويقال: هذا جزاء من ترك الكتاب والسنّة وأخذ بالكلام\" (٢). ومما رووا عنه في ذم الجدل:\nلم يبرح الناس حتى أحدثوا بِدَعًا ... في الدين بالرأي لم تُبعث بها الرسلُ\nحتى استخفّ بدين الله أكثرهم ... وفي الذي حملوا من حقه شغل (٣)\nإن هذه المعركة الكلامية تنطفىء معها أصول العقيدة السمحة، وتكاد تنمحي بسبب غلبة الجدل والمناقشات الفكرية التي سندها طُرقُ البحث والنظر الشائعة يومئذ. وفي هذا يكمن تدلّي علم الكلام واحتياج الأمر فيه إلى التنبيه على جملة أسباب يتأكد الانصراف عنها وتحاشيها لرجوع هذا العلم إلى حقيقته بين المسلمين، وقيامه بوظيفته لديهم. فمن ذلك الاختلاف في الاصطلاحات والصفات وتعددها، والغلو في التنزيه، والقول بما لا يعقل واعتقاده، والتنابز وإلزام لوازم المذهب، وإدخال أشياء في التوحيد ليست منه.\nوقد قامت حركة محاولة الإصلاح أولًا على يدي أبي بكر الباقلاني وإمام الحرمين عبد الملك الجويني حين فصلا الفلسفة عن الاعتقاد، ووجَّها هذا العلم بتوجيه العقيدة الإسلامية بما يوافق الحجج المنطقية، ثم بسلوك الإمام الغزالي في الصراط المستقيم\n_________\n(١) الرازي: مناقب الإمام الشافعي: ٩٩.\n(٢) المرجع السابق.\n(٣) المرجع السابق: ١٠٠.","vol":"1","page":265},{"text":"وابن السيد البطلوسي في كتاب الإنصاف منهجًا يقي الخلق من ضلالات الخلاف.\nواقترح الغزالي أن تساق للعامة في العقيدة الأدلة الإقناعية، وللخاصة جملة من الأدلة بحسب السن والعلم لتفادي التقليد في الدليل والمدلول. وهو ما لا يمكن لصحة العقيدة.\nوذهب أحد المتأخّرين عند تحديده - في بعض محاضراته - علمَ الكلام، إلى القول بأن من يعلم علم الكلام على طريقة تكفل له الانتفاع به في الوصول إلى اليقين والإيمان، يمتلىء قلبه خشية من الله. ويكون ذلك بإطلاق النظر في آيات الله في الآفاق حتى يَبلغ الغاية.\n* * *","vol":"1","page":266},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-107>ب - من علوم الوسائل</span>\nبكثير من العمق ونفاذ البصر في فحص مواد هذه العلوم كان نقد الإمام لعلوم الوسائل التي أتقنها أجودَ إتقان. ووقف على أنواع التصانيف فيها، ومارسها ممارسة طويلة بسعة فهم وقوة حفظ وإبداع تأليف. وكان تعرّضه لجملة فنون اللغة العربية في مراحل قوتها وأطوار ضعفها. فأقبل على دراسة مادتها، وبيان أسباب تدنّيها وانحطاطها، معقّبًا على ذلك ببيان طرق إصلاحها. وكذلك كان تدبّرهُ وبحثُه لفنونها الأدبية من شعر ونثر، ونظرُه في أساليب الكلام، عند العرب وأئمة فنّ القول، انطلاقًا من نقد علوم العربية نحوها وصرفها، وأسرار العربية بجملة وجوهها الفنية والبلاغية، مما كان مطروحًا على ساحة النظر والدرس بين الطلاب، كعلوم المعاني والبيان والبديع لتحصيل النطق العربي السليم، واكتساب الملكة الأدبية والفنية للإسهام في الإنتاج الفكري والأدبي، إسهامًا يربط حياة الفرد والجماعة بحياة اللغة العربية في هذا العصر.\nومن بديع صنع الإمام الأكبر تقديمُه نقد العلوم اللغوية والبلاغية بفذلكة فيها تعريف بحياة اللغة العربية، وما مرّت به من أطوار وما امتزج بها وبالعرب من أسباب كانت علَّة تَمايُزِ مراحلها، وموجبَ رجوعها القهقرى أمام الأمراض الاجتماعية التي انتابت اللغة من القرن الخامس، وأنواع الصراعات التي أساءت إليها مادة وجوهرًا وقواعد وأسلوبًا. فسمج اللسان واعتلّ، وذهب","vol":"1","page":267},{"text":"من اللغة ما كانت تعرف به من فصاحة وإبداع وعمق وإمتاع.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-108>أسباب تدهور العلوم اللسانية</span>\nمن أشدّ الأسباب، تأثيرًا على هذا اللسان وإضعافًا له وإعجامًا، وجود فئات ثلاث:\n١ - كتّاب تلقوا اللسان العربي تلقِّيًا علميًا صناعيًا لا سماعيًا ذوقيًا، تشهد لهذا قصص كثيرة أودعها الأبشيهي كتابه المستطرف في جماعة من النحاة تنكيتًا عليهم، بذكر أخطائهم.\n٢ - الأدباء والشعراء المولَّدون، ممن أفسدوا المجاز والاستعارة، ناسِين أن القصد منهما تخييل المعاني وإحضار صورها في الأذهان.\n٣ - طائفة من غير المحقّقين أفسدت اللغة بتفسيرها ألفاظ القرآن بقوة معنى الكلام من غير رجوع إلى أصول تلك الكلم ودلالاتها فيما تعارف عليه أهل اللسان مما جرت به الاستعمالات العربية. فترتّب على ذلك كثرة المشترك من الألفاظ، وتداخلت المعاني، واختلطت الحقيقة بالمجاز، وهم في غفلة عن الإبدال في لهجات العرب، مع مبالغتهم وتوسّعهم في معاني الحروف، بما حصل منه التَّشتِيتُ في الأفهام والخلط في المعاني، واستعمال ألفاظ كثيرة دخيلة غير عربية، كما نلمس ذلك في قاموس الفيروزآبادي.\nوتوقِّي هذه الآثار لا يكون إلا بتتبّع أساليب العرب الفصيحة، والابتعاد عن سقط الكلام وحوشيِّه، ورعونة التعبير والإجحاف فيه، والحفظ والعناية والتمرّس بالقرآن الكريم بصورة تتّحد بها دلالات الألفاظ، وتسطعُ بها في النفس الصور والاستعمالات الرائعة والأساليب البليغة العجيبة.","vol":"1","page":268},{"text":"ولا شك أن بجانب تلك الأسباب، التي ألمعنا إلى طرق تحاميها والتغلب عليها، أسبابًا لا ترجع إلى استعمالات الجهلة باللغة العربية وأسرارها، ولكنها عرضت للغة الضاد نفسها لأسباب:\nأولًا: إشراف الأسلوب العربي على الاضمحلال لتقادم العهد به، واحتكام المتحدّثين به إلى اختيارات شخصية، غير مؤصَّلة ولا مقبولة.\nثانيًا: سوء التعليم فيها وما تَبِعه من اختلال الأفهام أو جرَّ إليه من استعمالات فاسدة هابطة مختلّة.\nثالثًا: البعد عن أمرين ضروريين لعصمة اللسان من الخطأ، هما حفظ كلام العرب من أشعار وخطب، ومعرفة تاريخ أحوال العرب وعاداتها، ثم جريان الكلام على مناهج مقبولة ومعانٍ مستعذبة وتصوّرات دقيقة. وهو ما يحتاجه الأديب والخطيب والكاتب والشاعر. وذلك برجوع هؤلاء إلى كلامِ العرب نثرِه ونظمِه، والتأدّبِ به والتعاملِ معه تعاملًا يضمن صحّة التأليف وسلامة الحس والذوق، وإلمامهم بتاريخ العرب وأيامها وأهوائها وعاداتها وهو ما تتفاوت به الملكات، وتتمايز به القدرات لدى الأدباء الباحثين عن الأساليب الدقيقة، وعن روائع القول البديعة.\nرابعًا: أخلال القواميس اللغوية، والغفلة عن التفقّه فيها لتنقيتها من اختلاط الحقيقة والمجاز في دلالات المفردات، كما فعل الثعالبي في مقدمة فقه اللغة، والزمخشري في أساس البلاغة.\nخامسًا: صرف العناية عن تحقيق مسميات الأسماء وردُّ ذلك إلى المتعارف عليه والشائع بين الناس منها. وكثيرًا ما تكون تلك المسمَّيات لا معروفة على التحديد، ولا مدلولاتها شائعة. ويمكن","vol":"1","page":269},{"text":"تدارك ذلك بتتبّع استعمال المتكلّمين بالعربية في مختلف البلاد الإسلامية.\nوقبل الانتقال إلى فني الإنشاء والشعر، يلفت الشيخ ابن عاشور نظر المتدبّرين إلى أن الأمة إذا سَمَتْ مداركها، وارتقت لغتها، وأُودعت من دقائق الحكمة والشعر والخطابة ما كان به انتصاب أعلامها وارتفاع شانها وتنويه الخاصة والعامة بها، فهي لا محالة مصونة بتراثها، متجدِّدة من نفسها. والعربية جمعت من دواعي الخلود الاعتبارين العلمي والديني. فهي لغة الحضارة الإسلامية، وعن طريقها انتشرت العقيدة في ربوع الإسلام. وهذا كافٍ للتمسك بها والعودة إليها. فهي مقدّسة بقداسة الدين الذي نشرته، ومحصَّنة بما نقلته للأمم والشعوب من الحضارات القديمة وطوّرته، وكذلك بما نمته من علوم إنسانية وطبيعية ورياضية طوال قرون.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-109>الأدب</span>\nوما من شكّ في أنه لا يُقتدر على إحياء اللغة العربية إلا بمخالطة أهلها، واكتساب خصائصهم اللغوية والأدبية. فإن انقطعَ هؤلاء أمكنَ الرجوع إلى الكتب الأصيلة القديمة، وإلى دواوين العرب التي حفظت لنا مجالسهم الرائعة، ورسائلهم النادرة، وخطبهم المؤثّرة، وأشعارهم الساحرة. وفي آخر هذا الفصل يدعو المؤلف إلى:\n١ - إنشاء مدرسة خاصة لصغار التلاميذ، يؤدَّبون فيها بتلقين الفصحى والتمرّن عليها، والأخذِ بفنون هذه اللغة من أشعار وخطب ورسائل، مع التعمّق في دراسة القرآن والتخرّج به في مباني الألفاظ وتصرّفات المعاني.","vol":"1","page":270},{"text":"٢ - إنشاء جمعية من جلّة العلماء تعنى بإحياء المفردات المناسبة، وتمحيص الحقيقة من المجاز، وتعليق كل لفظ على المعنى المناسب له. وفي ذلك طريق عملي ونافع يُعين على إحيائها وإبراز أهمّ خصائصها.\nوقبل أن يقف عند علوم العربية وأسرارها، يؤكّد على وجوب العناية بفنون هذه اللغة من شعر ونثر، لتكوين الملكة اللسانية علمًا وعملًا وحسًّا وذوقًا. فمعرفة طرائق العرب في ذلك شرط أساسي، وحفظ نماذج من الكلام البليغ يرسم في الفكر أمثلة ومقاييس يسير عليها الكاتب والشاعر، والدربة والممارسة شرط لشحذ الملكة وتعويدها انتقاء الصيغ، وتخيّل الأفكار وأدائها بأبلغ صورة في الكلام المتميّز الذي يخضع لشروط الصحة والإحسان، وضوابط الإحكام والإبداع.\nوالشعر في بداية عصر المؤلف كان يعرف بالكلام المقفّى الموزون. فهم يكتفون بذلك، ولا تنشغل عقولهم بطلب المعاني الجيّدة والمبتكرة. فتوقفُ الشعر عند القوافي والأوزان لا يكسبه أهمية، ولا يسمو به إلى منزلته العالية عند العرب، بل ينزل به على العكس ليكون مجرد نظم.\nوما الحرص على التفوُّق فيه علمًا وذوقًا وممارسة إلا ليبلغ غايته ويحقّق هدفه. وفي إشارات قصيرة نبّه الإمام الأكبر إلى مقوّمات هذا الفن لتنغرس في نفس الشاعر، ولتتجاوب ثقافته مع إنتاجه ومقدرته مع إبداعه.\nفالشاعر يحتاج إلى معرفة الأوزان لبناء نظمه أتم بناء، وإلى الاختيار من الأوزان والقوافي أطوعَها لغرضه، وأكثرَها تناسبًا مع مقامات النظم وحالات التصوير والتخييل اللازمين للشعر، كما يحتاج إلى شيء من علم العروض لعلاج صحة البيت مثلًا، ولا يتكلف حفظه وإتقانه والإحاطة بكل قواعده إذا كان ذا طبع موهوبًا","vol":"1","page":271},{"text":"وملهمًا. وفي كثرة الأوزان والأعاريض واختلاف البحور وتنوّع القوافي ما جعل الشاعر العربي أروع تخييلًا وأكثر تميزًا من غيره في هذا الفن، لأن الشعر في غير العربية محصور في أوزان محدودة لأغراض مخصوصة. ويتجلّى الشاعر عندنا بمعرفته العميقة بأسرار العربية وأساليبها. وهذا جزء مهم من علم البلاغة اعتمده النقاد للنظر في صحّة المعاني واختلالها، وابتكارها وسرقتها، وبساطتها وتكلُّفها. ولا يبلغ الشاعر من الإحسان أعلى درجاته، ومن الإبداع أرقى صوره إلا إذا التقى لديه حسنُ اختيار المعاني المناسبة للظروف والمقامات التي تدعوه للنظم والإنشاء، وحُسْنُ اللفظ والميزان اللذين يمكّنانه من بديع التخييل وعميق التأثير.\nوالنثر كالشعر، وقع إغفاله والانصراف عن الاعتناء به. وقد كانوا يظنونه كلمات تحفظ وتردَّد في المناسبات. وقالوا: هو غير قابل للتعليم إذ لا قواعد له، ومن ثم وقع إهماله كالتاريخ. وما كانوا يرون في قراءة كلام البلغاء فائدة. فهم يعتبرون ذلك مجرد تظرف. ولم يعلموا أن في مطالعة كتب النثر والشعر من جيد الكلام ومحاسنه ما يورث القراء والمشغوفين بالمطالعة سعةَ في التفكيرِ، وصحةً في التعبير، وفصاحةً في اللسان. وهذا لا يتوقّف على تعلُّم قواعد تدرس، لأن قواعد هذا الفن قواعد إجمالية لتوصيف أحوال الكلام والمعنى. وإنما المعتمد في هذا المجال مخالطة البلغاء والوقوف على آثارهم والإقبال عليها، تفهمًا وتذوقًا وحفظًا، ثم محاكاتها والنسج على منوالها والتدرّب عليها. ففي ذلك سر الاقتدار والتأليف في جميع فنون النثر والكتابة.\n* * *","vol":"1","page":272},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-110>علوم العربية: النحو والصرف</span>\nلَزمَ، لتحرير القول في هذين العِلميْن وفيما انتهيا إليه، الوقوف عند مباحث ثلاثة: أولها: تعريف النحو والصرف، ثانيها: تفصيل القصد منهما، ثالثها: بيان ما لحقهما من أسباب الفساد.\nأما تعريفهما فيقوم على اعتبار النحو والصرف علمًا واحدًا في الأصل، إذ هما لا يخرجان عن العلم بتركيب اللغة واستعمال مفرداتها، فهما متلازمان. وهذا ما يفسّر تعرّض ابن مالك في خلاصته إلى أبواب كثيرة من التصريف. وإنما اختلف الفنَّانِ عند تخصيص علم النحو بما يبحث عن أحوال الكلم من حيث الإفراد والتركيب في الكلام، وتخصيص علم الصرف بما يبحث عن جوهر الكلمات في الاشتقاق. فعند تفشي اللحن وانتشاره زمن الإمام علي كانت الحاجة ماسة إلى وضع علم النحو.\nوأما القصد منه فهو:\nأولًا: حفظ أصول العربية من النسيان.\nثانيًا: الإعانة على تدبّر وجوه التقديم والتأخير في الكلام، وتصوُّر معاني الحروف، والانتباه إلى محاسن العطف مما شحن به سيبويه كتابه. فكان بذلك عمدة في علم المعاني: واستمداد كثير من قوانين البلاغة.\nوصرَف الشيخ ابن عاشور النظر عن القصد الآخر من النحو","vol":"1","page":273},{"text":"وهو الحاجة إليه في حصول التفاهم؛ كبحث أحوال (ما) وورودها في الكلام بمعانٍ مختلفة من تعجب واستفهام ونفي ونحوه. فإن هذا التمييز بين أحوالها في الاستعمال يمكن أن يقتنص من سياق الكلام، ومما يبرز فيه من قرائن وعلامات.\nوفي مقابل هذا ركّز المؤلف على أن طلب علم النحو كان من أجل التعرّف على وجوه تحسين الكلام. وذلك ما ظهر في أجلّ طور من أطوار ارتقاء اللغة العربية، ومن ثمّ كانت بداية علم البلاغة والاشتغال بعامة فنونها.\nوأما علم الصرف فهو الأدخل في علوم اللغة. فإن المتكلم بها من غير إتقانه والإلمام به لا يتمّ له ما يريد من استعمالها، ولا يحصل له ذلك إلا مع طول معاناة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-111>تأخّر علوم العربية وأسبابه</span>\nإن أسباب اختلال هذين العلمين وانحطاطهما مع تطوّر الأزمنة واختلاف المراحل التي أقبل فيها الطلاب على معرفة فني النحو والصرف فهي:\nأولًا: إطالة المباحث في العلمين بتبيين العلل والأسباب. وهو ما أقبل عليه الدخلاء على اللغة المعنيون بضبطها المضطرون إلى التأمل في دقائقها. فإن ذلك يجمع عليهم المتفرّقات، ويهديهم إلى خبايا تذكّرهم عند النسيان، وتكشف لهم أسرار الاختلاف عند الاشتباه. وقد نبغ في هذا المولدون من العرب كالخليل بن أحمد والموالي كسيبويه.\nلكن الاشتغال بذلك في كل مراحل التعليم موجب للتشويش على الأذهان. فكانت النتائج عقيمة. فإن الطلاب كانوا يتخرَّجون،","vol":"1","page":274},{"text":"وقد شَدَوا محفوظات كثيرة من القواعد، وارتسمت في عقولهم جملة من قضايا الحجاج واللَّجاج دون إتقان لحسن التعبير أو رعي لقواعد الفنين. وكم كان ما يدّعونه من وراء ذلك من شحذ الأذهان قمينًا بأن يصرف في خدمة مسائل العلوم التي تحتاج إلى التفكير والحل.\nثانيًا: كثرة الخلاف بين منهج البصريين الذين وضعوا قواعدهم في النحو على أساس القياس، والجمع بين النظائر في الاستعمال، وتأويلهم ما ورد من نادر كلام العرب على خلاف ذلك، ومنهج الكوفيين الذين اعتمدوا كل ما ورد من كلام العرب باعتباره أصلًا معتبرًا عندهم في الاستعمال. فذكروا لذلك الشواهد التي تحضرهم في كل مسألة خلافية بينهم وبين البصريين. وقد كان الخلاف شديدًا وحادًا بين أنصار المذهبين. فكان أبو حيان الأندلسي، كما قال ابن الخطيب، حاملَ لواء سيف النصرة للدفاع عن نَحْوِ البصرة، وكان ابن مالك الأندلسي أيضًا أقلَّ حدّة منه ولكنه الحكم والعدل بين الفريقين. فناله لذلك من أبي حيان شديدُ الإذاية كلما ذكره في كتبه. ولو تُرك التعرّض لمثل هذه الخلافات إلى المطوّلات، وإلى المراحل العالية، وجرّدت منه كتب التعليم لاستقام أمر تكوين الطلاب وإكسابهم العصمة في اللسان والقدرة على البيان.\nثالثًا: الاستناد في تقعيد القواعد لدى المتأخّرين من النحاة، على التمثيل لها بصيغ مصنوعة أو أبيات وشواهد منحوتة أو موضوعة. وقد نجم عن الأولى إقصاء الأذواق، في تكوينها وصقلها عن الاستعمال العربي، وترتَّب على نوعي الشواهد المصنوعة والمذكورة خطأٌ في استنباط القواعد، لأن الأبيات الواردة من ذلك أكثرها موضوع أو منحوت. وهو ما شهد به المؤرخون للغة العربية وآدابها حين أثبتوا انتحال الأشعار، ووضع خلف الأحمر الكثير","vol":"1","page":275},{"text":"منها. وأمثال هذه الأبيات تقصر عن أن تكون أساسًا لبناء القواعد عليها، لأن ذلك لا يُعتمد عليه إذا لم يكن ممّا جرى به كلام العرب حقًا. والتقعيد إنما هو لكلام العرب لا لما انتحله الرواة.\nومن الخطأ في استنباط القواعد من اللحن ما أوردوه من الأمثلة:\n١ - مكرهٌ أخاك لا بَطَل، في لغة من يلتزم الألف في إعراب الأسماء الخمسة. وهذا باطل قد ردّه الجاحظ في البيان والتبيين وعده لحنًا (١).\n٢ - قول الشاعر الحماسي:\nكذاك أدِّبْتُ حتى صار من خلقي ... أنّي وجدت ملاكُ الشيمة الأدبُ (٢)\nففي ظاهر البيت إلغاء لعمل أفعال القلوب عند التقديم، وهو ما يحملهم على تقدير ضمير الشأن أو لامِ الابتداء لتصحيح الكلام.\n_________\n(١) من قول نَعامة وهو بيهس رجل من بني فزارة بن ديبان. عده الجاحظ من النوكي. البيان والتبيين: ٤/ ١٧. وفي رد لغة من لزم الألف في الأسماء الستة قال الجاحظ: ومتى وجد النحويون أعرابيًا يفهم هذا وأشباهه [مكره أخاك لا بطل] بهرجوه ولم يسمعوا منه، لأن ذلك يدل على طول إقامته في الدار التي تفسد اللغة وتنقص البيان. البيان والتبيين: ١/ ١٦٢، ١٦٣.\n(٢) البغدادي. الخزانة: ٩/ ١٣٩، ١٤٢، ١٠/ ٣٣٥؛ الشنقيطي. الدرر اللوامع: ٢/ ٢٥٧؛ السيوطي. الأشباه والنظائر: ٣/ ٣؛ ابن هشام. أوضح المسالك: ٢/ ٦٥؛ ابن هشام. تلخيص الشواهد: ٤٤٩؛ الأشموني: ١/ ١٦٠؛ خالد الأزهري. شرح التصريح: ١/ ٢٥٨؛ المرزوقي. شرح الحماسة: ١١٤٦؛ ابن مالك. شرح عمدة الحافظ وعدّة اللافظ: ٢٤٩؛ ابن عقيل: ٢٢١؛ العيني. المقاصد النحوية: ٢/ ٤١١، ٣/ ٨٩؛ ابن عصفور: المقرب: ١٠/ ١١٧؛ ابن مالك. همع الهوامع: ١/ ١٥٣.","vol":"1","page":276},{"text":"وإنما وقعوا في ذلك لأنهم نقلوا البيت مفردًا عن سابقه وهو:\nأُكَنّيه حين أناديه لأُكرمَه ... ولا أُلقِّبه، والسوأةَ اللقبا (١)\nوقد جعل ابن جني في شرحه للحماسة الرفع أحد روايتين.\nقال الشيخ ابن عاشور: \"وهو بعيد عن معنى البيت الأول\" (٢).\n٣ - قول الشاعر:\nوما هاج هذا الشوق إلا حمامة ... تغنّت على ورقاء خُضرٍ قيودُها\nبكسر خضر. ومن فساد التقعيد الخطأ في الإعراب، كالإعراب الناشىء عن سوء الفهم حين احتجوا بهذا على ثبوت إعراب المجاورة. وهذا ليس صحيحًا لأن خضر المكسورة مع كونها وصفًا لحمامة ينقضه وقوع الموصوف لورقاء واحدة الورق به أي الحمام، ويمكن أن يعتبر \"خضرٍ\" صفة لورقاء بمعنى الشجرة، والقيود الأغصان على تشبيهها بمقيّد في سلاسل.\n* * *\n_________\n(١) المرزوقي. شرح الحماسة: ١١٤٦؛ العيني. المقاصد النحوية: ٢/ ٤١١، ٣/ ٨٩؛ البغدادي. الخزانة: ٩/ ١٤١؛ الأشموني: ١/ ٢٢٤.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ٢٢٢.","vol":"1","page":277},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-112>علم البلاغة</span>\nعُرف هذا العلم قديمًا بعلم البديع مرّة، وبعِلم البيان أخرى. ثم قسّمه المتأخرون إلى فنون ثلاثة: المعاني والبيان والبديع.\nفالمعاني منه: ما يُبحث فيه عن مطابقة الكلام لمقتضى الحال.\nوالبيان: ما يعرف به إيراد المعاني بطرق مختلفة في وضوح الدلالة من حقيقة ومجاز.\nوالبديع: هو تحسين الألفاظ أو المعاني بما يجعلها مستظرفة لدى السامع.\nوالغاية من هذا العلم، بمختلف شعبه، ضبطُ طرق الاستعمال للكلام البليغ، والتمرينُ على أن يكون التعبير مفيدًا لجميع مراد المتكلم بأسرع طريق وأنفذه إلى فهم السامع. وتتضمَّن مسائلُه بعضَ قواعد الاستعمال مطلقًا. وهو بذلك تكميل لما تركه علم النحو أو لم يستوعبه من تعليم أحوال لسان العرب. وإذا كان النحو والصرف قد انصرفا من جهة إلى إفادة كيفية أخذ المفردات وتركيبها دفعًا للخطأ وبطءِ الفهم، فإن علم البلاغة اتجه إلى إفادة كيفية الإسناد، وأسلوب العرب في التعبير. وهذا التلازم بل التكامل بين علوم العربية وأسرارها، الملاحظ في المصنفات الشهيرة من الأمهات في هذا العلم، ينبّه عند المقارنة بين النحو والبلاغة إلى أن هذا العلم قد تناول مع مشاركته لعلم النحو موضوعات خاصة به كالفصاحة","vol":"1","page":278},{"text":"والإيجازِ والإطنابِ والفصلِ والوصلِ ومسائلِ البيان.\nوتوفّرت المؤلفات النقدية والأدبية على العناية بأمثلة رائعة نجدها عند قدامة بن جعفر في نقد الشعر، وعند الجاحظ في البيان، وعند الزمخشري في تفسيره، وعند المرزوقي في شرحه لديوان الحماسة، وعند غيرهم من جهابذة الفن. وإنما بدأ الاشتغال بعلم البلاغة بصورة دقيقة رائعة ومعمّقة مع عبد القاهر بن عبد الرحمن الجرجاني في مصنفيه أسرار البلاغة، ودلائل الإعجاز. ومن يبحث في مصنفات هذا الفن يجدها قد عُنِيت في المحل الأول ببيان الطرق والمسالك إلى اختيار المعاني الجيّدة والألفاظ القريبة. ثم تبعتها تآليف أخرى أتمُّها المفتاح للسكاكي الذي شغل الناس بروائعه وإبداعاته، فصُرِف الكثيرُ من العلماء والنقّاد من بعده إلى شرحه أو التعليق عليه أو اختصاره، من غير تفكير في اكتشاف جوانب جديدة تعين على تطور هذا العلم وتقدّمه. وممن عنى بالمفتاح الأئمة: سعد الدين التفتازاني، والسيد الشريف، والأستاذ عبد الحكيم. وأصبحوا بما قدّموه من ذلك قطب الدائرة. وإن لاحظنا لديهم خلطًا في المسائل واشتغالًا بغير الفن عند إطالة الحديث عن تعريف الجنس، والحديث عن (الـ) الاستغراقية، وهل هما بمعنى، أم بينهما تفاوت؟ أو عند بيان مسألة عطف الإنشاء على الخبر، ومسألة الخلاف في حدِّ البلاغة، ثم هل هي مطابقة الكلام لجميع مقتضى الحال أو لمقتضى الحال في الجملة، كما ورد ذلك كثيرًا في مباحث المطول (١).\nوجاء بعد هذا اختصار المفتاح للقزويني، وكان دقيقًا متميّزًا\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ٢٢٤.","vol":"1","page":279},{"text":"لولا انصرافه عن الشواهد من كلام العرب إلى التمثيل بالتراكيب الصناعية.\nولا ينسى المؤلف، في ختام هذه الملاحظات وما لازمها من تقويم لمسائل العلم وكُتبه التي اشتغلت بهذا الفن، أن يلفت نظر طالب هذا العلم إلى وجوب التدرّب أو إجراء التمارين اللازمة لتربية الملكة والذوق. وذلك بأن يعهد إلى الطلبة بالحكم على ما يرونه من حسن في الكلام وقبحه، بإشراف الشيوخ والأساتذة الذين يقومون بتصويب أو تخطئَة ما يقدّمونه من الآراء في ذلك. ويُنهي الشيخُ ﵀ هذا الفصل بالحديث عن علم الوضع، وعن رسالة العضد الإيجي فيه، منبّهًا إلى أهمية هذا التأليف وموضوعاته وما حظيَ به من عناية الشرّاح والمحدّثين.\nوعلم الوضع في الحقيقة ألصق بعلمي العربية والبلاغة. وهو لا يتميّز عنهما في كثير. وموضوعه كما حدّده المؤلف البحثُ عن المعاني التي وضعت لها الألفاظ من ذوات وأحداث، ومن أنواع أو أشخاص، ومن كلي أو جزئي.\n* * *","vol":"1","page":280},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-113>ج - العلوم المساعدة</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-114>العلوم الإنسانية</span>\nلم يكن اشتغال الإمام الأكبر، بما يدرَّس من العلوم الأساسية بالجامع الأعظم من مقاصد ووسائل، بالذي يمنعه من بيان رأيه واضحًا في العلوم المساعدة؛ كعلمي المنطق والتاريخ أو العلوم الفلسفية والرياضية.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-115>علم المنطق</span>\nلعلم المنطق أو الاستدلال صلة بعلوم العرب، كما ذكر ذلك السكاكي (١). وهو لا يبحث في شيء زائد عن أسرار النحو كما صوّره ابن سينا (٢). وهو لارتباطه بهذه الفنون وَرَدَ تابعًا لها، ولكونه\n_________\n(١) يبدأ السكاكي حديثه عن المنطق أو الاستدلال بتوطئة يقول فيها: الكلام على تكملة علم المعاني. وهي تتبع خواص تراكيب الكلام في الاستدلال. ولولا إكمال الحاجة إلى هذا الجزء من علم المعاني وعظم الانتفاع به لما اقتضانا الرأيُ أن نرخي عنان القلم فيه. السكاكي. مفتاح العلوم: ٤٣٥.\n(٢) يفسر هذه المقالة ما ورد في المقالة الأولى، الفصل الرابع: لما كانت الضرورة تدعو إلى استعمال الألفاظ، ومن المتعذر على الرواية أن ترتب المعاني من غير أن تتخيل معها ألفاظها .. لزم أن تكون للألفاظ أحوال مختلفة تختلف لأجلها أحوال ما يطابقها في النفس من المعاني، حتى يصير لها أحكام لولا الألفاظ لم تكن، فاضطرت صناعة المنطق إلى أن =","vol":"1","page":281},{"text":"حاكمًا على جميع العلوم في الصحَّة والسقم، والقوَّة والضّعف، وأجلّها نفعًا وأعظمها، جعله الفارابي رئيسًا لها، ولكونه آلة في تحصيل العلوم المكتسبة النظرية والعملية عدّه ابن سينا خادمًا للعلوم.\nمهّد ابن عاشور لتفصيل القول فيه بتعريفه. فهو علم يعصم الأفكار من الخطأ في المطلوب التصوّري الذي تتعرّف منه حقيقة الشيء، وفي المطلوب التصديقي الذي يتعرَّف منه العلم مع دليل ما. وهو من علوم الأوائل، نقل عن اليونان في عصر النهضة. وشمل من الأبواب الكليات الخمس، والتعريفات، والتصديقات، والقياس، وختموا مطالبه بذكر الصناعات الخمس: البرهان، والجدل، والخطابة، والشعر، والمغالطة أو السفسطة. تشهد لذلك أصول المؤلفات المنقولة عن أرسطو وأمثاله، ممّا وضع بعدها من التآليف. وسمّي بالمنطق لأن الغاية منه استقامة المنطق، كما عرف بالميزان لأنه قانون اللّسان من حيث إنه آلة التعبير عن المعاني.\nويخلص الشيخ ابن عاشور من تعريفه لهذا العلم وبيان الأصل فيه ومصدره، ونقله إلى لغة العرب، وأَوْجُه تسمياته لينبّهنا إلى أن موضوعات هذا العلم ومسائله فطرية عقلية، وأنه لذلك موجود في كل لغة، وأن فائدته تحريك الذهن بمسائله وتمرينه، وإقامة الحجّة على المكابر وقت الجدل، حين يريد مغالطة الفطرة ومغالبة الحق. وقد ذكر لهذا المعنى ما يصوّره في القرآن العظيم، وهو قول الله ﷿: ﴿وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قَالُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتَابَ الَّذِي جَاءَ بِهِ مُوسَى﴾ (١).\n_________\n= يصير بعض أجزائها في أحوال الألفاظ. ابن سينا. الشفاء، المنطق ١، المدخل: ١/ ٢٢، ٢٣.\n(١) الأنعام: ٩١.","vol":"1","page":282},{"text":"وجعل الآية مثالًا لنقض السالبة الكلية بالموجبة الجزئية عند المناطقة.\nومن أسباب انصراف كثير من الناس عن الاشتغال بالمنطق انقسام العلماء إزاءه طائفتين:\nالأولى: اعتبرته كثير الألغاز فاستهانت به، وعاملته بمثل ما عاملت به الإنشاء والتاريخ والأدب. وربما أصبح من المشهور على ألسنة الغلاة عدُّه مدعاة لتكفير طالبيه ومعتقديه، فكانوا في ذلك على رأي الشافعي في علم الكلام. قال ابن تيمية: \"ولهذا ما زال علماء المسلمين وأئمة الدين يذمّونه ويذمّون أهله وينهون عنه وعن أهله\" (١). وأبرز من يمثل هذا الاتجاه المحدّثون والفقهاء. فقد صرّح السيوطي في كتابه عقود الجمان في المعاني والبيان بما نصّه: \"إنا معشر أهل السنة لا ننجس تصانيفنا بقذر المنطق الذي اتفق المعتبرون خصوصًا المحدثين والفقهاء من كل المذاهب، من الشافعية وأهل المغرب، على تحريمه والتغليظ على المشتغلين به وإهانتهم وعقوبتهم. وقد جمعت في ذلك تأليفًا نقلت فيه كلام الأئمة في الحظِّ عليه. وهو كتاب مهم. وقد نصّ أئمة الحديث كالسِّلَفي والذهبي وابن رُشيد على عدم قبول رواية المشتغل به، وقد تركت الأخذ عن جماعة لذلك، وبالله التوفيق\" (٢).\nونازع هذه الفئة كثير من العلماء الذين عنوا بالمنطق مادة درس وتأليف. ورأينا المغيلي في بعض شروح السلّم يعرّض بخصومه ومناقضيه، ويرد على السيوطي بأبيات من شعره.\n_________\n(١) ابن تيمية الفتاوى: ٩/ ٧.\n(٢) شرح عقود الجمان: ٢٦.","vol":"1","page":283},{"text":"الطائفة الثانية التي قيل عنها: إنها المتحرّرة مما أصاب الأولى من جمود، صنَّفَت فيه واستخدمت قواعده وقوانينه في عامة العلوم الإسلامية، ومن أجل ذلك نجد تنويه ابن سينا به حين قال: المنطق نعم العون على إدراك العلوم كلها. وقد رَفض هذا العلم وجحد منفعته من لم يفهمه ولا اطلع عليه، عداوةً لما جهل، وتوهّمًا لكونه يشوش العقائد، مع أنه موضوع للاعتبار والتحرير (١).\nوقد ألمع الشيخ ﵀ إلى هذه الحقيقة ببيان موقف الغزالي من علم المنطق وبما اشتهر به من قوله:\nحكمةُ المنطق شيءٌ عجب ... واختلاف الناس فيها أعجبُ\nثم تعرّض لأسباب اختلال هذا العلم فعدّ منها:\nأولًا: ما أشار إليه قبل من اختلاف مواقف العلماء من هذا العلم وإهمال الجمهور الكبير له.\nثانيًا: ورود استعمالات كثيرة لدى المناطقة لا تقرّها اللغة العربية. وقد ذكر الإمام الأكبر أربعة أمثلة لهذا:\nالأول: كقولهم: السالبة تصدق بنفي الموضوع، مع أنه غير موجود في اللغة.\nواحتجوا لذلك بقول الشاعر:\nعلى لا حب لا يُهتدى بمناره (٢) ... [إذا ساقهُ العَوْدُ الدفافيُّ جرجرا]\n_________\n(١) صديق بن حسن القنوجي. أبجد العلوم: ٢/ ٥٢٢.\n(٢) البيت لامرئ القيس. الديوان: ٦٦؛ ابن فارس. مقاييس اللغة: ٢/ ٣١٨؛ ابن فارس. مجمل اللغة: ٢/ ٣٠٤.","vol":"1","page":284},{"text":"وهو بعيد عن الصواب لأن هذا من قبيل الكناية، والمنار علامة الطريق ولا يفارقه الاهتداء. فإذا انتفى عنه الاهتداء انتفى ملزومه وهو المنار.\nالثاني: استعمالهم الرابطة وهي كلمة (هو) لتصحيح الحمل. وهي مفقودة في العربية بهذا المعنى.\nالثالث: ذكر الاستثناء بـ (لكن) في القياس الاستثنائي مع أن ما بعدها ليس مغايرًا لما قبلها. وهي منقولة عن اليونانية.\nالرابع: وضعهم كلمة (لو) للواقع مع أنها في العربية للامتناع.\nثالثًا: فراغ بعض مسائله وشغورها من التمرين في الصناعات الخمس وغيرها. وما ذلك إلا لغفلة المتأخّرين عن الغرض من وضعه. فإن المنطق من العلوم التي لا يظهر أثرها عند دراسة كل مسألة، بل هو من العلوم التمرينيّة التي تظهر نتائجها بعد طول عمل دفعة.\nوما زال إتقان هذا العلم يحتاج إليه في دراسة كتب التراث، وفي الوقوف على القضايا والمسائل الجدلية أو الخلافية، لأن هذه قائمة على استخدام قوانين المنطق ومرتبطة به في أحوال كثيرة. وإن كان علم المنطق في عصرنا الحاضر قد اضمحل أو كاد لاختفاء المنطق الأرسطي، وقيام منطق العلوم مكانه.\n* * *","vol":"1","page":285},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-116>علم التاريخ</span>\nبدأ الشيخ ابن عاشور حديثه عن هذا العلم بحصر موضع نظره وبحثه. فحرص على تحديد موضوع درسه ببيان أن المراد بالتاريخ ما ألفت فيه الكتب العربية، وهل كانت دراسة هذا العلم في جامع الزيتونة وبين طلابه إلا بالنظر والوقوف عليها وحدها دون غيرها من المصادر.\nومن هذا الإطار الذي حصر فيه المادة التي عني ببحثها ونقدها، ومن التجارب التي مرّ بها، والحقائق التي وقف عليها من خلال دراساته الكثيرة ومطالعاته الواسعة، اتجه في كلمته هذه الوجيزة عن علم التاريخ إلى أربع نقاط هي: طبيعة علم التاريخ، ومصادر التاريخ عند العرب، وأسباب ضعف علم التاريخ لديهم، والمنهج الجديد المقترح للإفادة من هذا العلم أكمل إفادة.\nفإذا كان علم التاريخ كما وصفوه، عبارة عن معرفة أحوال الأمم والطوائف، وبلدانهم، ورسومهم، وعاداتهم، وصنائع أشخاصهم، وأنسابهم ووفياتهم ونحو ذلك، وكان موضوعه أحوال الأشخاص الماضية من الأنبياء والأولياء والحكماء والملوك والشعراء وغيرهم (١)، فإن ذلك يعدّ من الفطرة، لأن حديث الناس بما وقع أو\n_________\n(١) صديق بن حسن القنوجي. أبجد العلوم: ٢/ ١٣٧.","vol":"1","page":286},{"text":"جرى لهم سنة آدمية. وقد بدأ تدوينه مع عصر النهضة حين أحسّ الناس بالحاجة الأكيدة إلى وزان مستقبلهم بماضيهم.\nوقد تجلّى هذا الأمر عند العرب من أقدم العصور في أشعارها. فهي ديوانها ومجتلى أخبارها ومفاخرها ومحامدها. ثم برزت حقائق التاريخ ووقائعه وأحداثه في ما تضمنه القرآن الكريم من قصص الأمم الخالية والشعوب الماضية. وألّفت بعد ذلك أنواع من كتب التاريخ كالسير والتراجم أو المصنفات، مثل سيرة ابن هشام وتاريخ البخاري، وسجَلت حوادث الإسلام كما فعل الطبري في تاريخه، ودوّنت أحداث السياسة والوقائع كما في تاريخ المسعودي، وإن اقتصر صاحبه على سرد الوقائع، عَرِيًّا عن النظر في الغاية المقصودة وهي الاستعانة به في السياسة. وهنا يعتذر الشيخ ﵀ لهذا المؤرخ عن تقصيره في هذا الجانب.\nوأسباب ضعف علم التاريخ كما يراها المؤلف هي:\nأولًا: إن المسلمين أَجِدَّاء في السياسة إذ لم يكن للعرب من قبل ملك. والسياسة إنما هي خلاصة التجارب المتولّدة عن معالجة أحوال الدول والحروب.\nثانيًا: نسجه من الأساطير القديمة المعروفة بالميتولوجيا. وهي في غالبها متخيّلة بعيدة عن الواقع، مشحونة بالأغاليط والمبالغات. فلا تذكر أو تروى من أجل تصوير الماضي على حقيقته، ولكنه التفكُّه والأدب.\nثالثًا: سيطرة الوهم القديم على العقول بصرفها عن العناية بعلم التاريخ لخلوّه من المسائل الكليّة أي القواعد. وقد وقَر في نفوسهم أن ما خلا من القواعد ليس علمًا ولا طائل من دراسته.","vol":"1","page":287},{"text":"رابعًا: ما يغلب على كثير من المؤرخين من تعصّبات وأغراض تحجب عنهم الحقائق مهما كانت جلية، وما ينتصبون له من المفاضلة والحكم على الأشياء دون موضوعية أو تجرّد. وهذا ما وصمت به جملة من كتب التاريخ، فلم يؤخذ بها ولا اعتمد عليها لبُعدها عن الحقيقة والإنصاف. ولم تسلم من ذلك سوى مصنّفات قليلة عرف أصحابها بالتحرّي والنقد وصحة النقول والروايات. وهذه مثل تاريخ محمد بن جرير الطبري، وتاريخ ابن الأثير الجزري، وتاريخ ابن خلدون.\nخامسًا: التساهل في رواية الأخبار مع سوء المآخذ وفساد الاستنتاج، كما هو شأن مؤرخي عصرنا في الشرق. ولاجتناب هذه الطريقة وما يترتّب عليها من مساوىء وأخطاء يوصي المؤلف المؤرخين بأن يحتاطوا للأمر بالاستناد إلى ما دلّت عليه الآثار كآثار المصريين، وإن كانت هي الأخرى لم تخلُ من مبالغات، أو باعتماد كتب الماضين المتقدمين مثل مؤرخ اليونان (بلوتارك)، ومؤرخ الرومان (حانون القرطاجني)، أو باستمداد التاريخ من الاستنتاجات الصحيحة الواضحة، لأن الغرض من علم التاريخ هو الاعتبار بأسباب نجاح الدول والأمم وبأسباب خيبتها، ولا يحصل ذلك إلا بسلامة الاستمداد وصحة المصادر.\nثم يحذّر الشيخ في نهاية ذكر السبب الخامس، المؤرِّخَ ويوصيه بأن لا تشتبه أو تختلط عليه الأحوال المقارنة للأفعال، فيظنها سبب نجاح الفعل أو خيبته، فإن الاشتباه خطر عظيم.\nوحين تتبيّن عوائق التقدّم بعلم التاريخ يدعونا المؤلف إلى منهج جديد، هو تجريد هذا العلم عما يملأ حوافظ التلامذة من ذكر","vol":"1","page":288},{"text":"الحوادث والسنين إلى الاقتصار على الجانب العملي النفعي منه، وهو معرفة أحوال الأمم والدول وأسباب النهوض والسقوط لديها، فيكون ذلك طريقًا للاعتبار، ويفيد منه الدارس نظرًا واقتداء واتقاء، تمامًا كما يقدّمه لنا القرآن الكريم للاتِّعاظ بما سيقت القصة التاريخية لأجله ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَعِبْرَةً لِأُولِي الْأَبْصَارِ﴾ (١). وقال تعالى: ﴿وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ مِنْ بَعْدِ مَا أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ الْأُولَى بَصَائِرَ لِلنَّاسِ وَهُدًى وَرَحْمَةً لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ﴾ (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-117>العلوم الفلسفية والرياضية</span>\nيُنهي الشيخ ابن عاشور ﵀ نظرته إلى العلوم ونقدَها، بالحديث عن فنون كادت تكون أجنبية، أو هي أجنبية عما يدرّس ويتلقّى من تكوين ومعارف بالجامع الأعظم. وفي هذا الفصل على قصره يشعر القارىء من جهة بالحسرة والتبرّم، ومن أخرى بالحرص والتطلّع.\nحسرة وتبرّم بما كان يعوز التعليم الزيتوني من تدريس للمواد الفلسفية والرياضية. والجامع الأعظم هو المدرسة الكبرى الوحيدة للتعليم في البلاد بالحاضرة وأطراف الإيالة. وهو بمعزل عن علوم كثيرة نافعة، كأنها غير ذات جدوى بالنسبة للطلبة وسكان البلاد.\nولعل من أهم الأسباب في ذلك أن الكتب القليلة الموجودة كانت في محتواها مقصورة على ما هي عليه في لغة اليونان، وأن الكتب الموضوعة للتدريس قديمة لم تبق مناسِبةً لزمننا. وقد حصلت في موادها تغييرات وتطوّرات كثيرة لم تظهر في الكتب العربية\n_________\n(١) آل عمران: ١٣.\n(٢) القصص: ٤٣.","vol":"1","page":289},{"text":"المترجمة بما يساير ما هي عليه في اللغات الأجنبية التي وضعت فيها.\nوأمر آخر هو أن فنونًا عديدة لم تنقل بعد إلى العربية، فظلت محجوبة عنا زمنًا طويلًا؛ منها الجيولوجيا أو علم طبقات الأرض، والتاريخ الطبيعي، وعلوم الاقتصاد، والعمران أو الاجتماع، والفلسفة، على أن مثل هذه المادة الأخيرة لم تكن تعرف إلا من خلال كتب الكلام؛ مثل كتاب المواقف للإيجي المستمدة مادته الفلسفية من مقالات اليونان. وهذا الوضع المزري الذي جمدنا عليه يقتضي بدون شك التغييرَ والإصلاح.\nأما التطلع والحرص فكانا يظهران في المناداة بأمرين:\nأولهما: ترجمة كتب العلوم المعاصرة ترجمة لائقة، ومواكبة لما هي عليه عند غيرنا من التطوّر والتقدّم العلمي، عساها تكفي الطلاب العرب كلَلَ التخبّط فيما لا طائل تحته، وتساعد المقبلين عليها على السمو بهمة إلى منازل قرنائهم في الأمم المعاصرة.\nثانيهما: توسيع نطاق ترجمة هذه العلوم الرياضية والفلسفية توسيعًا هامًا يحيط بأكثر الفنون الموجودة في الخارج، وفي اللغات الأخرى. فإن ما نمارسه منها مقصور على مقدمات ومبادىء الحساب، والجغرافيا، والهندسة والمساحة ولا يتجاوزها إلى الطبيعة، والكيمياء، والفيسيولوجيا، والجيولوجيا، والجبر، والفلك، وحوادث الجو، والطب، وعلوم السياسة، والاقتصاد، والفلاحة، والصنائع، والتجارة، وتهذيب الأخلاق وغيرها. فإن هذه العلوم ليست حكرًا على أحد. وقد كان لأسلافنا عناية بها، ونحن في أشدّ الحاجة إليها. وإن في تنشيط هذه الحركة والإقبال على شتى نواحي","vol":"1","page":290},{"text":"العلم واختصاصاته لقوّةً للأمة، ونهضة بها، ورقيًا وتقدمًا لأفرادها.\nوبعد هذه الوقفات التأمّلية في سير إصلاح التعليم الزيتوني، التي صاحبنا فيها الإمام الأكبر الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور ﵀، عن طريق ما دوّنه من ذلك في كتابه أليس الصبح بقريب؛ وبعد تلمّسنا للأسباب التي دعته إلى ذلك نجده قد سار على خطى شيوخه ومعاصريه في الداخل والخارج، وعمل على مواصلة ما أنجزه المشيران الأمير أحمد باشا باي الأول، والأمير محمد الصادق باي، من تنظيمات وترتيبات، أهمها ما كان أعدّه بنظر فاحص، وتوجّهٍ إصلاحي صادقٍ الوزير أبو محمد خير الدين. وتملكه حبُّ المشاركة في هذا العمل الجليل الذي نادت به ثلّة من المصلحين من أمثال الأستاذ البشير صفر رئيس الجمعية الخلدونية، بما دبّجته أقلامهم أو أعربت عنه خطبهم ومحاضراتهم من مواقف متجاوبة مع الحركة الإصلاحية العامة بتونس، فتصدى الإمام بكل جهوده إلى حركة إصلاح التعليم الزيتوني، يوجهها ويقيّمها متنقلًا بها من مرحلة إلى مرحلة قدر الوسع.\n* * *","vol":"1","page":291},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-118>العمل الإصلاحي للتعليم بالزيتونة</span>\nبجانب ما فطر عليه الشيخ ابن عاشور من تحليل دقيق، وعميق نظر، ونقد نافذ، سلَّطهُ في مجال التعليم على ذاته من السنة الأولى من مباشرته للتدريس، وقد تخرّج في ذلك العام بشهادة التطويع، اقترنت بنواحي نشاطه واهتماماته جوانب أخرى شجعته على الدعوة إلى الإصلاح، وعلى محاولته وبذل الجهد لتحقيقه، والمضي فيه بقوة واجتهاد.\nوقد مرّ في خوضه لمعركة الإصلاح بتجربة كبيرة وفريدة أكسبته خبرة واسعة، وجعلته الأكثر معرفة بأحوال الزيتونة: جامعة، ومراكز تعليم، ومدرسين، وطلبة، وكتبًا، وعلومًا، والأقدر على تقويم كل عنصر من هذه العناصر في ذاته أولًا، وبالإضافة إلى المحيط الفكري والثقافي والعلمي المعاصر ثانيًا.\nوللمضي قدمًا في مجال الإصلاح والتغلّب على ما يوضع في طريقه من معوّقات وعقبات، نبّه الشيخ ﵀ إلى شروط الإصلاح وواجباته، وجعل من نفسه بعزمه وسلوكه ومنهجه فيه مثالًا يحتذى، وقدوة لمن يروم من بعده القيام بمثل عمله، كلّما دعت الظروف أو الحاجة إلى ذلك، أو اقتضاه الأمر واستوجبته المصلحة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-119>شروط القائمين على إصلاح التعليم</span>\nمن أبرز الخلال التي يتعيّن على القائم بعملية الإصلاح التحلّي بها الصبر على ما يمكن أن يلحقه من المكاره أو يناله من المكائد","vol":"1","page":292},{"text":"والدسائس بسبب اختلاف الأنظار والآراء، ولانقسام الناس في هذا بين جامدين تقليديين لا يقدرون على شيء من التغيير، ومتطوّرين مصلحين يتّقدون عزمًا وحماسًا للتحول إلى الأفضل والأقوم.\nوكذلك الصمود والثبات على المبدأ بصورة لا تني، وعزم لا ينثني في التلبس بالإصلاح والقيام بواجباته. ومنها الشجاعة على تغيير الأوضاع السيئة التي تمرّ بها مؤسسة الزيتونة، والصدع بالرأي الصحيح، مهما كانت منزلة المخالفين في الرأي قوةً وسلطانًا وجاهًا ودهاء وخبثًا ومكرًا. ثم القدرة الفائقة على التنبيه إلى أسباب الانحطاط والتخلّف في كل ما يمسّ مظاهر الحياة الجامعية ولبابها، وعلى التذكير بالمسالك الكفيلة بإصلاحها وتغيير أوضاعها.\nوالنظرة الشاملة الواسعة هي تلك التي لا تقف عند إصلاح أوضاع الطلبة في مساكنهم ومعاهدهم، وانتظامهم وإقبالهم على دروسهم، وقيامهم بواجباتهم، أو عند إصلاح المدرسين والأساتذة بحملهم على القيام بعملهم على أكمل الوجوه، والتطوير والتغيير لمناهجهم، أو عند المؤلفات والكتب المعتمدة للتدريس بالدعوة إلى إصلاحها وتنقيحها، أو تعويضها بما يكون خيرًا منها وأجدى في التنظيم العقلي والتكوين العلمي، مع تذييلها بما يتأكّد القيام به من تمارين وتطبيقات لا تعين على تكوين الملكات ومضاعفة قدرة الدارسين فحسب، ولكنها تمتد وتتطلع إلى علوم أخرى أصبح الناس في أشد الحاجة إليها وإلى المعرفة بها، بل والإتقان لها. فتكتب لدارسيها المشاركة في الحياة العملية، وترفع عنهم وصمة البعد عن واقع الحياة، بما يتطلّبه من تجهيز وإعداد. فالعلوم لا حدّ لها، والتخصّصات فيها متنوعة وكثيرة، والعلوم الرياضية والطبيعية والتقنيات المتقدّمة عماد القوة، وأساس التقدّم، وطريق الخير","vol":"1","page":293},{"text":"والازدهار للأمة جمعاء. فإذا أَهملت ذلك وقنَعت بما دُونه، ذبلت زهرتها، وذهبت نضارتها، وأصبحت فريسة للأمم الأخرى ذات السيادة العلمية والتقدم الفكري والعلمي والثقافي.\nفبتلك الشروط التي ألمعنا إليها قبل، وبهذه المجموعة من الصفات المميّزة، أمكن للإمام الأكبر أن يخترق أسوار المحافظين، وأن يحدث تغييرًا ملموسًا وتطورًا باهرًا في حياة الزيتونة والزيتونيين. هذا، وإن لم يتمّ له في الولاية الأولى لمشيخة الجامع الأعظم مرادُه وغايتُه من العمل الإصلاحي لِقِصَر مدّتها أوّلًا، ولما أحكمه المعارضون للإصلاح من مقاومة نسفوا بها الجهود الإصلاحية ثانيًا.\nفقد نادى بالتغيير المدرسون أنفسهم بعد ذلك. وعقدوا في شوال ١٣٦٣/ أكتوبر ١٩٤٤ مؤتمرهم العلمي، ووضعوا فيه برنامجًا مفصلًا لخطط إصلاح التعليم، وانعقد إجماعهم على ذلك. ولما تبيّن لهم أنه لا يقدر على تنفيذ برنامجهم الإصلاحي غير الإمام الأكبر طالبوا بإرجاعه إلى المشيخة. وعقدت الحكومة لجنة للنظر في البرنامج المقدّم من طرفهم، ووافقت عليه في ذي القعدة ١٣٦٣/ نوفمبر ١٩٤٤. وبعد نحو ثلاثة أشهر في ربيع الأول ١٣٦٤/ فبراير ١٩٤٥ صدر الأمر العلي الملكي بتعيين الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور شيخًا للجامع الأعظم وفروعه.\n* * *","vol":"1","page":294},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-120>عودة الإمام الأكبر إلى مشيخة الجامع الأعظم</span>\nتقدم شيخ الجامع يؤيّده جلالةُ الملك، وتناصرُه الأسرة الزيتونية بأسرها، ينجز من اليوم الأول من ولايته الجديدة مراحلَ الإصلاح: يقوّي الروح الزيتونية، ويضع الحكومة بإنجازاته وابتكاراته أمام الأمر الواقع (١).\nوقد أقام رئيس الجمعية الخلدونية الشيخ عبد الرحمن الكعاك حفل استقبال لشيخ الجامع الأعظم بمناسبة تعيينه من جديد على رأس المؤسسة العلمية الأولى جامع الزيتونة، مؤكدًا لشيخها عزم الجمعية الخلدونية على اتخاذ موقفها المناسب إلى جانب الجامعة الزيتونية لقطع المراحل الأخيرة في سبيل تمكين الثقافة القومية من التطور والازدهار والسيادة (٢).\nوتلا هذا الاحتفال الاقتبال الذي أقامته جمعية الزيتونيين والذي جمع الخريجين من رجال القضاء والإدارة والمهن الحرة. وكان مما قاله الإمام الأكبر بهذه المناسبة: \"ما كان فخر جامع الزيتونة بشيوخ الشريعة وأساطين التدريس في عديد الأجيال بأعظم من فخره\n_________\n(١) محمد الفاضل ابن عاشور. الحركة الفكرية والأدبية في تونس: ٢١٨.\n(٢) المرجع السابق: ٢٢٠.","vol":"1","page":295},{"text":"بخريجيه من كبار الوزراء، وعظماء الكتاب، ومشاهير الحكام والمحامين، ورجال الصحافة والاقتصاد. فلنعقد العزم على خدمة شرفنا الأثيل الذي يمثله معهدنا الرفيع العماد، فنكون أحِقَّاء بمجد بُنوّته، ونضمن له النجاح في خدمة الجامعة الإسلامية وبخاصة الأمة التونسية\" (١).\nوتدفّقت إثر ذلك روح التشجيع للإصلاح، وللتنويه برائده في النوادي والصحافة والجمعيات الطالبية، خطبًا ومقالات وأشعارًا، كلُّها يسير في ركاب الإصلاح ويواكبه، ويعلن عن دعمِه له ومناصرتِه.\nوقد أجاب الشيخ ﵀ الأمةَ التونسية جمعاء عن هذه المواقف الشريفة، وعن تعزيزها لجامعة الزيتونة في الاضطلاع برسالتها على خير وجه بقوله، من خطاب نهاية السنة الأولى الدراسية من ولايته الجديدة لمشيخة الجامع الأعظم وفروعه: \"فما تزال عموم الأوساط الإسلامية تبدي لنا من المعاضدة والتأييد ما بعث الأمل إلى مدى بعيد، وبشّر بالفوز في عملنا بخير مزيد، وأوجب عليَّ أن أصرّح، في هذا الجمع الجليل على لسان الزيتونيين بفائق الشكر وعظيم الامتنان لعموم الأمة التونسية، وبخاصة لقادتها ومثقّفيها وصحافييها وجمعياتها، على ما وجهوه للهيئة العلمية في شخصي من مظاهر الثقة والاعتبار. فكان هذا الجو المستنير المختص بمعهدنا المقدس دافعًا إلى مواصلة الجهد في إبلاغه نحو الغايات السامية التي يرجوها له الجميع\" (٢).\n_________\n(١) محمد الفاضل ابن عاشور. الحركة الفكرية والأدبية في تونس: ٢٢٠.\n(٢) المجلة الزيتونية: العدد الممتاز الخاص بجامع الزيتونة: المجلد السادس، الجزء الثاني: ٣٦٥، شعبان - رمضان ١٣٦٤/ جويليه - أوت ١٩٤٥.","vol":"1","page":296},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-121>الخطاب المنهجي للإمام الأكبر</span>\nتضمّن الخطاب المنهجي عدّةَ أغراض ومحاور، أكدّ عليها ونوّه بها الإمام لارتباطها ارتباطًا جذريًا بإصلاح التعليم، مقدمًا لها بما يشعر بماضي الأمة في الحضارة الفكرية الإسلامية، وحظّها منها، وذلك قوله: \"لم يكن حظ الأمة التونسية في هذا المضمار من بين الأمم حظًا منقوصًا. فقد سايرت في ذلك تطوّرَ العصور تمهيدًا أو إكمالًا، ونشطت في أحوال أورثت تكاسلًا وإقبالًا. فمعهدها هذا الجليل بأصله وفروعه ومدارسه المبثوثة في الحاضرة والإيالة ... لم يزل مأوى تأرز إليه علوم الشريعة، وعلوم اللغة العربية، فكان وجهة الأولين لحفظ قوانين الشريعة أصولًا وأحكامًا، وغذاء حياة العربية كتابة وكلامًا\".\nوبعد أن أشاد بدور الزيتونة في مواكبة العصور نهضة وتطورًا، وَصَفَ دورها العظيم في الحفاظ على المقوِّمين الأساسيين للأمة التونسية: دينها الإسلامي، ولغتها العربية.\nوتناول بعد ذلك النقاط الرئيسة لكل معهد علمي، وهي الطلبة، والمادة العلمية ومتطلباتها، والأساتذة. وأعلن:\nأولًا: عن توجّهاته نحو طلبة المعهد، وعنايته بهم.\nوثانيًا: عن تقديره للدور المنوط بالأساتذة والشيوخ وبتجاوبهم مع الحركة الإصلاحية وتحملهم الأمانة كاملة.\nوثالثًا: عن وجوب الاهتمام بالعلوم الموجودة بالزيتونة وتطويرها إلى ما ينبغي أن تكون عليه، وضبط البرامج، واختيار المناهج، والعناية بالتعليم في كل مراحله، حتى في المرحلة الابتدائية المهيأة للالتحاق بالجامع، وفي سائر المراحل وخاصة المرحلة الثانوية.","vol":"1","page":297},{"text":"ورابعًا: عن عزمه على تفقّد المؤسسات العلمية التي تتكون منها الزيتونة، فيما تؤديه من رسالة، وتبلّغه من أمانة على الوجه الأقوم السديد إن شاء الله.\nولا بدع أن يكون الاهتمام بالطلبة وشؤونهم من أُولى وأَوْلى الواجبات ومن أمهات قضايا الإصلاح. \"فالمتعلم هو القطب الذي تدور حوله حركة التعليم، والنصح له جامع غايات النظم التعليمية\".\nوتحدث الإمام بمناسبة نهاية العام الدراسي في توجّع وإكبار عما مرّ على التلامذة مرورًا مُرًّا، إذ كان حلول ذلك العام عقب نهاية الحرب. وأقبل الطلبة فيه على العلم، وقد قلّت الأزواد ورقَّت الثياب، ورغم ذلك تجلّد الطلبة وصابروا.\nوحمله هذا الواقع المرير على تدبّر الأمر لحل المشاكل قائلًا: \"إن ما صرفناه من عزم وجهد وطموح وانكباب على البحث في حل المشاكل التي تعترض العاملين في سبيل الإصلاح الزيتوني ليدفعنا إلى العمل. وإني لأجعل في مقدمة ذلك النظر في مدارس سكنى الطلبة. وهي مشكلة عظيمة في حياة الطلبة من جهة قلّتِها وضعف مرافقها. وحسب السامع أن يعلم أن أكثر من نصف عدد التلامذة يلاقون عناء قاسيًا من ذلك، على أن نظام المدارس مرتبط بنظام التلامذة في قَرَن. إذ لا يُستطاع ضبط أحوال التلامذة وصونُهم وتوفير راحة بالهم في مدة الطلب إلا بإبلاغ نظام المدارس الغاية التي تقتضيها أمثالها. وهذا يتوقّف على إصلاح الموجود وإيجاد المفقود. وقد سددنا الجانب الأول بإيجاد دائرة خاصة تابعة للمشيخة تختص بالنظر في تنظيم شؤون المدارس. وأما الجانب الثاني فأرى حقًا على الأمة أن تجعل للاعتماد على نفسها الحظ الأوفر في إقامة مصالح نشأتها.","vol":"1","page":298},{"text":"لذلك بادرنا بتوجيه الدعوة لنخبة من أفاضل الأمة فكوّنوا لهذا الغرض جمعية الحي الزيتوني تداركًا للوضع وعملًا على إصلاحه\".\nوعرض الإمام الأكبر في خطابه الجامع هذا نظرته الإصلاحية للتعليم بالزيتونة، منبّهًا على نوعية الخريجين وصفاتهم وما ينتظر منهم قائلًا: \"علينا أن يكون طلبة العلم في المعهد الزيتوني علماء بالأصول الإسلامية والآداب الدينية والأخلاق القويمة وعلوم آداب اللغة العربية، وما يتحصل بذلك من تاريخ الأمة وتاريخ أحوال وضعيتها بين الأمم المعاصرة لها في سائر عصورها وتاريخ رجالها\". ولم يغفل هنا عن التذكير بما تمّت إضافته من العلوم الطبيعية والرياضية إلى العلوم الشرعية والدينية، مذكرًا بأن المعهد لم يخلُ من طلب ما تكمل به مدارك خريجيه، تكميلًا يؤهِّلهم لمسايرة أحوال مجتمعهم.\nولتطور الأزمان واختلاف العصور اتجه سماحته اتجاهًا أرشد في إصلاح التعليم قائلًا: \"لقد أصبح تقارب الثقافة بين الأمم ضربة لازب، وصار ما يعد تكملة موضوعًا الآن في عداد الواجب. ولذلك كله لم يغن التلميذ الزيتوني عن أن يضرب مع أمم عصره بسهم صائب. فلا بد أن يصعد في جو الثقافة الزمنية إلى مرتقى لا يقعد به عن مجاراة أرقى الأمم إحاطة بدلائل الحياة السعيدة، كما أنه لم يغنَ عن الأخذ بالنصيب الكامل مما يتناوله أمثالُه من علوم التبصّر، فلا يعدم بصَارةً بأحوال العلم تبصّر خريجي المعاهد الراقية. وبرامج ذلك توضع على وفق المناسبة للمراتب التي يُختار التلميذ إليها على وجه تحصُل به التكملة ولا يضاع معه الأصل\".\nوفي مكان آخر من هذا الخطاب التوجيهي، وبعد الذي تمّ من تحديد الدرجات العلمية للشهادات يقول: \"علينا أن نكللها بضبط","vol":"1","page":299},{"text":"البرامج الملائمة لها: من تعيين المواد والأبواب، والتآليف المقروءة، والساعات المقررة لذلك، وكفاءةِ من يوكل لهم رعيُ ذلك من مدرسين وقيّمين. وذلك جمعًا بين توفير المعلومات، ودقّة الأوقات، وراحة الأذهان، والدربة على العمل بالمعلومات\".\nوقد كان لزامًا أن يؤخذ إلى جانب ذلك بعين الاعتبار وضع الفروع الخمسة الزيتونية الموجودة بالداخل: بصفاقس وسوسة والقيروان وقفصة وتوزر. فقام الشيخ ﵀ أولًا بزيارتها، ووعد بالنظر في إصلاحها وإخضاعها للنظام العام الذي عليه جامع الزيتونة وفرعه اليوسفي بالعاصمة، تطلعًا إلى أن تصير في مستقبل قريب منابعَ علم البحر الأعظم، بحرِ جامع الزيتونة بما يزيد من فيضه ويرفعُ من رتبته. وتوجَّه أخرى إلى مشكلة مستعصية كان يلتقي بسببها الملتحقون بالتعليم الزيتوني التقاء فوضويًا، غير مبني على أساس علمي أو بيداغوجي موحّد. ذلك أن مصادر الورود إلى هذا التعليم تنم عن تفاوت كبير بين التلامذة، إذ تعدّدت المدارس التي تخرجوا منها، وتنوّعت بين مدارس قرآنية، ومدارس رسمية، وكتاتيب أو زوايا. وكان من أولئك التلامذة من لم ينل من التعليم الابتدائي إلا حظًا زهيدًا. ووعد الشيخ في هذا الخطاب ببحث هذا الأمر قائلًا: \"وسنعد لهذه العقدة علاج حلِّها في مفتتح السنة الدراسية بمعونة الله\".\nوكان التفاته بعد ذلك إلى شيوخ التدريس والأساتذة يهيب بهم إلى توحيد الصف، وتضافر الجهود، والعمل على النهوض بمعهدهم، مخاطبًا إياهم بقوله: \"وأنا، حين أعرض هذا البرنامج الذي أراه خير كفيل لتحقيق آمالنا في الإصلاح، يخامرني اليقين بأنّي واجد من أبنائي السادة شيوخ التدريس ما أعرف منهم من تسهيل سبل هذا المُهم، بما يبذلون في إعانتنا من سامي الهِمم، لما أبدوه من","vol":"1","page":300},{"text":"التفاف حول المشيخة، ومعونة على مقرّراتها، ومصارحتنا بما يتوسّمون منه صلاحًا للعلم، ولقيامهم بالمهام العلمية التي تسند إليهم بفرط رغبة وعمل بعزيمة\".\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-122>الجهود الإصلاحية</span>\nومضى الشيخ لا يثنيه عن القيام بواجبه والتطبيق للإصلاحات عائق أو مانع. وما أن أسندت إليه قيادة المسيرة العلمية بالزيتونة حتى شمّر عن ساعد الجد، وأخذ في تنفيذ برنامج واسع النطاق. وهذا ما حمل طلاب الجامع وشيوخه على إقامة مهرجان للاحتفاء به بمناسبة مرور سنة على توليته. فكان أشبه بالبيعة الجماعية له. وجدير بهذه الشخصية النادرة، كما قال فضيلة الشيخ محمد المختار بن محمود في خطابه أمامه بهذه المناسبة، أن تعلَّقَ عليها آمال، وتفرض عليها تكاليف، وتناط بها حقوق، ويعهد إليها بمستقبل أمة (١).\nوقد اقتضى ذلك من الإمام الأكبر أن يجيب عن هذه التحية بتأكيد الالتزام بالعمل الإصلاحي، ودعوة الزيتونيين إلى التآلف والتعاون والمساعدة على النهوض بهذا المعهد الجليل. وفي هذا يقول: \"أما أبنائي طلبة الجامع الأعظم وفروعه فإني أعدّ احتفالهم بي في هذه الذكرى احتفالًا بذكرى إجابتي داعي واجب دعاني إلى إحقاقه، وسعي نبراس هُدى أَنِسته يتطلب زيادة ائتلاقه. فلنجعل ذلك تذكرة لنا لنتكاتف على العمل لنفع ذلك المعهد العظيم، كلٌّ بما هو في دائرة عمله. ففي هذا المعهد انفتحت كمائم إنتاجنا، ومنه بدأ نور سراجنا. فإذا دأبنا على خدمته وإعلاء كلمته، كنا قد وفّيناه حق نعم\n_________\n(١) المجلة الزيتونية: مجلد ٦، ٤٩٨.","vol":"1","page":301},{"text":"أسداها، وارتدينا حلّة فخر هو الذي نسج لُحمتها وحاك سَداها\" (١).\nوتحقق بحمد الله لحركة الإصلاح ما أمّلَته، وبذل الأساتذة والطلاب وكثير من رجال الفكر وسراة البلاد وكذا المؤسسات والجمعيات أقصى ما في الوسع من قدرات للوفاء بما في الذمة، وبما عاهدوا عليه الله، من تطوير التعليم الزيتوني، تأصيلًا وتعصيرًا، حتى أصبحت الجامعة الزيتونية مضرب المثل، والأنموذج الذي على المؤسسات العلمية في الداخل والخارج أن تتبع خطاه وتسير على أثره.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-123>التعاون العلمي والعملي بين الزيتونة والخلدونية:</span>\nولاحظنا في مجال التعاون والتناصر كيف مضى الجامع الأعظم وفروعه تساعده الجمعية الخلدونية بتونس على تذليل الصعاب، وتوفير أسباب النجاح لتطبيق الإصلاح في زمن قصير.\nوبعد أن كان المعهد القومي الإسلامي العلمي متمثلًا في الزيتونة التي تتكوّن من الجامع الأعظم والجامع اليوسفي بتونس، ومن خمسة فروع لها داخل الإيالة لا يزيد عدد طلابها على ثلاثة آلاف من المرسَّمين في التعليم الزيتوني بمختلف درجاته المتوسطة والثانوية والعالية، ظهر إقبال كبير وحرص شديد على الانتساب لهذا المعهد، والنهل من منابعه بفضل ما أحدثه رئيس الجامعة الزيتونية من فروع، وما أثاره من كوامن العزائم، وصادق المشاعر. وتضاعف عدد الفروع إلى خمسة وعشرين فرعًا بين الحاضرة وأطراف المملكة من بينها فرعان لتعليم البنات، وامتدت هذه الفروع الزيتونية إلى قسنطينة والجزائر، ونما عدد الطلاب فبلغ العشرين ألفًا.\n_________\n(١) المجلة الزيتونية: مجلد ٦، ٤٩٨.","vol":"1","page":302},{"text":"وتكونت في المرحلة الثانية من التعليم الثانوي بالزيتونة شعبة العلوم العصرية ١٩٥١ لتدريس اللغات والرياضيات والطبيعيات والتاريخ والجغرافيا والفلسفة باللغة العربية. فكانت النتائج الباهرة والمسابقة الشريفة العلمية بين مدارس الدولة الرسمية وجامع الزيتونة بشعبتيه الأصلية والعصرية. وخصصت للمواد الجديدة جملة مراكز. والْتَحَقَ بالزيتونة لتدريس المواد العلمية المعاصرة بها مدرسون من أساتذة التعليم الثانوي بالمدارس الرسمية التابعة لإدارة العلوم والمعارف، ودعا الأساتذة من مختلف الجامعات في المشرق للتعاون مع الزيتونة، والإسهام في نهضتها العلمية المباركة، وتكوّنت من خريجي الشعبة العصرية إرساليات لاستكمال تخصّصاتها بجامعات القاهرة وبغداد ودمشق، وكذلك بفرنسة وموسكو.\nوبعد أن كانت الخلدونية منذ نشأتها مؤسسة ثقافية شعبية حرّة، بها عدة فصول، يُدرّس فيها لطلبة الزيتونة، من المرحلة الأولى للتعليم الثانوي، ما كانوا يحرصون على استكماله من مبادىء العلوم الطبيعية والرياضية والتاريخ والجغرافيا واللغات الحية. ويحصل المتخرّجون منها على شهادة التحصيل في المعارف العملية. كانت بهذه الجمعية قاعة كبرى للمحاضرات ومكتبة عامرة تزخر بأجود الكتب والدوريات العربية والفرنسية، تمّ انتقاؤها واقتناؤها للرقي بمستوى روادها، وتزويدهم بما يحتاجون إليه من دراسات وبحوث، تتسع بها مداركهم، وتنمو بها ملكاتهم ويكتسبون عن طريقها رأيًا وفكرًا وأدبًا وعلمًا، مع ما يتلقاه الكثير منهم من محاضرات بها، تغرس في نفوسهم العزم والإيمان ببلوغ أسنى المراتب وتحقيق أشرف المقاصد، وتدفع بهم قدمًا إلى التجديد والإصلاح متأثرين بأعلام النهضة الفكرية ودعوتها.","vol":"1","page":303},{"text":"وفي سنة ١٣٦٦ - ١٩٤٧ بعد أن أسندت رئاسة الجمعية الخلدونية للعلامة الراحل الشيخ محمد الفاضل ابن عاشور نجل الإمام الأكبر ولسان الدعوة الإصلاحية، اندفعت الخلدونية في سير حثيث ممهَّدة ومواكبة لكل مظاهر التطور في جامع الزيتونة الأعظم. وقدّر رئيس الجمعية الخلدونية الدور الذي يمكن أن تضطلع به هذه المؤسسة، فاتخذ من فصولها معهدًا للتعليم الثانوي المعاصر تدرّس به كل المواد العلمية باللسان العربي، ويكون التخرّج منه بالحصول على شهادة الباكالوريا العربية (١). ومن خريجي المدرسة الخلدونية الحاصلين على هذه الشهادة تكونت ثلة من الأساتذة المساعدين للتعليم بالشعبة العصرية بالمعاهد الزيتونية، وكانت من خريجيها العناصر الأولى للإرساليات العلمية التي توزعّ أفرادها بين الجامعات الشرقية والغربية، كل حسب تخصصه ومؤهلاته، وما يرغب في التخصّص فيه من فروع العلم على اختلافها.\nواتخذ رئيس الجمعية الخلدونية من القاعة الكبرى للجمعية مقرًّا لمعاهد ثلاثة هي: معهد البحوث الإسلامية، ومعهد الحقوق العربي، ومعهد الفلسفة. ولئن احتجب المعهدان الأخيران بسرعة لوجود المراكز العلمية المنافسة لهما؛ فإن معهد البحوث الإسلامية الذي تمّ تأسيسه في ربيع الأول ١٣٦٥/ يناير ١٩٤٦ قد عمل جادًا بمحاضراته الثلاث الأسبوعية على مدى خمس سنوات لتحقيق الغاية من تأسيسه التي تضمَّنها نظامه. وهي بعث الروح الثقافية الإسلامية، وقيادة\n_________\n(١) وجد هذا الأمر، بعد تخرج الطلائع الأولى من الحاصلين على الباكالوريا العربية، تهديدًا من وزارة التعليم والمعارف بسحب رخصة الجمعية الخلدونية، لأنه لا يسمح لمؤسسة شعبية حرّة أن تمنح خرّيجيها شهادة تحمل نفس اسم الشهادات التي تمنحها المدارس الحكومية الرسمية.","vol":"1","page":304},{"text":"أهليها إلى الشعور بوحدة العالم الإسلامي وعظمته، والوقوف على حقائقه الوجودية، وتكوين الاستعداد لدراسة حرّة لا تتأثر بالظروف العارضة ولا بالتيارات الخارجية، وإنما تستوحي سيرها من المعارف التاريخية والجغرافية المستندة إلى الأصول الصحيحة المتمشية مع روح الجامعة الإسلامية الكبرى (١).\nوهكذا اختلف الوضع، وبرزت النتائج، وانعكست آثار ذلك على الروح الشعبية. وتعاظمت همّة الأسرة الزيتونية من مشيختها وأساتذتها وطلابها تشاطرُها الخلدونية اهتماماتها وانتصاراتِها، وتقاسمها مفاخرها وابتهاجاتِها. وسرعان ما استكمل التعليم الزيتوني ببلادنا عناصره الأساسية من تلقين للدين، وإلمام بمصادره، وتعمق في علومه، وغوص على مقاصده، مضيفًا إلى ذلك ما يتأكد الإلمام به من معارف وعلوم ومواد ضرورية تعين على مواكبة العصر، وتفتح الآفاق أمام الخريجين، وتمكّن طلبة الجامع الأعظم من الإسهام في المسيرة الثقافية العلمية إسهامًا يضمن لجامعتهم أن تكون مستقرًا ومركزًا لمقوماتنا الذاتية القومية من جهة، ومجالًا للعناية بالمواد المعروضة لا المفروضة من علوم العصر من أجل بناء المستقبل وإيجاد التوازن ودعم وتوطيد النهضة المباركة في ربوعنا.\nوقد توّج هذه الجهود العظيمة والمسيرة القويمة، مؤتمر الثقافة الإسلامية الذي عقدته الخلدونية بتونس في ذي القعدة ١٣٦٨/ سبتمبر ١٩٤٩ ودعت إليه من أطراف العالم الإسلامي علماء ومفكرين وكتّابًا ومندوبين عن الجامعات والمنظمات الثقافية الإسلامية (٢)؛ فكان\n_________\n(١) محمد الفاضل ابن عاشور. الحركة الأدبية: (٢) ٢٢٢.\n(٢) محمد الفاضل ابن عاشور. الحركة الأدبية: (٢) ٢٢٤ - ٢٢٥.","vol":"1","page":305},{"text":"لنجاحه الأثر الكبير في نفوس المواطنين، وفي نفوس رجال الفكر والعلم الإسلامي، مما دعا أحد كبار شعراء مصر بعد فترة من الزمن أن يشيد في بعض قصائده بهذه المعاني قائلًا:\nقم كرّم الزيتونة العظمى وقل ... لَيكادُ يشرق في حماك حراء\n* * *\nكم طاهر أو فاضل ملأوا الدنا ... عِلمًا تقصَّى خطوَه الفقهاءُ\nفإذا بفيضهم الصدور حفيلةٌ ... وإذا بنورهم العقول وِضاءُ\nيا أخت أزهرنا الشريف سلمتما ... قُدْسَين تقصُر عنكما الغماءُ\nتحميكما وتشدُّ من أزريكما ... يَس والفرقان والإسراءُ\nوقد زاد من التفاف الناس حول الزيتونة ما قامت به هذه المؤسسة على مدى ألف وثلاثمائة سنة من الحفاظ على المقومين الأساسيين للملة: الدين الحنيف واللغة العربية، وما كان من انتشار فروعها في الآفاق وتعهدِ الإمام الأكبر بمراقبتها وتغيير أوضاعها ورفعها إلى المستوى اللائق والمطلوب، لتصبح منارات هداية ومنابع علم ومعرفة؛ ثم توزع أبناؤها وخريجوها بين طبقات الشعب كلها معلمين، وفقهاء ومدرسين، وقضاة ومحامين، وتجارًا وفلاحين، وأصحاب صناعات، حتى إنك لا تكاد تجد بيتًا من البيوت في تونس أو غيرها من العواصم والمدن والقرى إلا وله نسبة أو أدنى نسبة بذلك الجامع الأعظم تربطه به وتشدّه إليه.\nوتوغل التونسيون في النزعة القومية في أعقاب الحرب العالمية الثانية بفضل قيام الجامعة العربية. ونما الشعور لديهم بوجوب العمل من أجل إقامة الجامعة الإسلامية. وبدأت مظاهر ذلك ودلائله، فانفصلت الحركة السياسية التونسية عن التبعية للحزب الاشتراكي الفرنسي، وقامت الحركة الوطنية في أوجها مستقلة، يسندها ويدعو","vol":"1","page":306},{"text":"لدعمها رجال الزيتونة وطلابها. وشارك الشيوخ في مؤتمر ليلة القدر، وأفلتت قيادة الحركة النقابية من أيدي الاشتراكيين والشيوعيين، وقامت جامعة الموظفين التونسيين متميزة بمكتبها ونظامها ورجالها وأهدافها. وأقام العمال حركتهم بتكوين الاتحاد العام التونسي للشغل في رحاب الزيتونة وبقاعة المحاضرات للجمعية الخلدونية. وتوجّس المستعمرون وأعداء الفكر الإسلامي خيفة من هذه التطورات، وجمعوا لذلك مكرهم وكيدهم للإيقاع بهذا التوجه القومي العارم، وهذه الروح الإسلامية القوية العتيدة.\nوحين تميّزت الزيتونة في هذه المرحلة بالتعليم العالي الديني الإسلامي، مثل سائر كليات الجامعة المتعددة والمختلفة التخصّصات، تكوّنت لذلك الجامعة الزيتونية وأسندت إلى سماحة الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور عمادة هذه الجامعة، واستمر على إدارتها أربع سنوات من ١٩٥٦ إلى ١٩٦٠. وبعد أن كان التعليم العالي بالزيتونة بالجامع الأعظم منقسمًا إلى ثلاثة أقسام: شرعي، وأدبي، وقراءات، يتخرج منه الطالب بشهادة العالمية في الشعبة التي انتسب إليها طَوال سنيّ الدراسة الثلاثة، انتقل التدريس بالجامعة الزيتونية إلى مبنى كبير ذي فصول عديدة خارج المسجد، وتعددت كلياتها. فكلية الشريعة يقضي بها الطلاب سنتين، وفي الثالثة تنقسم إلى شعبتين: شعبة أصول الدين، وشعبة القضاء؛ وكلية اللغة العربية يقضي بها الطلاب سنتين، وفي الثالثة تنقسم هي الأخرى إلى شعبتين: شعبة الآداب، وشعبة اللغة، وكلية القراءات للتخصص في علوم القرآن والدراسات القرآنية تمتد الدراسة بها ثلاثَ سنوات أيضًا.\nوقد اختير للجامعة بكلّ كلّياتها وشعبها نخبة من الأساتذة","vol":"1","page":307},{"text":"المهرة المتميزين بالعمق والدقة وجودة النظر، ووُضعت لها المناهج لكل سنة، يُعدّها المجلس العلمي بها، وينتقي لها أهم الكتب والمصنفات للدروس والبحوث والمحاضرات. وكانت تصدر في بداية كل سنة نشرة تضبط المناهج والأوقات، وترتب الدراسات والفنون التي يتعيّن الاشتغال بها لتمكين الطالب عند التخرج من الحصول على الملكة العلمية والنظرة الواسعة الفقهية واللغوية، والقدرة على البحث والاجتهاد فيما قد يعرض من الوقائع والنوازل المستجدّة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-124>زرع المُعَوِّقات وإقامة العقبات في وجه الإصلاح:</span>\nخشِيت سلطات الحماية من تفاقم الوضع، ومن تضافر جهود المواطنين على نقض أهدافها السياسية وتخطيطاتها الاستعمارية في كل المجالات. فحاولت أن تقضي على حركات الإضراب الطالبية بجامع الزيتونة وفروعه، مثلما قامت بشنّ حملاتها على العناصر الشبابية، ورجال الحركة القومية، وتسليط ألوان القمع والاضطهاد عليهم: إيقافًا وتعذيبًا وسجنًا وإبعادًا، متّهمة هؤلاء وأولئك بالتنكّر للمدّ الحضاري الأوروبي الذي أقامت عليه فرنسة سياستها في المستعمرات، وبالتآمر مع أعداء النظام على أمن الدولة والعمل على التخلص من الاحتلال بكل صوره وجميع مظاهره وأشكاله.\nوهكذا لم تدع الإدارة الاستعمارية فرصةً تسنح إلا استغلتها من أجل إضعاف روح التكتّل القومي الهش، وفصل أتباعها السائرين على نهجها عن الثقافة العربية التونسية، كما عملت جاهدة على التحقير من شأن التعليم الزيتوني العربي الإسلامي أصليّه وعصريّه بصرف الناس عنه، مستعينة في ذلك بدعاة الفرنكوفونية الذين كانوا يسعون إلى مرضاتها، ويعملون جاهدين لاكتساب الأنصار من","vol":"1","page":308},{"text":"المترددين وضعاف العزائم، موقرين في نفوسهم أن تقدم الشعب وتحقيق متطلباته لن يكون إلا بالخضوع للواقع، والسير وراء الأقوى، والأخذ بأسباب العزّة والقوّة من الحضارة الأوروبية القائمة، وإن أدى ذلك إلى اضمحلال الذاتية القومية بجميع مقوماتها وبالذوبان في الغير. وهو الاتجاه السياسي القديم الذي أملاه زويمر ودعا له من وقت احتلال فرنسة للجزائر عام ١٨٣٠.\nوتلت هذه الجهود الماكرة والدعايات السياسية المضلّلة ألوانٌ من التصرّفات الإدارية الاستعمارية، تمثلت:\nأولًا: في تحجيم التعليم الزيتوني بعد انتعاشه.\nوقد يكون من الضروري هنا أن نصف ما كان عليه التعليم بتونس من فوضى، وما كان عليه المعلمون والأساتذة من حيرة. فالتعليم الزيتوني الذي كان يشق سبيله في شعبتيه العلمية والعصرية بفضل الجهود الإصلاحية الذاتية، إلى الظهور على غيره والتقدم عليه، وجد من المواطنين إقبالًا وعناية. فهو بشعبته العصرية يمثل بادرة فريدة من نوعها، وتجربة رائدة في تاريخ التعليم المُعَرَّب بتونس. وازدادت أهمية واعتزاز المجتمع التونسي العربي المسلم به، لأنه تمكّن من جهة على المحافظة على أهمية العلوم العربية والشرعية، ومن جهة ثانية أقام تعليمًا عصريًا تجهيزيًا علميًا يعدّ خريجيه للتخصص في الجامعات الشرقية والغربية، كما لبّى رغبات الأمة في تحقيق التجربة الأصلية باستيعاب العلوم العصرية دون التفريط في علوم الشريعة الإسلامية (١).\n_________\n(١) د/ علي الزيدي. تاريخ النظام التربوي، شعبة العصرية الزيتونية: ٣٨٢.","vol":"1","page":309},{"text":"ووقع أثر هذا الصراع الموجه بين هذا المعهد الديني والعلمي في جميع مراحله، وبين المعاهد الأخرى المخالفة له مضمونًا وهدفًا. فكان محاطًا بمعاهد ذات صبغة ومناهج فرنسية ترمي إلى فرنسة العقول بإخضاع تلامذتها، لما يخضع له التلميذ الفرنسي، والنوع الثاني من التعليم كان مقصورًا على المدرسة الصادقية والمعاهد التي جرت مجراها، وكانت تمثل التعليم التونسي خاليًا - أو يكاد - من العلوم الإسلامية.\nوحين اشتد الصراع وطغى العدوان الفرنسي قام ساسة ومفكرون تونسيون بإدخال أنواع من التطوير، تأكد بها القضاء على المعهد والجامعة الزيتونية. وكان هذا التصرف على مراحل: أولًا بإلحاق هذا التعليم بوزارة التعليم بعد أن كان من نظر رئاسة الحكومة ثم من نظر وزارة الدولة والمؤسسات الإسلامية. واستمر دعاة الإصلاح والمسؤولون عنه يحرصون على تعريب التعليم، ثم على توحيده. وكان من آثار ذلك فقط ترك التعليم الزيتوني مقصورًا على التعليم العالي دون أن تكون له روافد تسنده. ورغمًا على الإصلاحات الجريئة تبخرت شعبة (أ) للتعليم العام التي كانت محط الآمال. وفصل الإمام عن المشيخة، وذَوَتْ الزيتونة وتعليمها العالي.\nوتواصلت قبل ذلك صور القمع والهدم للزيتونة، فكان من ذلك:\nأولًا: إيقاف حركة إنشاء الفروع الزيتونية.\n- التضييق على موارد التعليم الزيتوني بالحد من الاعتمادات المالية الضرورية للقيام بشؤون التعليم على الوجه المطلوب.\n- منع الأساتذة التابعين لإدارة التعليم والمعارف من الإسهام بدروسهم بالشعبة العلمية والعصرية قصد تحقيق النهضة العلمية الزيتونية.","vol":"1","page":310},{"text":"- حجب تأشيرة الدخول للمملكة عن كثير من الأساتذة الضيوف الذين يتعاونون مع الزيتونة في نطاق تبادل الزيارات.\nوثانيًا: دعوة مجلس الإصلاح للتعليم الزيتوني للانعقاد في محرّم ١٣٦٩/ مارس ١٩٥٠. وحمله على اتخاذ قرارات تعسّفية مناقضة لما تمّ اعتماده من تدابير للنهوض بالتَّعليم في الجامع الأعظم.\nوثالثًا: بثّ الفتنة بين أساتذة الزيتونة وتقسيمهم إلى مؤيدين للإصلاح ومناهضين له، وزعزعة الحركة الطالبية بإيجاد الفُرقة والنزاع بين الكتلة وصوت الطالب.\nورابعًا: إيقاع المصادمات المفتعلة بين رجال الزيتونة من أساتذة وطلاب، وبين العناصر الوطنية عن طريق التحريشات المدبرة والسعايات الحاقدة.\nوقد كانت نهاية هذه التطوّرات إقصاء فضيلة الشيخ الجليل محمد الشاذلي بِالقاضي عن إدارة المدارس التي ساسها بما عرف به من عزم ورعاية وحكمة. وذوت الزيتونة أو كادت، وعاد عزيز أباظة يشيد بدورها الخالد في قوله:\nيا حجة الإسلام إنك، إن دَجَتْ ... رِيَبٌ عليه، سراجُه الوضّاءُ\nتحمين حوزته كما تحمي الألى ... والوا إليها القلعةُ العصماء\nفإذا امتَحنت فعزمةٌ سلَفيّة ... وإذا هززتِ فصخرة صماء\nنشروا على دنيا العروبة علمَهم ... وصلاحَهم أعلامُك العلماءُ\nوعلى المطهّر من حماك تفقّه الـ ... ـحفّاظ والقرّاء والحكماءُ\nولم تفتر حركة الإصلاح بعد ذلك. فتتابع التجديد والنظر في برامج الشعبتين الأصلية والعصرية، واستمرت إرساليات الخريجين","vol":"1","page":311},{"text":"إلى المشرق وإلى أوروبة، كما تحصّل الطلاب بعزمهم الشديد وصبرهم وصمودهم على بناء مراكز مناسبة للتعليم الزيتوني.\nثم تعطّل ذلك كله بعد اتخاذ القرارين الحكوميين القاضيين بتوحيد القضاء بالبلاد التونسية، وبتوحيد التعليم في كل المدارس والمعاهد الابتدائية والثانوية.\nومع تزايد الإقبال على الزيتونة من طرف طلاب العلم، وأمام تكاسُل الإدارة الاستعمارية وقعودها عن تشجيع هذه المؤسسة الأم للتعليم ببلادنا، قامت إدارة الجامعة الزيتونية باستئجار كثير من الدور والمنازل الكبيرة لإيواء شُعَب التعليم بأقسامها، كما أسَّست بالتعاون مع أهل البر والإحسان في بلادنا مقرًا كبيرًا لإقامة الطلبة، هو الحي الزيتوني. ومن مظاهر التطوير العلمي للتعليم الزيتوني تعديل المناهج، واختيار الكتب الصالحة للتدريس. وبدأت حركة التأليف تظهر بتونس في مختلف العلوم كالرياضي والطبيعي منها باللغة العربية.\nولا بدع إن تغنّى الشعراء بهذه النهضة الكبرى المباركة، أو فاخروا بهذه الأمجاد الرفيعة. فقد جاء من ذلك على لسان مصطفى خريف:\nفدى لأبي الزيتونة القرم وابنها ... وشيخ علاها، جاحد الفضل كافره\nلقد كاد نور العلم فيها لينطفي ... فأوقده الشهم ابنُ عاشور طاهرُه\nإمام على نهج الحقيقة سائر ... هَداه إلى نهج الحقيقة فاطرُه\nأخو عزمات لا تلين لغامز ... ورَبُّ مزايا ليس تفنى مآثره\n* * *","vol":"1","page":312},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-125>القسم الخامس\nمؤلفات الإمام الأكبر</span>","vol":"1","page":313},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-126>تمهيد:</span>\nكانت حياة شيخ الإسلام الإمام الأكبر محمد الطاهر ابن عاشور حافلة بالنشاط العلمي والفكري. بدأت ثمارُ ذلك تظهر من حين تخرّجه بالجامع الأعظم جامع الزيتونة واستكماله الدراسة به إلى أن التحق بربِّه.\nوهو نمط فريد من الشيوخ لم نعرف مثله بين معاصريه أو طلابه، أو مَن كان في درجتهم من أهل العلم. إذ كان انكبابه على الدرس متميّزًا، واشتغالُه بالمطالعة غيرَ منقطع، مع عناية دائمة مستمرة بالتدوين والكتابة، وتقديم ما يحتاج إليه الناس من معارف وعلوم، وأذواق وآداب، وملاحظات وتأمّلات. فلا بدع إذا اطَّردت جهوده واستمر عطاؤه في مختلف مجالات الدرس والثقافة: في حقول المعرفة الدينية والشرعية، وفي الدراسات اللغوية والأدبية، وفي معالجة أوضاع التعليم بالزيتونة والعمل على إصلاحها، مع ذبِّه عن الإسلام أصوله وآدابه، وتطلّعه كل يوم إلى مزيد من المعرفة بكل ما يمكن أن يقع تحت يده من كتب فريدة ومخطوطات ومصنفات في شتى العلوم والفنون.\nوهبه الله متانة علم، وسعة ثقافة، وعمق نظر، وقدرة لا تفتُر عن التدوين والنشر، وملكات نقدية يتضح أثرها في طريقة الجمع بين الأصول والتفريعات وما يلحق بها من تصرفات وإبداعات. وهكذا صدرت مقالاته وتحقيقاته وبحوثه وتآليفه متدفّقة متوالية من غير انقطاع أو ضعف. فنُشر منها ما نُشر، وبقي الكثير منها محفوظًا بخزانة آل عاشور ينتظر مَن يتولى نشره وطبعه وتحقيقه.","vol":"1","page":315},{"text":"وقد عمدنا في هذه العجالة إلى محاولة ضبط هذا التراث الفكري والعلمي الذي ورثناه عن سماحة شيخنا، بدون تفصيل أو نقد لمحتوى الكتب والمقالات التي ألفيناها بين أيدينا، وإنما هي الإشارات واللمحات الدالة. وذلك لضيق هذه المقدمة عن الاتساع للغرض. ولكننا، بإذن الله، نقدم بهذا الباب كتاب المقاصد الشرعية وهو الأثر الكبير الهام بعد التحرير والتنوير والمقصود من هذا التأليف، والذي يحتاج منا إلى بيان مباحثه وضبط مسائله، وإلى المقارنة بينه وبين غيره من الكتب المتقدمة التي استمد منها الشيخ عناصر بحثه في المقاصد والمصالح.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-127>مؤلفات شيخ الإسلام الإمام الأكبر:</span>\nيتّضح لكل من يقف على تنوّع مؤلفات الإمام مع كثرتها أنها متميزة مادةً ووضعًا وإعدادًا وقصدًا. ورأينا ابتداءً أن نصنفها تصنيفًا عامًا نفرق به بين ما أعده من مقالات وبحوث ودراسات وكتب في<span data-type=\"title\" id=toc-128> العلوم الشرعية</span>، وبين ما وجدناه من ذلك في علوم العربية وأسرارها، وفي العلوم الأدبية المختلفة، وفي سائر الاهتمامات، مشيرين في كل قسم من هذه الأقسام إلى ما وقفنا عليه من بعض آثاره في الصحف والمجلات المحلية والمشرقية التي يمكن للباحثين الرجوع إليها والاستفادة منها. وقد يكون تعريفنا بذلك مفصّلًا أحيانًا ومختصرًا أخرى حسب الإمكانات المتوفرة، وما تتسع له هذه العجالة من تقديم كتاب المقاصد.\nالعلوم الشرعية:\nيشتمل هذا القسم على ما أثر عن شيخنا من مقالات أو كتب في التفسير، والسيرة والسنّة، والأصول والفقه والفتاوى، ومقاصد الشريعة.","vol":"1","page":316},{"text":"وتضمنت المجلةُ الزيتونية مجموعةً من دروس التفسير للشيخ محمد الطاهر ابن عاشور، اشتمل عليها كتاب التحرير والتنوير. وهي من جملة ما نشرته المجلة تباعًا في مجلداتها: ١ - ٩.\nويمكن أن نلحق بهذه الدروس أو المقالات التفسيرية:\nأولًا: تحرير معنى قول الله تعالى: ﴿وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَهَا﴾ (١). أورده المؤلف في مجموعة من البحوث جمعها نجلُه الأُستاذ عبد الملك في كتاب أسماه تحقيقات وأنظار في القرآن والسنة. وعنوان البحث جواب لأحد الفضلاء في تحرير مسألة في علم الهيئة: ١٧٣.\nثانيًا: تحقيق ترجمة عالم كبير وأحد رجال الإصلاح، وَهَم الناسُ في تسميته. هو أبو مسلم محمد بن بحر الأصفهاني المفسّر صاحب كتاب: جامع التأويل لمحكم التنزيل (٢).\n* * *\nأما كتاب التفسير للإمام الأكبر فهو كما قدمنا التحرير والتنوير. وهو جملة دروس ألقاها على طلابه بالجامع الأعظم أسماها أمالي. أول ما طبع من التفسير: جزء عم وسبح بتونس سنة ١٩٥٦، كما نُشرت المقدمات مستقلة وهي تتصل بعلوم القرآن، ونُشر بالقاهرة المجلدان الأولان منه، سنة ١٩٦٥، ١٩٦٦، وطبع كاملًا ابتداء من ١٩٦٨ بتونس. وهو يحتوي على خمسة عشر مجلدًا، بها تفسير ثلاثين جزءًا بتجزئة القرآن.\n_________\n(١) يس: ٣٨.\n(٢) الهداية: السنة الثامنة، العدد الأول. سبتمبر، أكتوبر ١٩٨٠: ٣٤ - ٣٦.","vol":"1","page":317},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-129>التحرير والتنوير</span>\nلا يعد كتاب التفسير: التحرير والتنوير من بين كتب التفسير المعاصرة. فهو بالمنهج العلمي ألصق، وبطرق السابقين المتقدمين ألحق. لا يقف صاحبه من آثار الأسلاف في هذا الميدان موقف الطاعن أو الذامِّ، ولكن موقف المهذِّب والمستدْرِك.\nصدّر الإمام الأكبر تفسيره بمقدمات في علوم القرآن.\nوجعل تلك المقدّمات قسمًا من الجزء الأول من التحرير، تناول فيه عددًا من القضايا الهامة مثل: التفريق بين التفسير والتأويل، واستمداد علم التفسير، والتعريف بالمنهجين المعتمدين في تفسير القرآن: التفسير بالمأثور والتفسير بالرأي. كما بحث مقاصد التفسير، وأسباب النزول، وعرّف بالقراءات، وتحدّث عن قصص القرآن، وختم جملة هذه المباحث بتقسيمات القرآن وترتيباته وأسماء ذلك. وخصص المقدّمتين التاسعة والعاشرة: الأولى ببيان أن المعاني التي تتحملها جمل القرآن ينبغي أن تكون مرادة منها، والثانية بإعجاز القرآن. وفيها من جملة المباحث ذكر مبتكرات القرآن وعاداته.\nومضى الشيخ ابن عاشور في تفسيره على نمط فريد في عصرنا الحاضر، يداني به كبار أئمة التفسير المعتمدين، ويجنح بطلّابه فيه إلى مختلف الطرق، تمكينًا لهم من فهم النص القرآني فهمًا كاملًا، وتدريبًا لهم على الغوص على لطائف معانيه وإشاراته، غوصًا يسمح لهم بالانتباه إلى دقائقه، مع التربية لملكاتهم والصقل لمواهبهم والارتقاء بأذواقهم. فهو يخاطب به في حلقات درسه طبقة خاصة من طلبة الدراسات العليا، وعددًا من المدرِّسين الذين كانوا يُهرعون إلى مجلسه للتأدّب به والتعلّم منه والتخرّج عليه. فهو يبني بهذه الطريقة","vol":"1","page":318},{"text":"جيلًا جديدًا يتلقّى المشعل من يده، وينهج منهجه في سيره، فيعمّ بذلك نفعُه العامةَ والخاصةَ، ويحفظ به اللغة وآدابها، ويُعنى فيه بالقرآن الكريم الذي وعد سبحانه بحفظه في قوله جل وعلا: ﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾ (١).\nوقد اعتمد الإمام الأكبر المنهج الصحيح في تفسيره، المنهج الذي لا غنى عنه لدارس ولا لباحث ينظر في كلام الله تعالى. فنبّه إلى أن تفسير التراكيب القرآنية ينبغي أن يجري على تبيين معاني الكلمات بحسب استعمال اللغة العربية، ثم بأخذ المعاني من دلالة الألفاظ والتراكيب وخواص البلاغة، وباستخلاص المعاني المستنبطة منها عن طرق دلالات المطابقة والتضمين والالتزام مما يسمح به النظم البليغ ولو تعددت المحامل والاحتمالات، وكذلك بنقل ما يؤثر عن أئمة المفسّرين من السلف والخلف مما ليس مجافيًا للأصول ولا للعربية، مع تجنّب الاستطراد والاندفاع في أغراض شتى ليست من مفادات تراكيب القرآن.\nوقد جعل من أهم مصادره في تحريره: تفسير الكشاف للزمخشري، والمحرر الوجيز لابن عطية، ومفاتيح الغيب للرازي، وتفسير البيضاوي الملخص من الكشاف ومن مفاتيح الغيب بتحقيق بديع، وتفسير الشهاب الآلوسي، وما كتبه الطيبي والقزويني والقطب والتفتازاني على الكشاف، وما كتبه الخفاجي على البيضاوي، وتفسير أبي السعود، وتفسير القرطبي، والموجود من تفسير الشيخ محمد ابن عرفة التونسي من تقييد تلميذه الأبِّي. وهو بكونه تعليقًا على تفسير ابن عطيّة أشبه منه بالتفسير. لذلك لا يأتي على جميع آي القرآن،\n_________\n(١) الحجر: ٩.","vol":"1","page":319},{"text":"وتفاسير الأحكام، وتفسير الإمام محمد بن جرير الطبري، وكتاب درة التنزيل المنسوب لفخر الدين الرازي، وربما نسب للراغب الأصبهاني.\nوإنك إذا تأملت تفسير العلامة الشيخ ابن عاشور ألفيت العقل الراجح، والرأي الصائب، وسعة الفكر، وقوة البيان، مع الحجة القوية والبرهان القاطع. وقد استعد لهذا الدور الجليل بما اكتسبه من علم وخبرة وذوق وملكة في اللغة وآدابها، وبما حصل له من وراء ذلك من مدارك وتصرّفات، هي نتيجة طبيعية لممارساته لفنون القول. لذلك تراه، وهو المزوّد بهذه الثقافة العالية الواسعة، والخبرة العميقة الطويلة، يسلك، في تفسيره وفي تحريره للمعاني والمقاصد، الطريقةَ التطبيقية التي جرى عليها الزمخشري وابن الأنباري وابن الشجري وأمثالُهم. فإذا ما قصرت هذه عن الوفاء بما أراد، عاد إلى محفوظه ومروياته من كلام العرب وأشعارها مستشهدًا ومستنبطًا، معلنًا عن ابتكاراته وأفهامه الخاصة بقوله: \"وعندي\" وهكذا يضم هذه الطريقة الاستنتاجية التي كان عليها المبرِّد إلى الطريقة التطبيقية، وهذا الاجتهاد هو ما لا يتسنّى لكل أحد، ولا نأنَسُه بكثرة عند أمثاله من المتقدّمين في هذا العلم.\nومن يُعِد النظر في منهج العلامة الإمام الأكبر في تفسيره يُلْفِ به طِلْبةَ الباحث والدارس من المتعمّقين المتخصّصين. ففيه أحسنُ ما في التفاسير وأحسنُ ممّا في التفاسير (١).\n_________\n(١) محمد الحبيب ابن الخوجة. بحث في التحرير والتنوير لشيخ الإسلام محمد الطاهر ابن عاشور. اْثبت ذيل كتاب التفسير ورجاله للشيخ محمد الفاضل ابن عاشور. وبحث في الجانب اللغوي والبياني في التحرير والتنوير مقدم ضمن فصول أدبية وتاريخية لمجموعة من العلماء والأدباء مهداة إلى أ. د ناصر الدين الأسد.","vol":"1","page":320},{"text":"اعتمد الإمام الأكبر في الأساس أغراض التفسير التي دعا إليها الله في قوله تعالى: ﴿كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُولُو الْأَلْبَابِ﴾ (١). وقد نبه إلى ذلك في المقدمة الرابعة من تفسيره، وجعل أغراض التفسير بحسب استقرائه ثمانية (٢).\nومما جاء في هذه المقدمة قوله: فغرض المفسِّر بيانُ ما يصل إليه أو ما يقصده من مراد الله تعالى في كتابه بأتم بيان يحتمل المعنى ولا يأباه اللفظ، أي من كل ما يوضّح المراد من مقاصد القرآن أو ما يتوقّف عليه فهمه أكمل فهم، أو يُخفى المقصد تفصيلًا وتفريعًا مع إقامة الحجة على ذلك إن كان به خفاء، أو لتوقع مكابرة من معاند أو جاهل فلا جرم كان رائد المفسِّر في ذلك أن يعرف على الإجمال مقاصد القرآن مما جاء لأجله، ويعرف اصطلاحَه وعاداتِه في إطلاق الألفاظ. وللتنزيل اصطلاحات وعادات تعرض صاحب الكشاف إلى شيء منها في متناثر كلامه في تفسيره (٣).\nوقد رأينا من الباحثين المعاصرين الدكتور عبد الغفار عبد الرحيم يقارن بين تفسير المنار للأستاذ الإمام، وبين التحرير والتنوير للإمام الأكبر. فعجبنا من اعتباره صاحب التحرير جاريًا على المنهج الذي اختاره الإمام محمد عبده، وجرى عليه أبناء مدرسته مثل السيد محمد رشيد رضا والشيخ عبد القادر المغربي والشيخ محمد مصطفى المراغي وأمثالهم. ثم أظهر التردد في ذلك عند قوله عن الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور: إنه أحد أبناء هذه المدرسة ولكن على نمط آخر فريد. ويكشف عن إصابته وجه الحق بعد هذه المقالة بقيامه في كلمة موجزة بالمقارنة بين الأثرين. وذلك حين يقول\n_________\n(١) ص: ٢٩.\n(٢) التحرير والتنوير: ١/ ٤٠، ٤١.\n(٣) التحرير والتنوير: ١/ ٤١، ٤٢.","vol":"1","page":321},{"text":"عن الإمام الأكبر في تفسيره: فلقد جمع هذا التفسيرُ خلاصة آراء السابقين، وزبدة أفكار المعاصرين في أسلوب أدبي رفيع، وتقسيم علمي بديع (١).\nومن المفيد أن نعرّف بمنهجي الإمامين المتقدمين: فالإمام محمد عبده اعتمد أسلوبًا خطابيًا مقنعًا يظهر تأثيره في التصرفات القولية التي تتكوَّن منها مادة تفسيره، وفي المحاور الهامة التي كان يتناولها للاستحواذ على الجماهير من مخاطبيه وقرائه، وفي أنواع الجدل وصور المقارنة وطرق المناقشة ذات الأثر البيّن في تقديم آرائه وتركيز نظرياته التي يدعو إليها.\nوالإمام محمد الطاهر ابن عاشور له اتجاه آخر أساسه ثقافته الأدبية والشرعية، واتساع أفقه العلمي وتمكنه من علوم الوسائل والمقاصد جميعها، مع انتصابه للتدريس والتأليف زمنًا طويلًا، وقيامه بالدعوة الإصلاحية فيهما. ويتضح موقف صاحب التحرير من آثار الأسلاف في هذا الميدان. فهو غير موقف الطاعن والذامِّ، ولكن موقف المهذب المستدرك. حمله على الالتزام بذلك مخالفته لعدد من المتقدمين كانوا، فيما صوَّرهم به، أحدَ رجلين: رجل معتكف فيما شاده الأقدمون، وآخر آخذ بمعوله في هدم ما مضت عليه القرون. وفي كلتا الحالتين ضر كثير. وهناك حالة أخرى يجبر بها الجناح الكسير وهي أن نعمد إلى ما أشاده الأقدمون فنهذبه ونزيده، وحاشا أن ننقضه أو نبيده، علمًا بأن غَمضَ فضلهم كُفران للنعمة، وجحد مزايا سلفنا ليس من حميد خصال الأمة. فالحمد لله الذي صدق الأمل ويسر إلى هذا الخير ودل (٢).\n_________\n(١) الإمام محمد عبده ومنهجه في التفسير: ٦.\n(٢) التحرير والتنوير: ١/ ٧.","vol":"1","page":322},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-130>السيرة النبوية الشريفة:</span>\nجملة ما وقفنا عليه في هذه المادة يمليه في الغالب حبُّ صاحب السيرة، والتشرّف بالانتساب إليه، ومحاولة التقرّب منه بدوام ذكره، والائتساء به، والتنويه به تنويهًا يملأ أفئدة الناس وأرواحهم جلالًا وجمالًا، وحبًا وتقديرًا، وانجذابًا وتعلّقًا. ولا يكاد يوجد عالم مؤمن أو إمام تقي ورع، إلا وذكر رسول الله - ﷺ - يملأ قلبه ورُوعَه، ويمَازج عقله وفكره، ويجري على قلَمه ولسانه. وهكذا أقبل الناس على العناية بالسيرة النبوية التي إذا ما أطلقت انصرفت في التوّ إلى سيرة رسول الرحمة ونبيّ الأمة سيدنا محمد - ﷺ -.\nوربّما كان هذا خصيصي لبعض البيوت يتوارثها أعضاؤها، ويحافظون عليها مَنقَبَةً لهم في الخالدين، وسمةً تربطهم بعباد الله الصالحين، وعنوانَ موالاة بين أيديهم لسيد العالَمين خاتم الرسل والنبيين خير عباد الله أجمعين.\nفسماحة شيخ الإسلام محمد الطاهر ابن عاشور الأول قد ارتبط برباطه الأوفى بالحضرة الشريفة النبوية بكتابه المعروف شفاء القلب الجريح بشرح بردة المديح، وحفيدُه وسميُّه قد نقل هذا اللون من الولاء لنجله الأكبر العلامة محمد الفاضل ابن عاشور صاحب كشف الذعرات بوصف الشعرات.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-131>مقالات الإمام الأكبر في السيرة والشمائل:</span>\nتميّز الإمام الأكبر مترجمنا بجملة من الآثار في هذا الباب نذكر منها ست مقالات وكتابًا:\n١ - المقال الأول: نسب الرسول - ﷺ - (١).\n_________\n(١) م. ز. المجلد الأول، عدد ٩، ١٣٥٦: ٤١٦ - ٤٢٤.","vol":"1","page":323},{"text":"٢ - المقال الثاني: الشمائل المحمدية (١).\n٣ - المقال الثالث: المقصد العظيم من الهجرة (٢).\n٤ - المقال الرابع: الرسول - ﷺ - والإرشاد (٣).\n٥ - المقال الخامس: الإسراء (٤).\n٦ - المقال السادس: وفود العرب في الحضرة النبوية (٥).\nويمكن أن نضمّ إلى هذه المقالات ما نشره بالمشرق. وقد وقفنا من ذلك على جملة منها:\n٧ - إعراض الرسول - ﷺ - عن الاهتمام بتناول الطعام (٦).\n٨ - مجلس رسول الله - ﷺ - (٧).\n٩ - المعجزات الخفيّة للحضرة المحمدية.\n_________\n(١) م. ز. المجلد الأول، عدد ٩، ١٣٥٦: ٤٥٢ - ٤٥٦.\n(٢) م. ز. العدد ٣ من المجلد ٣، ٩٤ - ٩٧ بتاريخ/ محرم ١٣٥٨، مارس ١٩٣١.\n(٣) مجلة الهداية في ثلاثة أعداد منها: السنة الأولى، العدد الأول، أكتوبر ١٩٧٣: ٢٩ - ٣٤؛ السنة الثانية، العدد الثالث. أبريل ١٩٧٥: ٢٧ - ٣٠؛ السنة الرابعة، العدد الرابع، مارس ١٩٧٧: ١٢ - ١٥.\n(٤) مجلة الهداية في السنة الثانية، العدد الرابع، يوليو ١٩٧٥: ١١٠ - ١١٢.\n(٥) مجلة الهداية في خمسة أعداد منها: السنة الخامسة، العدد الرابع، مارس ١٩٧٨: ٢٥ - ٣٠؛ السنة الخامسة، العدد الخامس. مايو ١٩٧٨: ٥١ - ٥٤؛ السنة السادسة، العدد الأول. سبتمبر ١٩٧٨: ١٧ - ٢١؛ السنة التاسعة، العدد الثاني، نوفمبر - ديسمبر ١٩٨١: ١٧ - ٢١؛ السنة التاسعة، العدد الثالث، يناير - فبراير ١٩٨٢: ٤١ - ٤٥.\n(٦) الهداية الإسلامية بمصر: المجلد ٧.\n(٧) المرجع السابق.","vol":"1","page":324},{"text":"١٠ - معجزة الأمية (١).\n١١ - الكتاب الذي همّ به رسول الله - ﷺ - قبل وفاته (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-132>قصة المولد:</span>\nوقد توّج الإمام الأكبر هذه الجوانب من حياة الرسول - ﷺ - بكتاب قصة المولد الذي جرى فيه على غرار المتقدّمين من أهل العلم أمثال الحفاظ: أبي بكر بن أبي عاصم من أهل المائة الثالثة، وابن كَثير، وابن الجزري الشيرازي، والعراقي، وابن حجر العسقلاني، والسَّخاوي، والسيوطي، وأضرابهم.\nوالكتاب رسالة فريدة علمية متينة، تناولت من الأغراض والموضوعات: التعريف بقريش والمفاضلة بينها وبين سائر القبائل، نسب المصطفى فيها. حياته بمكة قبل البعثة، البعثة، شدّة المشركين عليه وعلى أصحابه، أعمامه، رسالته العامة، اتساع الدعوة، مغازيه، شمائله - ﷺ -، وبذلك كانت محل عناية الباحثين من المؤرّخين وغيرهم. وقام بتلخيصها نجله الأكبر العلامة الشيخ محمد الفاضل ابن عاشور. فشاع ذكرها بين الناس لما جمعته من سنيّ المقاصد وبديع الفوائد. ورأيت الكثيرين يحتفون بها احتفاءهم بنبيّهم، تطلعًا إلى كمال معرفته، ويحرصون على التميز بها على الأقران، والإفادة منها، واستنساخها ما وسعهم ذلك.\nوقد تمّ طبعها بتونس ١٣٩٢ - ١٩٧٢.\n_________\n(١) الهداية الإسلامية بمصر: المجلد ١٠.\n(٢) المرجع السابق: المجلد ١٢.","vol":"1","page":325},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-133>السُّنَّة:</span>\n\nبمثل اهتمام الإمام الأكبر بالقرآن الكريم حفظًا ورواية ودراية، وبمثل اشتغاله به، ﵀، درسًا ومحاضرة وتأليفًا، انصبت عنايته الكبرى على جوانب من السيرة النبوية الشريفة، كما أشرنا إلى ذلك فيما تقدم، وعلى السنة ودواوينها. فالتهم كل ما وقع تحت يده منها، أو تمكن من التعرّف والوقوف عليه في مصنّفاتها وكتبها عن طريق ما تحمّله عن جدّه من ذلك في دروسه بالبيت، أو ما تلقّاه عن أشياخه بجامع الزيتونة. وقد بقيت مظاهر هذه العناية مصاحبة له، يدلّ على ذلك ما ورد من وصف مجالسه العلمية في إجازة نجله العلامة الشيخ محمد الفاضل ابن عاشور إياي يوم الأربعاء خامس شهر رمضان المعظم من سنة ١٣٦٦ (١).\nقال ﵀: ختمت بين يديه (شيخ الإسلام العلامة الكبير) بمقام سيدنا أبي زمعة البلوي - ﵁ -، صاحب رسول الله - ﷺ - ومبايعه بيعة الرضوان، قراءةَ كتاب الشمائل النبوية للإمام أبي عيسى الترمذي - ﵁ -، في اليوم الثامن من شهر ربيع الأول ١٣٤٩.\nوقد كنت منذ أكثر من خمسة وعشرين عامًا ملتزمًا في شهر رمضان المعظّم من كل سنة أن أقرأ بين يديه كل ليلة بعد صلاة التراويح مقدارًا من الحديث الشريف قراءة ضبط وتحقيق بمحلنا بالمرسى.\nفقرأت عليه في تلك المجالس صحيح الإمام مسلم من أوله إلى\n_________\n(١) هذه الإجازة أثبتها مقام والدي سماحة الشيخ محمد الفاضل ابن عاشور، ﵀، في آخر دفتر شهاداتي رقم ٢٦١٥ بتاريخ ١٠ شعبان ١٣٥٧، ٤/ أكتوبر ١٩٣٨.","vol":"1","page":326},{"text":"آخره، وهو ينظر في صفحاته ويشكلها ويثبت الروايات بالقلم الأحمر.\nوختمت عليه في تلك المجالس أيضًا موطأ الإمام مالك بن أنس - ﵁ -، مرتين. ثمّ أضفت الآن ثالثة قرأتها بين يديه، زاده الله سناء، بالروضة الشريفة من مسجد رسول الله - ﷺ - بالمدينة المنورة في شهر ذي الحجة ١٣٦٣.\nوقرأت عليه صحيح البخاري من أوله حتى أتينا الآن على أربعة أخماسه.\nوقرأت عليه جامع الترمذي، قراءة في غاية الضبط والدقة يتناول أثناءها، أدام الله عزَّه، تصحيح النسخة المطبوعة بمصر مع شرح ابن العربي، ونقابلها بأربع نسخ خطية من خزائن جامع الزيتونة الأعظم، ونراجع لتحقيقها ما شاء الله من دواوين السنة، وكتب الرجال واللغة مثل الإصابة، وتهذيب التهذيب، والكاشف للذهبي، ونهاية ابن الأثير، ولسان العرب، وقاموس الفيروزآبادي وشرحه (١).\nوعكوف طويل كهذا على كتب الحديث وتدريسها لطلاب الزيتونة حَمَلا دون شك هذا الإمام على أن يضع شرحًا للمغلق من الأحاديث، محاولًا حلّ معاقدها، أو يكتب بعض البحوث والدروس في السُنة النبوية الشريفة، أو يتولّى، بعد تدبّر معانيها، القيام بنقد أسانيدها ومتونها.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-134>تآليف الإمام الأكبر في السُّنة:</span>\nوإلى جانب هذه المقالات العلمية الأنموذجية نقف له على تآليف رائعة متنوّعة في موطأ الإمام مالك، وفي صحيح البخاري.\n_________\n(١) المرجع السابق نفسه.","vol":"1","page":327},{"text":"ومقالاته كثيرة متنوعة يمكن أن نردّ ما ظفرنا به منها إلى ثلاثة أقسام: شروح، وبحوث، ونقد.\nففي القسم الأول منها وقفنا له على عدد من المقالات من مطبوعة ومخطوطة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-135>المطبوع من المقالات في السُّنة:</span>\n١ - المقال الأول: تحقيق رواية الفربري لصحيح مسلم (١).\n٢ - المقال الثاني: الفربري ورواية الصحيحين (٢).\n٣ - المقال الثالث: دفع إشكال في حديث نبويّ: \"سألت ربّي أن لا يسلّط على أمّتي عدوًا من سوى أنفسهم\". كتبه إجابة عن تساؤل أحد طلبته. وهو حديث طويل مختلفة ألفاظه. رواه مسلم عن ثوبان. وأبو داود، والترمذي، وأحمد، وابن ماجه، وابن حبان عن ثوبان أيضًا. ونصّه كما ورد في صحيح مسلم: \"إن الله زوى لي الأرض، فرأيت مشارقها ومغاربها. وإن أمتي سيبلغ ملكها ما زُويَ لي منها. وأعطيت الكنزين الأحمر والأبيض. وإني سألت ربّي لأمّتي أن لا يهلكها بسنة عامة، وأن لا يسلط عليهم عدوًا من سوى أنفسهم، فيستبيح بيضتهم. وإن ربي قال: يا محمد! إني إذا قضيت قضاء فإنه لا يردّ، وإنّي أعطيتك لأمتك ألا أهلكهم بسنة عامة، وأن لا أسلط عليهم عدوًا من سوى أنفسهم يستبيح بيضتهم. ولو اجتمع عليهم من أقطارها - أو قال: من بين أقطارها - حتى يكون بعضهم يهلك بعضًا أو يسبي بعضهم بعضًا\" (٣).\n_________\n(١) الهداية: السنة التاسعة، العدد السادس. يوليو، أغسطس ١٩٨٢: ٩٨ - ٩٩.\n(٢) الهداية: السنة العاشرة، العدد الثاني. نوفمبر، ديسمبر ١٩٨٢: ٣٤ - ٣٩.\n(٣) مَ: ٥٢ كتاب الفتن، ٥ باب هلاك هذه الأمة بعضهم ببعض: ٣/ ٢٢١٥، ١٩.","vol":"1","page":328},{"text":"وقد تتبع الإمام الأكبر هذا الحديث مع إشكاله في عديد الشروح لعياض والنووي والأبّي من شرح مسلم، ولابن العربي في شرح الترمذي، والخطابي في شرح كتاب أبي داود، ووجد أنهم لم يتناولوه بما يستحقه من البيان. فتولّى، ﵀، شرحه مقتصرًا على محل الإشكال من رواية مسلم (١).\n٤ - المقال الرابع: في شرح حديث: \"من سئل عن علم فكتمه ألجمه الله بلجام من نار يوم القيامة\". أخرجه أبو داود بسندٍ رجالهُ من رجال الصحيح عن أبي هريرة (٢).\nوذكر الشيخ ابن عاشور أن هذا الحديث رواه ابن ماجه بسند فيه ضعف عن أنس مرفوعًا، وعن أبي هريرة بزيادة: مِنْ عِلم يعلمه، وعن أبي هريرة بأسانيد أخرى، وبسند أكثرُ أهله من رجال الصحيح عن أبي سعيد الخدري، وفيه صفوان بن سليم متكلَّم فيه. كما رواه الترمذي عن أبي هريرة. وقال: حديث حسن. وروي عن ابن مسعود وابن عمر وابن عباس وعمرو بن العاص مرفوعًا بأسانيد ضعيفة متفاوتة (٣).\n٥ - المقال الخامس: في شرح حديث: \"من لم يهتمَّ بالمسلمين فليس منهم\". ذكره الغزالي في مبحث النصيحة للمسلمين من كتاب آداب الصحبة، الإحياء؛ ورواه الحاكم في مستدركه عن\n_________\n(١) انظر المجلة الزيتونية: م ٢/ ٨ - ٩، ٣٥٨ - ٣٦١، ربيع الأول والثاني ١٣٥٧/ ٤ - ٥. ١٩٣٨؛ تحقيقات وأنظار: ٩٤ - ٩٨.\n(٢) دَ: ١٩ كتاب العلم، ٩ كراهية منع العلم: ٤/ ٦٧.\n(٣) المجلة الزيتونية: م ٢/ ٢، ٦٤ - ٦٨، رمضان ١٣٥٦/ نوفمبر ١٩٣٧؛ تحقيقات وأنظار: ٩٩ - ١٠٤.","vol":"1","page":329},{"text":"حذيفة مرفوعًا؛ والطبراني عن أبي ذر مرفوعًا؛ والسخاوي في المقاصد الحسنة، وفي شُعب الإيمان للبيهقي، من رواية وهب بن راشد عن فرقد عن أنس؛ والسيوطي في جمع الجوامع. قال: رواه الحاكم عن ابن مسعود وتعقّبه، والبيهقي وابن النجار عن أنس، وفي الجامع الصغير (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-136>ومن المخطوط من المقالات:</span>\nتعليقات على شرح حديث أم زرع.\nبحوث وضعها الإمام الأكبر ابتداءً، إما رغبةً في تحرير مسائلَ وتفصيل قضايا حديثية، ومنها ما كان استجابة لطلب ورد عليه حمله على تدوين ما عنّ له فيه، إجابة لرغبة السائل، أو شرحًا لما يتّصل بموضوعه أو يتناوله من تصوّرات أو أغراض أو أحكام.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-137>البحوث في الحديث:</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-138>القسم الأول: من هذه البحوث وهي خمسة:</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-139>١ - درس في موطأ الإمام مالك - ﵁ </span>-.\nالحديث الأول من باب جامع القضاء وكراهيته: ثني مالك عن يحيى بن سعيد أن أبا الدرداء كتب إلى سلمان الفارسي: أن هَلمّ إلى الأرض المقدّسة. فكتب إليه سلمان: إن الأرض لا تقدس أحدًا، وإنما يقدس الإنسان عملُه. وقد بلغني أنك جُعلت طبيبًا تداوي. فإن كنت تُبرىء فنعمّا لك، وإن كنت متطبّبًا فاحذر أن تقتل إنسانًا فتدخل النار. فكان أبو الدرداء إذا قضى بين اثنين ثم أدبرا عنه، نظر إليهما.\n_________\n(١) المجلة الزيتونية: م ٧/ ١، ٦٤٩ - ٦٥٢؛ ربيع الأول ١٣٦٦/ يناير ١٩٤٧؛ تحقيقات وأنظار: ١٠٥ - ١٠٨.","vol":"1","page":330},{"text":"وقال: ارجعا إليّ. أعيدَا عليّ قصّتكما. متطبب، والله (١).\nتعرض الشيخ ابن عاشور أولًا إلى بيان موضع هذا الحديث من كتاب القضاء في الموطأ؛ وإلى التنبيه على وجوب حماية الحقوق إذا ترتَّبت على اقتضاء المصلحة العمرانية آثارٌ قد تكون ضارة بالناس. فيكون على التشريع أن يحميهم من ذلك بوجه تسلم به المصلحة من الإضرار. ثم إلى تقرير قواعد العدل لإصلاح الدهماء وإقناع الحكماء والعلماء، والتذكير بدعائم ذلك من الحرية والإخاء؛ والتأكيد على أن في القضاء مجاهدة، وأنه يبلغ بصاحبه مرتبة الفضيلة إذا التزم الحق في قضائه، والحديث عن شروط القضاء؛ مع تحريرات ونقول مهمّة.\nوبعد تفصيل القول في جملة هذه العناصر ترجم المؤلف لأبي الدرداء، وذكر مؤاخاة الرسول - ﷺ - بينه وبين سلمان، وقول معاذ: اطلبوا العلم عند أربعة رهط: عند عويمر أبي الدرداء، وسلمان الفارسي، وعبد الله بن مسعود، وعبد الله بن سلام، وتخلّص إلى أن الحوار الذي دار بين هذين الصحابيين يرقى به، بفضل تلك الشهادة، إلى مرتبة الحديث النبوي، إذ هو دائر بين الحكمة والعلم المشهود بهما لهما.\nثم مضى في شرح حديث الباب هذا، يَذكر نقولًا ثابتة، ومقارنات مفيدة، مُوردًا نظائره ومتمّماته لاستجلاء معناه وتحقيق المراد منه (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-140>٢ - ومن البحوث: من يجدّدُ لهذه الأمة أمر دينها </span>(٣):\nكان عمله فيها انطلاقًا من حديث سليمان بن داود المهري:\n_________\n(١) ط. ٣٧، كتاب الوصية، ٨ باب جامع القضاء وكراهيته؛ ح ٧: ٢/ ٧٦٩.\n(٢) راجع هذا البحث في تحقيقات وأنظار: ٦١ - ٧٠.\n(٣) ورد ذكره ونصه فيما نشره علي الرضا الحسيني كما تقدّم.","vol":"1","page":331},{"text":"أخبرنا ابن وهب، أخبرني سعيد بن أبي أيوب، عن شراحيل بن يزيد المعافري، عن أبي علقمة، عن أبي هريرة - فيما أعلم - عن رسول الله - ﷺ - قال: \"إن الله يبعث لهذه الأمة على رأس كل مائة سنة من يجدِّد لها أمر دينها\". قال أبو داود: رواه عبد الرحمن بن شريح الإسكندراني لم يُجِز به شراحيل (١).\nوافتتح الباحث حديثه بوصف الإسلام بكونه خاتم الأديان، وأن شريعته عامة باقية. ونعتَ الشريعةَ بكونها إرشادًا صرفًا، وأن للفضائل والصالحات تضاؤلًا وتخلفًا بكرور الأزمان، وأن لدأب النفوس في المسير حنفًا وانحرافًا إذا امتد الميدان. فاحتاج الأمر بموجب ذلك إلى تجديد أمر الدين. وهو ما اقتضاه قول الحق سبحانه: ﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾ (٢). والحفظ لا يتحقق إلا بثلاثة مقامات: هي الرجوع إلى أصل التشريع عند الإشكال، وتجديد ما رثّ من أصول الدعوة، ومقام الذبّ عن الدين وحمايته، ولا يضطلع بالمقامين الأولين غير أهل العلم.\nثم تولى الإمام الأكبر بيان طرق الحديث ورواته. ثم بيَّن معناه بتفصيل القول في المراد بـ \"التجديد\" وبـ \"أمر الدين\" في هذا الحديث، قبل أن يتحدث عن دعائم الإسلام: العقيدة والشريعة، وحماية البيضة، مؤكدًا أن التجديد الديني يكون بإصلاح الناس في الدنيا من جهتي التفكير والعمل، ومن جهة تأييد سلطان الدين. وبعد الوقوف عند معنى التجديد، وعند المقصود من مضي المائة سنة، باعتباره مظنّة لتطرق الرثاثة والاحتياج إلى التجديد، جعل شطر بحثه\n_________\n(١) دَ. السنن: ٣١ كتاب الملاحم، ١ باب ما يذكر في قرن المائة: ٤/ ٤٨٠.\n(٢) الحجر: ٩.","vol":"1","page":332},{"text":"الثاني عن المجدّد وزمن ظهوره وتعيينه، وبيان صفاته وصنفه وعدده مستعرضًا آراء العلماء في ذلك من أمثال ابن السبكي والمجد ابن الأثير، ومتعمّقًا جوانب هذا الموضوع الشريف دراسة وتمثيلًا (١). ويقع هذا البحث في عشرة مقالات (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-141>٣ - تحقيق مسمى الحديث القدسي </span>(٣):\nوضع مترجمنا هذا البحث إثر صدور كتاب الأحاديث القدسية عن لجنة القرآن والحديث بالمجلس الأعلى للشؤون الإسلامية بالقاهرة. وقد دلَّ هذا على تتبعه لأكثر ما يصدر من كتب العلم.\nفكتاب الأحاديث القدسية مستمدة أحاديثه من الموطأ والصحيحين ومن كتب السنن الأربعة. وفي الثناء على اللجنة التي أصدرته يقول الشيخ ﵀: \"فحمدت عناية أعضاء اللجنة واهتمامهم بهذا العمل، إذ قلّ من اهتمّ بإخراج الحديث القدسي في كتاب مفرد\".\nوبعد هذا التقديم لكتاب الأحاديث القدسية تناول الإمام الأكبر أربعة محاور لبحثه:\nالمحور الأول - في التنبيه على ما ورد من ذكر للحديث القدسي:\nأولًا: في شرح الحديث الرابع والعشرين من شرح الأربعين النووية لابن حجر الهيتمي. قال: والأحاديث القدسية أكثر من مائة جمعها بعضُهُم في جزء كبير.\n_________\n(١) تحقيقات وأنظار في القرآن والسنة: ١٠٩ - ١٥٠.\n(٢) مجلة الهداية الإسلامية بمصر. المجلد ١١.\n(٣) النشرة العلمية للكلية الزيتونية للشريعة وأصول الدين: ٤٣ - ٥٠، العدد الأول ١٩٧٣.","vol":"1","page":333},{"text":"ثانيًا: في شرح الأربعين النووية لعلي قاري. قال فيه: الأحاديث القدسية أكثر من مائة. ونبّه الإمام إلى أن هذا الجزء لم تسبق له معرفته ولا معرفة من جمعه.\nالمحور الثاني - فيمن تولّى جمع الأحاديث القدسية:\n- محمد عبد الرؤوف المناوي بوضعه لكتاب الإتحافات السنية بالأحاديث القدسية. ترجم له حاجي خليفة في كشف الظنون، وذكرته اللجنة ضمن مصادرها.\n- علي قاري صاحب الأحاديث القدسية والكمالات الأنسية. اشتمل على أربعين حديثًا قدسيًا. قال الشيخ - طبع ١٣١٦: ولم أقف عليه.\n- محيي الدين بن عربي. جمع أربعين حديثًا قدسيًا. قاله حاجي خليفة.\nوعند مقابلة هذه المجاميع الثلاثة بالأحاديث القدسية نجد أولًا: الاتفاق كبيرًا في عددها. فهي تبلغ في الأكثر المائة أو تزيد عليها بقليل، كما يفيده كلام المناوي وعلي القاري. وهي في كتاب الأحاديث القدسية الصادر عن المجلس الأعلى تبلغ أربعمائة حديث، باعتبار المكرر باختلاف الروايات واختلاف الأسانيد، وعلى نحو مائة وثمانية وستين بطرح المكرر منها.\nوثالثًا: أن ما يحق أن يسمى حديثًا قدسيًا من المنصوص عليه في كتاب الأحاديث القدسية للجنة القرآن والحديث لا يتجاوز في الواقع أربعة وخمسين حديثًا. وقد أتبع الباحث ذكر ذلك بإثبات أرقام ما يصحّ منها مع التنبيه على أنه لم يتوصل إلى هذه الحقيقة إلا بعد إلغاء إثبات أكثر ما ورد في الكتاب من روايات.","vol":"1","page":334},{"text":"ولعل الطريق الصحيح إلى معرفة ذلك هو تصوّر معنى الحديث القدسي تصورًا دقيقًا كاملًا. وهذا ما حمل الشيخ على تعريف الحديث القدسي أو الرباني أو الإلهي. فوضع بين أيدينا تعاريف كثيرة منها تعريف الجرجاني، وتعريف الجويني الذي نقله السيوطي في إتقانه، وتعريف الهيتمي، وتعريف علي القاري، وما ورد من ذلك في شرح جمع الجوامع للمحلي، وما ذكره الطيبي في نفس الغرض. وقد استخلص الباحث من مجموع هذه التعاريف حدًا جامعًا مانعًا للحديث القدسي جاء فيه: \"هو كلام من الله تعالى صادر منه في الدنيا، غير مخاطب به معيّن، موحى به إلى رسوله - ﷺ - بألفاظ معيّنة غير مقصود بها الإعجاز، ولا التعبّد بتلاوتها، ليبلّغها إلى الناس، مع تفويض التصرّف في ألفاظها بما يؤدّي المقصود\".\nوبناء على هذا الحد ذكر الإمام أمثلة لما لا يصح أن يعتبر حديثًا قدسيًا. مثل:\nحديث أبي هريرة: \"ينزل ربنا كل ليلة إلى السماء الدنيا حين يبقى ثلث الليل الأخير، فيقول: من يدعوني فأستجيب له، من يسألني فأعطيه، من يستغفرني فأغفر له\" (١).\nقال ابن عاشور: يشبه أن يكون هذا الحديث قدسيًا وليس بالقدسي، لأنه قول إلهي يتعلق بأحوال قوم مخصوصين.\nومثل حديث: \"يتعاقبون فيكم ملائكة بالليل وملائكة بالنهار.\n_________\n(١) خَ: ١٩ كتاب التهجد، ١٤ باب الدعاء والصلاة من آخر الليل: ١/ ٤٢؛ مَ: ٩ كتاب صلاة المسافرين وقصرها، ٢٤ باب الترغيب في الدعاء والذكر في آخر الليل، والإجابة فيه: ١/ ٥٢٢، ١٧١؛ طَ: ١٥ كتاب القرآن، ٨ باب ما جاء في الدعاء: ١/ ٢١٤، ٣٠.","vol":"1","page":335},{"text":"ويجتمعون في صلاة العصر وصلاة الفجر. ثم يعرج الذين باتوا فيكم فيسألهم وهو أعلم بهم: كيف تركتم عبادي؟ فيقولون: تركناهم وهم يصلون، وأتيناهم وهم يصلون\" (١).\nعقّب عليه الشيخ ابن عاشور بقوله: الحديث ليس بقدسي لأنه حكاية قول من الله للملائكة وليس قولًا يراد تبليغه، وإنما المراد تبليغ القصة كلها مع ما اشتملت عليه.\nومثل ذلك أيضًا: \"إن الله يرضى لكم ثلاثًا ويكره لكم ثلاثًا. فيرضى لكم: أن تعبدوه ولا تشركوا به شيئًا، وأن تعتصموا بحبل الله جميعًا ولا تفرّقوا، وأن تُناصحوا مَن ولاه الله أمركم. ويكره لكم: قيل وقال، وكثرةَ السؤال، وإضاعةَ المال\" (٢).\nقال: ليس بحديث قدسي لأنه نسبة فعل إلى الله لا نسبة قول.\nومنه أيضًا حديث: \"كلمتان حبيبتان إلى الرحمن، خفيفتان على اللسان، ثقيلتان في الميزان: سبحان الله وبحمده، سبحان الله العظيم\" (٣).\nوكتب الشيخ الإمام بحوثًا أخرى اقترحها عليه بعض الهيئات أو الأفراد. منها:\n_________\n(١) طَ: ٩ كتاب قصر الصلاة في السفر، ٢٤ باب جامع الصلاة: ١/ ١٧٠ ح ٨٣.\n(٢) مَ: ٣٠ كتاب الأقضية، ٥ باب النهي عن كثرة السؤال: ٢/ ١٣٤، ١٠؛ طَ: ٥٦ كتاب الكلام، ٨ باب إضاعة المال: ٢/ ٩٩٠، ٢٠.\n(٣) خَ: ٨٠ كتاب الدعوات، ٩٥ باب فضل التسبيح: ٧/ ١٦٨؛ ٩٧ كتاب التوحيد، ٥٨ باب ﴿وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ﴾: ٨/ ٢١٩؛ مَ: ٤٨ كتاب الذكر والدعاء، ١٠ باب فضل التهليل والتسبيح: ٣/ ٢٠٧٣، ٣١؛ تحقيقات وأنظار: ١٥٧ - ١٦٣؛ النشرة العلمية للكلية الزيتونية. السنة الأولى، العدد الأول.","vol":"1","page":336},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-142>٤ - نشأة علم الحديث والتعريف بموطأ الإمام مالك:</span>\nاقترحته عليه جمعية النهضة الإسلامية بالرباط في ١٩ ربيع الأول ١٣٩٠، ووافاها به ١٣ جمادى الأولى ١٣٩٠.\nوهو بحث جليل، غني بما تناوله من مسائل، رغم وجازته.\nافتتحه بذكر بدايات التعامل مع علم الحديث والحاجة إليه. وإذا تتبعنا الأطوار التي مرّ بها الاشتغال بعلم السنة حتى وضع الإمام مالك الموطأ وجدناها متعددة، تسير مع تطورات العصور ومقتضياتها، ويتزايد إقبال الدارسين عليها واهتمامهم بها في كل طور من أطوارها.\nأ - فالصحابة في أول الأمر كانوا في عظيم الحاجة إلى السنة، لما حدث لهم من نوازل يدعوهم الأمر فيها إلى الفتوى والقضاء بين الناس. فعندما أثيرت قضية ميراث الجدة، وجزية المجوسي، وتحقيق معنى الربا، اشرأبت الأعناق إلى من يحفظ من الصحابة في ذلك شيئًا. فكان تقدم هؤلاء واستشارتُهم لما لهم من رواية في ذلك عن الرسول - ﷺ -. وكان الخلفاء الراشدون والصحابة من حولهم، وأكثر الصحابة لا يكتبون، يعتمدون الحفظ والرواية. فكان ذلك مرجعَهم.\nب - المرحلة الثانية استند فيها أبو بكر - ﵁ - إلى إذن رسول الله - ﷺ - بالكتابة في الصدقات، فسأل أنس بن مالك الذي كان عاملًا على الزكاة عن ذلك. وكتابةُ رسول الله - ﷺ - إلى عمرو بن حزم في الصدقة.\nج - الموقف الثالث: موقف عمر بن الخطاب الذي استشار الصحابة في كتابة السنن، ثم عدل عن ذلك.\nد - ذهاب الحفاظ لولا بقية من الصحابة كانت المرجعَ في","vol":"1","page":337},{"text":"السنة (العلم). فعبد الملك بن مروان وعبد الله بن الزبير كانا يكتبان الحديث لعبد الله بن عمر ويستشيرانه. وهذا الخليفة الأموي عمر بن عبد العزيز أراد تدارك الأمر فكتب أواخر القرن الأول إلى أبي بكر محمد بن عمرو بن حزم أحد فقهاء المدينة: \"أن اكتب إليّ ما كان من سنة أو حديث\".\nهـ - تلقُّفُ العلم من التابعين في مسائل كادت تُوقِع الناس في الفتنة بسبب اختلاف المذاهب والنحل والأحزاب، كمسألة الخلافة. فكانوا يحتجّون بما يصنع لهم من أحاديث موضوعة لمذاهبهم، وابتغاءَ دعم سياساتهم. فكثر بذلك الكذب عمدًا أو جهلًا، تقليدًا أو تحريفًا. واحتاج أهل الحديث إلى الذب عن السنة، وإخراج ما صح منها عن النبي بإخضاعه إلى نقد الرواة، وضبط أحوالهم، وعرض مروياتهم على أصول الشريعة ومشهور السنة. وهكذا تمّ نقد الأسانيد والمتون على وجه يحصل به الاطمئنان إلى ما يرويه العلماء والمحقّقون من السنة الشريفة: المصدر الثاني للتشريع.\nوعقب هذا تعرَّض الباحثُ إلى انتشار السنة في الآفاق، وإلى عناية الأئمة بنقدها والتأليف فيها. فذكر أول المصنفات والكتب في ذلك، وهو الموطأ للإمام مالك بالمدينة، وكتاب عبد الملك بن جريج بمكة، وكتب الأوزاعي بالشام، وسفيان الثوري بالكوفة، وحماد بن سلمة بالبصرة، وهُشيم بواسط، ومعمر بن راشد باليمن، وعبد الله بن المبارك بخراسان، وجرير بن عبد الحميد بالري. وجميع مصنفات هؤلاء الأئمة يعود إلى عصر واحد.\nوأتبع الباحث هذا بما لاحظه مؤرخو المادة من اختلاف في الآثار المدوّنة قوّة وضعفًا، منتهيًا إلى تقديم طريقة أهل المدينة في","vol":"1","page":338},{"text":"الجمع والاختيار على غيرها. وتأكيدًا لرأيه خصّص قسمًا من هذا البحث بما يعرّف بشروط الصحة التي هي القاعدة الأساسية المنطلق منها إلى عملية نقد الحديث.\nفشروط الصحة ثلاثة:\nأولها: تحقّق أمانة الراوي فيما رواه. ويشمل هذا العدالة والسلامة من الابتداع.\nثانيها: تحقّق عدم الالتباس والاشتباه. وهو نتيجة قوّة التمييز التي تحول بين الراوي وبين التدليس والغفلة. وهذان الشرطان يكفلان الاطمئنان إلى صحة الإسناد.\nثالثها: تحقّق مطابقة ما يرويه الراوي للثابت من أمر النبي - ﷺ -. وعنه تتولّد شروط الترجيح عند التعارض. وهذا الشرط يرتبط بنقد المتن والتأكد من صحة معنى الحديث.\nوقال آخرون: إن من الأسباب الموجبة للطعن في الحديث وردّه ما ذكروه من الكذب، والنسيان، والخطأ، والترويج، والتفاخر. وقد فصّل القول في كل شرط من الشروط، وكل سبب من هذه الأسباب مترجمنا، مبينًا طريقة إمام دار الهجرة في نقدها، ومشيرًا إلى طريقته في دفع كل سبب من الأسباب الخمسة المتقدمة.\nوبهذا ينتهي الجزء الأول من بحثه المقصود منه بيان مقام السنة إلى ظهور الإمام مالك، وما أخذ به من الأحكام والقواعد ليسلم لمدوّني ما يروونه من الأحاديث والأخبار.\nوفي بداية القسم الثاني من البحث تحدّث عن غرض الإمام مالك من تأليف الموطأ، وعدّ ما اشتمل عليه من مواد: وهي جمع ما صحّ عنده من الأحاديث عن رسول الله - ﷺ -، ومن أقوال الصحابة","vol":"1","page":339},{"text":"والتابعين، وما عليه عمل أهل المدينة، مُودِعًا في مروياته جملة من الأحكام الشرعية، مفسّرًا للغريب، موردًا من الآثار ما يسلم عنده في معيار النقد.\nويظهر ممّا نقله الشيخ أن لأبي جعفر المنصور يدًا في إنجاز هذا العمل الهام، بدعوة الإمام مالك إلى ضمِّ هذا العلم وتدوين كتبه وتجنب إيراد شدائد عبد الله بن عمر، ورُخَص ابن عباس، وشواذ ابن مسعود فيه. ونصحه بأن يقصد أوسط الأمور وما اجتمع عليه الأئمة والصحابة.\nوما زال الإمام مالك، بعد جمعه سبعة آلاف أو أربعة آلاف من الأحاديث في موطئه، يتعهَّده مرّة بعد مرّة إلى أن جعله نحوًا من سبعمائة حديث. كل ذلك حرصًا منه على الصحة، وبعدًا عن المشتبه فيه من مرويات المتقدّمين. ولهذا الغرض اعتبر الموطأ أصحَّ الكتب بعد القرآن. وقد ذكره أهل العلم منوّهين به كإِلْكِيا الهرَّاسي، وسليمان بن بلال، وابن مهدي، وأبي بكر ابن العربي. ومن وصف هذا الأخير له قوله في مقدمتِه لـ عارضة الأحوذي: اعلموا، أنار الله أفئدتكم، أن كتاب الجعفي هو الأصل الثاني في هذا الباب، والموطأ هو الأول واللباب، وعليهما بناء الجميع كالقشيري والترمذي (١).\nوالإمام مالك مختلف في منهجه عن الإمامين في صحيحيهما بقبوله الحديث المرسل والمقطوع. فهو يراه صحيحًا وحجة. وإلى هذا ذهب الإمام أبو حنيفة، وعلى طريقته جرى الترمذي. ورأي مالك عند الإمام الأكبر هو الأرجح، لأن العبرة بتحقّق أو ظنّ صحة النسبة إلى رسول الله - ﷺ -.\n_________\n(١) ابن العربي: ٥.","vol":"1","page":340},{"text":"وفي نهاية البحث ذكر الإمام الأكبر بعض الموطآت المروية عن الإمام مالك. وعدّ منها موطأ سُويد بن سعيد، وقطعة من موطأ القعنبي، وقطعة من رواية علي بن زياد، وقطعة من رواية صاحب الإمام عبد الرحمن بن القاسم، وقطعة من رواية الزهري. وختم هذه الدراسة ببحث لغوي يفسر به وجه تسمية هذا الصحيح بالموطأ (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-143>٥ - حديث: \"شفاعتي لأهل الكبائِر من أُمتي</span>\":\nاقترحه الأستاذ حسين إبراهيم بن موسى. نشر ذلك على صفحات مجلة هدي الإسلام، راغبًا من الإمام الأكبر الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور أن يتناول بالدرس والتحقيق حديث: \"شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي\" (٢). فاستجاب لذلك مترجمنا، لما لهذا الموضوع من تعلق بالسيرة وبأصول الدين. وقد اخترنا أن يكون هذا الموضوع من جملة البحوث التي أوردناها في هذا المقام.\nتناول هذا البحث جوانب ثلاثة:\nأولًا: تعريف الشفاعة لغة، وذكر الشواهد على ذلك من القرآن والسنة وكلام العرب وأشعارها. والحديث عن قصة شفاعة أبي حامد الإسفراييني في تولية الخليفة القادر بالله محمود الغزنوي ولاية خراسان.\n_________\n(١) تحقيقات وأنظار: ٧١ - ٧٨.\n(٢) الحديث رواه الترمذي عن أنس: ٣٨ كتاب القيامة، ١١ باب ما جاء في الشفاعة: ٤/ ٦٢٥، ٢٤٣٥. حديث حسن صحيح؛ وروى مثله عن جابر بن عبد الله: ٤/ ٦٢٥، ٢٤٣٦؛ ورواه أبو داود عن أنس: ٣٤ كتاب السنة، ٢٣ باب في الشفاعة: ٥/ ١٠٦، ٤٧٣٩؛ ورواه أحمد بن حنبل عن أنس: ٣/ ٢١٣؛ ورواه ابن ماجه عن جابر بن عبد الله: ٣٧ كتاب الزهد، ٣٧ باب ذكر الشفاعة: ٢/ ١٤٤١، ٤٣١٠.","vol":"1","page":341},{"text":"ثم بيان المراد بالشفاعة الثابتة لرسول الله - ﷺ -. وذكر نظائر هذا الحديث ممّا أوردته في العديد من الأبواب كتبُ السنة مثل صحيح البخاري وصحيح مسلم. وذكر السيوطي في الجامع الصغير: أن الحديث رواه أحمد وأبو داود والترمذي وابن حبان والحاكم عن أنس، ورواه الترمذي وابن ماجه عن ابن عباس، والحاكم عن جابر، ورواه الطبراني عن ابن عباس، والخطيب عن ابن عمر (١).\nثانيًا: بيان حكم هذه الشفاعة. وهو الثبوت على الجملة بأدلة القرآن، وبما ورد في الصحيح.\nوالشفاعة خمسة أقسام كما ذكر ذلك علي القاري في مرقاة المفاتيح:\n١ - الشفاعة العظمى في إراحة الأمم من هول الموقف.\n٢ - الشفاعة لإدخال قوم من المؤمنين الجنة بغير حساب.\n٣ - الشفاعة فيمن استوجب النار ولم يدخلها وهم العتقاء.\n٤ - الشفاعة لإخراج المؤمنين من النار.\n٥ - الشفاعة لرفع الدرجات في الجنة عند الله.\nوالأقسام الأربعة الأولى: منها ما هو من اختصاص الرسول - ﷺ - وهو الشفاعة العظمى، ومنها - وهو الثاني والثالث - ما ثبت بصحيح الأخبار التي لا معارضَ لها من مثلها، ومنها - الرابع - الذي وردت بعض صحاح الأخبار بأن الأنبياء والملائكة يشفعون هذه الشفاعة. جزم به عياض. والقسم الخامس والأخير ليس من الشفاعة على\n_________\n(١) السيوطي: ٤٨٩٢.","vol":"1","page":342},{"text":"الحقيقة، وإنما هو مجاز وتسامح لأنه وساطة ووسيلة لزيادة النفع، وهو كسابقه ليس من خصائص الرسول - ﷺ -.\nثالثًا: تعرّض الباحث إثر هذا إلى إثبات الشفاعة على الإطلاق وفي كل أفراد الأمة. وذكر موقف عياض من ذلك، وإلى تخصيصها بأهل الكبائر. ثم خلص إلى تحديد رأيه بقوله: إثبات شفاعة النبيين وصالحي المؤمنين والملائكة شفاعة مجازية، لأنها إما دعاء، وإما شهادة وتعريض بالتشفّع، وإما تلقّي الإذن بذلك من الله تعالى. وعلى هذا يكون حمل حديث الموطأ والصحيحين، المصرِّحِ بـ \"أن رسول الله - ﷺ - أعطي الشفاعة، ولم يُعطها أحد قبله\" على ظاهره.\nثم أشار إلى آراء أصحاب أهل الأهواء من المبتدعة، كالخوارج في عصر الصحابة، فإنّهم أنكروا الشفاعة. وهذا بناءً على أصلهم أن مرتكب الكبيرة مستوجب الخلود في النار إلا أن يتوب وقولهم هذا منصبٌّ على الأقسام الثاني والثالث والرابع من الشفاعة. وبقولهم أخذت المعتزلة. وحديث جابر بن عبد الله من أعظم الحجج على بطلان مقالتهم. أما مذهب أهل السنة فهو اعتقاد أن الشفاعة ثابتة، ودليل ذلك أنها جائزة عقلًا، وأنها ليست بقبيحة (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-144>القسم الثاني: تنبيه على جملة من الأحاديث الضعيفة والموضوعة وفيه أربعة عشر حديثًا:</span>\nومن هذا القسم مقالات ورسائل نقدية أكثرها تحقيق لنظر أو بحث في أثر. منها:\n_________\n(١) تحقيقات وأنظار: ١٦٤ - ١٦٩.","vol":"1","page":343},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-145>١ - التنبيه على أحاديث ضعيفة أو موضوعة رائجة على ألسنة الناس </span>(١):\nوهو بعد بيان خطر ذلك على السنة، ودعوته إلى الذبّ عنها، والتحفّظ من المشكوك فيه منها، يورد جملة من الأحاديث الموضوعة والضعيفة تنبيهًا عليها. وهي في هذا المقال أربعة عشر حديثًا:\n١ - أنا مدينة العلم وعلي بابها. حديث موضوع، سيأتي تفصيل القول فيه في المقال الثاني من هذا القسم.\n٢ - أحبوا العرب لثلاث، لأني عربي، والقرآن عربي، ولسان أهل الجنة في الجنة عربي. رواه الحاكم، وقال الأئمة: هو ضعيف.\n٣ - إن الله خلق الخلق فاختار من الخلق بني آدم. أخرجه ابن عدي في كتاب الضعفاء.\n٤ - إذا ذلت العرب ذلّ الإسلام. صحّحه العراقي، وضعّفه المناوي.\n٥ - بعثت لأتمم صلاح الخلق. ك والبيهقي. ضعيف.\n٦ - حبّ العرب إيمان، وبغضهم نفاق. ك. ضعيف.\n٧ - حبّ العرب إيمان، وبغضهم كفر. فمن أحب العرب فقد أحبني، ومن أبغض العرب فقد أبغضني. ضعيف.\n٨ - طلب العلم فريضة على كل مسلم. ضعيف. خصّه شيخنا ﵀ ببحث في رواياته وطرقه.\n_________\n(١) نشر في هذا مقالًا في الهداية الإسلامية بمصر. المجلد ٨؛ الهداية. السنة الرابعة، العدد الثاني: ٣٤، نوفمبر ١٩٧٦.","vol":"1","page":344},{"text":"٩ - من تشبّه بقوم فهو منهم. رواه أحمد والطبراني. وهو ضعيف.\n١٠ - من كان يحسن أن يتكلّم بالعربية، فلا يتكلَّم بالأعجمية، فإنه يورث النفاق. ك. أنكره الذهبي.\n١١ - الصلاة تُبْئِسُ وتُمَسْكِنُ. لا يعرف أصله.\n١٢ - قدّموا قريشًا ولا تَقَدَّموها. وتعلّموا منها ولا تعالموها. لولا أن تبطر قريش لأخبرتها ما لخيارها عند الله. أسانيده كلها ضعيفة.\n١٣ - يا جابر أول خلق الله نور نبيك. منكر يتردّد بين الضعف والوضع (١).\n١٤ - لا عزاء بعد ثلاثة. تفصيل وبيان ومراجعة من الشيخ الرابحي وإجابةٌ من الإمام الأكبر (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-146>٢ - الأسانيد المريضة الرواية في حديث \"طلب العلم فريضة</span>\":\nما جاء تفصيلًا لما أشير إليه في المقال السابق عن الأسانيد المريضة الرواية لحديث: طلب العلم فريضة. روى هذا الحديث عدد كبير من الرواة من طرق مختلفة متعددة. وقد جعلها الإمام الأكبر ثماني روايات تحدث عن جميعها مع بيان أقوال الحفاظ في رجال أسانيدها، وذكرِ آرائهم في متونها وحالاتها.\nوالروايات الثمانية للحديث هي كالتالي:\n_________\n(١) تحقيقات وأنظار: ٩٢ - ٩٣؛ المجلة الزيتونية. م ١/ ١٠، ٥٠١ - ٥٠٢، ربيع الأول ١٣٥٦/ جوان ١٩٣٧.\n(٢) م ز: ٣/ ٢/ ٥٩، ٣/ ٦/ ٢٩٣.","vol":"1","page":345},{"text":"١ - طلب العلم فريضة على كل مسلم.\n٢ - طلب العلم فريضة على كل مسلم، وواضع العلم عند غير أهله كمقلد الخنازير الجواهرَ واللؤلؤَ والذهب.\n٣ - طلب العلم فريضة على كل مسلم، وإن طالب العلم ليستغفر له كل شيء حتى الحيتان في البحر.\n٤ - طلب العلم أفضل عند الله من الصلاة والصيام والحج والجهاد.\n٥ - طلب العلم ساعةً خيرٌ من قيام ليلة، وطلب العلم يومًا خير من صيام ثلاثة أشهر.\n٦ - اطلبوا العلم ولو بالصين، فإن طلب العلم فريضة على كل مسلم.\n٧ - طلب العلم فريضة، والله يحب إغاثة اللهفان.\n٨ - طلب العلم فريضة على كل مسلم، فكن أيها العبد عالمًا أو متعلمًا. ولا خير فيما بين ذلك.\nالرواية الأولى: جاءت مرفوعة عن ابن عباس وابن عمر وابن مسعود وعلي وجابر وأبي سعيد الخدري. أخرجها ابن عدي في كامله الموضوع للضعفاء، وأخرجها الطبراني في الأوسط عن ابن عباس، وفي الكبير عن ابن مسعود، وأيضًا عن أبي سعيد الخدري، والخطيب البغدادي في تاريخه عن علي بن أبي طالب.\nوبعد تتبع رواياته وطرقه حكم ابن عدي على جميع طرقه بالضعف. وقال السيوطي: في كل طرقه مقال، وقال ابن عبد البر: روي من وجوه كلّها معلولة. وخلاصة القول في هذا الحديث وفي","vol":"1","page":346},{"text":"هذه الرواية أن الرأي في سنده أنه حديث ضعيف، وأنه من أوهى مراتب الضعف، لأن رواته بين متروك وضعيف ووضاع وكذّاب ومنكر ومختلف فيه. وإذ قد طعن الأئمة في جميع أسانيده فلا يكتسب قوة باختلافهم. والقاعدة أنه إذا تعارض الجرح والتعديل فالجَرح مقدم، كما قرّره علماء الحديث والفقه والأصول.\nويناقش المؤلف بعد هذا ما رواه السيوطي عن المِزِّي، وما ذكره المناوي من تقوَّي الحديث الضعيف بكثرة الطرق والمتابعات. ولتأكيد رأيه يتحدث شيخنا عن الضعيف وأقسامه، ويجعل منه ما ينتهي به الضعف إلى الوضع، ومنه ما يرتقي به إلى درجة الحسن عند بعضهم. وهذا وهم. فإن حديث: من حفظ من أمتي أربعين حديثًا من أمر دينها بعثه الله يوم القيامة في زمرة العلماء، مع كونه مرويًا عن جماعة من الصحابة، ومتعدد الطرق، فلم يرفعه هذا عن درجة الضعف، فإن الحفاظ اتفقوا على ضعفه، لأن جميع طرقه لم يخلُ من علّة. ذكر هذا ابن حجر نقلًا من النووي.\nولتقرير هذه الحقيقة ذكر الإمام الأكبر النوعين من الحديث الصحيح والضعيف، معرّفًا الأول بأنه ما تغلُب على الظن صحّة نسبته إلى الرسول - ﷺ - نظرًا لحسن الظن برواته، مع احتمال مرجوح جدًا بأن يكون مكذوبًا، وكذلك الحديث الحسن. والثاني وهو الضعيف سُوّي فيه ظنّ احتمال عدم صدقِ نسبتِه إلى الرسول - ﷺ - مع ظنّ احتمال صدق نسبته إليه.\nوبتكرر طرق الحديث الصحيح أو الحسن يتأكد ظنَّ الصدق والحسن بظنون راجحة مثلهما. وبتكرر طرق الضعيف يبقى هذا على احتماله، ولا يكتسب قوة بتكرر الطرق. وما قرّره الشيخ ﵀","vol":"1","page":347},{"text":"في هذا المعنى، من حيث النظر إلى السند في الرواية الأولى لهذا الحديث؛ يجري على بقية الروايات لأنها في غالبها متحدةٌ صدورُها.\nوعند انتقاله إلى نقد متن هذا الحديث يومىء إلى اشتماله على معنى غير منضبط؛ لأن التعريف في لفظة \"العلم\" المضاف إليه \"طلب\" لا يخلو أن يكون للعهد أو للاستغراق، وكلاهما ممتنع. وحملوا الكلام على الاستغراق العرفي، وهو وجوب الطلب لكل العلوم الشرعية، وهذا باطل أيضًا. وطلب تحصيلها على الحقيقة إنما هو فرض كفاية. وإذا كان ظاهر الحديث غير مراد وجب تأويله، ولا دليل على تأويله بمعين. وهذا لا يليق بمقام التشريع.\nوبمثل هذا العمق في نقد الرجال والمتون جرى الشيخ، ﵀، مع بقية روايات الحديث كما يفصّله مقاله (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-147>٣ - مراجعة ونقد الإمام الأكبر لكتاب فتح الملك العلي بصحّة حديث: باب مدينة العلم علي، لأبي الفيض أحمد بن صديق الغماري:</span>\n[قال الحاكم]: حدثنا أبو العباس محمد بن يعقوب، ثنا محمد بن عبد الرحمن الهروي بالرملة، ثنا أبو الصلت عبد السلام بن صالح، ثنا أبو معاوية، عن الأعمش، عن مجاهد، عن ابن عباس قال: قال رسول الله - ﷺ -: \"أنا مدينة العلم وعلي بابها. فمن أراد المدينة فليأت الباب\". هذا حديث صحيح ولم يخرجاه.\nوأبو الصلت ثقة مأمون؛ فإنّي سمعت أبا العباس محمدَ بن يعقوب في التاريخ يقول: سمعت العباس بن محمد الدوري يقول:\n_________\n(١) تحقيقات وأنظار: ٨٥ - ٩١.","vol":"1","page":348},{"text":"سألت يحيى بن معين عن أبي الصلت الهروي، فقال: ثقة. فقلت: أليس قد حدّث عن أبي معاوية عن الأعمش: \"أنا مدينة العلم\"؟ فقال: حدّث به محمد بن جعفر الفيدي، وهو ثقة مأمون، وسمعت أبا نصر أحمد بن سهل الفقيه القباني إمام عصره ببخارى يقول: سمعت صالح بن محمد بن الحافظ يقول: وسئل عن أبي الصلت الهروي، فقال: دخل يحيى بن معين ونحن معه على أبي الصلت فسلم عليه. فلما خرج تبعته فقلت له: ما تقول رحمك الله في أبي الصلت؟ فقال: هو صدوق. فقلت له: إنه يروي حديث الأعمش عن مجاهد، عن ابن عباس، عن النبي - ﷺ -: \"أنا مدينة العلم وعلي بابها؛ فمن أراد العلم فليأتها من بابها\". فقال: قد روى هذا ذاك الفيدي عن أبي معاوية عن الأعمش كما رواه أبو الصلت (١).\nوروى الحديث أيضًا جعفر بن محمد البغدادي الفقيه عن أبي معاوية، وعمر بن إسماعيل بن مجالد، وأحمد بن سلمة الجرجاني، وإبراهيم بن موسى الرازي، ورجاء بن سلمة، وموسى بن محمد الأنصاري، ومحمود بن خداش، والحسن بن علي بن راشد، وأبو عبيد القاسم بن سلام (٢).\nوإثر التعريف بموضوع الكتاب أو الرسالة التي عرضها أبو الفيض على الإمام الأكبر، وحتى نكون متصوّرين لجوانبه، ملمّين بجزئياته وعناصره، ينبغي أن نذكّر بأن مداخلات وقعت قبل كتابة المراجعة التي نحن بصدد التعريف بها. يدلّ على ذلك قول شيخنا ﵀: وقد ذكرت في مقالي ما قيل في جعفر بن محمد، وفي\n_________\n(١) ك: ٣/ ١٢٦.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. تحقيقات وأنظار: ٨٣.","vol":"1","page":349},{"text":"رجاء بن سلمة، وأحمد بن سلمة، وفي عمر بن إسماعيل (١). فيبقى محمد بن جعفر الفيدي، وإبراهيم بن موسى الرازي، وموسى بن محمد الأنصاري، ومحمد بن خداش، والحسن بن علي بن راشد، وأبو عبيد القاسم بن سلام.\nصدّر الإمام الأكبر مراجعته أو نقده للحديث بما يزيل الوحشة من نفس صاحبه بقوله: \"رأيت أنكم نحوتم [في كتابتكم] نحو تلقّي الحديث: \"أنا مدينة العلم وعلي بابها\" بالقبول، ولا بدع في ذلك فقد سبقكم إلى ذلك كثير من المحدّثين، كما أن كثيرًا منهم نبذوه بالعراء، وكثيرًا رموه بأنه وضع وافتراء\". ولتأييد وجهة النظر هذه قال: \"إن منكريه لم يقتصروا على الطعن في رجال أسانيده، بل قالوا فيه أقوالًا شديدة؛ مثل موضوع، ومنكر، ولا أصل له، وكذب، وكم خلق افتضحوا فيه، ولم يرْوِه عن أبي معاوية أحد من الثقات\".\nوذكر لمثل هذا الحديث نظيرًا هو ما روي عن ابن عباس: \"أن جلساءه شركاؤه\"، ولم يصحّ. فلم يعين البخاري له سندًا بل جزم بعدم صحّة المروي.\nوقضية أبي الصلت وما ورد من الأقوال فيه تكشف لنا أولًا عن الاعتراض على تعديله لما أورده الحاكم إثر رواية حديثه. وذهبت جماعة إلى أن أبا الصلت وضع الحديث عن أبي معاوية، وقال آخرون: إن أبا معاوية حدّث به ثم كفّ عنه. وذيّل هذه الآراء بقوله: إن كثرة الاختلاف فيه وشدةَ عناية الأئمة بالفحص عن رواته، تؤذن بأنه حديث لم يكن معروفًا عند الحفاظ، وأنه طلع على هذه الأمة طلوع الشواظ.\n_________\n(١) لم نقف على المقال المشار إليه.","vol":"1","page":350},{"text":"وبعد الاحتجاج بأقوال الفقهاء في متنه وسنده، يفتتح الجزء الأول من البحث بذكر مرجع الاختلاف في الحديث بين رواته ونقاده. فمنهم من سلك مسلك تغليب جانب التهمة والحذر من قبول الرواة، ومنهم من كان متّسمًا بحسن الظن فيهم والتسامح معهم. وغير خاف تشدّد عمر بن الخطاب في ذلك. كما يشهد لهذا ما رواه مالك والبخاري عنه في حديث الاستئذان، حتى إذا رضيه واطمأن إليه، قال لأبي موسى راويه: إني لا أتهمك، ولكني أردت ألا يتجرأ الناس على حديث الرسول - ﷺ -.\nوبهذا النهج أخذ المحقّقون من المحدّثين مثل الإمام مالك الذي لا يقبل مجهول الباطن وإن كان مستور الظاهر، خلافًا لأبي حنيفة وابن فورك وسليم الرازي الذين قبلوا مستور الظاهر وإن جُهل باطنه. واحتج أصحاب الرأي الأول بمقالات المتقدّمين، كابن عباس وابن سيرين وأبي هريرة، ولزم ذلك أصحابُ مالك كعبد الله بن المبارك وابن مهدي، وأصحابُهم كالبخاري ومسلم.\nوبعد إيراد الدلائل القائمة على صحة مذهب المحقّقين، يعلن الإمام الأكبر في وضوح عن رأيه مع كبير أدب ورقة مجاملة قائلًا:\n\"وأنا أرى التحرّي أولى بالمسلمين. فقد طفحت عليهم الروايات، فكانت منها دواهٍ وطامّات. فإذا كنّا متّفقين في طريقنا في تغليب جانب التحرير فالمراجعةُ سهلةٌ، ولو لاح الخلاف في أول وهلة، وإن كان كل ينحو إلى منهج من ذينك المنهجين، فالاختلاف في الفروع تبع للخلاف في الأصول. فلنتمسك بوثائق الود، ولا نتَّهم باختلاف الأفهام والعقول\".\nوفي القسم الثاني من البحث يعمد شيخنا الجليل إلى حصر","vol":"1","page":351},{"text":"مدارك الخلاف في طرق متنه، معتمدًا في ذلك على ما جاء في فتح الملك العلي نفسه، راجيًا أن يكون من الرأيين المتقابلين ما يحمل على الالتزام بالنظرة الموضوعية، والانتهاء إلى القول الفصل في هذه القضية.\nالطريق الأول: اعتقاد أبي الفيض أن كثرة الرواة عن أبي الصلت توجب تعديله. ويرى الإمام الأكبر عكس ذلك، لأن كثرة الرواة عن المطعون فيه ليست بالتي تفلته من سهام الطاعنين، خصوصًا وأهل الصحيح والحسن من المتحدّثين يمسكون عن المتكلم فيه ولا يروون حديثه. فكيف والذين رووا عن أبي الصلت كلهم متكلم فيهم.\nالطريق الثاني: اعتبار شهرة أبي الصلت بالزهد والديانة شاهدًا لتعديله. والحق أن هناك بونًا بعيدًا بين العدالة والديانة، كما يدلُّ على ذلك تصرف الإمام مالك، وتشهد به مقالات أمثال يحيى بن سعيد القطان، وعبد الله بن المبارك. وإن الحديث ليحتاج إلى تقى وورع كما يحتاج إلى إتقان وفهم وعلم.\nالطريق الثالث: إن كلام الحاكم ويحيى بن معين في أبي الصلت يتضارب مع أغلب ما حكاه النقاد عنه. وفي تهذيب التهذيب لابن حجر وغيره من كتب الرجال دليل على ذلك. وقد طعن في أبي الصلت أئمة الحديث نقلًا عن الإمام أحمد والدارقطني وابن عدي. والأخذ بالتجريح وتقديمُه على التعديل أحوط. وفي هذا الطريق ألمع الشيخ ﵀ إلى ما وقع فيه أبو الفيض من لبس في رواية مقالة أبي سعيد الهروي، حيث نقل عن الدارقطني قوله: نعم، ابن الهيضم ثقة. فقال له دعلج: أنا سألتك عن عبد السلام. فقال: نعم ثقة. والرواية الصحيحة كما في تاريخ الخطيب: نعيم بن الهيضم ثقة. قال","vol":"1","page":352},{"text":"سائله: إنما سألتك عن عبد السلام، فقال: نعيم ثقة، ولم يزد.\nالطريق الرابع: بدأ فيه بذكر رواة الحديث غير أبي الصلت. وتعرّض للباقين ممّن وقعت الإشارة إليهم، وهم محمد الفيدي، وإبراهيم الرازي، وموسى بن أحمد الأنصاري، ومحمود بن خداش، والحسن بن علي بن راشد، وأبو عبيد القاسم بن سلام. فذكر كل واحد منهم مع ما غمز به: فالفيدي في ذاته ثقة غير أن روايته لم تنقل إلينا بسند معروف.\nوإبراهيم بن موسى روى الحديث عنه محمد بن جرير الطبري، وقال: إنه شيخ لا أعرفه، ولا سمعت منه غير هذا الحديث. فهو إذًا مجهول الرواية غريب عنده.\nوموسى بن محمد الأنصاري ذكر الإمَامُ روايتَه، في مقاله، ونبّه على أن في سنده محفوظًا بن بحر الأنطاكي، وهو كذّاب.\nومحمد بن خداش والحسن بن علي بن راشد، ورأينا متفق على أن الراويين عنهما متهمان.\nوأبو عبيد حدث عنه الجبريني وهو من الضعفاء.\nوأشار في هذا الطريق الرابع إلى متابعة سعيد بن عقبة ومتابعته عثمان بن عبد الله ناقلًا كلام ابن عدي فيهما، فلا يتكثر بهما.\nالطريق الخامس: تعضيد هذا الحديث بالشواهد المعنوية الدالة على فضل الإمام علي. وهذا لا نزاع فيه، غير أن الكلام في فضيلة خاصة وهو أن يكون علي هو الطريق الواضح لعلم رسول الله - ﷺ -. وهذا الادعاء أو الوضع لا يمكن أن يكون إلا من نحل الرافضة.\nالطريق السادس: أن كثرة الروايات والطرق للحديث الضعيف","vol":"1","page":353},{"text":"تبلغ به مرتبة الحسن أو الصحّة. لكن هذا، عند التسليم به، ليس محتملًا إلا في الحديث الخفيف ضعفه. أما ما نحن فيه فهو موضوع أو شديد الضعف، فلا تكسبه المتابعات قوّة. ويتعيّن أن يخضع للقواعد كما ذكر ذلك النووي وابن الصلاح.\nومن هذا العرض لمحتوى الرسالة العاشورية يخلص الإمام الأكبر إلى نتيجة البحث بقوله:\n\"إن حال أسانيد هذا الحديث يمنع من إدخاله في حقيقة الصحيح وحقيقة الحسن، لفقدان شروطهما فيه، فيدور أمره بين الضعف والوضع\" (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-148>٤ - حديث أولية خلق النور المحمدي:</span>\nعن جابر بن عبد الله قال: قلت يا رسول الله، بأبي أنت وأمي أخبرني عن أول شيء خلقه الله تعالى قبل الأشياء، قال: \"يا جابر، إن الله تعالى قد خلق قبل الأشياء نور نبيك من نوره، فجعل ذلك النور يدور بالقدرة حيث شاء الله. ولم يكن في ذلك الوقت لوح ولا قلم ولا جنة ولا نار ولا ملك ولا سماء ولا أرض ولا شمس ولا قمر ولا جن ولا إنس. فلما أراد الله أن يخلق الخلق قسم ذلك النور أربعة أجزاء. فخلق من الجزء الأول القلم، ومن الثاني اللوح، ومن الثالث العرش. ثم قسم الجزء الرابع أربعة أقسام. فخلق من الأول حملة العرش. ومن الثاني الكرسي، ومن الثالث باقي الملائكة. ثم قسم الجزء الرابع أربعة أجزاء. فخلق من الأول السماوات، ومن الثاني الأرضين، ومن الثالث الجنة والنار. ثم قسم الرابع أربعة أجزاء. فخلق من الأول نور أبصار المؤمنين، ومن الثاني\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. تحقيقات وأنظار: ٧٩ - ٨٤.","vol":"1","page":354},{"text":"نور قلوبهم وهو المعرفة بالله، ومن الثالث نور أنسهم، وهو التوحيد لا إله إلا الله محمد رسول الله\". اهـ.\nوطّأ شيخنا ﵀ للكتابة في هذا الحديث بذكر أمرين:\nأولهما: أن مجلة هدي الإسلام رغبت منه تحرير القول في هذا الحديث. وأنه لولا سبق الناس إلى بيان الرأي فيه لحسن التخلّي عن ذلك، لأن الأجدر بأهل العلم الاهتمام بتمحيص ما ينبني عليه عمل نجيح أو اعتقاد صحيح، وتوفير الوقت النفيس لما هو أولى بالعناية والبحث للحاجة إليه.\nوثانيهما: التنبيه على أن قدر الرسول - ﷺ -، وهو القدر المنيف، في غنية عن إمداده بحديث صحيح أو ضعيف، لكن تميّز هذه الأمة بالإسناد لحفظ الأصول والروايات، حمل في كل زمن العلماء على نقد الآثار التي بها مغمز، كشفًا للحقيقة، وصرفًا للألباب والأنظار عما يوقع الناس في الخطأ والوهم.\nوحديث جابر بن عبد الله هذا في أولية خلق النور النبوي من رواية عبد الرزاق في مصنفه أورده صاحب المواهب اللدنية من غير ذكر من رووه عن عبد الرزاق. وبإزائه روايتان أخريان مخالفتان متقاربتان للبيهقي، أوردهما سليمان بن سبع السبتي في كتابه شفاء الصدور.\nوبعد مقارنة سريعة بين هذه الرواية ترجم الإمام لعبد الرزاق بن همام الصنعاني. وذكر أنه أخذ عن أئمة أهل السنة، وأخرج له البخاري. وأنه عمي في آخر عمره وهو ثقة إمام، غير أنه بعد أن كف بصره انتحل التشيّع. فحمله ذلك على أن يروي عن الضعفاء مثل جعفر بن سليمان الضبعي. كما روى عنه أبو جعفر من الضعفاء وهو ملموز بالكذب، وأبو الأزهر النيسابوري.","vol":"1","page":355},{"text":"وفي بيان مرتبة هذا الحديث قال: هو غير معروف عن الحفاظ، لم يروِه أهل الصحيح ولا أصحاب السير المقبولة مثل ابن إسحاق والحلبي، ولا ذكره عياض في الشفاء لكونه غير مقبول عنده، ولا السيوطي في جمع الجوامع، ولا في كتاب الخصائص له. وبناء على ما تقدم يكون عبد الرزاق قد رواه عن الضعفاء في آخر عمره. أو كذبه عنه المتساهلون والضعفاء. وهذا هو حكم رواية البيهقي له أيضًا. فإنه كان متساهلًا في أحاديث دلائل النبوة وفضائل الأعمال. وإذا كان ابن سبع قد ذكره في شفاء الصدور. فإن كتابه هذا يشتمل على المقبول والمردود. وخلاصة القول فيه أنه مجهول السند: لا ندري من رواه عن عبد الرزاق، ولا من روى عنه عبد الرزاق فيما بينه وبين جابر. فهو لذلك غير صحيح ولا حسن لعدم معرفة رواية مصدره، وإنما هو متردد بين أن يكون ضعيفًا أو موضوعًا.\nولم يقف شيخنا ﵀ عند هذا الحد من ضبط صحة الحديث، فذكر أحواله من حيث الرواية والسند، بل تجاوز ذلك إلى نقد متنه من جهتي اللفظ والمعنى. فهو يرى أنه من جهة النظم ضعيف لا يناسب أن يكون لفظ أفصح العرب محمد رسول الله - ﷺ -. وقد نبّه ابن الصلاح في أصول علم الحديث على أن أحاديث طويلة وضعت، تدل على وضعها ركاكة ألفاظها ومعانيها. فقوله فيه: \"فجعل ذلك النور يدور بالقدرة\" حشو من الكلام، وقوله: \"ولم يكن في ذلك الوقت لوح ولا قلم ولا .. ولا .. \" تطويل ثقيل تنزَّه عنه البلاغة النبوية.\nوأما من جهة المعنى فهو مردود من خمسة وجوه:\nالأول: أن كل خبر أَوْهَمَ معنى باطلًا، ولم يقبل التأويل فهو","vol":"1","page":356},{"text":"مكذوب. قاله علماء أصول الحديث وأصول الفقه. وهذا الحديث جمع بين طول اللفظ وطول المعنى وقلة الجدوى.\nالثاني: أن هذا الحديث معارض بما ثبت في الصحيح عن عبادة بن الصامت وأبيّ بن كعب بقوله - ﷺ -: \"أول ما خلق الله القلم\" أخرجه الترمذي وأحمد وأبو داود. وهذا التعارض يلزم فيه التصديق بأحدهما وإبطال معنى الآخر. فلا يمكن الجمع إلا بتأويل. وإنما يصار في مثل هذا إلى الترجيح.\nالثالث: أن حديث جابر جعل نور أبصار المؤمنين مخلوقًا من الجزء الأول من الرابع مع أن أبصار المؤمنين ليست لها خصوصية في الإبصار على أبصار سائر الناس.\nالرابع: قوله: \"أول ما خلق الله نور نبيك\". الظاهر أن هذه الإضافة غير حقيقية فلا تصحّ، إذ المراد من النور هو الحقيقة المحمدية. وخلق الخلق من هذا النور يقتضي إما دخول نقصان عليها بعد خلقها، وإما كون المخلوقات التي اشتقت منها أجزاء لها. فتصبح الحقيقة المحمّدية كلًّا له أجزاء. وهذا معنى سخيف. وقد تضمَّن هذا الحديث الإشارة إلى أن القلم واللوح والعرش والملائكة والسماوات والأرضين معتبرة قبل الحقيقة المحمدية في التجزئة من ذلك النور. وهذا يعود إلى الغرض من هذا الحديث بالنقض، لأنه يبطل المقصود من التعريف بكون الحقيقة المحمدية أفضلَ في سبق الخلق.\nالخامس: يلاحظ في هذا الحديث خلط في ترتيب المخلوقات من هذا النور، لأن بعضها من الذوات كالقلم. وبعضها من الأجناس كالملائكة، وبعضها من المعاني كالمعرفة بالله وتوحيده. وهذه","vol":"1","page":357},{"text":"جميعها يتعلق الخلق بها تبعًا لخلق محلها وهو العقل. وليس في هذا الحديث ذكر لخلق العقل (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-149>٥ - الآثار المروية في مجيء المهدي:</span>\nهذه رسالة وقعت جوابًا عن اقتراح للأستاذ حسين إبراهيم موسى، كتب به إلى مدير مجلة الهدي الإسلامي، يلتمس فيه من الشيخ أن يكتب بحثًا في هذا الغرض.\nوالإمام كما عوَّدنا لا يتناول قضية من قضايا العلم أو السنة إلّا وضع لها إطارها الذي تبرز متجلّية فيه. فيسهل بذلك البيان، ويتحقق من ورائه الفهم، وينتهي منهما إلى الغاية من البحث وهي الحكم في المسألة أو القضية المعروضة.\nوفي موضوعنا هذا المتعلّق ببحث الآثار المروية في ظهور المهدي أربعة محاور، تتفاوت فيما بينها ضيقًا واتساعًا وطبيعة وأهمية.\nفالمحور الأول: الذي يمكن أن ينزّل من بقية المحاور منزلة التمهيد من البحث، يحدّد لنا الإمام الأكبر فيه موقعَ هذا الموضوع من واجبات الدين الثلاثة. قائلًا: \"ليس العلم به من قبيل العلم الواجب طلبه على الأعيان ولا على وجه الكفاية. فهو لا يرجع إلى الإيمان بالله ورسله واليوم الآخر، ولا إلى ما يتبع ذلك مما يترتب عليه تحقيق وصف الإيمان، ولا هو من الأمور العملية ولا من الأمور الراجعة إلى آداب الشريعة. ولكنه مسألة علمية تتصل بالمعارف الإسلامية قد تكون ذات علاقة بخبر أُثر عن الرسول - ﷺ - أو\n_________\n(١) تحقيقات وأنظار: ١٥١ - ١٥٦.","vol":"1","page":358},{"text":"عن سلف الأمة. وهذا فقط ما يجعله مشتبهًا عند العامة بالمسائل الاعتقادية لارتباطه بالتصديق بوقوع شيء أو عدم وقوعه، لكن مجرد كونه من مطلق المدركات العقلية أو مما يطمئن إليه القلب لا يجعله مندرجًا في الواجبات الدينية المومى إليها حتى يكون من خصوص ما يجب اعتقاده شرعًا. وهكذا فإنه لا يجعل من الأمور الاعتقادية إلا ما قام عليه البرهان العقلي، وما جاء به الخبر الشرعي القطعي الثبوت والدلالة، فإن لم يحصل هذا فهو بعيد عن أن يكون من مسائل أصول الدين. وإذا بحث فيها، كمسألة الخلافة أو الإمامة، فإن ذلك واقع عرضًا بقصد رفع الفتنة وما ينجم عنها من تفسيق المسلمين أو تكفير بعضهم لبعض.\nوالمحور الثاني: بيان لواقع هذه القضية من حيث انتشارها معتقَدًا في المجتمعات الإسلامية من بدايات الإسلام. والمثبتون لها قائلون بأنها فكر موروث مشوب بمسحة عقَدية. وموقفهم إزاءها مختلف بحسب المذهب الذي ينتسبون إليه أو الجماعة التي يرتبطون بها.\nوأكثر المتلقّين لها والقائلين بها الإمامية من الشيعة، ومِن دونهم بعض أهل السنة وبعض الصوفية.\nفالطائفة الأولى تدّعي أن المَهدي الذي يخرج في آخر الزمان هو موجود من قبل، وهو مُختفٍ. وهذا القول مردود باطل في عقيدة أهل السنة، تصدّى الكثيرون لتفنيده والرد عليه مثل النسفي والتفتازاني.\nوالثانية تزعم خروج المهدي وظهوره آخر الزمان من غير ادِّعاء وجود سابق له ولا اختفاء. وهم في الحقيقة متأثّرون بما أذاعته","vol":"1","page":359},{"text":"الإمامية والرافضة من آثار بشأنه. رووها وتمسّكوا بها من غير درس أو تمحيص. وقد روّجوا لذلك بوجوب اتباعه عند ظهوره. وهذا يوجب التساؤل عنه للتعرّف عليه، وليتمكن معتقدوه من اتباعه. ودعوى ظهوره هذه بعد سباته أو اختفائه لا يتوسّمها المتوسّمون، كما قال الإمام الأكبر، بملامح وجهه ولا باسمه واسم أبيه، ولا بخفق أعلامه، ولا بأفق ظهوره، فإن جميع ذلك يمكن تلبيسه وادعاؤه باطلًا كما وقع غير مرة، ووجوب اتباعه لا تقرّه أحكام الملة بما وضعه علماؤها من قواعد وأقاموه من شروط تغني عن الملامح والرموز، إذ الإمام العدل، الواجب اتباعه والدخول في حزبه وأنصاره هو من استكمل شروط الإمامة والقدرة على حماية البيضة وقت الحاجة إلى ذلك. ولا التفات إلى الأخبار الملفّقة والرموز الجبرية، كما سيتم بحثه في المحورين القادمين؛ الثالث والرابع.\nالمحور الثالث: تاريخي عنون له بنشأة القول بالمهدي المنتظر. واعتبر ذلك من عمل شيعة الهاشميين لَمَّا أخفقوا في دعوتهم بعد استتباب الأمر لبني أمية. وقد قامت دعوتهم تلك على أساسين: ديني، وعنصري. الأول لأن هذا الرواج للمنهج السياسي أمر بالغ الأهمية عن طريق الوسائل الاعتقادية، وخاصة بين العامة لتلقّيهم الأشياء المنسوبة إلى الدين بمزيد الاعتبار دون تأمّل ولا إقامة برهان، والثاني لتعزيز خطّتهم ودعم حقّهم في الإمامة بعصبية أعجمية تنافح عنهم وتمكن لهم. وقد قام دعاتهم لذلك باختلاق أثارة من علم الأولين، وبوضع أخبار ينسبونها إلى الرسول - ﷺ - على أنها من علم الغيب المقطوع بوقوعه. ومن شأنهم فيما يصوغونه من ذلك دسّ أمارات تناسب زمانهم أو حالهم أو أنسابهم أو مواطنهم أو اسم أحد من أئمتهم ليتبين كونهم المقصود من ذلك الخبر. وقد دعت الشيعة","vol":"1","page":360},{"text":"الهاشمية لإسناد الأمر إلى من بقي من أبناء الإمام علي وهو محمد بن الحنفية، وادعى غلاتهم أنه لم يمت ولن يموت حتى ينصر دين الله، وأنه مختفٍ بغار في جبل رضوى ولقّبوه بالمهدي.\nوزعم جمهور من الشيعة الإمامية أن المهدي المنتظر هو محمد بن السيد الحسن العسكري. وأنه اختفى صغيرًا وأنه لا يموت، وأنه المهدي الذي سيخرج فيملأ الأرض عدلًا كما ملئت جورًا. ويدحض هذا الزعم اتفاق جمهور علماء الأنساب على أن السيد الحسن العسكري ليس له ولد. وراحت بعد ذلك فرق كثيرة كانت تطمع في الإمامة تدعي ذلك وتنسبه إليها. وتضع له الأخبار للتأثير على العامة، كالذي اخترعه أصحاب الدعوة الهاشمية بخراسان، وعزوا روايته لابن مسعود، وأجروا على لسانه قولَه: قال رسول الله - ﷺ -: إنا أهل البيت اختار الله لنا الآخرة ثم الدنيا، وإن أهل بيتي سيلقون بعدي بلاء وتشريدًا وتطريدًا، حتى يأتي قوم من قبل المشرق معهم رايات سود فيسألون الخير فلا يعطَونه فيقاتلون وينصرون (العباسيون الهاشميون).\nوكان محمد بن عبد الله بن الحسن المثنّى يتطلّع إلى الخلافة، ويزعم أن أبا جعفر المنصور بايعه بها. وحين طلبه الأمير في خلافة أخيه السَّفَّاح اختفى في شِعاب جبل رضوى. ولقب أبو جعفر المنصور ابنه محمدًا بالمهدي، وأخذ له العهد بالخلافة، وساعده على ذلك أنه سميّ رسول الله - ﷺ -، وأن أباه سميّ أبي الرسول. وهم يروون من الأخبار في المهدي ما وضعوه على لسان النبوّة: لِما يواطىء اسمه اسمي واسم أبيه اسم أبي. وبهذا انقطعت أيامَ المهدي مطامع العلويين. وكذلك انتحل لقب المهدي هذا زعماء ورؤساء كالمهدي العبيدي بإفريقية، والمهدي بن تومرت داعية الدولة","vol":"1","page":361},{"text":"الموحّدية بها، والحاكم بأمر الله الفاطمي بمصر الذي انقطع خبره هو أيضًا، وزعم أصحابه أنه اختفى إلى زمن مرقوب.\nالمحور الرابع: مناقشة الآثار المروية في هذا الباب، وهي كثيرة. أسندها رواتها إلى ثمانية عشر صحابيًا. ورجال تلك الأسانيد على تفاوتها قسمان:\nالأول اختلف نقاد الرجال في تعديلهم وتجريحهم اختلافًا متكافئًا.\nوقد روى أخبارهم الترمذي وأبو داود وابن ماجه. ومجموعها ثمانية طرق.\nوالثاني أباه أهل النقد لانفراد المصنفات المعروفة بالخلط بين الصحيح والحسن والضعيف والموضوع بإخراج أحاديثهم. وذلك مثل معاجم الطبراني. ودلائل النبوّة للبيهقي، وتاريخ ابن عساكر، وتاريخ الخطيب، ومستدرك الحاكم، وحلية أبي نعيم.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-150>تفصيل القول في طُرق الأحاديث:</span>\nولكون أسانيد القسم الأول أشبه ما يروى في هذا الموضوع، وقف الإمام الأكبر عندها مفصلًا القول في طرقها. وهي ثمانية:\n١ - حديث ابن مسعود: لو لم يبق من الدينا إلا يوم لطول الله ذلك اليوم حتى يبعث الله فيه رجلًا من أهل بيتي يواطىء اسمه اسمي واسم أبيه اسم أبي.\n٢ - حديث علي: لو لم يبق من الدهر إلا يوم لبعث الله رجلًا من أهل بيتي يملؤها عدلًا كما ملئت جورًا.\n٣ - حديث أم سلمة: المهدي من ولد فاطمة.\n٤ - حديث أبي سعيد الخدري: المهدي منّي، أجدى الجبهة،","vol":"1","page":362},{"text":"أقنى الأنف، يملأ الأرض قسطًا وعدلًا كما ملئت ظلمًا وجورًا، يملك سبع سنين.\n٥ - حديث أبي سعيد الخدري: إن في أمتي المهدي يخرج يعيش خمسًا أو سبعًا أو تسعًا من سنين. فيجيء إليه رجل فيقول: يا مهدي أعطني. قال: فيحثي له في ثوبه ما استطاع أن يحمله.\n٦ - حديث علي: المهدي منّا أهل البيت يُصلح الله به في ليلة.\n٧ - حديث ثوبان: يقتتل عند كبركم ثلاثة كلُّهم ابن خليفة لا يصير إلى واحد منهم حتى تطلع الرايات السود من قبل المشرق، فيقتلونهم قتلًا لم يقتله قوم - ثم ذكر شيئًا لا أحفظه - قال: فإذا رأيتموهم فبايعوهم ولو حبوًا على الثلج فإنه خليفة الله المهدي.\n٨ - حديث عبد الله بن الحارث: يخرج ناس من قبل المشرق فيوطئون للمهدي.\nأخرج هذه الأحاديث جماعة من بينهم: الترمذي وأبو داود وابن ماجه. وقد تعقّب الإمام هذه الطرق طريقًا طريقًا. وقال عن جميعها: كلها متكلم فيها. وأتبع ذلك بنقدها من جهة المصطلح، ومن جهة النظر. قال: فتكون هذه الأحاديث من قسم الحديث الضعيف، لأن أسانيدها لم تسلم من الاشتمال على راوٍ ضعيف. وبعض رواة أسانيدها مطعون فيهم، وأن من تُكُلم فيه مثلهم، وإن كانوا قد قبلهم بعض أهل النقد، فقد ردَّهم بعضهم، فتعارض فيهم الجرح والتعديل والرد والقبول. ومن المعلوم أنه استقر عند علماء الحديث وأصول الفقه أن الجرح إذا صدر من أهل المعرفة، قدم على التعديل الصادر منهم، فيقدَّم الجرح. وهذه القاعدة مسلَّمة معمول بها. وفي آخر نقده لأحاديث هذا القسم من جهة اللفظ يصرّح بأن","vol":"1","page":363},{"text":"علماء السنة اتفقوا على عدم قبول الحديث الضعيف فيما عدا فضائل الأعمال.\nومن جهة النظر يعود شيخنا ﵀ إلى القسمين المتقدِّمين من الآثار المروية في قصّة المهدي المنتظر. ويقف عند القسم الأول، فيشير أولًا إلى الأسباب التي روّجت لظهور هذه الأخبار الكثيرة، ولتطايرها في الآفاق، وثانيًا إلى ما يمكن أن تحدثه الروايات والطرق لهذا الحديث من الريبة في صحته، لشدّة حرص مُشِيعيه على رواجه بين الناس. ويحملنا هذا الأمر أيضًا على التساؤل عن إحجام إمامي الجامع الصحيح البخاري ومسلم عن إخراجه في كتابيهما مع ما توافر لهذا الخبر من الرواية عن ثمانية عشر صحابيًا بأسانيد مختلفة. وهو يختم بعد ذلك هذه الملاحظة بقوله: وإنه لمن الغريب أن يسكت رسول الله - ﷺ - عن قضية أهم وأوكد، وهي قضية الخلافة، فيترك الخوض فيها لاجتهاد أصحابه يبحثون عن طريق حلها في إشارات من أفعاله - ﷺ - في حياته. وفيما يتطلّعون إلى ما يحقّقه من المصلحة العامة، ويولي اهتمامه قضية قائم يقوم في أمته في آخر الزمان فيملأ الأرض عدلًا بعد أن ملئت جَورًا. وخلاصة القول لدى الإمام من هذه الوجهة أن روايات هذا الحديث مستبعدة مسترابة، لا نستثمر منها عقيدة لازمة، ولا مأمورات جازمة.\nفإذا تحوّل إلى القسم الثاني من الروايات النازلة في الضعف عن تلك الطرق، قال: إنها إذا تأملها الناقد البصير وجد مخيّلةَ التحزب والعصبية واضحة فيها، ووجد معظمها يصوّر اليأس من الحكم الأموي، ومن نجاح أمر الأمة على يديه، وأن هذه الغاية لن يتمّ بلوغها إلا بتولي بني هاشم الأمر، سواء أكانوا علويين أم عباسيين أم هاشميين زبيريين. وإنك متى تتبعت آثاره في هذا القسم الثاني وجدت","vol":"1","page":364},{"text":"بعض رواياته تتجاوز الإشادة بالمهدي أو التبشير به إلى تعيين المقصود الأخص من منتحليها. فمن تسمية للقبائل التي ينحدرون منها، مثل تميم وكلب وأهل الشام وأهل العراق، ومن تسمية للبلاد التي يكون ظهورهم بها، مثل مكة والمدينة والعراق والكوفة وخراسان ونحوها، إلى تعيين الأشخاص بأنسابهم وألقابهم؛ كالسفياني، والقحطاني، والنفس الزكية، والسفاح، والمنصور، وشعيب بن صالح التميمي.\nوفي نهاية هذا النقد العلمي الجامع بين النظر في أسانيد وروايات تلك الأحاديث وفي متونها، يعود شيخنا إلى التأكيد على ما ذكره في التمهيد من أن العناية بمثل هذه القضايا غير مفيد، وأنه يرى للمسلمين الإعراض عن الاشتغال بمثل هذه البحوث تعضيدًا أو تزييفًا. فهي مسائل لا تفيدهم عملًا في دينهم، ولا في دنياهم (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-151>كُتُب الإمام الأكبر في السّنة:</span>\nأما تآليف الإمام الأكبر في السنة: فـ كشف المغطّى، والنظر الفسيح. وهذان الكتابان نمط فريد من التصنيف يَكملُ به جميع ما قاله المحدّثون والشراح من رجال العلم النبوي في موطأ الإمام مالك الذي يعتبر كما قال الإمام الشافعي: أصحّ كتاب يظهر على الأرض بعد كتاب الله، وفي الجامع الصحيح للإمام البخاري الذي كان صاحبه يذبّ عن السّنة الكذب، فلم يخرّج في كتابه إلا صحيحًا، وما ترك من الصحيح أكثر، احترازًا من التطويل.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-152>الكتاب الأول: كشف المغطّى من المعاني والألفاظ الواقعة في الموطّا</span>.\nنبتت فكرة تصنيفه في ذهن شيخنا ﵀ من أيام تولّيه\n_________\n(١) تحقيقات وأنظار: ٤٩ - ٦٠.","vol":"1","page":365},{"text":"تدريس مادة كتاب الإمام مالك. وكان يأسره ويشدّه إليه جانبان هامان منه: جانب السنّة والآثار، وجانب الفقه والفتوى. وهو قد استعد لهذا الغرض بطول مزاولته للموطأ وكثرة مثافنته له. وهو ككبار أئمة العلم ممّن حدثنا عنهم أو سعدنا بلقائهم في حلقات الدروس، لا يقدم على محاضرته أو إملائه لموضع درسه من الكتاب إلا بعد الرجوع إلى أهم المصادر، واستيفاء مقالات العلماء البارزين فيه، وتعليقات الشيوخ المتمكّنين عليه. وهكذا يمكننا أن نعدّ من مصادر كشف المغطى الأساسية دروسَ الإمام في الموطأ وما رجع إليه فيها من شروح وتصانيف كانت متداولة بين الأساتذة والطلاب، مثل المنتقى للباجي، وشرح الزرقاني وتعليقات السيوطي على الموطأ، أو كانت عزيزة نادرة اجتمع له منها: القبس لابن العربي، وقسم من ترتيب المسالك له، وقطعة من التمهيد لابن عبد البر، وقطعة من الأنوار في الجمع بين المنتقى والاستذكار لابن زرَق، وتعليق لأبي محمد بن السيد البطليوسي في غريب الموطأ، ونسخة من مشارق الأنوار لعياض، وصلت إليه متأخّرة بعد أن كاد يفرغ من وضعه لكتابه.\nوقد كان في أول الأمر يتطلّع إلى وضع شرح وافٍ على الموطأ يشتمل على ما انقدح له من رأي في جلسات الدرس وقبلها، فَيُلمّ بما كتبه الشراح، مضيفًا إليه ما حصل له من أفهام، أو حرّره من حقائق، أو استدركه من أنقاص، أو حلّه من مشاكل. لكن عوائق كثيرة حالت دونه ودون رغبته السامية تلك، فاقتصر على تصنيف الكشف، هذا المختصر، إنجازًا لبعض ما عزم عليه وتقييدًا لملاحظاته وتعليقاته على الموطأ بما لم يسبق إليه.\nوفي بداية هذا التأليف ومقدمته عرّف بموطأ الإمام مالك بن","vol":"1","page":366},{"text":"أنس وذكر أن طريقة الإمام مالك كانت جامعة بين التمحيص والتصحيح والتقرير والتحرير. وهكذا أثبت في موطئه ما صحّ عنده من الآثار المروية عن رسول الله - ﷺ -، وما روي عن الخلفاء الراشدين، وفقهاء الصحابة، - ومَن بعدهم - من فقهاء المدينة، وما جرى عليه العمل عندهم. فجمع بين النصوص التشريعية من السنة الصحيحة، وبيّن استنباط الأحكام والتطبيقات وفتاوى الأئمة في ذلك العصر. ولتيسير الإفادة من هذا الكتاب جعله على أبواب الفقه كي يتسنّى لطلاب الأحكام الشرعية من عبادات ومعاملات، ولِشُدَاة العلم والأدب أن يظفروا بسرعة. كلٌّ بما هو في حاجة إليه من ذلك الموطأ، وأن ينهلوا من ينابيعه العذبة ما فيه من شفاء للصدر وتزكية للنفس.\nوتبويب الموطأ كان مثالًا جرى عليه البخاري وأبو داود والترمذي والنسائي، كما سار مسلم على مثل ما سار عليه في تقسيمه جامعه الصحيح إلى كتب. وتعرّضت هذه المقدّمة إلى شروط الصحة عند أهل الأثر، وإلى طرق نقد الأخبار من جهتي الأسانيد والمتون. فنبّه إلى ما التزم به الإمام مالك من ذلك في كتابه، مع مقارنته بشروط الصحة عند الإمامين البخاري ومسلم.\nوتميّز الموطأ ببعض العبارات والكلم والمصطلحات التي أطلقها صاحبه على بعض التصرّفات فيه كقوله: باب جامع، والأمر المجتمع عليه، والأمر الذي أدركت عليه أهل العلم، أو سمعته من أهل العلم، وقوله: فيما نرى، أو فيما أرى والله أعلم، وعلى مذهب من لقيته، وحتى وقع الحق، وهو شيء استحسنته من قول العلماء، ومالك عن رَجل، ومالك عن الثقة عنده، وما جاء في جواز كذا، وما جاء في تحريم كذا، ونحو ذلك.","vol":"1","page":367},{"text":"وتحدث الشيخ ابن عاشور في مقدمة كشف المغطّى عن أسانيد مالك العالية وطرقها. فهو يروي عن عدد كبير من الصحابة، منهم ابن عمر وأنس بن مالك وسهل بن سعد وجابر بن عبد الله وأبو شريح الكعبي وأبو سعيد الخدري وعمر بن أبي سلمة.\nوأخذ الموطأ من أصحاب الإمام عنه ألف وثلاثمائة راوٍ، رتبهم عياض في كتاب المدارك على حروف المعجم.\nومن الموطآت الشهيرة المعروفة: موطأ يحيى بن يحيى الليثي وهو أشهرها وأوعبها، وموطأ مطرف، وموطأ يحيى بن بكير، وموطآت أخرى كثيرة تنسب إلى أبي مصعب، ومحمد بن عبد الله، وابن القاسم، وابن وهب، والقعنبي، ومحمد بن الحسن، ومعن بن عيسى بن دينار، وعبد الله بن يوسف، وعبد الله الزبيري، وسويد بن سعيد، وعلي بن زياد، والزهري، وأحمد بن إسماعيل السهمي، وابن أبي ذئب. وختم الإمام الأكبر هذه الدراسة ببحث لغوي يفسّر به وجه تسميته بالصحيح.\nوعني بهذا الكتاب، الأول من كتب الصحاح، عدد من الأئمة والفقهاء والمحدثين، فوضعوا عليه شروحًا كثيرة وتفاسير جيدة.\nوأحصى العلماء عدد ما ورد فيه من أحاديث بلغ بها الأبهري ١٧٢٠ حديثًا: ٦٠٠ منها من المسند المتصل، ٢٢٢ مراسيل، ٦١٣ موقوفة. وأحاديث أخرى ما بين منقطع، وبلاع، وأقوال الصحابة، وفقهاء التابعين، وما استنبطه الإمام في الفقه استنادًا إلى العمل أو إلى القياس أو إلى قواعد الشريعة.\nولكثرة هذه الأحاديث وتنوّعها لم يكتب عن كل واحد منها في كشف المغطّى. ولكنه كما قال: اقتنع فيه بإثبات أهمّ ما يلوح له من","vol":"1","page":368},{"text":"النكت والمسائل وكشف المشاكل، أو تحقيق مبحث، أو فصل نزاع، أو بيان استعمال عربي فصيح، أو مفرد غير متداول.\nولا يتَّسِع الظرف لاستعراض ما تناوله كشف المغطّى من أحاديث ومسائل بلغت نحو الثلاثمائة، وأنّى لنا ذلك في مثل هذه العجالة، وإني لأكتفي بذكر أمثلة من ذلك انتزعتها من عدة كتب وأبواب من الموطأ، لنتبين من عمل شيخنا فيها المنهجَ الذي سار عليه، والطريقةَ التي اعتمدها فيه وأنواعَ الملاحظات والإفادات التي قدّمها لنا وأفادنا بها.\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-153>أمثلة تحدِّد منهج الإمام مالك في الموطأ:</span>\nفمن أمثلة ذلك:\n١ - مالك عن ابن شهاب: \"أن عمر بن عبد العزيز أخّر الصلاة يومًا، فدخل عليه عروة بن الزبير فأخبره أن المغيرة بن شعبة أخر الصلاة يومًا وهو بالكوفة. فدخل عليه أبو مسعود الأنصاري. فقال: ما هذا يا مغيرة؟ أليس قد علمت أن جبريل نزل فصلى، فصلى رسول الله ... \" الحديث (١).\nبدأ الإمام الأكبر ببيان خصائص هذا الحديث قائلًا:\nهذا حديث أغرّ: فيه مراجعة فقيهين لأميرين، وفيه تلقّي تابعي عن تابعي، وصحابي عن صحابي، ورسول عن رسول. وكان عمر بن عبد العزيز أمير المدينة، وكان المغيرة بن شعبة أمير الكوفة.\nثم أشار إلى ما في هذا الحديث من بيان إجمالِ آياتِ أوقاتِ الصلوات.\n_________\n(١) ١ كتاب وقوت الصلاة، ١ باب وقوت الصلاة، ح ١، ط: ١/ ٣ - ٤.","vol":"1","page":369},{"text":"وفيما بدا من إنكار الفقيهين، عروة بن الزبير وأبي مسعود الأنصاري، على الأميرين عمر بن عبد العزيز والمغيرة بن شعبة، تأخيرَ الصلاة ليس من أجل الغفلة عنها إلى خروج الوقت، وإنّما للتأخّر بها عن أول الوقت. فالسلف كانوا يخشون تعيّنه لإيقاع الصلاة، وأن في التأخّر عن أول الوقت بدون عذر إثمًا. ذاك كان دأبهم في المحافظة على السنة. فكانوا يرون أن وقت أول الواجب الموسع هو أول الوقت، وأن ما بعده قضاء سدّ مسدّ الأداء. وهذا خلاف رأي الجمهور الذي يعتبر جميع وقت الواجب الموسع محلًا للأداء.\nوهذا الحديث مما رواه البخاري عن عبد الله بن سلمة عن مالك (١). ومحل الاحتجاج فيه لمقالة السلف: أن جبريل نزل فصلّى عند الوقت أي في بدايته، وصلّى الرسول - ﷺ - بصلاته. وهكذا عقبت الصلاةُ النزولَ بلا تريث، وفيه الإشعار بوجوب المبادرة إلى الصلاة. ويقابل هذا الرأي قول الفقهاء: أوقات الصلاة ذات مبادىء ونهايات، وأن الأمر إنما جاء لتأكيد الأداء في أول الوقت، أو هو أمر لغير ذي العذر بالمبادرة إلى الصلاة. وفي هذا سعة، والشريعة لا يفارقها التيسير.\nوقد اشتمل هذا التعليق على ملحظ لطيف دلّ على أهمية الصلاة وشرفها: يظهر الأول في صلاة جبريل الأوقات الخمسة برسول الله، تبليغًا عمليًا لأوصافها وكمال أدائها. ويظهر الثاني في فرض الله الصلاة بحضرة الملائكة في الإسراء، وبيان حقيقتها وصور القيام بها عن طريق نزول الروح الأمين جبريل - ﵇ - بها (٢).\n* * *\n_________\n(١) خَ. ٩ كتاب مواقيت الصلاة، الباب الأول، ١: ١/ ١٣٢.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. كشف المغطّى: ٥٢ - ٥٥.","vol":"1","page":370},{"text":"٢ - مالك أنه بلغه أن رسول الله - ﷺ - قال: \"استقيموا ولن تُحصوا، واعملوا وخير أعمالكم الصلاة، ولا يحافظ على الوضوء إلا مؤمن\" (١).\nأورد الشيخ ﵀ هنا الجزء الأول من الحديث. فنوّه بإيجاز لفظه واتساع دلالته، جاعلًا إيّاه من جوامع الكلم. ووقف عند كلمتي: الاستقامة والإحصاء؛ شارحًا معنييهما، ذاكرًا دلالتيهما الحقيقية والمجازية. فالاستقامة على الحقيقة مشتقة من القَوام أي الاعتدال وعدم الاعوجاج. قال سحيم:\nوكنت إذا غمزت قناة قوم ... كسرتُ كعوبَها أو تستقيما\nوهي \"مجاز\" بمعنى حُسن العمل.\nوقول: ولن تحصوا، من الإحصاء. وهو معرفة كامل العدد. وهو هنا بمعنى: ولن تحيطوا بكمال الاستقامة. وقد ذكر على دلالة هذا اللفظ شواهد من القرآن. ومجازُ: ولن تحصوا، العجزُ عن العمل. وفي آخر التعليق بعد شرح الكلمتين السابقتين في الحديث، يذكر أن الواو في \"ولن تحصوا\" هي واو الحال. والمعنى: استقيموا وإنكم لن تحصوا غاية الاستقامة. فالكلام مسوق مساق الإغراء بالعمل على حدّ قولك: افعل كذا ولا تقدر، أو قولك: ولا أظنّك تفعل (٢).\n* * *\n٣ - \"أن رسول الله - ﷺ - قطع لبلال بن الحارث معادن القبلية. وهي من ناحية الفُرع. فتلك المعادن لا يؤخذ منها - إلى اليوم - إلا الزكاة\" (٣).\n_________\n(١) طَ: ٢ كتاب الطهارة، ٦ باب جامع الوضوء، ٣٦: ١/ ٣٤.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. كشف المغطى: ٨٠ - ٨١.\n(٣) طَ: ١٧ كتاب الزكاة، ٣ باب الزكاة في المعادن. ح ٨: ١/ ٢٤٨.","vol":"1","page":371},{"text":"توقّف المؤلّف عند كلمة \"قطع له\" في هذا الحديث بمعنى أعطاه، ووجد أن من اللغويين مَن لا يقبل هذا الاستعمال في هذا الغرض، وأن الموجود (أَقْطَعَ) الرباعي متعدّيًا بنفسه، ولم يذكروا (قَطَع له). وذكر أن الكلمة هنا واردة بصيغة الماضي الثلاثي ومعداة باللام فَعَل - لـ. وقال: وهي بلفظ المضارع الثلاثي أيضًا كما في حديث الصحيحين: \"إن رسول الله - ﷺ - أراد أن يقطع للأنصار من البحرين فقالوا: حتى تقطع لإخواننا من المهاجرين\" (١). وللجمع بين مقالة اللغويين وما ورد في نصوص السنة من ذلك، ما نقله عن عياض في المشارق من قوله: أصله من القطع، كأنه قطعه له من جملة المال. وصحّح الإمام هذا الاستعمال بجريانه على القياس في اللغة (٢).\n* * *\n٤ - عن سعد الجاري مولى عمر بن الخطاب أنه قال: \"سألت عبد الله بن عمر عن الحيتان يقتل بعضها بعضًا، أو تموتُ صَرَدًا\" (٣).\nتعرّض المؤلّف هنا في تعليقه على هذا الحديث إلى التعريف بأحد رجال الإسناد فيه، وإلى تفسير كلمة لغوية.\nفالأول قوله: سعد بن نوفل الجاري، ينسب إلى الجار، اسم مرفأ بالمدينة قديم، استعمله عمر عليه. وهذا الراوي ذكره الحموي\n_________\n(١) وورد بصيغة الرباعي بهذا المعنى في حديث أسماء بنت أبي بكر عند قولها: وكنت أنقل النوى من أرض الزبير التي أقطعه رسول الله - ﷺ - على رأسي. ٣٩ كتاب السلام، ١٤ جواز إرداف المرأة الأجنبية إذا أعيت في الطريق، ٣٤. مَ: ٢/ ١٧١٦.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. كشف المغطّى: ١٥١.\n(٣) ٢٥ كتاب الصيد، ٣ باب ما جاء في صيد البحر، ١٥، طَ: ٢/ ٤٩٥.","vol":"1","page":372},{"text":"في الجار في معجم البلدان، ولم يرد ذكره لا في تهذيب التهذيب لابن حجر، ولا في إسعاف المبطّأ للسيوطي، ولا في الكاشف للذهبي. وذكر الحموي: أن سعد الجاري هذا مختلف في حديثه، وأن له ولدين هما عبد الرحمن وعمر، وكلاهما من المحدثين.\nوالثاني تحرير جملة \"أو تموتُ صَرَدًا\". الصّرَد بالتحريك شدة البرد، وهو منصوب على نزع الخافض. قال النابغة:\nفارتاع من صوت كلاب، فبات له ... طوعَ الشوامت من خوف ومن صَرَدِ (١)\n* * *\n\n٥ - عن أبي الزبير المكي: \"أن رجلًا خطب إلى رجل أختَه. فذكر أنها قد كانت أحدثت. فبلغ ذلك عمر بن الخطاب فضربه، أو كاد يضربُه. ثم قال: مالك وللخبر؟ \" (٢).\nهذا الخبر يعرض علينا تصرّفين متقابلين: أحدهما تصرف رجل يشهّر بأخته لدى خاطبها، صونًا له من الارتباط بما يكره والوقوع فيما يحذر، معتبرًا ذلك من الخلال الكريمة التي يأمر بها الشرع، وثانيهما التصرّف المقابل له تصرّف عمر بن الخطاب، الوقّاف عند أحكام الشرع الذي غَضب على الأول أشدّ الغضب وضربه أو كاد أو عزم على ضربه تأديبًا له لتصرّفه تصرّفًا غير شرعي بما قام به.\nولتحرير الوجه الفقهي في هذه القضية يلفت المؤلف النظر إلى زجر رسول الله - ﷺ - رجلًا أخبر بزنى رجل مسلم. فقال: هلا سترته بردائك؟ ويقتضي هذا بدون شك تحقيق مقصد شرعي سامٍ، يتمثّل في ستر المسلم فيما زلّ فيه من المعاصي ما لم يُخش من ذلك ضرر\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. كشف المغطى: ٢٣٧.\n(٢) ٢٨ كتاب النكاح، ٢٢ باب جامع النكاح، ٥٣. طَ: ٢/ ٥٤٧.","vol":"1","page":373},{"text":"على الأمة. قال - ﷺ -: \"فمن ستر مسلمًا ستره الله في الدنيا والآخرة\".\nومن هذا التقرير تتضح لنا عناية المؤلف بالمقاصد الشرعية، واهتمامه بها، وترتيبه الأحكام عليها. فالستر على المسلم فيه مصالح كثيرة تجلب منفعة أو تدرأ ضررًا. فممَّا تجلبه من المصالح: إبعاد المقترف للذنب عن استخفاف الناس به وكراهيتهم له. وأن من حَصَلت منه المعصية على وجه الفلتة إذا ستر أمره بقي له من وقاية مروءته ما يصدّه عن معاودة الوقوع في ذلك الإثم. ومن المفاسد التي يدرؤها الأخذ باعتبار مصلحة الستر على المسلم فيما حصل منه واجبًا بل محمدة، إن في التسميع بالمعاصي مظنّة قصد التشويه به بالذنب، وأنه بإشاعة المعاصي يسهل أمرها على متجنّيها. وهو مما جاء التحذير منه، والتهديد عليه في الذكر الحكيم بقوله: ﴿إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ﴾ (١)، كما أن التشهير يحدث عداوة بين المشهِّر والمشهَّر به. وهذا ينافي مقصد الإسلام من دوام الألفة والمحبة بين المسلمين.\nويساير الإمام نصّ الحديث، فيذكر أن ما حصل من الأول من سوء التصرّف كان ممّا لا منفعة فيه للخاطب، وأنّه بسبب ذنب مضى، وليس هو عيبًا بالخلقة كعيوب الأبدان والأخلاق، مِن مرض أو جنون أو حماقة، يجب الإعلام به لتجنيب الخاطب الغرر، على أن النصيحة لا تكون من ولي المرأة، فإن في مثل هذه مضاعفة لسوء التصرّف الذي يشير إليه الفقعسي الحماسي:\nرأيت مواليَّ الأُلَى يخذلونني ... على حدثان الدهر إذ يتقلَّب\n_________\n(١) النور: ٣٩.","vol":"1","page":374},{"text":"ومن أجل التبغيض في مثل هذه الفعلة ورد بآخر الحديث الاستفهام الإنكاري من الخليفة الراشد عمر: مالك وللخبر؟ (١).\n* * *\n٦ - قال عمر: \"فليبع كيف شاء الله، وليمسك كيف شاء الله\" ووقع فيه: \"وإما أن تَرفَع من سُوقنا\" (٢).\nوفي التعليق على هذين الحديثين بيان للأول: أي كيف شاء الله له، بمعنى كيفما تيسّر له.\nوتصحيح للثاني أساسه ضبط صيغة الحديث الثاني: أن تَرفَع من سوقنا، بفتح التاء الفوقية والفاء من نفس الكلمة. قال الشيخ ابن عاشور: ولا يصحّ ضم الفوقية، لأن حاطبًا لم يكن ملازمًا للسوق. وأيّد هذا بأن هذه هي الرواية التي وقف عليها في نسختين صحيحتين. وأكّد هذا بما وقع في قصّة حاطب من قول عمر له: وإلا فارفع من سوقنا. وهي الرواية المنقولة عن عيسى بن دينار، نقلها عنه ابن أبي الخصال. قال: كان حاطب يبيع من زبيبه بأقل ممّا يبيعه به أهل السوق. فقال له عمر: إمّا أن تبيع كما يبيع الناس، وإلا فارفع من سوقنا. ومن رواية أخرى قال عمر: حدثت بعير مقبلة من الطائف تحمل زبيبًا. وهم إذا وضعوا بجنبك اعتبروا بسعرك، فإمّا أن تَرفَع في السعر، وإمّا أن تُدخل زبيبك البيتَ فتبيعه كيف شئت. وتمام هذه الرواية أن عمر بن الخطاب أتى حاطبًا في داره. فقال: إن الذي قلت لك ليس بعزيمة ولا قضاء، إنّما هو شيء أردت به الخير لأهل البلد. فبع كيف شئت (٣).\n* * *\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. كشف المغطّى: ٢٥٢ - ٢٥٤.\n(٢) ٣١ كتاب البيوع، ٢٤ باب الحكرة والتربص، ح ٥٦، ٥٧. طَ: ٢/ ٦٥١.\n(٣) محمد الطاهر ابن عاشور. كشف المغطّى: ٢٧٦.","vol":"1","page":375},{"text":"٧ - بلغ مالكًا أن رسول الله - ﷺ -: \"نهى عن بيع وسلف\". قال مالك: ولا بأس أن يشتري الثوب من الكتان أو الشطوي أو القصبي بالأثواب (١).\nالتعليق هنا لا يتصل بنوع الحديث ولا بمتنه، وإنما هو منصبٌّ على الجملة من تفسير مالك التي أوردها إثره.\nأجرى المؤلف أولًا مقارنة بين رواية يحيى وبين رواية ابن وضاح في نقل كلام مالك. فاقتران الشطوي بلفظ \"أو\" أو بحرف العطف \"و\" ثابت في رواية يحيى، غير وارد عند ابن وضّاح. وعند ابن عبد البرّ في الحاشية \"الواو\" خطأ لم تقع لغير يحيى.\nويرى الإمام الأكبر أن الشطوي وما عطف عليه أصناف من الكتان، فلا وجه لعطف أولها على الكتان بأو ولا بالواو لأن الكتان نوعها. أما بقية الأصناف المذكورة بعد فإثبات \"أو\" فيها متعين.\nثم أضاف ﵀، إلى ما ذكر من أنواع الكتان، القوهيَّ نسبة إلى قُوهستان بلد بكرمان، وأصله كوه ستان. فكوه جبل، وستان المكان، بمعنى بلد الجبال. والقُوهي ثوب أبيض ينسج بقوهستان. ورد في شعر نُصَيْب:\nسُوِّدْتُ فلم أملك سوادي، وتحته ... قميص من القوهي بيض بنائقه (٢)\n* * *\n\n٨ - عن ابن عمر: أن رسول الله - ﷺ - قال: \"المتبايعان كل\n_________\n(١) ٣١ كتاب البيوع، ٣٠ باب السلف وبيع العروض بعضها ببعض، ٦٩. طَ: ٢/ ٦٥٧.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. الكشف: ٢٧٨.","vol":"1","page":376},{"text":"واحد منهما بالخيار على صاحبه، ما لم يتفرقا، إلا بيعَ الخيار\". قال مالك: وليس لهذا عندنا حد محدود ولا أمر معمول به (١).\nموقف معلن فيه عن رفض العمل بهذا الحديث المروي عن ابن عمر وابن حزام، من طرف الإمام مالك. لذا أعقبه ﵀ بقوله في موطئه: ليس لهذا عندنا حد محدود ولا أمر معمول به. وقد سبق لنا الحديث عن هذه المسألة في بداية فصل احتياج الفقيه إلى معرفة المقاصد الشرعية (٢).\nوأشار ﵀ إلى وقوع الخلاف في هذه المسألة بين الفقهاء كما فصّل فيها القول ابن العربي في القبس (٣).\nوالمهمّ الذي نبّه إليه الشيخ ﵀ في كتابه: أنه لم يجد فيمن عَمَد إلى تحرير المذهب من قام ببيان المراد من قول الإمام مالك: ليس لهذا عندنا حد محدود ... إلا كلمة لابن العربي، قال: هي إشارة إلى أن المجلس مجهول المدة، ولو شرط الخيار ومدة مجهولة لبطل إجماعًا. وكيف يثبت حكم بالشرع بما لا يجوز شرطًا في الشرع. وهذا شيء لا يتفطّن إليه إلا مثل مالك. قال الشيخ ابن عاشور: وجد الإمام محمَل الحديث غير بيّن، لأن المجلس لا ينضبط. وشأن التشريع في الحقوق أن يكون مضبوطًا، لتتمكن للمتعاملين المطالبة بالحقوق، ويتيسر للقضاة فصل القضاء. ويضيف بعد هذا: إن الحديث من غير ضبط يجعله مانعًا من الاستفادة منه، لكونه مجملًا لم يصحبه ما يبيّنه، ولا أمر معمول به، كما قال مالك.\n_________\n(١) ٣١ كتاب البيوع، ٣٨ باب الخيار، ٧٩. طَ: ٢/ ٦٣١.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. المقاصد: ٣/ ٤٣.\n(٣) ابن العربي. القبس: ٢/ ٨٤٤ - ٨٤٥.","vol":"1","page":377},{"text":"ويختم تقريره هذا بقوله: إن الأدلة المجملة لا تكون أدلة تفقّه، فيجب التوقّف والرجوع إلى القواعد الشرعية، إذ الأصل في البيوع الانضباط وطرح الغرر (١).\n* * *\n٩ - عن يحيى بن سعيد أن عمر بن الخطاب كان يأكل خبزًا بسمن. فدعا رجلًا من أهل البادية فجعل يأكل ويتّبع باللقمة وضَر الصحفة. فقال عمر: كأنك مقفر! فقال: والله ما أكلت سمنًا ولا لُكْتُ أكلًا به منذ كذا وكذا. فقال عمر: لا آكل السمن حتى يَحيا الناسُ من أول ما يَحْيَوْن (٢).\nويحتاج هذا الحديث إلى تحقيق روايته، وبيان وجوهها في الجزأين. وهذا ما عُني به صاحب الكشف ضابطًا ومقارنًا:\nوَرَد الجزء الأول منه في المشهور من الروايات بلفظ: ولا رأيت آكلًا به، وبذلك يكون مناسبًا لرواية الجزء الثاني بصيغة: لا آكل السمن حتى يَحيَا الناس.\nوالرواية الثانية: ولا رأيت أُكْلًا به، بضم همزة أُكْل، بمعنى: ولا رأيت طبيخًا بالسمن. وهي دون الرواية الأولى.\nوالرواية الثالثة - وهي الأخيرة في الرتبة -: ولا لُكْتُ أكلًا به، يعني أنه ما أكل سمنًا محضًا، ولا مضغ طعامًا مأدومًا بالسمن.\nوورد الجزء الثاني من الحديث بصيغة قول عمر: لا آكل\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. كشف المغطّى: ٢٨٠ - ٢٨١.\n(٢) ٤٩ كتاب صفة النبي - ﷺ -، ١٠ باب جامع ما جاء في الطعام والشراب، ٢٩. ط: ٢/ ٩٣٢؛ موطأ الليثي. دار النفائس: ٦٦٧، ١٦٩٠.","vol":"1","page":378},{"text":"السمن حتى يُحيا الناس من أول ما يُحيون. وفيه روايات ثلاثة أيضًا:\nالأولى: بضم الياء الأولى في الفعلين، وبكسر الثانية في (يُحيِي) وضمها في (يُحْيُون):\nحتى يُحيِي الناس من أوّل ما يُحيُون.\nالثانية: بفتح الياء الأولى والياء الثانية في الفعلين:\nحتى يَحيَا الناس من أول ما يَحيَون.\nوبالضبط الأول وردت في أصل ابن أبي الخصال، وكذا عند الطلمنكي وعند أبي علي الصدفي.\nالثالثة: بضم الياء الأولى في الفعلين وفتح الياء الثانية فيهما:\nحتى يُحيَى الناس من أول ما يُحيَونَ.\nهكذا ضبطها أبو عمر بن عبد البر، وأبو الوليد الوقشي.\nواختار الوقشي في الفعل الأول (يُحيِي) بضم الياء الأولى وكسر الثانية فاختار في الفعل الوجه الأول.\nويتقرر ببيان ما ذكر هنا من الأوجه:\nأن يكون مِنْ (أحيا) يقال: أحيا القومُ إذا حَيِيَتْ ماشيتُهم أو صاروا في الحيا، أي الخصب. كذا في القاموس. أي مشتقًا من الحَيى بالقصر وهو المطر. وقال ابن السيد البطليوسي: أحيا الناس يُحيُون، إذا حييت أموالهم وأخصبوا، على حدِّ قولهم: أَهْزَلَ الناسُ، فهم مُهزِلون إذا أجدبوا فهزلت أموالهم. ونبّه الشيخ ﵀ على أن هذا الوجه هو الذي رجّحه أكثر الرواة للموطأ وهو الأظهر عربيّة.\nويكون من حَيِيَ الناس إذا صاروا أحياء، بمعنى رجعوا إلى","vol":"1","page":379},{"text":"حالة الشِّبع، على تشبيه الجدب والجوع بالموت، وتشبيه الشبع والخصب بالحياة على نحو قوله تعالى: ﴿فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا﴾، وقوله سبحانه: ﴿وَأَحْيَيْنَا بِهِ بَلْدَةً مَيْتًا﴾.\nقال ابن السيد في شرح مشكل الموطأ: والفقهاء يروونه يَحيا ويَحيَون بفتح الياءين في الفعلين. وهذا الوجه دون الأول.\nأو يكون يُحيَى ويُحيَون، بضم الياءَيْن الأولين في الفعلين، وفتح الثانيتين فيهما على أنه مبني للمجهول. وهذا أضعف الوجوه (١).\n* * *\n١٠ - عن عطاء بن يسار أن رسول الله - ﷺ - قال: \"من وقاه الله شر اثنتين ولج الجنة\". فقال رجل: يا رسول الله لا تخبرنا؟ فسكت رسول الله - ﷺ -. ثم عاد رسول الله - ﷺ - فقال مثل مقالته الأولى. فقال له رجل: لا تخبرنا يا رسول الله. فسكت رسول الله - ﷺ -. ثم قال رسول الله - ﷺ - مثل ذلك أيضًا. فقال الرجل: لا تخبرنا يا رسول الله. ثم قال رسول الله - ﷺ - مثل ذلك أيضًا. ثم ذهب الرجل يقول مثل مقالته الأولى. فأسكته رجل إلى جنبه. فقال رسول الله - ﷺ -: \"من وقاه الله شرّ اثنتين دخل الجنة: ما بين لحييه وما بين رجليه، ما بين لحييه وما بين رجليه، ما بين لحييه وما بين رجليه\" (٢).\nهذا الحديث من باب تقديم العلم وعرضه، أو من باب النّصيحة، أو من باب التبشير والترغيب، والظاهرة التي يتجلّى فيها هذا الخبر أنه لم يكن حديثًا يروى فحسب، أو كلامًا ينقل، ولكنه\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. الكشف: ٣٥٤ - ٣٥٥.\n(٢) ٥٦ كتاب الكلام، ٥ باب ما جاء فيما يخاف من اللسان، ١١. طَ: ٢/ ٩٨٧.","vol":"1","page":380},{"text":"حوار وتجاوب بين الرسول - ﷺ - وصحابته، وحِرْصٌ من النبى - ﷺ - على الإبلاغ، ومن أهل مجلسه على التحمّل. وتعمُّق الإمام الأكبر في بيان وجوه معانيه وأسراره متولدٌ بدون شك من وقوفه على الروايتين الواردتين فيه.\nفيحيى بن يحيى الليثي وابن القاسم روياه بلفظ: \"لا تخبرنا\"، بصيغة النهي. ورواه عبد الله بن مسلمة القعنبي بلفظ \"ألا\" التي للعرض. وقال: ألا تخبرنا، بزيادة الهمزة على \"لا\" في الرواية الأولى.\nويترتب على هذا الاختلاف في الرواية اختلاف في المعنى، وحصول تأويلات لضبط دلالته، وسبب داع إلى الترجيح بين الروايتين المختلفتين أو الجمع بينهما، وهذا الاهتمام بلفظ الحديث ومتنه يكشف عن إرادة قوية وعزم شديد على تتبّع الآثار النبويّة، ودقّة فهمها، وجودة تقديمها، وضرب المثل في حُسن الدراية.\nيقول الشيخ ابن عاشور: ففي رواية يحيى وابن القاسم أشكل على الشارِحين موقع لفظ \"لا تخبرنا\" في الرواية الأولى، فتأوّله المتأوّلون. وذهب الباجي في المنتقى إلى أن الرجل أراد أن تتسابق أفهام الحاضرين، اجتهادًا منهم، إلى تعيين هذين الاثنين. وهذا أقرب ما ورد من التآويل. وليس في حكاية الراوي ما يؤذن بأن رسول الله - ﷺ - أراد اختبارَ فهمِ أصحابه، فيكون لفظ \"لا تخبرنا\" ما اقتضاه الكلام، ولأن الخبر متعلق بأمر الآخرة، وهو مما لا مجال للعقول في تعيينه.\nوفي رواية القعنبي: \"ألا تخبرنا\" وهى أقرب الروايات. فهي تقتضي أن رسول الله - ﷺ - قال ذلك وسكت قليلًا أو اشتغل بشيء. فقال ذلك أربع مرات.","vol":"1","page":381},{"text":"وترجِّح روايةَ القعنبي خمسة أمور:\nأولها: أن من شأن أهل مجلس رسول الله - ﷺ - الحرصَ على الاستفادة. واحتمال - كون المراد اختبار تنبّههم - لم يحك الراوي ما يقتضيه.\nثانيها: أن المقام مقام تبشير وترغيب. فلا يظنّ أنّ الرجل قال: \"لا تخبرنا\" بسبب ما تأوّله ابن حبيب فيما حكاه الزرقاني عن الباجي عنه.\nثالثها: أن السكوت من رسول الله - ﷺ - في كلّ مرّة كان بقصد التشويق للخبر.\nرابعها: أن سكوت بقية الحاضرين عن الرجل بينهم في مراجعته دليل على أن هذا الرجل كان سائلًا عمّا فيه رغبة جميعهم.\nخامسها: أن رجلًا بجنب السائل أسكته خشية أن يكون فيما يفعله إلحاح لا يتناسب ووقت اختيار الرسول الإعلام بذلك.\nأما وجه الجمع بين الروايتين فيكون بسبب تحديث الراوي بقول أحد الحضور في المجلس، فحدّث الراوي بقول هذا مرّة، وبقول الآخر مرّة أخرى، فتكون كلتا الروايتين مما حدّث به مالك أو زيد بن أسلم أو عطاء (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-154>الكتاب الثاني: النظر الفسيح عند مضايق الأنظار في الجامع الصحيح</span>.\nهذا الكتاب هو صنو كشف المغطّى في نوعه ونهجه ومادته\n_________\n(١) كشف المغطَّى: ٣٧٧ - ٣٧٩.","vol":"1","page":382},{"text":"ومسائله. ولئن كان الكشف تعليقات وإفادات بعد مراجعات وتحقيقات لموطأ الإمام مالك، فإن الثاني مثله تعليقات وإفادات هي نتيجة لمراجعات وتحقيقات قام بها المؤلف في كتاب الجامع الصحيح للإمام البخاري.\nوهذان الكتابان، الموطأ والجامع الصحيح، أكثر كتب السنة انتشارًا، وخاصة في البلاد المغربية بين الشيوخ والطلاب بجامع الزيتونة، وبين الفقهاء والمتعلمين بجامع القرويين.\nوالأول منهما فيه، مع ما دوّن به من أحاديث صحيحة: فقهٌ وأحكام وفتاوى. فهو الأصل الذي تخرّج عليه المالكية في مختلف الديار، بجانب ما يروونه من مسائل تضمّنتها المدوّنة المروية عن ابن القاسم عن الإمام مالك.\nوالثاني: هو أهم كتب الصحاح، وأولها بين المحدّثين تكوّنت به كما تكوّنت بنظيره مدرسة علمية معروفة المعالم، ملموسة النتائج. وفي تمهيده أو خطبته بعد حمد الله مستحِق الحمد ووليَّه، جماعُ ما أراد المؤلف الإشارة إليه بطريقة موجزة وملهمة. وتلك هي خاصية الكتابين.\nعرّف الإمام فيها بصحيح البخاري مشيدًا ومنوّهًا، واصفًا عناية علماء المسلمين به بقوله: \"وقد انصرفَتْ عناية علمائنا إلى إيضاح معانيه، ومتابعة أغراضه، انصرافًا لا يعرف له نظير فيما صرفوا إليه الهمة من غيره حتى أغنوا الناظر، وشرحوا الخاطر، وعقدوا للعلم الأواصر. ولم يكن ما وضعه الإمام الأكبر بتأليفه هذا بقصد المسابقة أو المعارضة للشراح المتقدّمين، ولكنها آراء تخطر وملاحظات تظهر، وهو ماضٍ في رواية الصحيح، فتستوقف طَرَف الطَّرْف، وتستحث بيانًا لذلك الحرف.","vol":"1","page":383},{"text":"فرأى صاحب التعليق تدوين ما حضره من خواطر بلمحات تدل الأريب، ولا يحار في توسّعها الرأي المصيب، تفاديًا من التطويل، وإبقاء على الناظر صاحب الرأي الأصيل. وكانت طريقته في النظر الفسيح اجتناب تكرار التعاليق التي دوّنها في كشفه، ووضع الأحاديث والتعليقات مواضعها فيما تكرر وروده من ذلك في كتاب الجامع.\nفهو يتولّى الحديث بالشرح والتحرير في الباب الذي تتضمَّنُ معناه ترجمتُه، أو فيما هو مَظِنة لذكره فيه. ولا ينسى في آخر ديباجة الكتاب تقدير ما وقف عليه من الفوائد في كتاب المشارق لعياض وتضمين قدر منها في تقريراته. ثم هو بحكم تتبعه لكتب الجامع وأبوابه يجري على نسقه ولا يخالف ترتيبه. ويذكر ما يعنّ له من المسائل في محالها منه.\nوإذا كانت جملة أحاديث البخاري قد بلغت نحوًا من ٢٧٦١ من الأحاديث الموصولة من غير المكررات والشواهد، فإن النظر الفسيح قد توقّف فيه المؤلف عند ستة وعشرين وأربعمائة موضع. اخترنا منها، للتعرّف على إفادته وتحريراته وضبطه وتقريراته، عشرة مواضع اعتبرناها كفيلة بتصوير طريقته. وقد وردت هذه المسائل في أحاديث عرضت فيها أو دلت عليها الموضوعات التي أراد الشيخ الوقوف عندها:\n* الأول: المقدمة التي وضعها المؤلف بين يدي كتاب التفسير.\n* الثاني: من كتاب: كيف كان بدء الوحي إلى رسول الله - ﷺ -.\n* الثالث: من باب كتابة الإمام للناس من كتاب الجهاد والسير.","vol":"1","page":384},{"text":"* الرابع: هي أحاديث باب ما كان النبي - ﷺ - يعطي المؤلَّفة قلوبهم.\n* الخامس: حديث باب ما لقي النبي - ﷺ - وأصحابه من المشركين بمكة.\n* السادس: الحجر.\n* السابع: باب ﴿وَلَا تَجْهَرْ بِصَلَاتِكَ وَلَا تُخَافِتْ بِهَا﴾.\n* الثامن: حديث عائشة في باب نفقة المرأة إذا غاب عنها زوجها.\n* التاسع: حديث أفضل الذِّكر.\n* العاشر: فيما يكره من كثرة السؤال.\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-155>الأول: مقدمة كتاب التفسير في البخاري</span>\nوما ذكره المؤلف في بداية كتاب التفسير ليس تعليقًا أو بيانًا، أو تحديد رواية أو مقارنة بين وجوه رواية، لذا أكتفِي بالإشارة إلى أن المؤلف أراد لشرف الموضوع أن يحدّد طريقةَ البخاري واصطلاحاتِه ومصادرَه وبعضَ روايات القراء لبعض الآي إرشادًا للقارىء وتنبيهًا للناظر. ونصُّ ما أورده في هذا المقام: اصطلح البخاري ﵀ في كتاب التفسير على أن يخرج في تفسير كل سورة ما صحّ عن النبي - ﷺ - والسلف من معاني بعض الآيات، أو من أحكامها، أو نسخها، أو من أسباب نزولها.\nوربما افتتح كل سورة بتفسير غريب كلماتِها على حسب القراءة التي كان يقرأ بها البخاري، وهي قراءة عاصم بن أبي النجود. فهو","vol":"1","page":385},{"text":"لا يذكر قراءة غيره إلا قليلًا، ولا يلتزم في ترتيب كلمات القرآن مواقعها من الآي.\nوقد اعتمد فى تفسير غريب اللغة على أقوال ابن عباس ومجاهد وقتادة وأبي عبيدة معمر بن المثنى البصري اللغوي. وكل ما لم يعزُهُ فهو عن ابن عباس. ولذلك يكثر أن يقول: وقال غيره؛ من غير أن يتقدم ذكر ابن عباس.\nكما اعتمد في تفسير المعاني على ما يروى عن ابن عباس غالبًا من رواية السدّي وعطاء وعلي بن أبي طلحة. ولم يتقصَّ القراءات، ولا ذكر الاختلاف بين القراء إلا نادرًا (١).\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-156>الثاني: حديث عائشة - ﵂ </span>-، قالت: أول ما بدئ به رسول الله - ﷺ - من الوحي الرؤيا الصالحة. ومنه: قول خديجة لرسول الله - ﷺ -: كلا والله ما يخزيك الله أبدًا، إنك لتصل الرحم، وتحمل الكَلَّ، وتُكسب المعدوم، وتُقري الضيف، وتُعين على نوائب الحق ... الحديث (٢).\nموضع النظر والتعليق في هذا الحديث جملة: \"وتُعِين على نوائب الحق\". يذكر المؤلف أنه لم يرد لها بيان شافٍ في شروح الصحيحين، وفي كتب غريب الحديث واللغة، وإنما هو بيان معنى النوائب والاقتصار عليه، دون ذكر لمعاني الحق، وللمناسب منها لهذا المقام، ومن غير التفات إلى إضافة النوائب إلى الحق أو شرح لذلك.\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. النظر الفسيح: ٢١٢.\n(٢) ١ كتاب بدء الوحي ١ باب، ٣: خَ: ١/ ٣.","vol":"1","page":386},{"text":"وقبل أن يتدارك الأنقَاص التي ربّما احتاج إليها القارىء لِمَتْن البخاري أو الدارس لكتاب الصحيح، ذكر أن جملة: \"وتُعين على نوائب الحق\" مما جرى مجرى الأمثال في كلام العرب، يدل على هذا نظمها على إيجاز بالغ شأنَ الأمثال، وذكر ورودها على لسان ابن الدَّغُنَّة في حديث عائشة، قال يخاطب أبا بكر: إن مثلك لا يَخرج ولا يُخرج، فإنك تُكسب المعدوم، وتصل الرحم، وتحمل الكَلَّ، وتقري الضيف، وتعين على نوائب الحق (١).\nوالحق هنا ضد الباطل، والمراد من النوائب المعنى الاسمي دون الوصفي. وإضافة النوائب إلى الحق من باب الإضافة المحضة. وعدّى لفظ الإعانة بعلى لإفادة الاستعلاء، وهو استعلاء مجازي. واسم النوائب يشعر بحوادث انتابت وجدّت. وبعد التمثيل لها بجملة من الصور قال: والتقدير: وتعينُ صاحب الحق على تحصيل حقِّه لمن عليه في نوازل الحقّ وتحصيله عند نوائبه (٢).\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-157>الثالث: حديث حذيفة - ﵁ </span>-، قال النبي - ﷺ -: \"اكتبوا لي من تلفّظ بالإسلام من الناس\". فكتبنا له ألفًا وخمسمائة رجل. فقلنا: نخاف ونحن ألف وخمسمائة. فلقد رأيتُنا ابتلينا حتى إن الرجل ليصلي وحده وهو خائف (٣).\nتوقَّفَ الإمام عند خمسة أغراض في هذا الحديث:\n_________\n(١) خَ: ٣٩ كتاب الكفالة، ٤ باب جوار أبي بكر في عهد النبي - ﷺ - وعقده. ٣/ ٥٨.\n(٢) النظر الفسيح: ٨ - ٩.\n(٣) خَ: ٥٦ كتاب الجهاد والسير، ١٨١ باب كتابة الإمام الناسي، ح ١: ٤/ ٣٤.","vol":"1","page":387},{"text":"الغرض الأول: حصر عدد المسلمين؛ أي ما ينبغي أن تشتمل عليه القوائم. وقد أوضح ذلك بقوله: طلب النبي - ﷺ - من الناس أن يكتبوا له جميع المسلمين من الرجال الذين بالمدينة خاصة دون الأعراب النازلين حولها، فأخرج بذلك النساء، مستدلًا على رأيه هذا بأدلة كثيرة مقنعة.\nالغرض الثاني: الإشارة إلى أن المقصود عدُّ من كان من المسلمين في وقعة الخندق داخل المدينة، فإنّ جميعهم كان في الجيش يدافع عن المدينة.\nالغرض الثالث: الإشارة إلى هول هذه الوقعة. وما مسّ فيها المؤمنين من أهوال. قال تعالى ﴿إِذْ جَاءُوكُمْ مِنْ فَوْقِكُمْ وَمِنْ أَسْفَلَ مِنْكُمْ وَإِذْ زَاغَتِ الْأَبْصَارُ وَبَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَنَاجِرَ وَتَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَا (١٠) هُنَالِكَ ابْتُلِيَ الْمُؤْمِنُونَ وَزُلْزِلُوا زِلْزَالًا شَدِيدًا﴾ (١).\nالغرض الرابع: التنبيه على اختلاف راوييْ حديث حذيفة عن الأعمش في عدد المسلمين بالمدينة يومئذٍ. والظاهر أن سفيان عدّ جميع من تلفّظ بالإسلام، وعدّ أبو حمزة المقاتلة من المسلمين دون غيرهم.\nالغرض الخامس: بيان مقالة حذيفة: فلقد رأيتُنا ابتلينا، فهذا منه إشارة إلى ما كان من فتنة أهل مصر حين نزلوا المدينة في عهد عثمان ناقمين عليه. ونبّه الشيخ ﵀ إلى أن شراح الصحيح افترضوا احتمالات غير واضحة لا بأس من الرجوع إليها (٢).\n* * *\n_________\n(١) الأحزاب: ١٠، ١١.\n(٢) النظر الفسيح: ١٢٥ - ١٢٦.","vol":"1","page":388},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-158>الرابع: حديث أنس - ﵁ </span>-، قال رسول الله - ﷺ - للأنصار: \"إنكم سترون بعدي أَثَرَةً وأمورًا تنكرونها\". وقال عبد الله بن زيد: قال النبي - ﷺ -: \"اصبروا حتى تلقوني على الحوض\" (١).\nاشتمل هذا الباب على ستة أحاديث، هذا أقصرها، وتعدّدت محامله بالنظر إلى طرفيه أوله وآخره. ومورده، كما يدل عليه عنوان الباب، أن الأنصار رضوا على أن أعطى رسول الله رجالًا من قريش من فيء هوازن، غير أن فريقًا من حدثانهم كرهوا ذلك، ثم تبيّنوا الحق فآبُوا إلى الله ورسوله ورضوا بما فعله. وهذا الذي أعطاه الرسول - ﷺ - تألفًا لقريش كان من قسمه الخاص به، وهو خُمس الخُمس، كما يرى ذلك الإمامان مالك والشافعي.\nولو كان من أصل الغنيمة لاستأذن الرسول المسلمين فيما هو من ملكهم، وراجع السهم. ونفل رسول الله - ﷺ - رؤساء القبائل والعشائر جائز، لما فيه من تقوية الإسلام وشوكته وأهله، وما فعله من ذلك لم يكن عبثًا ولا قدّره سدى بل هو عينُ المصلحة والحكمة والعدل والرحمة. وهذه الأثرة الأولى التي رضيها الأنصار غير طامعين من ورائها في شيء، ولكنه الإخلاص لله ورسوله ودينه، فاقتضت من الرسول أن يُوصيهم بالصبر على الدوام فيما يقضيه الله ورسوله.\nوقد اختُلف في الأثرة الثانية على أقوال، أظهرها أنها الخلافة آثر بها قريشًا، ووردت بذلك السنة، وادَّعاها كبار الصحابة يوم السقيفة، فلم يتردَّدوا في ذلك لكونها حقًا وليست من الباطل. فالصبر على ذلك صبر واجب، له دخل في الوفاء للدين والإخلاص لله ولرسوله.\n_________\n(١) خَ: ٩٣ كتاب الفتن، ٢ باب قول النبي - ﷺ -: سترون بعدي أمورًا تنكرونها. ح ٢: ٨/ ٨٧.","vol":"1","page":389},{"text":"وقيل: ورد الحديث إيصاء من الرسول - ﷺ - للأنصار بالصبر على الجور إن نزل بهم حرمانٌ من حقوقهم، وهذا صبر غير واجب. وقد ذيّل الإمام الأكبر نصَّ هذا الحديث بما نقله عن أنس من قوله: \"فلم نصبر\". ولعل في هذا إشارة إلى ما كان بين الأنصار ويزيد بن معاوية من نزاع كانت عاقبته وقعة الحرّة.\nولم يترك المؤلف هذا الفهم بدون نقاش. فقال: إن أنسًا أخذ بعموم الأمر في قوله - ﷺ -: \"فاصبروا\" على وجه الاحتياط. وهذا لا يصحّ، لكون الفعل لا عموم له، ولأن لفظ \"أثرة\" نكرة واردة في سياق الإثبات فلا تفيد عمومًا، فالحمل على هذا حمل بعيد، ولا يعدُّ الأنصار مخالفين لما أمرهم به الرسول - ﷺ -.\nويمضي بعد هذا مؤكَّدًا لمعنى الأثرة الثانية بأن القصد منها تخصيص المهاجرين بولاية الأمر من بعده. يشهد لذلك ما ورد من زيادة في حديث أنس في باب مناقب الأنصار: \"قال: دعا النبي الأنصار إلى أن يُقْطِعَ لهم البحرين. فقالوا: لا، إلَّا أن تُقْطِعَ لإخواننا المهاجرين مثله. قال: إما لا، فاصبروا حتى تلقوني، فإنه سيصيبكم بعدي أثرة\" (١). وكان في ذلك منهم تعلق بما وصفهم به القرآن. فحرصوا على أن لا يُؤثَروا على المهاجرين بمزية. فجاء الحديث تذكيرًا بمنقبتهم هذه خشية أن تحملهم الأنفة على منازعة المهاجرين فيما آثرهم الله به من ولاية الأمر بعد الرسول - ﷺ - (٢).\n* * *\n_________\n(١) ٦٣ كتاب مناقب الأنصار، ٨ باب قول النبي للأنصار: اصبروا حتى تلقوني على الحوض، الحديث الثالث. خَ: ٤/ ٢٢٥.\n(٢) النظر الفسيح: ١٢٩ - ١٣١.","vol":"1","page":390},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-159>الخامس: باب ما لقي النبي - ﷺ - من المشركين بمكة</span>\n\" ثنا عثمان بن أبي شيبة، ثنا جرير، عن منصور، ني سعيد بن جبير قال: ني الحكم، عن سعيد قال: أمرني عبد الرحمن بن أبزى قال: سل ابن عباس عن هاتين الآيتين ما أمرهما؟ ﴿وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ﴾، ﴿وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا﴾. فسألت ابن عباس فقال: لما أنزلت التي في الفرقان قال مشركو أهل مكة: فقد قَتَلنا النفس التي حرّم الله، ودعونا مع الله إلهًا آخر، وقد أتينا الفواحش، فأنزل الله ﴿إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ ...﴾ الآية. فهذا لأولئك، وأما التي في النساء: الرجل إذا عرف الإسلام وشرائعه ثم قَتَلَ فجزاؤه جهنم خالدًا فيها. فذكرته لمجاهد فقال: إلا من ندم\" (١).\nوتوقف الشيخ ﵀ في هذا الحديث عند نقط ثلاث: تحقيق نسبة الآية الأولى، ووجه إدراج هذا الحديث بين أحاديث الباب، وتأويل ابن عباس للآية الثانية مع ما اقتضاه ذلك من تكلف عند القول في الآية الأولى.\nأما أولًا: فقد سها الراوي في هذا الخبر إذ أورد فيه ذكر آيتين سأَل عنهما ابنَ عباس: الأولى من سورة الفرقان، والثانية من سورة النساء. فجعل آية الفرقان: ﴿وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا﴾ (٢). وهي من سورة الإسراء لا من سورة الفرقان. وهي غير مقترنة بذكر التوبة، فليست المسؤولَ عنها، إذ لا تعارض بينها وبين آية النساء، وإنما التي هي من الفرقان فقوله سبحانه:\n_________\n(١) ٦٣ كتاب مناقب الأنصار، ٣٩ باب ما لقي النبي - ﷺ - وأصحابه من مشركي مكة، ح ٤. خَ: ٤/ ٢٣٩.\n(٢) الإسراء: ٣٣.","vol":"1","page":391},{"text":"﴿وَالَّذِينَ لَا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ وَلَا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَا يَزْنُونَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَامًا (٦٨) يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَيَخْلُدْ فِيهِ مُهَانًا (٦٩) إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلًا صَالِحًا﴾ (١).\nوأما ثانيًا: فقول المشركين: \"فقد قتَلنا\" قصدوا به إفحام النبي - ﷺ - حتى يكفّ عن دعوتهم إلى الإسلام. وقد كانوا في الجاهلية مشركين ومجرمين بما ارتكبوا من الفواحش، وهو ما استوجب خلودهم في النار. فلا داعي إذن لدعوتهم إلى الإسلام. وبهذا يظهر إيراد هذا الخبر في هذا الباب لما يؤذن به قولهم من إيذائهم للرسول وقتلهم وتعذيبهم للمساكين، وهو ما كان يجبّه الإسلام لو أنهم آمنوا واستجابوا للداعي.\nوأما ثالثًا: فنقل سعيد بن جبير تأويلَ ابن عباس لقوله: ﴿إِلَّا مَنْ تَابَ﴾ من الشرك وما معه بالدخول في الإسلام. فقوله تعالى: ﴿إِلَّا مَنْ تَابَ﴾ عنه، استغناء عن مجموع الجمل المذكورة قبله، وأن المهم قصد التوبة من الشرك، وما ذكر من الفواحش معه إنما ورد من أجل التشويه والتقبيح، فالاستثناء على هذا للمجموع لا للجميع. وهذا التأويل بعيد لأنه ينبغي أن يَرجع إليها جميعها أي إلى مدلول كل جملة منها. فإنّ كل واحد من الأوصاف مقصود بالذم ومرفوع بالتوبة. وإنّما أوكل ابن عباس آية الفرقان بهذا الوجه لحمله آية قتل النفس من سورة النساء على ظاهرها، وجعلها أصلًا في عدم قبول توبة قاتل النفس. فألجأ ذلك إلى تأويل ما يعارضها، وهو قول شاذ، لعموم جريانه على إجماع المسلمين في قبول التوبة في سائر\n_________\n(١) الفرقان: ٦٨ - ٧٠.","vol":"1","page":392},{"text":"المعاصي. وقد أنكر هذا التأويل مجاهد حين تتبع تفسير آية النساء: ﴿وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا﴾ (١) بأن الرجل إذا عرف الإسلام وشرائعه ثم قتل فجزاؤه جهنم خالدًا فيها، فقال معقبًا عليه: إلا من ندم (٢).\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-160>السادس:</span>\n١ - ثنا عبد الرزاق، أخبرنا معمر، عن الزهري، عن سالم، عن ابن عمر قال: \"لمّا مرّ النبي - ﷺ - بالحِجر قال: لا تدخلوا مساكن الذين ظلموا أنفسهم أن يصيبكم ما أصابهم إلا أن تكونوا باكين. ثم قنع رأسه وأسرع السير حتى أجاز الوادي\" (٣).\n٢ - ثنا ابن بكير، عن مالك، عن عبد الله بن عمر، عن عمر: \"أن رسول الله - ﷺ - قال لأصحاب الحِجر: لا تدخلوا على هؤلاء القوم (المعذَّبين) إلا أن تكونوا باكين، فلا تدخلوا عليهم أن يصيبكم مثل ما أصابهم\" (٤).\n٣ - ثنا محمد، أخبرنا عبد الله بن المبارك، عن معمر، عن الزهري قال: أخبرني سالم بن عبد الله عن أبيه: \"أن النبي - ﷺ - لما مرّ بالحِجر: قال: لا تدخلوا مساكن الذين ظلموا أن يصيبكم ما أصابهم، ثم تقنَّع بردائه وهو على الرحل\" (٥).\n٤ - ثنا إبراهيم بن المنذر، ثنا معن، ني مالك، عن عبد الله بن دينار، عن عبد الله بن عمر: \"أن رسول الله - ﷺ - قال لأصحاب\n_________\n(١) النساء: ٩٣.\n(٢) النظر الفسيح: ١٦٧.\n(٣) ٦٤ كتاب المغازي، ٨٠ باب نزول النبي - ﷺ - الحجر. خَ: ٥/ ١٣٥.\n(٤) ٦٤ كتاب المغازي، ٨٠ باب نزول النبي - ﷺ - الحجر. خَ: ٥/ ١٣٥.\n(٥) ٦٠ كتاب الأنبياء، ١٧ \"باب وإلى ثمود أخاهم صالحًا\"، ح ٤. خَ: ٤/ ١٢١.","vol":"1","page":393},{"text":"الحِجر: لا تدخلوا على هؤلاء القوم إلا أن تكونوا باكين. فإن لم تكونوا باكين فلا تدخلوا عليهم أن يصيبكم مثل ما أصابهم\" (١).\nجمع المؤلف، في تعليقه على حديث باب نزول النبي - ﷺ - الحجر، جملة من روايات الحديث، رتبها على فقرتين:\nالفقرة الأولى: تتناول روايةَ عبد الرزاق ورواية يحيى بن بكير، ورواية عبد الله بن المبارك.\nوالفقرة الثانية: مقصورة على رواية واحدة له هي رواية معن.\nوتعرض الشيخ ﵀ في الفقرة الأولى إلى ثلاث مسائل، الأولى ما يلاحظ في الروايات الثلاث من تقديم وتأخير لبعض ألفاظه على بعض، والثانية في تحرير القول في معنى النهي عن دخول الحجر ووجهه، الثالثة تأويل آخر للحديث.\nالمسألة الأولى: في بيان موقع \"باكين\" في رواية عبد الرزاق لحديث الباب. قال: \"أن يصيبكم ما أصابهم إلا أن تكونوا باكين\". والظاهر أن جملة \"أن يصيبكم\" مقدمة من تأخير وذلك للاهتمام، وأن محلَّها التأخير عن باكين لأن \"أن يصيبكم\" متعلق بباكين، والمتعلق به مقدم. وتشهد لهذا الروايات الثلاثُ الأخرى للحديث. ففي رواية يحيى بن بُكير وردت الجملة على هذا النحو: \"إلا أن تكونوا باكين، فلا تدخلوا عليهم أن يصيبكم\" وفي رواية ابن المبارك: \"إلا أن تكونوا باكين يصيبكم\"، وكذلك في رواية معن: \"إلا أن تكونوا باكين، فإن لم تكونوا باكين فلا تدخلوا عليهم أن يصيبكم\".\n_________\n(١) ٦٥ كتاب التفسير بسورة الحجر ١٥، ٢ باب: \"ولقد كذب أصحاب الحجر\". خَ: ٥/ ٢٢١.","vol":"1","page":394},{"text":"المسألة الثانية: إن النهي عن دخول مساكن الذين ظلموا ليس على إطلاقه. والحالة التي يجوز فيها الدخول هي حالة الاتعاظ والاعتبار والبكاء، والشعور بالضراعة والخشوع، كما يدل على هذا قوله جل وعلا: ﴿وَيَخِرُّونَ لِلْأَذْقَانِ يَبْكُونَ وَيَزِيدُهُمْ خُشُوعًا﴾ (١). فإن كانت هذه هي الحالة المطلوبة عند دخول الحجر أو نحوه من مساكن المعذَّبين الذين ظَلَموا، فهي تقتضي عدم جواز الدخول لمن كان هازئًا أو آسفًا على أهل تلك المساكن. وهذا من عادات الجاهلية، يشهد له قول ابن سوادة:\nوماذا بالقليب قليب بدر ... من الشيزى تَزيَّنُ بالسَّنام\nوماذا بالقليب قليب بدر ... من القينات والشرب الكرام (٢)\nالمسألة الثالثة: أن يكون معنى قوله في الحديث: أن يصيبكم؛ تعليقًا للنهي عن دخول الديار ويكون \"إلا أن تكونوا باكين\" استثناء لحالة الترخيص في الدخول.\nوخصَّ المؤلف الفقرة الثانية من تعليقه بذكر رواية معن للحديث، والإشارة إلى ما تميّزت به في نظمها من تقديم وتأخير يظهر بينها وبين بقية الروايات. والأصل أن مجرد الدخول لتلك الديار لا يصاب فاعلوه بما أصاب أهليها من العذاب، لأنّهم لم يرتكبوا ما ارتكبه الظالمون من الجرم.\nورواية معن أَبينُ وأخفُّ من رواية سالم عن ابن عمر. والحديث ينظر إلى قول الله تعالى: ﴿فَتِلْكَ مَسَاكِنُهُمْ لَمْ تُسْكَنْ مِنْ بَعْدِهِمْ إِلَّا قَلِيلًا﴾ (٣) وهذا من غضب الله عليهم إذ قدر أن تكون\n_________\n(١) الإسراء: ١٠٩.\n(٢) لسان العرب: مادة ش ي ز.\n(٣) القصص: ٥٨.","vol":"1","page":395},{"text":"ديارهم خرابًا. و\"إلا قليلًا\" أي قليلًا من السكنى. وذلك ما كان يفعله المربي الصالح العالم الفقيه الشيخ محرز بن خلف الصديقي (١) حين ينزل بأطلال قرطاجنة للموعظة. يشهد لهذا شعره في هذا الغرض:\nمررت بِرَبْع بالسراب تلفّعا ... وطود جلال بالخطوب تصدّعا\nفقلت وقد أجرت جفوني أدمعا ... خليلي مرّا بالمدينة واسمعا\nمدينة قرطاجَنَّة ثم ودّعا\nومما اشتملت عليه الفقرة الثانية من التعليق، ذكر ارتباط \"أن يصيبكم\" بـ \"باكين\" والتنبيه على أن هذا الحديث غير موجود في موطأ الليثي. وأن التقنّع كان من الرسول - ﷺ - لكمال كراهيته آثار الظالمين. فهو يأبى أن يراها، ولذلك لم يأمر به. وختم المؤلف هذه الإفادات بالإشارة إلى حديث ابن عمر أن رسول الله - ﷺ - نهاهم عن الشرب من آبار الحجر عدا البئر التي شربت منها ناقة صالح. وهو ما سبق لهم الحديث عنه عند تعليقه على باب قول الله تعالى: ﴿وَإِلَى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا﴾ (٢).\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-161>السابع: عن ابن عباس - ﵁ - في قوله تعالى: ﴿وَلَا تَجْهَرْ بِصَلَاتِكَ وَلَا تُخَافِتْ بِهَا﴾ </span>(٣)\nقال: نزلت ورسول الله - ﷺ - مختفٍ بمكة كان إذا صلى بأصحابه رفع صوته بالقرآن. فإذا سمع المشركون سبوا القرآن ومن أنزله ومن جاء به. فقال الله تعالى لنبيه: ﴿وَلَا تَجْهَرْ بِصَلَاتِكَ﴾ أي بقراءتك، فيسمع المشركون فيسبوا القرآن، ﴿وَلَا تُخَافِتْ\n_________\n(١) محمد النيفر. عنوان الأريب: ١/ ٣٥ - ٣٧.\n(٢) النظر الفسيح: ٢٠٦ - ٢٠٨.\n(٣) الإسراء: ١١٠.","vol":"1","page":396},{"text":"بِهَا﴾ عن أصحابك، فلا تسمعهم، ﴿وَابْتَغِ بَيْنَ ذَلِكَ سَبِيلًا﴾ (١).\nهذا الخبر ليس مرويًا عن النبي - ﷺ -، ولكنه بيان من ابن عباس - ﵄ - للآية. وقد اشتمل عليه التعليق كما في الحديث السادس السابق، وجعله المؤلف فقرتين أيضًا.\nالأولى: في النهي عن سبّ المشركين لتجنيبهم سبّ القرآن ومن أنزله ومن جاء به، فإنهم كفروا بما هو أشد وأقطع من قول وفعل، ولكن لما في النهي من سدّ لذريعة السبّ، فلا يزدادون كفرًا ولا يزدادون قسوة في قلوبهم ولا نفورًا عن الإسلام. فإن ذلك يتعارض مع أصل الدعوة والرسالة، لأن النبي - ﷺ - بعث مرغبًا لا منفّرًا. وينظر قوله تعالى: ﴿وَلَا تَجْهَرْ بِصَلَاتِكَ ...﴾ إلى قوله ﷿: ﴿وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ﴾ (٢). وبالرغم من كون سبّ آلهتهم قربة، نهى الله رسوله عنها لأنّها ذريعة لازدياد كفرهم وتصلّبهم فيه.\nوفي بيان معنى الاختفاء بمكة يريد به على وجه الاستعارة: الانزواء والاستضعاف، إذ ليس المقصود منه الاختفاء الحقيقي لمنافاته لقوله: فكان إذا صلى بأصحابه رفع صوته.\nوالثانية: نقل لما ورد ببعض النسخ الأم من التعليق بما نصه: قال الفربري: قال محمد بن عياش: هُشيم صاحب تدليس. وفي أخرى قال محمد بن عباس: وابن عياش هذا غير معروف لديَّ. وهو لا محالة أحد أصحاب البخاري المتقدمين على الفربري ومن جاء بعده (٣).\n* * *\n_________\n(١) ٦٥ كتاب التفسير، ١٤ باب: ولا تجهر بصلاتك ولا تخافت بها. خَ: ٥/ ٢٢٩.\n(٢) الأنعام: ١٠٨.\n(٣) النظر الفسيح: ٢٥٤ - ٢٥٦.","vol":"1","page":397},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-162>الثامن: حديث عائشة - ﵂ </span>-، قالت: \"جاءت هند بنت عتبة فقالت: يا رسول الله! إن أبا سفيان رجل مسيك. فهل عليّ حرج أن أطعم من الذي له عيالنا. قال: لا، إلا بالمعروف\" (١).\nنبّه المؤلف أن في بعض روايات الحديث: \"أن أطعم مِن الذي له عيالنا بدون إذنه\".\nبدأ الشيخ ﵀ ببيان ألفاظ الحديث.\n\"قال: لا\": أي لا تطعمني، بدليل قوله: \"إلا بالمعروف\".\nوفسّر المعروف في هذا الحديث بقوله: ما يحمله مثل أبي سفيان من الإنفاق على مثل عياله.\nوالحكم: جواز إنفاق المرأة من مال زوجها عند غيابه على عيالها بالمعروف. ووجهه:\n١ - أن الإنفاق بالمعروف واجب عليه لعياله، فليس له حق منعهم منه.\n٢ - أن أبا سفيان لشدّة شحه، لو توقّفوا على إذنه لما أذنهم.\n٣ - أنه لو شكوه للرسول في كل حاجة لشق ذلك عليهم، ولحدث بسببه بينه وبينهم شنآن.\nومقتضى الحكم ولازمه أن ما تجاوز المعروف من الإنفاق لا حق لها ولا لعياله فيه، إلا برضا صاحبه.\nويتبيّن مما قضى به الرسول - ﷺ - أنه أقام المرأة في هذه الحال\n_________\n(١) ٦١ كتاب النفقة، ٥ باب نفقة المرأة إذا غاب عنها زوجها ونفقة الولد. خَ: ٦/ ١٩٢.","vol":"1","page":398},{"text":"مقام الوكيل على أبنائها وعيال بيتها على وجه الرخصة. فهي راعية المنزل وربة البيت.\nوهنا شرع المؤلف في الحديث عن مسألة أصولية مقصدية اختلفت فيها أنظار الأئمة. فقال: إن هذا التصرّف من الرسول - ﷺ - فتوى وتشريع يعم هندًا وغيرها من أزواج الأشحة. وهذا هو قول مالك. وذهب الشافعي إلى أنه من قبيل القضاء. وردّ الشيخ هذا الوجه بكون مأخذه ضعيفًا. وأكّد ما ذهب إليه إمامه بأن هندًا جاءت إلى الرسول - ﷺ - مستفتية لا مدّعية، وأن إحضار زوجها كان ممكنًا، فلا يكون الأمر من باب القضاء على الغائب.\nوأنّه وإن اعتبر قضاءً فإن قضاء الرسول - ﷺ - من جهةٍ قضاءٌ بالنسبة إلى الخصمين، وهو تشريع لغيرهما ممن يساويهما في الوصف المؤثّر، سواء جاء في خصومة أم مستفتيًا.\nوختم الإمام تعليقه على حديث النفقة هذا ببيان طريق التوصل إلى الحق قائلًا: وليس لصاحب حق عند آخر مَنعَهُ منه، أَن يعمد إلى أخذ حقِّه بنفسه بغصب أو خلسة، اعتبارًا للمقصد الشرعي من إقامة القضاة والحكام، ولأن مثل هذا التصرّف يؤول إلى التقاتل والتهارج. فلا تتجاوز الرخصة محل العذر، وهو عسر الرفع إلى القاضي، أو توقع ضرر من الخصومة هو أعظم من ضرر ترك الإنفاق (١).\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-163>التاسع: من حديث طويل لأبي هريرة - ﵁ </span>-\nقوله - ﷺ -: \"هم الجلساء لا يشقى بهم جليسهم\" (٢).\n_________\n(١) النظر الفسيح: ٢٨٢ - ٢٨٣.\n(٢) ٨٠ كتاب الدعوات، ٦٦ باب فضل ذكر الله ﷿. خَ: ٧/ ١٦٨ - ١٦٩.","vol":"1","page":399},{"text":"توقف المؤلّف عند هذه الجملة وحدها لبيان معنى الجليس وحقوقه.\nالجلساء، التعريف في هذا اللفظ للتعظيم. وهو على حد قول الشاعر:\nهم القوم كل القوم يا أم مالك\nوواحد الجلساء: الجليس، وهو المشارك فى المجلس. ولكون المجالس والجلساء تختلف، ميّز الله في هذا الحديث القدسي الجليس الذاكر لله ﷿ بكونه أكرم صنف، وميّز فئة، فقال: \"هم الجلساء لا يشقى بهم جليسهم\". وفي هذا إيماء قوي يرفع منازل هؤلاء الجلساء، لأنّهم يجتمعون على ذكر الله.\nومعنى \"الجلساء لا يشقى بهم جليسهم\" أنه لا يكون دونهم منزلة، وأنهم لا يتميّزون عليه تميّزًا يلحق به أذى. فهم سعداء متلائمون متوادّون.\nوقوله: \"لا يشقى بهم جليسهم\" يحتمل السببية أو الملابسة. فالباء من \"بهم\" سببية، وهي بمعنى لا يكون الجلساء سببًا في تعب جليسهم وإعناته وإيذائه. وهذا كما في قول الطرماح:\nوإني شقي بآلام ولا ترى ... شقيًا بهم إلا كريم الشمائل\nأو توسع في استعمال الباء للدلالة على الملابسة، وصار المعنى انتفاع جليسهم بهم على وجه الكناية، إذ في السلامة من الأذى إكرام له. قال الشاعر:\nوكنت جليس قعقاع بن شور ... ولا يشقى بقعقاعٍ جليس\nأراد أن جليسه مكرم سعيد.","vol":"1","page":400},{"text":"وهذا الاستدلال ينظر إلى قول الله جل ذكره: ﴿وَلَمْ أَكُنْ بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيًّا﴾ (١) أي لم أكن شقيًا مع دعائك، فإني لم أعهد عدم استجابة دعائي.\nوجرى قوله: \"هم الجلساء لا يشقى بهم جليسهم\" مجرى المثل، وأصبحت دلالته بمعنى أن الجلساء لا يختصون عن جليسهم بمزية، ولا يستأثرون عليه بخير. فلما أكرمهم الله بالمغفرة أكمل لهم الكرامة، فلم يحرم منها جليسهم حتى لا تثلم كرامتهم بحرمان جليسهم من المغفرة التي أَعطوها (٢).\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-164>العاشر: حديث سعد بن أبي وقاص - ﵁ </span>-، أن النبي - ﷺ - قال: \"إن أعظم المسلمين جرمًا من سأل عن شيء لم يحرّم، فحرّم من أجل مسألته\" (٣).\nهذا الخبر من مشاكل الآثار التي عني المحدثون والفقهاء ببحثها وتجلية المراد منها. وهو يحتاج، لحمله على الوجه الحقيقي المطلوب، إلى تفكُّر وتدبُّر. وقد وردت نصوص من الكتاب والسنة بمعناه. فمن ذلك قوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَإِنْ تَسْأَلُوا عَنْهَا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْهَا وَاللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ (١٠١) قَدْ سَأَلَهَا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا بِهَا كَافِرِينَ﴾ (٤) وفي الحديث الصحيح إلى جانب الخبر موضع التعليق والبحث، وهو قوله - ﷺ -: \"إن الله حدد حدودًا فلا تعتدوها، وسكت\n_________\n(١) مريم: ٤.\n(٢) النظر الفسيح: ٣٢١ - ٣٢٢.\n(٣) ٩٦ كتاب الاعتصام، ٣ باب ما يكره من كثرة السؤال. خَ: ٨/ ١٤٢.\n(٤) المائدة: ١٠١، ١٠٢.","vol":"1","page":401},{"text":"عن أشياء رحمة بكم، غير نسيان، فلا تسألوا عنها\" (١).\nولبيان وجه الإشكال في هذا الأثر، وضع الإمام الأكبر إطارًا لتصوّر الإشكال ودفعه، يعتمد فيه على قواعد ثلاث أساسية لا نزاع فيها:\n١ - إن أحكام الشريعة تكون على وفق ما في الأفعال الثابتة هي لها من مصالح ومفاسد.\n٢ - إن الفعل المُحَرَّم جدير بالتحريم، والواجب جدير بالإيجاب ﴿وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ﴾ (٢).\n٣ - أن ثبوت الحكم للفعل، من تحريم وغيره، يكون عند تعلُّق حكم الله بذلك.\nويبيّن المشكل، بل يبيّن وجه الإشكال بعد في هذا الحديث بقوله: فكيف يكون السؤال عن الحكم مقتضيًا ورود تحريمه؟ ولذلك لم تظهر تبعة للسائل من جراء سؤاله، ولعله يكون مستأهلًا للثناء شرعًا، إذ يكون سؤاله سببًا في دفع مفسدة فعل بتحريمه أو جلبِ مصلحةٍ بإيجابه.\nوبالتأويل والنظر في هذا الخبر وما يقتضيه، وبالاستفادة بما اتجه له الشيخ من رأي يَصرِف الإشكالَ ويدفعُه، فإن بعض الأفعال قد يشتمل على مفسدة عارضةٍ، وقد تتفاوت مفسدته بالقوّة والضعف باختلاف الأوقات أو باختلاف أحوال الناس. فيقتضي الأمر من الشارع السكوتَ عن تحريمه وقت عروض المفسدة له، وَيكِل الانكفاف عن فعله للناس لتحرّجهم منه، كامتناعهم من الجماع ليل\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. المقاصد: ٢٧٠.\n(٢) الأعراف: ١٥٧.","vol":"1","page":402},{"text":"رمضان حتى نزل قول الله تعالى: ﴿أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَائِكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتَانُونَ أَنْفُسَكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَعَفَا عَنْكُمْ﴾ (١) أو لأن الناس في زمن رسول الله - ﷺ - كانوا صالحين. فهو يكل بعض الأحكام العارضة إلى ما يعلم من زهدهم وورعهم؛ أو لأَنَّ في ذلك بعدَ وفاة النبي - ﷺ - تفويضًا إلى أفهام الفقهاء في الدين، فيردُّون ذلك بالاجتهاد إلى الكتاب والسنة. وقد يتعذر تحديد كيفية التحريم لتشعّب صوره، ودقة الفروق التي تؤقّت التحريم، وعُسر وضع عموم الناس تلك الصور مواضعَها. فيترتب على هذا أنه إذا حرم تحريمًا غير مفصل دخل على الناس حرج بذلك، وإذا فصّل فُتح، لأسباب الأفهام الضعيفة، باب التقصيد فيه. وهذا لا يناسب منهج الشرع، فيكون سؤال السائل عن ذلك الحكم موقعًا للناس في حرج، ومغلقًا في وجوه العلماء باب الاجتهاد من تفصيل وتأويل. وربما قام الدليل على ذلك ككراهية الرسول - ﷺ - تناقل الناس أنه حلّل أو حرّم غير ما حلّله القرآن أو حرَّمَهُ. وهذا ما أثار عند علماء الأصول النظر في الأحكام الثابتة بالكتاب، وما هو معلوم من الدين بالضرورة.\nوالجُرْم، في كلام النبي - ﷺ -، إمّا أن يراد به الذنب فقوله: \"من أعظم الناس جرمًا\"، أي من أعظمهم ذنبًا، وصف بذلك السائل لتسبّبه في حرج مستمر على المسلمين. ومثال هذا ما روي من النهي عن كراء الأرض بما يخرج منها، وتحريم عودة المرأة إلى زوجها بعد الملاعنة، والرجم في الزنى. وقد رأينا رسول الله - ﷺ - أعرض عن المقرّ على نفسه ثلاث مرات لعله ينصرف.\n_________\n(١) البقرة: ١٨٧.","vol":"1","page":403},{"text":"ويمكن حملُ الجُرم على الشيء المكدِّر للناس لا على الذنب، فيكون المراد منه أن السائل الذي يَحْرُم الشيء بسبب سؤاله أعظم الناس إحراجًا لقومه بذلك السؤال.\nثم أورد المؤلف، عقب هذا التعليق الجيّد المفيد، مثالًا ثانيًا لبعض ما أشكل من الآثار، وهو في نفس الكتاب ونفس الباب، ففي حديث زيد بن ثابت في صلاة الليل قال: \"إن النبي - ﷺ - اتخذ حجرة في المسجد من حصير، وفيه: ما زال بكم الذي رأيت من صنيعكم حتى خشيت أن يكتب عليكم، ولو كتب عليكم ما قمتم به، فصلوا أيها الناس في بيوتكم، فإن أفضل صلاة المرء في بيته إلا المكتوبة\".\nووجه الإشكال في هذا الحديث: أن الله إذا أراد أن يفرض على الأمة فريضة لا يتوقف مراده على ظهور حِرص الأمة على فعل شيء فيكتبَ عليهم. ذلك أن شرع الأحكام من الله تعالى يكون على حسب ما فيها من مصالح ومفاسد. فلا يؤثر حِرصٌ ولا زهادةٌ من الخلق في فعل من الأفعال حكمًا يقتضي تشريع ذلك الفعل.\nوللإجابة عما يوهمه الحديث من الإشكال يقول المؤلف: يمكن أن يكون قد نصب الله لنبيه علامات تؤذن بأنه سبحانه سيكتب على الأمة عملًا، وتُقبل الأمة على عمل من الأعمال الحسنة فيجعلُ الله ذلك الإقبال تيسيرًا أو تهيئة لتحمّل ما سيكتب عليها. فأشفق الرسول - ﷺ - لما رأى من حرصهم على صلاة الليل أن يكون من هذا القبيل. وربما كانت الكراهية للشيء القبيح أمارة على تهيئة النفوس لتلقي تحريم. ومثال ذلك كراهيتهم للخمر بعد واقعة حمزة مع علي، ثم الرسول - ﷺ - (١)؛ وبعد قراءة الإمام في صلاته: ﴿قُلْ\n_________\n(١) انظر: ٣٦ كتاب الأشربة، ١ باب تحريم الخمر، ح ١، ٢. مسلم: ٢/ ١٥٦٨ - ١٥٦٩.","vol":"1","page":404},{"text":"يَا أَيُّهَا الْكَافِرُونَ (١) لَا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ﴾ (١).\nولم يمنع اشتغال المؤلف ببيان مواضع الإشكال في الخبرين ومحاولته دفعه من أن يمضي على ما التزمه من تحقيق النصوص التي بين يديه، ينظر في الحديث السادس من الباب وهو حديث أنس: أكثر عليه جماعة من السؤال فرأى عمر بن الخطاب - ﵁ - الغضب في وجهه - ﷺ -. فبرك على ركبتيه فقال: رضينا بالله ربًا وبالإسلام دينًا وبمحمد رسولًا، قال: فسكت رسول الله - ﷺ - حين قال ذلك، ثم قال النبي - ﷺ -: \"أولى، والذي نفسي بيده ... \" الحديث.\nولفت ما في النُّسخ كتابةُ أولى بالإمالة، فدلّ ذلك على أنها ليست مركبة من \"أو\" العاطفة و\"لا\" النافية. فلا اعتداد بزعم من قال بذلك. ولكنها أولى التفضيلية من الولْي تجيء بها العرب في مقام التحذير، والتهويل ومنه قوله ﷿: ﴿أَوْلَى لَكَ فَأَوْلَى (٣٤) ثُمَّ أَوْلَى لَكَ فَأَوْلَى﴾ (٢).\nفمن هذه الأمثلة التي استعرضناها من الكشف والنظر الفسيح يتضح لنا المنهج العاشوري في تأمّلاته وملاحظاته وتعليقاته وتحريراته، وهو وإن قام على أسس المطالعة الواسعة والعلم التام بما كتبه الشيوخ في مختلف الجوانب التي تتصل بنص الحديث، فإنه يرتكز دون شك على النظر الدقيق والقدرة على اختراق الأشكال والصور، بل على استخدامها والاستلهام منها لجواهر المعاني وأبعاد الإيحاء للنصوص الشريفة من السنة النبوية التي شغلت نفسه وخالطت لبه وملأت رُوْعَه وقلبه.\n* * *\n_________\n(١) قيل: خلط في قراءتها عبد الرحمن بن عوف، وقيل: علي. الطبري: ٨/ ٣٧٦، ٩٥٢٤، ٩٥٢٥؛ النساء: ٤٣.\n(٢) القيامة: ٣٤ - ٣٥؛ النظر الفسيح: ٣٦٤ - ٣٦٨.","vol":"1","page":405},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-165>أصول الفقه والفقه والفتاوى</span>\nقضى الإمام الأكبر مدّة طويلة بجامع الزيتونة طالبًا وأستاذًا وداعيًا من دعاة إصلاح التعليم، فشيخًا مديرًا لهذا المعهد. وعيّن عضوًا حاكمًا بالمجلس المختلط العقاري، ثم قاضيًا، فمفتيًا، فشيخ إسلام رئيسًا لأعضاء المجلس الشرعي من كبار فقهاء المالكية بالديوان (المحكمة الشرعية العليا بتونس). فأهّله هذا دون شك، بما أحاط به من علم، وعُرف به من اتساع مدارك، وما فطر عليه من ذكاء، ودأب عليه من نظر وبحث، وما وقف عليه من آراء وأنظار وأصول ومقاصد، وما حصل له من مشاكل وتوفّر له من تجارب، إلى الظهور على أقرانه في مختلف الميادين الفكرية والعلمية التطبيقية، وفي مجالات أصول الفقه والفقه والفتوى.\nكان يسلك طريقين إلى الاجتهاد في الفقه:\nأحدهما: مسلك الأصوليين وأصحاب القواعد.\nوثانيهما: مسلك أصحاب المقاصد يستنبط الأحكام لكلّ المستجدّات من المصدرين الأساسيين الكتاب والسنة، ويعتمد في تحقيق مناطها وضبطها القياسَ والاستحسانَ والعرفَ ومراعاةَ المصالح، جاريًا في ذلك على وفق أصول الشريعة التي حدّدها الأئمة الفقهاء في كلّ مذهب، كاشفًا عن سَنَن الرشاد، غير معسّر ولا منفّر، ولا دافع بالناس إلى المشاقّة في الدين، أو إلى المخالفة","vol":"1","page":406},{"text":"والمعارضة لأحكامه، جاعلًا الإيمان متحكّمًا في نفوسهم، وحاملًا لهم على اعتقاد أن الشريعة لا بدّ أن تكون محترمة بين الكافة، نافذة في الأمة، لتحصل المنفعة المقصودة منها كاملة (١) ﴿قُلْ إِنَّمَا أَتَّبِعُ مَا يُوحَى إِلَيَّ مِنْ رَبِّي هَذَا بَصَائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ وَهُدًى وَرَحْمَةٌ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ﴾ (٢).\nوما ألمعنا إليه هنا يدل دلالة واضحة على اشتغاله الدائم وعمله الدؤوب بما يمكّن للدين في نفوس المؤمنين، ويعمّ به النفع بين الخاص والعام. وإنّا وإن حرمنا حتى الآن من الوقوف على جميع ما أثبته له مترجموه من تصانيف ودراسات وأحكام وفتاوى مما بقي مخطوطًا لم يتولّ طبعه في حياته، وقعد عن ذلك وارثوه من طلابه أو أفراد أسرته، نأمل أن ينكبّ الدارسون والمحقّقون على تخريج هذه المادة الغزيرة العلمية ونشرها.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-166>جملة من موضوعات ما حرره الإمام من هذه المادة:</span>\n١ - تقييداته على جملة من النوازل الشرعية التي عني بتحريرها أيام توليه القضاء أو مدة رئاسته للمجلس الشرعي.\n٢ - مجموع في المسائل الفقهية التي تكثر الحاجة إليها ويعوّل في الأحكام عليها.\n٣ - أماليه على مختصر خليل التي تدل علي اهتمامه بأكبر مدونة شائعة ومعتمدة في الفروع بين الطلاب والشيوخ بجامع الزيتونة.\n٤ - نقده العلمي لكتاب الإسلام وأصول الحكم لعلي عبد الرازق. وهو ما لم نقف، من طبعته للأسف، إلا على ورقات قليلة منه\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. المقاصد: ٣٤٩ - ٣٥٠.\n(٢) الأعراف: ٢٠٣.","vol":"1","page":407},{"text":"لا تصور طريقته ولا منهجه فيه، كما لا تدل على أهمية ما تناوله من قضايا ومسائل تعقيبًا على الكتاب، وإبطالًا لمزاعم صاحبه، على نحو ما فعله صديقه الشيخ محمد الخضر حسين بوضعه لكتاب نقض كتاب الإسلام وأصول الحكم الصادر بالقاهرة ١٣٤٤، والشيخ محمد بخيت المطيعي مفتي مصر بنشره لكتاب حقيقة الإسلام وأصول الحكم.\n٥ - الآراء الاجتهادية أو مجموعة الفتاوى التي عدَّ منها د. محمد يونس السويسي ثمانيةً وثمانين فتوى في رسالته عن المفتين في تونس (١). وقد تناولت هذه الفتاوى شتى الموضوعات في المسائل العبادية، وأحوال الأسرة، وقضايا المعاملات، وجملة من الشؤون العامة. وتولّت بعض المجلات نشر قسم منها مثل المجلة الزيتونية، ومجلة الهداية الإسلامية القاهرية، ومجلة الهداية الإسلامية التونسية، ومجلة المنار، كما طلعت بها علينا الصحف اليومية بتونس كالزهرة والنهضة والوزير والعصر الجديد والعمل والصباح (٢).\nوكل ما عثرنا عليه في هذا الباب لا يمثل إلا عيّنات، تصوّر اهتماماته، وتدل على علمه وقدرته وجرأته وعمق نظره، من بينها في علم أصول الفقه:\n- حاشية التوضيح والتصحيح لمشكلات كتاب التنقيح على شرح تنقيح الفصول في الأصول لشهاب الدين القرافي، تونس ١٣٤١/ ١٩٢٢ - ١٩٢٣. وهذا الكتاب كتاب مدرسي، كان معروفًا\n_________\n(١) الفتاوى التونسية في القرن الرابع عشر الهجري: ١/ ١١٤.\n(٢) محمود شمام. أعلام الزيتونية: ٢٤٨ - ٢٨٣.","vol":"1","page":408},{"text":"بين المالكية، يرجعون إليه في كثير من مسائل أصول الفقه. وهو إلى جانب ذلك ينطق بما شغل به القرافي مترجمَنا من مسائل وأنظار وآراء وأفكار. وأبو العباس القرافي هو صاحب المؤلفات النفيسة في الفقه كـ الذخيرة، وفي أصول الفقه كـ نفائس الأصول في شرح المحصول للإمام الرازي. وهما موسوعتان جامعتان تضمنتا، إلى جانب مسائل الفروع وقواعد الاستنباط للأحكام، مباحثَ دقيقة كالمناسبة والإخالة في مسالك العلة، ومباحث المصالح المرسلة والتواتر والمعلوم بالضرورة وحمل المطلق على المقيد ونحوها (١)، وهذا ما جعل الإمام الأكبر يعتد بالقرافي، وينوّه بعظيم منزلته، وبمعالجته لمسائل المقاصد الشرعية في قوله: ولحق بالأئمة المتقدمين أفذاذ، إذ أحسب أن نفوسهم جاشت بمحاولة هذا الصنيع مثل شهاب الدين القرافي المصري المالكي في كتاب الفروق (٢)، ورسالته في المحكم والمتشابه نشرها في إحدى المجلات الشرقية (٣). وكتابه: العقد المنظوم في الخصوص والعموم.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-167>قائمة فيما حرره الإمام من مقالات مختلفة:</span>\nوللإمام الأكبر إلى جانب ذلك عدد من البحوث أو المقالات نشرت له بالهداية المصرية وغيرها. ومن ذلك ما جمعه له منها الأستاذ علي رضا الحسيني بعنوان: مقالات الإمام محمد الطاهر ابن عاشور، وهي إحدى عشرة مقالة:\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. المقاصد: ١٩ - ٢١.\n(٢) المرجع السابق: ٢٧ - ٢٨.\n(٣) مجلة الهداية الإسلامية. المجلد الثاني؛ علي رضا الحسيني. مقالات الإمام محمد الطاهر ابن عاشور: ٣٥ - ٤٥.","vol":"1","page":409},{"text":"١ - المحكم والمتشابه.\n٢ - حكمة التشريع الإسلامي وأثره على الأخلاق.\n٣ - حكم قراءة القرآن على الجنازة.\n٤ - من يجدد لهذه الأمة أمر دينها.\n٥ - ورقة مطوية من تاريخ الفلسفة الإسلامية: الشيخ ابن سينا والحكمة المشرقية.\n٦ - مسألة خفية من مباحث الفلسفة الإسلامية: وحدة الوجود.\n٧ - تحقيق ترجمة عالم كبير وهم الناس في تسميته هو أبو مسلم محمد بن بحر الأصفهاني.\n٨ - نظرات على ترجمة السكاكي.\n٩ - تذييل لترجمة سعد الدين التفتازاني.\n١٠ - اللفظ المشترك في العربية.\n١١ - قراطيس في نقد الشعر.\n* * *","vol":"1","page":410},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-168>مقاصد الشريعة الإسلامية</span>\nالمقاصد غايات ومصالح ومنافع ولذائذ، رُكب في النفس البشرية السعيُ إليها والانجذاب نحوها. فهي زهرة هذا الوجود، ومطمح القلب، وطلبة كل راغب، وبغية كل قاصد، تضع للسالكين مناهج سيرهم، وترسم لهم سبيلهم التي ارتضاها الله لهم خصوصًا، وينبوع الهداية فيها التشريع الإسلامي، ومتفجَّرها ما ورد بشريعتنا الغراء من هدي وحكمة، قال تعالى: ﴿قَدْ جَاءَكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثِيرًا مِمَّا كُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْكِتَابِ وَيَعْفُو عَنْ كَثِيرٍ قَدْ جَاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُبِينٌ (١٥) يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلَامِ وَيُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَيَهْدِيهِمْ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾ (١).\nوقد بعث الله رسله وخاتم أنبيائه محمدًا - ﷺ -، وأذِن للهداة الصادقين من الأئمة المجتهدين والعلماء الربانيين أن يبيّنوا للناس دينهم، ويوجِّهوا على طريق أنواره وأسراره عباده المؤمنين إلى كل ما فيه مغنم وخير وسعادة في هذه الدار وفي الآخرة. فكثرت التصانيف في هذا الغرض الشريف، وتعدّدت التآليف التي تنطق بالحق والحكمة، يُتوّجها القرآن الكريم والسُّنة النبوية الشريفة، وتؤسِّسُها وتركزها، في مجتمعاتنا وديارنا وبين أهلينا، نتائج العقول الرشيدة الراجحة، وفيوضات الحكم المفيدة الناجعة، مستقرِّ نعم الله وهدايته ورحمته، يفيء بها الله علينا عطاء وكرمًا.\n_________\n(١) المائدة: ١٥، ١٦. بعدِّ الكوفيين.","vol":"1","page":411},{"text":"فمن نحو سبعة وخمسين عامًا صدر بتونس عن مكتبة الاستقامة كتاب مقاصد الشريعة الإسلامية للإمام الأكبر سماحة الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور شيخ جامع الزيتونة وفروعه. وكان هذا الكتاب في الأصل جملة دروس دوّنها الإمام وألقاها على طلّابه بجامع الزيتونة في مادة المقاصد. وهي لما كان فيها من علم ونفع تقرر تدريس كتاب المقاصد لطلبة السنة الأولى من القسم الشرعي من التعليم العالي بالجامع الأعظم.\nولم يكن علم المقاصد معروفًا أو مهتَمًّا به آنذاك بين الطلاب، إلا من خلال عدد من الآيات الكريمة والأحاديث النبوية الشريفة التي اقترنت ببيان المقاصد والمصالح والحِكَم.\nوالمقاصد الشرعية متعددة ومختلفة: فمنها المقاصد العامة، ومنها المقاصد الخاصة. وقد جاء بحث عدد من مسائل المقاصد في علم أصول الفقه عند الحديث عن تعليل الأحكام، وعن القياس وأنواعه وأحكامه وحجّيته، وعند الحديث عن العلّة، واستخراج علل الأحكام، وبحثِ وبيانِ المناسبة وطرق التعليل. كما ظهرت فيه بعض التنبيهات، لدى جمهرة من الفقهاء، وفي طوالع أبواب بعض الكتب الفقهية العالية، وخاصة لدى من صرف منهم العناية أكثر من غيره إلى التعليل، وسلك مسلكًا مميّزًا للتنبيه على الحِكَم المفهومة من الأحكام.\nوبدأ هذا العلم ينتعش بتقريرات الشيوخ والعلماء، في المشرق والمغرب، على موافقات الإمام الشاطبي، وعلى مقاصد الشريعة للإمام ابن عاشور، وكذلك بمناقشة الطلاب لمسائله في رحاب الأزهر بالقاهرة وفي الزيتونة بتونس، وحمل هذا الاهتمامُ المتزايد من","vol":"1","page":412},{"text":"الأساتذة والطلاب بعلم المقاصد على استكناه التراث الشرعي والرجوع إليه. وأقبل أهل العلم، بجانب ما كانوا يدرسونه من علوم اللغة وأسرارها، على دراسة كتب أصول الفقه بمناهجها المختلفة، وكذلك كتب الخلاف العالي في الفقه، مجدّدين بها العهد، ناظرين ومتدبّرين لما حوته تلك المصادر والمراجع من بحوث الأئمة ودراسات العلماء من أصوليين وفقهاء على مرّ العصور.\nلقد سبق في هذا المضمار موافقاتِ الشاطبي ومقاصدَ ابن عاشور عددٌ من العلماء كانوا الواضعين لطرف من قضايا العلم ومباحثه، ومن هؤلاء أصوليون وفقهاء.\nفمن الأصوليين:\n١ - القاضي أبو بكر بن الطيب الباقلاني، شيخ الأصوليين ٤٠٣، صاحب كتاب التقريب والإرشاد وترتيب طرق الاجتهاد.\n٢ - القاضي عبد الجبار بن أحمد الهمذانى الأسد آبادي ٤١٥. وله أصول الفقه، والاختلاف في أصول الفقه، والمغني، والعهد.\n٣ - إمام الحرمين أبو المعالي عبد الملك الجويني ٤٧٨. صاحب البرهان.\n٤ - أبو حامد الغزالي ٥٠٥، مؤلف المستصفى، وشفاء الغليل، والمنخول.\n٥ - الإمام فخر الدين الرازي ٦٠٦. بكتابه المحصول في علم الأصول.\n٦ - سيف الدين علي بن أبي علي الآمدي ٦٣١. وله الإحكام في أصول الأحكام.\nومن الفقهاء الذين عنوا بالمقاصد:","vol":"1","page":413},{"text":"١ - أبو الحسن الكرخي الحنفي ٣٤٠. صاحب المختصر. وشرح الجامع الكبير والجامع الصغير لمحمد بن الحسن الشيباني.\n٢ - أبو زيد الدبوسي. من أكابر أصحاب أبي حنيفة ٤٣٠. له تقويم الأدلة في أصول الفقه، والأسرار في الأصول والفروع.\n٣ - العز بن عبد السلام. سلطان العلماء ٦٦٠، وكتابه القواعد.\n٤ - الإمام أحمد بن إدريس القرافي ٦٨٤. صاحب الفروق.\n٥ - سليمان بن عبد القوي الطوفي، الفقيه الأصولي ٧١٦. بكتبه مختصر الأصول، ومختصر الروضة، وشرحه.\n٦ - الإمام تقي الدين أبو العباس أحمد بن عبد الحليم بن تيمية: ٧٢٨. صاحب الفتاوى الكبرى، والقواعد النورانية.\n٧ - الإمام محمد بن أبي بكر بن قيّم الجوزية ٧٥١. مؤلف إعلام الموقعين، والفوائد.\n٨ - الإمام أبو إسحاق الشاطبي ٧٩٠. وله الموافقات، والاعتصام.\n٩ - الإمام محمد الطاهر ابن عاشور ١٣٩٣. صاحب التحرير والتنوير، ومقاصد الشريعة الإسلامية.\nوبعد فاصل زمني يمتد اثنين وخمسمائة عام بين وفاة الشاطبي وولادة ابن عاشور اكتمل علما الفقه وأصول الفقه، وورث اللاحق عن السابق ما نشر فيهما من حقائق وأسرار، وتحقيقات وأنظار.\nوتميز الشاطبي بوضعه كتاب الموافقات الأصولي، مخصّصًا جزأه الثاني بما بحثه من مقاصد وقواعد ظلت دائمًا متأثرة بالمنهج الأصولي المتعارف. وظهر ابن عاشور بمنهجه الجديد الذي نبّه إليه في الأسطر الأولى من تمهيده لكتاب مقاصد الشريعة الإسلامية (١).\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. مقاصد الشريعة الإسلامية: ٥ - ٦.","vol":"1","page":414},{"text":"فقام بنقد علم أصول الفقه، وأنكر على العلماء ما كانوا يتردّدون فيه من جدل عقيم، فرّق ولم يجمع، لا بين الفقهاء ولا بين الأصوليين. وتملكت الإمامَ رغبة شديدة في تجديد علم أصول الفقه، ووضع علم مستقل دعا إليه هو: علم مقاصد الشريعة (١).\nوقد كان لهذين العلَمين البارزين، في القرنين الثامن والرابع عشر، أثر بعيد في إقبال العلماء والطلاب على دراسة أصول الفقه دراسة جديدة، وعلى متابعة خطا الإمامين فيما عنيا به من بحث علم أسرار التشريع، يضعان الأصول له والقواعد، وينهجان به منهجًا يختلف عن منهج الفقهاء والأصوليين السابقين. وفي مقابلة عمل السابقين الذين كانوا لا يحتكمون إلى الأدلة الضرورية ولا إلى القريبة منها؛ تطلع المعاصرون، بريادة الشيخ ابن عاشور فيما يعرض لهم من اختلاف فقهي، إلى الاحتكام المنطقي في مسائل الشريعة، سيرًا على ما اعتمده أصحاب النظر والتأليف في العلوم العقلية، من الاحتكام إلى الضروريات والمشاهدات والأصول الموضوعة (٢).\nأحدثت المدرستان لهذين الإمامين نشاطًا فكريًا بين المعاصرين، وظهرت تآليف كثيرة في المقاصد وعلم أصول الفقه.\nفمنها ما يرجع إلى تحرير موضوعاته والنظر في قواعده، وبيان طرق تحديد المقاصد، وتنويعها إلى عدد من الأقسام.\nومن هؤلاء:\n١ - علال الفاسي بكتابه مقاصد الشريعة الإسلامية ومكارمها.\n٢ - فهمي محمد علوان صاحب القيم الضرورية ومقاصد التشريع الإسلامي.\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. مقاصد الشريعة الإسلامية: ٦ - ٩.\n(٢) المرجع السابق: ٦.","vol":"1","page":415},{"text":"٣ - د. القادري برسالته الإسلام وضروريات الحياة.\n٤ - د. خليفة با بكر الحسن وكتابه فلسفة مقاصد التشريع.\n٥ - د. خليفة با بكر الحسن ود. أحمد مرعي بما بحثاه من المقاصد الشرعية والقواعد الفقهية.\n٦ - عبد الرحمن بن عبد الخالق وكتابه المقاصد العامة.\n٧ - د. يوسف العالِم المقاصد العامة للشريعة الإسلامية.\n٨ - عامر بن عبد الرحمن بتفصيله النظر والقول في الضروريات والحاجيات والتحسينيات.\n٩ - محمد تقي مدرسي صاحب التشريع الإسلامي مناهجه ومقاصده.\nوممن بحث المقاصد مع بيان علاقتها بجانب من جوانب الأصول أو الفقه الإسلامي:\n١ - د. محمد سعيد اليوبي في كتابه مقاصد الشريعة الإسلامية وعلاقتها بالأدلة الشرعية.\n٢ - د. عثمان المرشد مؤلف المقاصد من أحكام الشريعة وأثرها في العقود.\nوالقسم الثاني من المؤلفات، التي أفادت كثيرًا من هذه النهضة العلمية المباركة، يقوم على محاور وجوانب، ترتبط أساسًا بالعالمين الأصوليين الفقيهين: الإمام الشاطبي وكتاب الموافقات، والإمام محمد الطاهر ابن عاشور وكتابه مقاصد الشريعة الإسلامية.\nأما الأول فهو وإن نوّه به الباحثون وأثنوا على كتابه، ونعته اليوبي بقوله: \"فَتَح من هذا العلم مُغلقَه، وحلَّ مُشكلَه، وفصّل مجملَه، وبسط مسائلَه، وشرح قواعدَه، ورتّب أبوابَه، وأضافَ له","vol":"1","page":416},{"text":"إضافات حسنة\" (١). غير أن لبعض الدارسين مآخذ على أسلوبه ومنهجه في تقرير المسائل. فهو حين يأخذ في تحقيق الموضوع والاستدلال له يأخذه الاضطراب والخلط والتكرار والتعقيد. يصف ذلك الشيخ عبد الله دراز، في مقدمة تحقيقه لكتاب الموافقات، فيقول: \"إنه في مواطن الحاجة إلى الاستدلال بموارد الشريعة والاحتكام إلى الوجوه العقلية، والرجوع إلى المباحث المقررة في العلوم الأخرى، يجعل القارىء، ربما ينتقل في الفهم من الكلمة إلى جارتها، ثم منها إلى التي تليها، كأنه يمشي على أسنان المشط، لأن تحت كل كلمة معنى يشير إليه، وغرضًا يعوّل في سياقه عليه. فهو لما يوجد بالكتاب من صعوبة في تناول أغراضه يحتاج في تيسير معانيه وبيان كثير من مبانيه إلى إعانة مُعانيه\" (٢).\nوأما الثاني وهو صاحب كتاب المقاصد الذي لم يعرف حقَّه بعض المتجنِّين عليه مؤلفُ كتاب المناظرات في أصول الشريعة الإسلامية حين قال عنه: \"ولكي يسوِّغ الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور تأليف كتابه مقاصد الشريعة المستلهم من الموافقات أو الذي اعتمد فيه كثيرًا عليه، حرص على أن يبرز في كتاب الشاطبي أنه تطوّح في مسائله إلى تطويلات وخلط، وغفل عن مهمات من المقاصد، بحيث لم يحصل منه الغرض المقصود\" (٣). فجعل الكاتب الأمرَ خصومة بين سابق ولاحق، ولم يتدبّر نزعة الحق التي أعرب عنها الإمام في قوله عن الشاطبي: \"الرجل الفذّ الذي أفرد هذا الفن بالتدوين\" (٤).\n_________\n(١) مقاصد الشريعة الإسلامية وعلاقتها بالأدلة الشرعية: ٦٨.\n(٢) عبد الله دراز. مقدمة الموافقات: ١٢.\n(٣) د. عبد المجيد تركي: ٩٩، ٤٧٧.\n(٤) محمد الطاهر ابن عاشور. مقاصد الشريعة الإسلامية: ٢٨.","vol":"1","page":417},{"text":"أجل اتخذ مؤلف المقاصد كتاب الموافقات في غير استحياء أو استخفاء أسوة له في صنيعه، واصفًا خطته في المقاصد بقوله: \"على أنه أفاد جد الإفادة، فأنا أقتفي آثاره ولا أهمل مهماته، ولكن لا أقصد نقله واختصاره\" (١).\nولا ينكر عالم بأصول الفقه، باحثٌ في قضاياه، مقدرٌ للصلة بين علم أصول الفقه القديم وعلم المقاصد الجديد، أهميةَ كتاب مقاصد الشريعة الإسلامية. فهو مليء بالفوائد والمباحث المبتكرة، متجه عن قصد إلى مسائل المعاملات وما يراعى فيها من مقاصد. يقول الإمام الأكبر: \"وإني قصدت في هذا الكتاب خصوص البحث عن مقاصد الإسلام من التشريع في قوانين المعاملات والآداب التي أرى أنها تختص باسم الشريعة، والتي هي مظهر ما راعاه الإسلام من تعاريف المصالح والمفاسد وتراجيحها\" (٢).\nومن الاهتمام والعناية بالعمل الأول التأسيسي (تجوزًا) كتاب الموافقات الذي طبع ست مرات:\nالأولى: بتونس ١٣٠٢/ ١٨٨٤ في أربعة أجزاء بتحقيق ثلاثة من علماء الزيتونة: الشيوخ علي الشنوفي وأحمد الورتاني وصالح كَايجي.\nوالثانية: بقازان عاصمة جمهورية التتار بروسيا ١٣٢٧/ ١٩٠٩. ولم يصدر منها سوى الجزء الأول.\nوالثالثة: بمصر بالمطبعة السلفية ١٣٤١/ ١٩٢٢ وهي ذات أربعة\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. المقاصد: ٢٨.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. المقاصد: ٢٨.","vol":"1","page":418},{"text":"أجزاء. حقق الجزءين الأولين منها الإمام الأكبر الشيخ محمد الخضر حسين، وحقق الجزءين الباقيين سماحة الشيخ محمد حسنين مخلوف.\nوالرابعة: المصرية من نشر المكتبة الرحمانية بمصر قديمًا، وتصوير دار المعرفة ببيروت حديثًا. حققها وعلق عليها سماحة الشيخ عبد الله دراز، وتقع في أربعة أجزاء.\nوالخامسة: نشر محمد علي صبيح بالقاهرة، وهي بتحقيق فضيلة الشيخ محمد محيي الدين عبد الحميد، وتقع في أربعة أجزاء.\nوالطبعة السادسة: بالعقربية، في الخبر ١٤١٧/ ١٩٩٧ بتحقيق أبي عبيدة منصور بن حسن آل سلمان. وتقع في ستة أجزاء.\nوإلى جانب الاهتمام بـ الموافقات بإقامة نصّه، وضبط مادته والتعليق عليه، عنيت فئة أخرى بنظم الموافقات، فكان منها أحد تلامذة الشاطبي، يقال: إنه أبو بكر محمد بن عاصم الوادي آشي. وقد سمّى عمله هذا نيل المُنَى من الموافقات.\nووضعت له أيضًا مختصرات منها:\n- المرافق على الموافق لمصطفى بن محمد فاضل بن محمد ابن مأمِين ماء العينين الشنقيطي القلقمي.\n- واختصار الموافقات لإبراهيم بن طاهر بن أحمد بن أسعد العظم.\n- وتوضيح المشكلات في اختصار الموافقات لمحمد يحيى بن عمر المختار الولاتي الشنقيطي (١).\n_________\n(١) أبو عبيدة. مقدمة الموافقات: ٣١ - ٣٦.","vol":"1","page":419},{"text":"وفي هذا العصر ظهرت من الدراسات المعمَّقة التحليلية لكتاب الشاطبي ثلاثة مؤلفات:\nالأول: الشاطبي ومقاصد الشريعة لحمادي العبيدي.\nوالثاني: نظرية المقاصد عند الإمام الشاطبي لأحمد الريسوني.\nوالثالث: الشاطبي والاجتهاد التشريعي المعاصر لعبد المجيد تركي.\nومن اهتمام أهل العلم والباحثين المعاصرين بكتاب مقاصد الشريعة الإسلامية لشيخ الزيتونة. نشرَهُ في عدة طبعات:\nالأولى: بتونس وهي المومى إليها أعلاه. نشر دار الاستقامة ١٣٦٦.\nوالثانية: طبعة أخرى بعد نفاذ الأولى من نشر الشركة التونسية للتوزيع. جانفي ١٩٧٨.\nوالثالثة: \"الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور وكتابه مقاصد الشريعة\"، تحقيق ودراسة للأستاذ محمد الطاهر الميساوي. طبع مرتين.\nومن البحوث حول كتاب المقاصد هذا يمكن أن نعدَّ:\nنظرية المقاصد عند الإمام محمد الطاهر ابن عاشور لإسماعيل الحسني.\nومقاصد الشريعة عند ابن عاشور للدكتور سوابعة مخلوف ١٤١٧/ ١٩٩٦.\n* * *","vol":"1","page":420},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-169>الفقه والفتاوى</span>\nنذكر من دراسات الإمام ابن عاشور الفقهية ما يمكن عدّه من قضايا الفقه، أو مما صدر عنه من تحرير بعض الأحكام الشرعية، وهذه مثل:\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-170>١ - الموقوذة </span>ونحوها من ذكاة أهل الكتاب، ولبس القلنسوة ونحوها من لباس الكفار. وهي رسالة فقهية جاءت مؤيّدة للفتوى الترنسفالية للأستاذ الإمام محمد عبده (١). والظاهر أن الإمام الأكبر لم يوقعها باسمه، ولكن الشيخ محمد رشيد رضا نسبها إليه في قوله: إن أحد علماء تونس أرسل إلينا رسالة في ذلك، أي في حلّية طعام أهل الكتاب (٢). وفي قوله بعد: جاءتنا مقالات تؤيَّد الفتوى وما شرحناه في موضوعنا، وتفصَّل الأدلة عليها. ومنها رسالة من تونس لم أذكر اسم مرسلها هنالك. وهو العلامة الفقيه الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور باش مفتي المالكية في ذلك العهد (٣).\n<span data-type=\"title\" id=toc-171>٢ - موقع الوقف من الشريعة الإسلامية</span>، وما يترتب عليه من الآثار. وهو بحث فقهي أُنُفٌ، تلتئم محاوره، وتلتقي عناصره في\n_________\n(١) محمد رشيد رضا. تاريخ الأستاذ الإمام: ١/ ٦٧٦.\n(٢) مجلة المنار، ذو الحجة ١٣٢١/ فبراير ١٩٠٤، المجلد السادس، الجزء الرابع، ص: ٢٣٢ - ٢٣٨.\n(٣) محمد رشيد رضا. تاريخ الأستاذ الإمام: ١/ ٧١٦.","vol":"1","page":421},{"text":"الإجابة عن جملة قضايا يثيرها الناس من عصور بعيدة حول الوقف الأهلي (الحُبُس الخاص). وهذه الرسالة تتألف من مقدمة تَلفِت الناظر إلى مقصد الشريعة الإسلامية من تصريف الأموال، ومن أجوبة متعدّدة آخذ بعضها برقاب بعض عن تعريف الوقف في الشريعة الإسلامية، وانقسام الحبس باعتبار المحبس عليه، وهل الوقف من الإسلام؟ وهل يكون فيه حَجر على الرشداء في تصرّفاتهم؟ وهل هو مصلحة أم مفسدة؟ وهل فيه خرق لنظام الاقتصاد العام؟ وهل من حق ولاة الأمور منع الناس من الوقف؟ وهل صدرت قبل عن الفقهاء فتوى بإبطال بعض أنواع الوقف؟\nكل هذه المحاور أو العناصر التي تضمَّنها البحث أثارها اقتراح من أحد أعضاء مجلس النواب المصري السيد عبد الحميد عبد الحق إذ نشرت له جريدة الأهرام في ٢٦ جمادي الثانية ١٣٥٥/ أغسطس ١٩٣٦ مقالًا يطالب فيه بتحجير انعقاد الوقف الأهلي، مستندًا لعلل ذكرها في اقتراحه هي التي تومىء إليها الأجوبة الواردة في البحث.\nوقد رغب مدير جريدة النهضة بتونس من الإمام الأكبر أن يبدي رأيه من موافقة الأنظار الشرعية أو معارضتها لما تضمّنه ذلك الاقتراح، وعلى تقدير أن لا يرى النظر الشرعي مانعًا منه، فهل تنجر مصلحة للقطر التونسي إذا أجري فيه مثل هذا المقترح أو عمل به؟\nفكتب هذه الدراسة المفيدة القيّمة في ٣٢ صفحة، أنجزها في ٢٤ رجب ١٣٥٥ - ١٠ أكتوبر ١٩٣٦ (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-172>٣ - الصاع النبوي</span>، وهو مبحث تناول نشأة الصاع النبوي،\n_________\n(١) تولت جريدة النهضة نشر هذا البحث تباعًا من ٢٧/ ١٠/ ١٩٣٦؛ وقامت بنشره في رسالة مستقلة مجلة الهداية الإسلامية القاهرية.","vol":"1","page":422},{"text":"وما ظهر بعده من الأصوع أو الأصواع. وضبطَ به مقدار الصاع النبوي بوجه عام، ومقدارَ الصاع النبوي بمكيال تونس الحالي، ممهدًا لهذا البحث بما يدلّ على أهميته وشرف موضوعه. وذلك قوله ﵀: \"حقيق على علماء الإسلام أن يهتمّوا بضبط معاني الأسماء التي يناط بها أمر أو نهي في الدين، ضبطًا يساير مختلف الأعصار والأمصار، كي تجري أمور الديانة على سبيل واضحة بيّنة لا يعتريها تردّد ولا يخالجها انبهام. وحق على الأمة أن تطالب علماءها ببيان ذلك لها حتى تكون على بيّنة من الأمر، وحتى تجريَ أعمالها في أمور دينها على طريقة سواء، وإن اختلفت الأسماء وتباعدت الأقطار والأنحاء\" (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-173>٤ - زكاة الأموال</span>، وهو تحرير جامع لأحكام هذه الفريضة. بدأ فيه بذكر الموعد الذي اعتاده كثير من أهل تونس لإخراج زكواتهم، ثم تحدث عن نصاب الزكاة وتقديره، وعن زكاة التجارة بنوعيها، الإدارة والاحتكار، وعن مصارفها وطرق أدائها (٢).\n<span data-type=\"title\" id=toc-174>٥ - حكم زكاة الأوراق النقدية </span>(٣).\n<span data-type=\"title\" id=toc-175>٦ - زكاة الأنعام </span>(٤).\n<span data-type=\"title\" id=toc-176>٧ - زكاة الحبوب والأموال </span>(٥).\n_________\n(١) المجلة الزيتونية: جمادى الأولى ١٣٦٣/ مايو ١٩٤٤. المجلد ٥. عدد ٦، ص ١١٨ - ١٢٣.\n(٢) المجلة الزيتونية: محرم / ١٣٥٦/ مارس ١٩٣٧. المجلد الأول، العدد السابع: ص ٣٢٥ - ٣٢٨؛ الهداية: السنة الثالثة، العدد الأول. أكتوبر ١٩٧٥. ١٧ - ٢٣؛ الهداية الإسلامية. مجلد ٧.\n(٣) الهداية الإسلامية. مجلد: ٣.\n(٤) الهداية الإسلامية. مجلد: ١٠.\n(٥) الهداية الإسلامية. مجلد: ١١.","vol":"1","page":423},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-177>٨ - الإرث</span>، مقال نشرته الموسوعة الفقهية (الأعداد التجريبية).\n<span data-type=\"title\" id=toc-178>٩ - مقال بعنوان لا صفَر</span>، وهو وإن نشر في المجلة الزيتونية في باب الوعظ والإرشاد، غير أن المؤلف، بعد حديث مفصّل لمكانة هذا الشهر من السنة القمرية في الجاهلية والإسلام، نبّه إلى العادات غير المستقيمة والبدع التي انتشرت بين الناس. فردّها وأفتى بحرمتها، كصلاة يوم الأربعاء الأخير من شهر صفر التي ابتدعوها تحريفًا للدين. ويوم الأربعاء هذا كان يعرف بين أهل تونس بالأربعاء الكحلاء، أي السوداء لتشاؤمهم منه. وقد ذكر في إبطالها قوله: وهو اعتقاد باطل، إذ ليس في الأيام نحس. قال مالك: الأيام كلها أيام الله، وإنما يفضل بعض الأيام بعضًا بما جعل الله له من الفضل فيما أخبر بذلك رسول الله - ﷺ -. وأن النافلة التي تقوم بها المبتدعة ويدعون إليها بدعةٌ وضلالةٌ، إذ لا تتلقى الصلوات ذوات الهيئات الخاصة إلا من قبل الشرع. ولم يرد في هذه الصلاة من جهة الشرع أثر قوي ولا ضعيف. فهي موضوعة (١).\n<span data-type=\"title\" id=toc-179>١٠ - شهرا رجب وشعبان</span>، والبحث فيه من نوع البحث المتقدم. وقد أثبت في باب الوعظ والإرشاد أيضًا. واشتمل على آثار كثيرة نقدها المؤلف، وبين ما ورد في الشهرين من أفضلية، وتعرض لبدعة صلاة ليلة النصف من شعبان مناقشًا ما أورده القصّاصون فيها،\n_________\n(١) المجلة الزيتونية: صفر ١٣٥٦/ أبريل ١٩٣٧. المجلد الأول، العدد الثامن: ص ٣٨١ - ٣٨٥؛ الهداية: السنة السادسة، العدد الثالث. يناير - فبراير ١٩٧٩: ٩ - ١٢.","vol":"1","page":424},{"text":"وما أذاعوه من عادات يتمسك بها الجُهّال من العامة (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-180>من فتاوى المجلة الزيتونية، وعددها ثمانية عشر:</span>\nوإضافة إلى هذه المقالات والبحوث نشير إلى بعض ما نشرته المجلة الزيتونية من الفتاوى التي حررها الإمام الأكبر إجابة عما ورد عليه من الأسئلة. ومن موضوعات هذه الفتاوى:\n١ - نقل دخول شهر رمضان من بلد إلى آخر بواسطة الهاتف والتليفون أو المذياع والراديو. هل يثبت به الشهر أم لا؟ (٢).\n٢ - حكم معاملة أرباب المعاصر لمالكي الزياتين، وإقراضهم شيئًا من المال ثم استيفاؤه زيتًا مع أجرة العصر (٣).\n٣ - حكم رجل توفي وترك والدين فقيرين عاجزين وزوجةً وسبعَ بنات قاصرات. وخلف تركة تقدر بمليون فرنك. ولكن هذه التركة مرهونة في دَين قدره ثلاثمائة ألف فرنك، وبما أن قيمة الملك في هذه الظروف منحطّة كثيرًا، فلا يمكن بيع شيء من المخلف المذكور لسداد الدين، نظرًا للمصلحة في عدم تفويت ملك له قيمة. ولذلك باشر المقدم على هذا الملك دفع الدين المذكور من مدخول كرائه. وبقي الورثة في حالة سيئة من الضيق والاحتياج. فالمطلوب منكم بيان حكم الله فيما يخصّ النفقة على من ذكر لكل فرد من الوارثين. وكيف تكون القسمة\n_________\n(١) المجلة الزيتونية: شعبان ١٣٥٦/ أكتوبر ١٩٣٧. المجلد الثاني، العدد الأول: ص ٤٥ - ٤٧؛ الهداية. السنة الثالثة، العدد الثاني. يناير ١٩٧٥: ٢٣ - ٢٥.\n(٢) المجلد الأول، العدد السابع، ص ١٤٥.\n(٣) المجلد الأول، العدد السابع، ص ٨٢.","vol":"1","page":425},{"text":"بعد خلاص الدين جازاكم الله عن الإسلام خير الجزاء (١).\n٤ - رجل ذو ثروة وله أولاد وبنت. وقد أراد أن يخصص قدرًا من ثروته لابنته بعد وفاته، ويترك الباقي على الشياع بين جميع الأبناء، مع أن الأبناء متساوون في الصلاح وضده؛ فهل يجوز له ذلك؟ وهل يصح شرعًا؟ (٢).\n٥ - ما قولكم رضي الله عنكم فيمن وقع منه مع زوجته مشاجرة آلت إلى شدة الغضب، فأوقع عليها الثلاث في كلمة واحدة، مع أنه لا قدرة له على التزوج بغيرها، وله أبناء منها؟ (٣).\n٦ - إن غالب الناس يحبسون ريعهم وعقارهم على الأولاد دون البنات. فهل تلك الأحباس باطلة، كما ذكر خليل، أم أن ما مشى عليه خليل ضعيف. (٤).\n٧ - هل استخلاص أموال الدولة على الحيوان يُطرح منه الزكاة المفروضة شرعًا (٥).\n٨ - ما هو حكم الله في بيع حشيشة الدخان؟ وما هو حكم مستعمل تلك الحشيشة؟ (٦).\n_________\n(١) صفر ١٣٥٦/ أبريل ١٩٣٧. المجلد الأول، العدد الثالث، ص ٣٣٧.\n(٢) صفر ١٣٥٦/ أبريل ١٩٣٧. المجلد الأول، العدد الثامن، ص ٣٧٧؛ صفر ١٣٥٦/ أبريل ١٩٣٧. المجلد الأول، العدد الثامن، ص ٣٨١.\n(٣) ربيع الثاني ١٣٥٦/ جوان ١٩٣٧. المجلد الأول، العدد العاشر، ص ٥٠٥.\n(٤) ربيع الثاني ١٣٥٦/ جوان ١٩٣٧. المجلد الأول، العدد العاشر، ص ٥٠٧.\n(٥) ربيع الثاني ١٣٥٦/ جوان ١٩٣٧. المجلد الأول، العدد العاشر، ص ٥٠٨؛ فتوى الزهرة، وعدد النهضة: ٩٢٢١.\n(٦) ربيع الثاني ١٣٥٦/ جوان ١٩٣٧. المجلد الأول، العدد العاشر، ص ٥٠٩.","vol":"1","page":426},{"text":"٩ - المقدار من الزيت يتعلق بالمَصَبّ. هل تحلُّ للبائع أم كيف الحال؟ (١).\n١٠ - حكم العمرى في صور وفروع مختلفة (٢).\n١١ - هل يحق لمالك الزيت أن يرهنه لدى البنوك ولا يدفع منه فائضًا ربويًا مع التزام الدولة للبنوك بدفع ذلك؟ (٣).\n١٢ - من بلغهم الإعلام بدخول شهر شوال بعد صلاة الظهر من ذلك اليوم، هل يصلّون صلاة العيد بعد بلوغ الخبر أم يصلّونها ضحى يوم الغد، أو لا يصلّونها؟ (٤).\n١٣ - تحليف الشاهد بالطلاق لتعزيز شهادته. هل يجوز للحاكم أن يحلّف الشاهد بالطلاق في بلاد يرى أهلها الحلف بها سفاهة، وليستغل الحاكم امتناع الشاهد عن أداء شهادته، تحيّزًا لفريق من المتخاصمين دون الآخر (٥).\n١٤ - الزواج من الكتابية لا من الشيوعية التي لا دين لها؟ (٦).\n١٥ - حكم رجل تزوج امرأة وولدت له بنين وبنات. وقالت له إحدى القواعد: إنها أخته من الرضاع (٧).\n١٦ - استولت الدولة على أرض وقف وبنت بها مسجدًا، هل تجوز الصلاة فيه؟ (٨).\n_________\n(١) ربيع الثاني / ١٣٥٦ جوان ١٩٣٧. المجلد الأول، العدد العاشر، ص ٥١٠.\n(٢) شوال ١٣٥٦/ ديسمبر ١٩٣٧. المجلد الثاني، العدد الثالث، ص ١٠٩.\n(٣) شوال ١٣٥٦/ ديسمبر ١٩٣٧. المجلد الثاني، العدد الثالث، ص ١١٠.\n(٤) شوال ١٣٥٦/ ديسمبر ١٩٣٧. المجلد الثاني، العدد الثالث، ص ١١١.\n(٥) ذو القعدة ١٣٥٦/ جانفي ١٩٣٨. المجلد الثاني، العدد الرابع، ص ١٦٧٣.\n(٦) محرم ١٣٥٧/ مارس ١٩٣٨. المجلد الثاني، العدد الرابع، ص ٢٦٠.\n(٧) محرم ١٣٥٧/ مارس ١٩٣٨. المجلد الثاني، العدد السادس، ص ٢٦٠.\n(٨) محرم ١٣٥٧/ مارس ١٩٣٨. المجلد الثاني، العدد السادس، ص ٢٦٠.","vol":"1","page":427},{"text":"١٧ - مشروعية قراءة القرآن جهرًا يوم الجمعة قبل خروج الإمام للصلاة (١).\n١٨ - حكم قراءة القرآن في محطة الإذاعة (٢).\nومن فتاويه أيضًا ما ورد له فيها من تفصيل واجتهاد وتقرير لبعض القضايا المستفهَم عنها والمُستفتَى فيها. وذلك كالسؤال الذي ورد إليه من المجلس الإسلامي الأعلى بالجزائر ونصه:\nاتخذت الجزائر، في نطاق الحرص على وحدة المواسم الدينية في العالم الإسلامي، موقفًا يرمي إلى اتخاذ تقويم قمري يعتمد الحساب الفلكي، فما موقف الشريعة من ذلك. وتاريخ هذه الفتوى ١٠ جمادى الثانية ١٣٩٣/ ١٠ جوليه ١٩٧٣ (٣).\nولعله يكون من المفيد أن نُتبع عرض بعض الفتاوى بأسئلتها والوقوف عندها لمزيد من التعريف والبيان. وهي الفتاوى التالية:\n١ - الفتوى الترنسفالية المزدوجة في حكم أكل الموقوذة ونحوها من ذكاة أهل الكتاب، وحكم لباس القلنسوة ونحوها من لباس الكفار.\n٢ - ثبوت دخول شهر رمضان ونقل خبر ذلك عن طريق وسائل الإعلام، وقضية توحيد المواسم الدينية في العالم الإسلامي.\n٣ - حكم قراءة القرآن عند تشييع الجنازة، وحول الميت، وفي المقبرة عند الدفن (٤).\n_________\n(١) محرم ١٣٥٧/ مارس ١٩٣٨. المجلد الثاني، العدد السادس، ص ٢٦٠.\n(٢) الهداية الإسلامية. مجلد: ٩.\n(٣) د/ بلقاسم الغالي. شيخ الجامع الأعظم محمد الطاهر ابن عاشور: ١٤٦.\n(٤) البصائر: ٢٠٤. السنة الأولى، ٢٢ مايو ١٩٣٦.","vol":"1","page":428},{"text":"٤ - إحرام المسافر إلى الحج في المركبة الجوية (١).\n٥ - تحريم وصل المرأة شعرها (٢).\n٦ - حكم تعدّد الزوجات (٣).\n٧ - حكم التجنس (٤).\n٨ - الإفطار في رمضان (٥).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-181>تحليل بعض هذه الفتاوى، وبيان ما قارنها من مواقف وصفات:</span>\nويتجلّى لنا من تحليل هذه الفتاوى بعض مواقف وصفات الشيخ ابن عاشور الفقيه المفتي، التي نعدّ منها:\n١ - الجرأة في الحق، والأخذ بما ذهب إليه العلماء من آراء وأحكام، ولو كانت مخالفة لما عليه الجمهور، سواء كانت من مقتضى اللفظ، أو من الملابسات المرتبطة به، أو من دلالات السياق.\n٢ - عمق التحليل للأسئلة الواردة عليه، والإجابة عما يرتبط بها من مسائل من غير مواربة، ولكن مع قوة في النظر وقدرة على التمحيص بارزتين.\n٣ - الاعتماد على مفادات التراكيب والنصوص الشرعية التي يعود إليها ويستنبط منها، وإن أذى به ذلك إلى الانفراد بالرأي والالتزام به، ما دام هو الحق في نظره والأقوى والأوفق بسنن التشريع وتطوّرات الزمان.\n_________\n(١) الهداية. السنة الخامسة، عدد ٢، ذو القعدة ١٣٩٧/ نوفمبر ١٩٧٧، ص ٢٠.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. المقاصد: ٢٦٩؛ التحرير والتنوير: ٥/ ٢٠٥.\n(٣) محمد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير: ٤/ ٢٢٢.\n(٤) حمادي الساحلي. تقرير حول قضية التجنيس. مجلة وثائق ١/ ٥، ١٤، ١٩٨٤. المركز القومي الجامعي للتوثيق العلمي والفني. تونس.\n(٥) الهداية. السنة الأولى، العدد الرابع، جمادى الثانية ١٣٩٤/ جوليه ١٩٧٤.","vol":"1","page":429},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-182>١ - الفتوى الترنسفالية\n(حكم أكل الموقوذة ولباس القبعة)</span>\nإن مجال تقرير الأحكام في الفقه الإسلامي في هذا العصر، وفتوى الناس فيما يقصرون عن معرفة حكم الله فيه، يتطلّب من المنتصب لهذا المهم تحريرًا لمناط الحكم، وتحقيقًا أو حرصًا على إيراد الأدلة القوية الثابتة على صحّته باستمدادها من الكتاب والسنة، وعدم معارضته أو مناقضته للقواعد العامة المعتبرة في الشرع، وأن تكون فتواه بما يراه أقوى دليلًا، وأقوم قيلًا، وأنفى للحرج على المسلمين. وذلك مع الالتفات إلى مقصد الشارع من الحكم وإلى حكمته في تشريعه. وهذا هو منهج المحقّقين من الفقهاء المجتهدين في الدين، الملتزمين بالحق، لا يثنيهم عمَّا قام عليه البرهان لديهم أيُّ رأي أو اتجاه مخالف مهما كان مصدره، ولا يمنعهم من الإعلان عما توصلوا إليه بعدَ النظر، وأيقنوا أنه الحق الذي تطمئن إليه نفوسهم، وإن نازعهم المقلدون هذا الرأيَ، أو خالفهم فيه العابثون بالدين، المناوئون لهم، المتحاملون عليهم.\nوأمام تعدد الآراء واختلافها قديمًا وحديثًا، وعدم الانصياع أحيانًا كثيرة لما هو مقتضى الدرس، ونتيجة البحث والتبصر، وأمام غلواء المكابرين والمعاندين، ورفضهم كلّ الآراء في القضايا المستجدّة إذا خالفت ما اعتادته العامة أو أنكرته الخاصة من المقلّدة، بحكم التزمت والجمود، يبتعد الناس عن الصواب، وتنشأ النزاعات والفتن، وتحتجب الحقائق، وتنتشر الغَواية والضلال يحكمهما الهوى المتَّبَع.\nولتصوير منهج الإمام الأكبر في فتاواه، نقدم نماذج من آرائه المساندة لما يراه من حق، أو تقضي به الملابسات والظروف","vol":"1","page":430},{"text":"والأعراف. فمن ذلك: موقف الإمام الأكبر محمد الطاهر ابن عاشور من الفتوى الترنسفالية.\nوَرَدَ على الأستاذ الإمام مفتي الديار المصرية من الترنسفال، أحدِ أقاليم اتحاد جنوب إفريقيا، استفتاءٌ ذو ثلاث شعب، من أحد المسلمين هناك، وقد كان السؤالان الأولان:\n١ - حكم لبس المسلم القبعة، لأن كثيرًا من أفراد الناس في الترنسفال يلبسون القبعات لبعض مصالحهم، وعود الفوائد إليهم.\n٢ - حكم أكل الموقوذة، ونحوها من ذكاة أهل الكتاب، لأن ذبح نصارى هذه البلاد مخالف للذكاة الشرعية عندنا، فهم يضربون البقر بالبلطة ثم يذبحونها بغير تسمية، وكذلك يذبحون الغنم بغير تسمية.\nوذهب الأستاذ الإمام محمد عبده في إجابته عن السؤال الأول إلى أن لبس القلنسوة إذا لم يقصِد فاعلُه الخروجَ عن الإسلام والدخولَ في دين غيره لا يعدّ مكفّرًا، وإذا كان اللباس لحاجة من حجب الشمس، أو دفع مضرة أو مكروه، أو تيسير مصلحة لم يكره ذلك لزوال التشبّه (١).\nوقال في الإجابة عن السؤال الثاني: يجوز أكل ذبيحتهم تلك، لعموم قوله تعالى: ﴿وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ﴾ (٢)، ولأن الله سبحانه حين أباح لنا طعامهم كان أعلمَ بحالهم ونوع ذكاتهم (٣)،\n_________\n(١) محمد رشيد رضا. تاريخ الأستاذ الإمام: ١/ ٦٧٦.\n(٢) المائدة: ٥.\n(٣) محمد رشيد رضا. تاريخ الأستاذ الإمام: ١/ ٦٧٦ وما بعدها.","vol":"1","page":431},{"text":"ويدل هذا على أن ذبائح أهل الكتاب حلال عند جماهير المسلمين، وإن لم يكن ذبحها على الطريقة الإسلامية (١).\nووَجَدَت هذه الفتوى معارضةً شديدة من بعض شيوخ العصر. وانقسم الناس حولها، وتحوّل الأمر من استفتاء يجيب عنه رجل مختصّ منتصب رسميًا لإرشاد الناس وبيان أحكام الدين لهم، إلى قضية خلاف ونزاع يبالغ في إنكار وجه الحكم فيها عليه خصومُه من المحافظين المتشدّدين يتّهمونه في دينه وعلمه، ومن السياسيين للنيل من سمعته والتحقير له، وهو زعيم الإصلاح بمصر، ورائد التحرّر الفكري، الداعي إلى الاجتهاد الذي يضطلع به بوصفه أكبر أعلام الأزهر الشريف، ومفتي الديار المصرية يومئذ.\nوبتدخّل من ملك مصر الخديوي عباس، والتآمر بين رجال الحزب الوطني على المفتي، انقسم الناس واختلفت الصحف المصرية ووسائل الإعلام، بين مواجهة للمفتي، مندِّدة به، ومتحاملة عليه كالظاهر واللواء والمؤيد، وبين مناصرة ومؤيدة له، ومدافعة عنه كالأهرام والمقطم والمنار والوطن اليومية، أو التمدن والنيل والممتاز والرائد العثماني.\nواشتهرت هذه الفتوى في ربوع العالَمين العربي والإسلامي، كما كانت سببًا في إثارة السياسيين والفقهاء عليه. فحمل هذا عددًا كبيرًا من العلماء على إعادة النظر فيها، والتنبيه إلى أصولها ومراجعها التي اعتمد عليها الإمام.\nوكان من بين أنصاره ومؤيديه في ذلك جماعة من علماء\n_________\n(١) محمد رشيد رضا. تاريخ الأستاذ الإمام: ١/ ٦٧٨.","vol":"1","page":432},{"text":"الأزهر، نشر لهم الشيخ محمد رشيد رضا مقالًا بعنوان إرشاد الأمة الإسلامية إلى أقوال الأئمة في الفتوى الترنسفالية. ومن بين أفراد هذه الجماعة الشيخ أحمد أبو خطوة، والشيخ سعيد الموحي، وشيخُ رواقِ الحنابلة، وعدد من علماء المغرب العربي منهم الشيخ المهدي الوزاني كبير علماء فاس (١)، وأحد أعلام تونس الإمام الأكبر محمد الطاهر ابن عاشور (٢) الذي لم ينشغل عن فتوى الأستاذ الإمام، بل وقف موقف المحلل لها، المؤيّد لمضمونها بما كتبه فى المسألتين قائلًا فيهما:\nأما لباس القلنسوة فحسبهم من حيث التقليد أن الفقهاء ما قالوا: إن لبس أي شيء من ثياب الكفار غير موجب للرِّدّة إلا أن يكون ذلك اللباس لباسًا دينيًا حيث تنضم إليه قرائن تفيدُ كثرتُها قطعًا بأن صاحبه انفسخ عن الدين (٣).\nوأما المسألة الثانية المتعلّقة بذبائح أهل الكتاب فهي ماضية بجملة من الأدلة:\n١ - سبقَ أئمةُ المالكية إلى القول بمثل ذلك. فهذا ابن العربي صاحب كتاب أحكام القرآن يقول في تفسيره لقوله تعالى: ﴿وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ﴾: إن الله سبحانه قد أذن في طعامهم، وقد علم أنهم يسمّون غيره على ذبائحهم، ولكنهم لمّا تمسّكوا بكتاب الله، وعلِقوا بذيل نبي، جعلت لهم حرمة على أهل الأنصاب. والتسمية عند بعض الشَّافعية ليست بشرط، وإن سمى النصراني الإله حقيقة لم\n_________\n(١) محمد رشيد رضا. التاريخ: ١/ ٦٧٤؛ تفسير المنار: ٦/ ٢٠٥.\n(٢) محمد رشيد رضا. تاريخ الأستاذ الإمام: ١/ ٧١٦.\n(٣) محمد رشيد رضا. تاريخ الأستاذ الإمام: ١/ ٦٧٦ وما بعدها.","vol":"1","page":433},{"text":"تكن تسميته على شرط العبادة، والتسمية على غير وجه العبادة لا تعقل وظن بعضهم أن أكل طعامهم رخصة. والرخصة حلّ تأصّل في الشريعة الإسلامية، فلا يقف على موضعه، بل يسترسل على محصّله كلها، كسائر الأصول في الشريعة، ثم قال ما محصّله: واختلاف تذكيتهم، التي يجيزها أحبارهم ورهبانهم، عن الذكاة الشرعية عندنا لا يمنع من أكل ذبائحهم، لأن الله تعالى أباح طعامهم مطلقًا، وكل ما يرونه في دينهم فإنه حلال لنا في ديننا إلا ما كذبهم الله سبحانه فيه (١).\n٢ - بنى الشيخ ابن عاشور هذه الفتوى على عموم قوله تعالى: ﴿وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ ...﴾ الآية، في حمله على كل ما ذبحوه، ممّا أحل الله لهم أو حرّمه الله عليهم أو حرّموه على أنفسهم، وهو ما ذهب إليه ابن عباس وتبعه عليه أبو محمد عبد الله بن عبد الحكم وعبد الله بن وهب (٢). ونقل بهرام عن ابن وهب جواز أكل ما ذبح للصليب أو غيره من غير كراهة نظرًا إلى أنه من طعامهم (٣).\n٣ - الأخذ بما قرّره الحنفية في أصولهم من أن العام الوارد بعد الخاص يكون ناسخًا له، وعموم طعام أهل الكتاب وارد بعد ذكر المحرمات، فيشبه أن يكون وروده مورد النسخ بعد النص.\n٤ - جعل قوله تعالى: ﴿وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ﴾ معطوفًا على آية: ﴿الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ﴾ من باب عطف الجملة على الجملة، وفيه دليل على أن طعام أهل الكتاب حلال متى لم يكن على\n_________\n(١) ابن العربي. تفسير الأحكام: ٢/ ٥٥٣ - ٥٥٦.\n(٢) تفسير المنار: ج ٦، ص ٢٠٣.\n(٣) تفسير المنار: ٦/ ٢٠٧.","vol":"1","page":434},{"text":"شروطنا. وفي هذا رخصة ومنَّة لكثرة مخالطة المسلمين أهل الكتاب. فلو حرّم الله عليهم طعامهم لشقّ ذلك عليهم (١).\nوقد أحدث هذا التأييدُ ما أحدثته الفتوى الأصلية الصادرة عن الأستاذ الإمام. وحمل الشيخ بلحسن النجار بتونس، وهو من المتشدّدين، على فتوى الإمام الأكبر، وعارضه فيها معارضة شديدة (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-183>٢ - ثبوت دخول الشهر شرعًا، وتوحيد المواسم الدينية</span>\nليست هذه فتوى واحدة أو مزدوجة، ولكنها كسابقتها إجابة عن سؤالين مختلفين:\nالسؤال الأول منهما والإجابة عنه ترجع إلى شهر رمضان ١٣٥٥/ ١٩٣٦. وملخصه: هل نقل الخبر بثبوت دخول شهر رمضان شرعًا بالتليفون ونحوه كالإذاعة، من بلد إلى آخر ملزم لأهل البلد المخبَر بالصيام؟ وهل يقاس هذا النوع من الإخبار في الأمور العبادية على مثله في الأمور العادية؟\nوالسؤال الثاني والإجابة عنه ينفصل في حدود الزمن عن الأول بثمانية وثلاثين عامًا لوقوعه بعده في جمادى الثانية ١٣٩٣/ ١٩٧٣. وملخصه: الاستفتاء عن اتخاذ تقويم قمري يعتمد الحساب الفلكي ببيان موقف الشريعة من ذلك.\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير: ٦/ ١٢٠ - ١٢٢.\n(٢) بلحسن النجار. السعادة العظمى: م ١، ج ٧، ص ١٠٣ - ١٠٨، ج ٨/ ١٢٢ - ١٢٥، ج ٩/ ١٣٩ - ١٤٣.","vol":"1","page":435},{"text":"ولظن عدد من القراء أن الفتوى الثانية تتصل بالأولى، وفي موضوعها، وأنّها أو بها تعديل لأحكامها، أحببنا الجمع بينهما مع اختلاف زمني وقوعهما، لبيان تغايرهما موضوعًا وحكمًا.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-184>الفتوى الأولى:</span>\nعند التأمل نجد الإمام الأكبر قد مهّد لفتواه هذه بتقدير ما يقع الناس فيه من جدل وحيرة. فحسَم الأمر بأن فصلَ القول في ذلك حتى تكون فتواه علمية شرعية. وهذا ما عناه في بداية إجابته من قوله: إن هذه المسألة قد كثر فيها خوض الخائضين وتخليط الناظرين، يخلطون بين مختلف الأقوال، ومختلف الصور والأحوال. وإنما الفتوى إجادة التنزيل لا كثرة القال والقيل.\nولبناء فتواه على أسس ثابتة مرعية، وقواعد واتجاهات حكمية وفقهية، ذكر أولًا ما بين طرق ثبوت الأمور الشرعية في العبادة والمعاملة من اختلاف مع طرق ثبوت الأمور العادية. ولبيان ذلك قدم لنا صورًا وأمثلة تشهد لهذا الاختلاف، ولأن الأمر كما قيل في العاديات مطلق، وهو في غيرها محصور ومقيّد.\nفطريق ثبوت أوقات الصلوات أذان المؤذنين وإخبار المؤقتين.\nوطريق ثبوت نجاسة الماء إخبار رجل أو امرأة موصوف بالعدالة. وطريق ثبوت شهر الصيام أو الفطر الشهادة برؤية الهلال ليلة ثلاثين من الشهر السابق، إذا كان الرائي رجلين عدلين أو جماعة مستفيضة، أو بإكمال الشهر السابق ثلاثين يومًا.\nوطريق ثبوت الحقوق يكون بشهادة عدلين، وشهادة عدل","vol":"1","page":436},{"text":"وامرأتين فيما يرجع للمال. إذا لم يوجد إلّا رجل عدل واحد.\nوطريق ثبوت العيوب إخبار من له معرفة بها، وإن لم يكن عدلًا.\nولتأكيد ما ذهب إليه من التفريق بين الرواية والشهادة يقول إثر هذا: وقد يحصل الاطمئنان لطريق من طرق الثبوت العادية، ولا يجزىء ذلك الطريق في الأمور الشرعية، لأن الشريعة عيّنت لأسباب ثبوت التكاليف طرقًا خاصة، رعْيًا لأهميتها، ولما يترتَّب عليها من المصالح. فلا يجوز لنا أن نتعداها بقياسها على الأمور العادية.\nوعَقِب هذا التفريق الدقيق بين طريق الرواية وطريق الشهادة أشار الإمام إلى اختلاف أئمة الفقه في وجوه طريق ثبوت رمضان. والمشهور من مذهب مالك وعامة أصحابه، ما عدا ابن الماجشون، أن طريق ثبوت رمضان من قبيل الشهادة. وهو وإن كان فيه شائبة الرواية وشائبة الشهادة فقد غلب عليه عند مالك شائبة الشهادة لأدلّة من السنة الصحيحة (١)، ولمراعاة إجراء أمر المسلمين على انتظام في القطر الواحد وفي سائر الأقطار بقدر الإمكان، ولاتقاء تعريض عبادتهم إلى ظهور ما يناقضها من تبيّن كذب المُخبر أو توهُّمه. ويترتب على كون قبوله من طريق الشهادة أن لا يكون ثبوته بواسطة القضاة، وأن يكون ثبوته بواسطتهم شبيهًا بالحكم الرافع للخلاف. وكون هذا الأمر قابلًا لتعيين العمل بأحد المذاهب من قبل السلطان هو من قبيل تخصيص القضاء بمذهب معين. وعلى هذا جرى الأمر بتونس، إذ أسندت مهمة ذلك من أمر الصوم والفطر إلى قاضي\n_________\n(١) القرافي. الفروق: ١/ ٢٠٤.","vol":"1","page":437},{"text":"الأهلّة بها، وهو قاضي المالكية. وطريق ثبوت الشهر لديه، إذا لم يكن على كمال ما قبله، رؤيةُ المكلف بمراقبة الهلال، أو إخبار رجلين عدلين برؤية هلال رمضان ليلة ثلاثين، أو شهادة مستفيضة وإن لم يكونوا معروفين بالعدالة. وثبوت دخوله عند القاضي المالكي موجب للثبوت العام لما قدمنا. وثبوت رمضان شرعًا نوعان: ثبوت عام وهو الأغلب، وثبوت خاص وهو النادر، وطريق الثبوت العام يحصل بثلاثة وجوه:\n١ - حصوله بشهادة عدلين أو جماعة مستفيضة عند القاضي برؤية الهلال كما قدمنا.\n٢ - حصوله بخطاب قاضي بلد آخر إياه بثبوت رؤية هلال رمضان عنده، إذا توفّرت في ذلك شروط خطاب القضاة.\n٣ - حصوله بنقل ناقل للقاضي أن الشهر ثبت في بلد آخر حضره الناقل.\nوهذان الوجهان الأخيران مبنيَّان على القول بأن ثبوته في موضع يعمُّ سائر الأقطار إذا نقل إلى قضاتها، وهو المشهور.\nوإن كان الناقل ناقلًا عن رؤية عدلين فلا بد أن يكون الناقل عدلين أيضًا، اتفاقًا بين رجال المذهب، لأنه من باب نقل الشهادة.\nوإن كان الناقل ناقلًا عن شهادة مستفيضة فقد اختلف علماء المذهب فريقين:\nذهب الشيخ أبو عمران الفاسي وابن رشد الجد وخليل وبهرام وابن فرحون إلى أنه لا بد أن يكون الناقل للقاضي عن المستفيضة عدلين، إلا إذا وجّه القاضي من تلقائه عدلًا يستكشف له الخبر عن ثبوت الشهر في بلد ما، فحينئذٍ يعمل القاضي بخبره، ويثبت بها الشهر ثبوتًا عامًا.","vol":"1","page":438},{"text":"وذهب أحمد بن خالد بن ميسر إلى قبول العدل الواحد في الشهادة المستفيضة، ويثبت به الشهر عند القاضي، وهو اختيار ابن أبي زيد وابن يونس والباجي لاعتبارهم إياه مخبرًا لا شاهدًا أو ناقلًا للشهادة.\nوإن كان الناقل نَقَلَ ثبوت الشهر عند قاضي بلد آخر فحكمه كحكم النقل عن الشهادة المستفيضة قولان.\nوالذي به العمل ويجري على القواعد، قول الفريق الأول.\nوأما طريق الثبوت الخاص فيحصل بالوجه الثالث من الوجوه الثلاثة المتقدمة. لا يخالف في ذلك غير ابن رشد الذي يرجح الاكتفاء بالعدل الواحد على ما ذهب إليه ابن ميسر وموافقوه.\nويترتب على التفاصيل المذكورة لزوم عرض الإخبار بالتليفون على قاعدة ثبوت الشهر شرعًا فلا نجريه على اعتيادات الناس في مخاطباتهم العادية. فإن كان الإخبار بالتليفون واردًا إلى قاضي البلد الذي لم ير فيه الهلال فإن كان المخبِر قاضيًا، وكان المخبَر قد تحقق صوته، أو اصطلحا على علامة بينهما لم يطلع عليها غيرهما، ثبت الشهر في هذه الصورة بهذا الخطاب التليفوني. وكذلك إن كان المخبِر نائبَ القاضي المخبَر كقضاة الكور لقاضي الجماعة. وإن كان المخبِر غير قَاضٍ ولا نائبًا عن المخبَر اشترط في قبوله لدى القاضي المخبَر أن يكون خبر عدلين معروفي العدالة لدى قاضي الجماعة المخبَر، وأن يكون إخبارهما بصريح الشهادة بكونهما سمعا من العدلين أو من المستفيضة أو من القاضي الذي ثبت لديه الشهر.\nوكما يثبت الشهر عند القاضي بخطاب قاضٍ آخر بالتليفون يثبت عند نواب القاضي، وعند كل من له ولاية تخوّله الإعلان بثبوت","vol":"1","page":439},{"text":"الشهر إذا تلقى الإعلام بذلك من القاضي أو نوابه. ويثبت عند العامة بالعلامات المرفقة بثبوت الشهر. وأما إخبار الناس بعضهم لبعض فهو من الإخبار الخاص على ما سبق، ويُقصَر حكمه على المخبَر وأهله، واختلف في إجبارهم على الصوم وحملهم عليه، ولا ينبغي أن يشيع ذلك في الناس فيوقعهم في حيرة، ولم يجب عليهم الصوم بخبره، ولم يجزِهم إذا صاموا بخبره، لأن الثبوت العام لا يكون إلا من القاضي أو أحد نوابه.\nوحكم ثبوت رمضان بواسطة المذياع من بعض مراكز الإذاعة في البلاد الإسلامية يتحقق به ثبوت رمضان ثبوتًا شرعيًا عند السامعين. فإذا اصطلح قضاة الأمصار التي بها مراكز إذاعية على تنظيم الإخبار بثبوت الشهر لدى أحدهم بواسطة المذياع، فيلزم أن يعين كل واحد منهم رجلًا يوجه من طرف القاضي للإخبار بثبوت دخول الشهر، وبذكر المخبِر العلامةَ المصطلح عليها بينهم، فيكون ذلك من قبيل خطاب القضاة (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-185>الفتوى الثانية:</span>\nلم يتقيد الإمام الأكبر في هذه الفتوى بالمذهب الواحد. ونبّه في أولها إلى أن الأهلَّة مواقيت للصيام. قال تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ﴾، وقال: ﴿شَهْرُ رَمَضَانَ﴾، ﴿فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ﴾ (٢)، وإلى أن حق تقليل الاختلاف بين أحوال المسلمين يقضي بأن لا يُغفل عن تغيّر الأحوال عما كانت عليه في القرون الماضية. فاتصال أخبار البلدان وتعرفهم لأحوالهم لم يعد\n_________\n(١) م. ز. المجلد ١، ج ٣ رمضان ١٣٥٥/ نوفمبر ١٩٣٦، ص ١٤٥ - ١٤٩.\n(٢) البقرة: ١٨٣ - ١٨٥.","vol":"1","page":440},{"text":"بطيئًا أو معرضًا للشك والنسيان، ومبادرة كل بلد إلى الأخذ بما يحصل لديه من ثبوت الشهر شرعيًا أمر ممكن.\nوقد قامت الأدلة على أن ثبوت دخول الشهر سابق في بعض البلاد عنه في البلاد الأخرى، وجرت أقوال المذاهب الأربعة على أن لا عبرة باختلاف المطالع. ومن ثمّ فلو صام أهل البلد تسعة وعشرين يومًا برؤية الهلال في بلدهم، وصام أهل بلد آخر ثلاثين يومًا بالرؤية، فإن الذين صاموا تسعة وعشرين يومًا يجب عليهم قضاء صيام يوم.\nقال الحنفية: هذا قول أكثر المشايخ (١).\nوقال الشافعية: في المسألة قولان مصحّحان.\nوقال الحنابلة: لا خلاف في أن رؤية أهل بلد تلزم بقية البلدان.\nويتبيّن من هذا أن ما ذهب إليه ابن رشد الحفيد وابن جزي من الإجماع على اعتبار خلاف المطالع بين البلاد التي ثبتت فيها الرؤية وبين البلاد النائية عنها جدًا مثل بُعد الأندلس من الحجاز ادعاء غير صحيح.\nوللإجابة عن السؤال المطروح، وهو اعتماد الحساب الفلكي لإعداد تقويم قمري، لا بد بعد بيان ما سبق أن نعود إلى تأصيل النظر فيه بردِّه إلى ثلاث قواعد ينبني عليها الجواب.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-186>توقيت فريضة الصوم:</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-187>القاعدة الأولى:</span>\nإن الصوم عبادة وَقَّت لها الشارع وقتًا تقع فيه، وهو شهر رمضان. وقد ذكرنا الأدلة على ذلك من الكتاب (البقرة: ١٨٣ -\n_________\n(١) الزيلعي. تبيين الحقائق: ١/ ٣٢١.","vol":"1","page":441},{"text":"١٨٥، ١٨٧). وبمجموع ذلك حصل تعيين العبادة المفروضة، وتحديدها، وحصر زمانها. فوجب على الناس تعيين هذا الشهر مبدأ ونهاية. وكان العمل في ذلك يوم نزول القرآن للتعريف بحدود الشهر الاحتكامَ إلى تجدد ضوء الهلال عقب محاقه. ولمعرفة وجود الهلال عقب المحاق في علم الله طرق:\nالرؤية البصرية: وهي الطريق الحسي الضروري الذي لا خلاف في العمل به.\nمرور ثلاثين ليلة من وقت استهلال الهلال الذي سبَقَه: وهذا الطريق قطعي تجريبي، إذ رصد الناس، في جميع الأرض، وفي كل العصور، أحوال ظهور الهلال فوجدوه لا يتأخّر عن ذلك التقدير من الأيام، وتحقق لديهم ذلك واشتهر. فصار قطعيًا. وهذا لا خلاف فيه بين الأئمة.\nدلالة الحساب الذي يضبطه العلماء بسير النجوم: وهو علم لا يتطرق قواعدَه الشكُّ، وحساب تحققت سلامته من الغلط، ويسمى هذا الحساب تقويمًا. وجرى العمل به في التقويم الشمسي قديمًا وحديثًا، واتبعه المسلمون في تحديد أوقات الصلوات، وأوقات الإمساك والإفطار في رمضان. والتقويم القمري مثله ولا يختلف عنه، وقد جَرَّبَه العرب إلا أن فقهاء المذاهب الأربعة منعوا العمل في إثبات الشهر الشرعي بحساب المنجمين وأهل التقاويم، ويبدو أن هذا الموقف كان بسبب أن وجود الهلال لم يكن يعرف في العصور الماضية سوى بالرؤية. لذلك قال النبي - ﷺ -: \"صوموا لرؤيته وأفطروا لرؤيته، فإن غمّ عليكم فاقدروا له\". ويتعين أولًا أن نلاحظ خلو متن الحديث من صيغة قصر الصوم على حالة رؤية الهلال. وقياس حساب المنجمين على رؤية الهلال قياس جلي.","vol":"1","page":442},{"text":"والملاحظ ثانيًا أن رؤية العين تتعذر بعد مضي ساعات من تكوين الهلال، وبعد خروجه من بقايا شعاع الشمس عند الغروب، يكون حساب التقويم أولى منها، وربما احتاج ضعفاء البصر إلى الاستعانة على الرؤية بوضع نظارات ولكن النظارات متفاوتة في تقريب المرئي، فليس سواء النظارات العادية والمنظار المكبّر والتليسكوب. وغني عن ذلك التقويمُ لأنه طريق علمي يكسب الظن القريب من القطع بثبوت الهلال. وإذا كان الشرع قد اعتمده في ضبط أوقات الصلاة فلا وجه لترك قياس وقت ثبوت شهر الصوم على الصلاة، إذ لا فرق بينهما إلا بأوصاف طردية لا تؤثر في الإجراء الشرعي.\nواحتج الفقهاء على عدم اعتماد الحساب الفلكي بقول الرسول - ﷺ -: \"إنا أمة أميّة لا نكتب ولا نحسب. الشهر هكذا وهكذا\". وهذا لا يمنع من اعتماد التقويم لكون الحديث من قبيل مسلك الإيماء إلى علة قياس الحساب على رؤية الهلال بالبصر. ومعلوم أن الحكم يدور مع العلة وجودًا وعدمًا. هذا وإن للناس غنية عن اعتماد الحساب واعتماد المراصد الفلكية في أشهر بلاد الإسلام.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-188>القاعدة الثانية:</span>\nاعتبار فقهاء المذاهب الأربعة أنه إذا رؤي الهلال نهارًا فهو لليلة القادمة بدون تفصيل. وإذا رؤي ليلًا فذلك بداية الشهر القمري في البلد الذي رؤي به الهلال، وفي كل بلد يشاركه في الليل. فبداية اليوم على هذا تكون بغروب الشمس لا بطلوع الفجر. وعلى هذا الأساس يكون ثبوت الصوم والفطر.","vol":"1","page":443},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-189>القاعدة الثالثة:</span>\nعند تعارض الرؤية مع الحساب، يقدم الحساب وترد الرؤية بالاستبعاد العادي إذا كانت بصرية. ذكر فقهاء المالكية أن مخالفة التقويم للشهادة موجب رد الشهادة في غير شهادة رؤية هلال الشهر الشرعي، فهو لا يوجب رد شهادة رؤية هلال الصوم وهلال الفطر. وللشافعية في هذا قولان، اختار السبكي رد شهادة الرؤية بتلك المخالفة (١) لأن الحساب قطعي والرؤية ظنية. وكلام فقهاء الحنفية غير صريح ولم أقف على قول الحنابلة.\nوبعد استعراض المذاهب في المسألة قال الشيخ ابن عاشور: الوجه الشرعي في نظري رد الشهادة باستبعادها كما في مختصر خليل. والقول بذلك يستند إلى أصل وهو قول النبي - ﷺ -: \"لا يشهد حضري على بدوي\" ولا شك أنه لو ادَّعَى شاهدان أنهما رأيا الهلال في مكان غيّم الغيم سماءه أن لا تقبل شهادتهما. وفي شهر الحج تكون رؤية هلال ذي الحجة بواسطة المرصد، ويعتبر بحالة مكة وما حولها، لأن الحج عبادة يقوم بها الحجيج الذين يحلّون بمكة، فمبدأ تلك العبادة هو الشهر الذي كان مبدؤه بمكة.\nوقد جاء قرار مجمع الفقه الإسلامي بجدة ١٨ (٦/ ٣) ينص على أمرين:\nأولًا: إذا ثبتت الرؤية في بلد وجب على المسلمين الالتزام بها ولا عبرة لاختلاف المطالع لعموم الخطاب بالأمر بالصيام والإفطار.\nثانيًا: يجب الاعتماد على الرؤية، ويستعان بالحساب الفلكي\n_________\n(١) ابن عابدين. رد المحتار: ٢/ ٩٢.","vol":"1","page":444},{"text":"والمراصد، مراعاة للأحاديث النبوية، والحقائق العلمية (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-190>٣ - حكم قراءة القرآن عند تشييع الجنازة وحول الميت وحول قبره عند دفنه</span>\nورد هذا السؤال على الشيخ ابن عاشور طلبًا لبيان حقيقة هذا الأمر وتطلعًا إلى وجه الحكم فيه. فكتب يقول أولًا:\nإن السنّةَ في المحتضِر، وفي تشييع الجنازة، وفي وقت الدفن هي الصمت للتفكر والاعتبار. فإذا نطق الحاضر فليكن نطقه بالدعاء للميت بالمغفرة والرحمة. فإن دعوة المؤمن لأخيه بظهر الغيب مرجوّة الإجابة. وأما قراءة القرآن على الميّت حين موته، أو حين تشييع جنازته، وحين دفنه فلم تكن معمولًا بها في زمن الرسول - ﷺ - وزمان الصحابة، إذ لم ينقل ذلك في صحيح السنّة والأثر، مع توفر الدواعي على نقله لو كان موجودًا، إلا الأثر المروي في قراءة سورة يس عند رأس الميت، على خلاف فيه. ولهذا كان ترك القراءة هو السنّة، وكان أفضل من القراءة في المواطن الثلاثة المذكورة.\nوبعد هذا التقرير الذي لا يدفعه دافع ولا يردّه منكر، التفت الشيخ إلى بيان حكم من فعل ذلك. وهذا القسم من الإجابة هو المبحوث فيه على الحقيقة والمختلف عليه. فجاء في الجزء الثاني من فتواه قوله: وحينئذٍ تكون قراءة القرآن في تلك الصورة إما مكروهة، وإما مباحة غير سنة فتكون مندوبة، وإما مندوبة في بعضها دون بعض.\nوفي ختام هذه الفتوى ورد قوله: وعليه فكل من يتصدّى لمنع\n_________\n(١) قرارات وتوصيات مجمع الفقه الإسلامي بجدة: ٣٧.","vol":"1","page":445},{"text":"أقارب الأموات من تشييع جنازتهم بالقراءة فقد أنكر عليهم بغير علم، واجترأ عليهم بالتدخل بدون سبب يحق له ... فإن هم تجوزوا ذلك، فحق على ولاة الأمور في البلدان أن يدفعوا عن أهل المأتم عادية من يتصدى بزعمه لتغيير المنكر دون أن يعلم. وتفصيل القول في ذلك يعود أولًا إلى ما يشترط في الآمر بالمعروف والناهي عن المنكر من خصال تقتضي أن يكون رفيقًا بما يأمر، رفيقًا بما ينهى، وعدلًا بما يأمر، عدلًا بما ينهى، وعالمًا بما يأمر، عالمًا بما ينهى (١).\nفإن لم يقدر الداعي على القيام بواجب الدعوة إلا بمقاتلة وسلاح فليتركه. وذلك إنما هو إلى السلطان، لأن شهره للسلاح بين الناس قد يكون مخرجًا للفتنة، وآيلًا إلى فساد أكبر من الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر (٢). وإلى هذا المعنى أشار بعض المفسّرين حين قالوا: لا بد من سلطة في الأرض تدعو إلى الخير وتأمر بالمعروف وتنهى عن المنكر. والذي يقرر هذا المعنى هو مدلول النص القرآني ذاته. فهناك دعوة إلى الخير، ولكن هناك كذلك أمر بالمعروف ونهي عن المنكر. وإذا أمكن أن يقوم بالدعوة غير ذي سلطان فإن الأمر والنهي لا يقوم بهما إلا ذو سلطان.\nوقد عزز الإمام الأكبر هذه المعاني بقوله: وللأمر بالمعروف والنهي عن المنكر شروط مبيّنة في الفقه والآداب الشرعية، إلا أني أنبّه إلى شرط أساء فهم بعض الناس له، وهو قول بعض الفقهاء: يشترط أن لا يجرّ النهي إلى منكر أعظم. ولما كان تعيين الكفاءة\n_________\n(١) الخلال. الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر: ٧٩ - ٨٠.\n(٢) ابن العربي. الأحكام: ١/ ٣٨٣.","vol":"1","page":446},{"text":"للقيام بهذا الفرض في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ومراتب القدرة على التغيير وإفهام الناس ذلك، رأى أئمة المسلمين تعيين ولاة للبحث عن المناكر وتعيين كيفية القيام بتغييرها وسمّوا تلك الولاية الحسبة (١).\nوقد أثارت هذه الفتوى كسابقتيها جدلًا قويًا ونزاعًا عنيفًا ومهاجمة للإمام الأكبر في علمه وورعه والتزامه المنهج العلمي في تقريره، وسلقته أقلام جريدة البصائر الجزائرية بألسنة حداد (٢).\nوإنا لنعجب من هذا كله خصوصًا إذا تأمّلنا المحاور الثلاثة التي جمعها هذا النص، وقدّرنا ما في التحامل على صاحب الفتوى من تعصّب وعناد، دفعت إليهما ظروف المعركة الإصلاحية بالجزائر، وقامت على اتجاهاتها حركتُهم.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-191>٤ - إحرام المسافر إلى الحج في المركبة الجوية</span>\nتردّد النظر في إلحاق حكم راكب الطائرة وحكم راكب السفينة إذا كان محل نزوله بأرض الحجاز متجاوزًا ميقات الإحرام المعيّن من طرف أهل الفقه.\nوالأصل المعتمد في ذلك هو ما رواه ابن نافع عن مالك: لا يُحرِم الحاج في السفينة. وهذا يحتمل وجوب النزول إلى الميقات. وفيه مشقّة ينبغي نفيها عن الدين. ويحتمل أن يريد أنه يرخص له تأخير الإحرام إلى النزول إلى الأرض.\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير: ٤/ ٤١ - ٤٢.\n(٢) جريدة البصائر الجزائرية، س ١، ع ١٦ - ٢٢، من ٢٤ أبريل ١٩٣٦ إلى ٥ جوان ١٩٣٦.","vol":"1","page":447},{"text":"وما رواه أيضًا في النوادر عن محمد بن المواز. قال مالك: من حج في البحر من أهل مصر وشبههم، يحرم إذا حاذى الجحفة. اهـ. وظاهره أن ذلك حكم إحرامه، ولا يجوز له تجاوز سمت المحاذاة غير محرم بالنيّة والتجرد من مخيط الثياب.\nوفصّل سَنَد فقال: إن كان المسافر في البحر محاذيًا للبر، مثل السفر في بحر القلزم، أحرم إذا حاذى ميقات أفقه، لأنه يمكنه النزول إلى البر ليحرم من ميقاته - أي بدون مشقة، لأن البر قريب - ويجوز تأخير الإحرام للمشقّة، لكن عليه هدي لأن التأخير رخصة، والرخصة تدفع الإثم في التجاوز ولا تسقط وجوب الهدي.\nوأما من سافر في بحر لا يحاذي الشواطىء، مثل بحر الهند وبحر اليمن وبحر عيْذاب، فيجوز له تأخير الإحرام ولا هدي عليه، لأنه إذا جاز له التأخير انتفى وجوب الهدي، حتى يدل دليل على وجوب الهدي مع جواز التأخير، ولا دليل عليه. فلا يحرم حتى يصل إلى البر، إلا أن يخرج على البر أبعد من ميقات أفقه. اهـ. ووافقه القرافي في الذخيرة، وابن عرفة، والتادلي وابن فرحون في شرح ابن الحاجب وفي مناسكه. قال الحطاب: وشاهدت الوالد يفتي به غير مرة. اهـ.\nوبعد ذكر المراجع المعتمدة التي أكدت رأي سند ووافقته تخلّص الإمام الأكبر إلى ذكر فتواه قائلًا: الحق أنه لا يحرم حتى ينزل إلى البر، لأن تكليف النزول في أثناء السير لأجل الإحرام مشقة، وتكليفهم الإحرام في السفينة مشقة أيضًا لطول مدة التجرد ولوازم الإحرام.\nأما المسافر في الطائرة فهو لا يمر بالأرض أصلًا، ولا يتصور","vol":"1","page":448},{"text":"فيه إمكان النزول قبل الوصول إلى المنازل الملائمة لنزول الطائرة، فلا يتصور فيه إمكان النزول حتى يرخص له التفادي عنه بالإحرام في الطائرة، ولأن الإحرام في الطائرة مشقة ومضرّة، لشدة برودة الجو، ويحتاج إلى التدثر بالثياب، وفي الغالب لا يوجد في ثياب الإحرام ما يصلح للتدثر.\nوأما موقع الإحرام في صورة من لا يحرم حتى ينزل إلى البر، ففي شرح الحطاب عن سند: لا يرحل الحاج عن جدة إلا محرمًا، لأن جواز التأخير إنما كان للضرورة، وهل يحرم إذا وصل البر، أو إذا ظعن من جدة؟ الظاهر إذا ظعن، لأن سنة من أحرم وقصد البيت أن يتصل إهلاله بالمسير. اهـ. (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-192>٥ - وجهُ تحريم وصل الشعر أو الباروكة</span>\nهذه قضية لم يسأل عنها الإمام الأكبر ليفتي فيها برأي، وإنما هي من الموضوعات التي تناولها في تفسيره (٢)، ونبّه عليها في مقاصده (٣).\nوقد اشتهرت بين الناس الأحاديث الخمسة التي صدّر بها ابن حجر تفسيره للباب ٨ باب وصل الشعر، من الكتاب ٧٧ كتاب اللباس من فتح الباري (٤).\nوهي حديث معاوية الذي يقول فيه: سمعت رسول الله - ﷺ -\n_________\n(١) نشرت هذه الفتوى بعد وفاة الإمام. الهداية: ٥/ ٢، ذو القعدة ١٣٩٧/ نوفمبر ١٩٧٧: ٢١.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير: ٥/ ٢٠٥ - ٢٠٦.\n(٣) محمد الطاهر ابن عاشور. مقاصد الشريعة: ٢٦٩.\n(٤) ابن حجر. فتح الباري: ١٠/ ٣٧٥.","vol":"1","page":449},{"text":"ينهى عن مثل هذا (أي وصل الشعر). ويقول: \"إنما هلكت بنو إسرائيل حين اتخذ هذه نساؤهم\"، يشير إلى ما في وصل الشعر بقَصة منه من التزوير.\nوحديث أبي هريرة: \"لعن الله الواصلة والمستوصلة والواشمة والمستوشمة\".\nوحديث عائشة: سألت النبي - ﷺ - عن جارية من الأنصار تمعط شعرها فقالت: أَفَنَصِلُها؟ فأنكر النبي عليها ذلك.\nوحديث أسماء بمعنى السابق، وكذا حديث ابن عمر.\nوقد استنبط الفقهاء من الحديث الأول حكم وصل الشعر واختلفوا في ذلك مذاهب متعددة:\nقال الجمهور بمنع وصل الشعر بشيء آخر سواء كان شعرًا أم لا.\nوقال الليث: الممتنع من ذلك وصل الشعر بالشعر.\nوعن سعيد بن جبير: لا بأس بالقرامل.\nوفرّق بعضهم بين ما إذا كان ما وصل به من الشعر من غير الشعر مستورًا بعد عقده مع الشعر، وبين إذا ما كان ظاهرًا. فمنع الأول فقط قوم لما فيه من التدليس، وأجاز بعضهم الوصل مطلقًا سواء كان بشعر آخر أو بغير شعر إذا كان بعلم الزوج وإذنه (١).\nودلت الأحاديث الأربعة الأخرى على حرمة وصل الشعر للفاعل والمفعول به. واعتبر العلماء ذلك النهي نهيَ تحريم لا نهي تنزيه.\nويقابل هذه الآراء أو بعضها ما جاء في كلام عائشة من أن\n_________\n(١) ابن حجر. فتح الباري: ١٠/ ٣٧٥.","vol":"1","page":450},{"text":"المراد بالواصل المرأة تَفْجُر في شبابها ثم تصل ذلك بالقيادة (١). قال الشيخ ابن عاشور: وقد كانت تتخذ من هذا التزيين سمة لها، وجرت العواهر والمشركات على ذلك. وإلا فلو فرضنا هذه منهيًا عنها لما بلغ النهي إلى حد لعن فاعلات ذلك. وليس من تغيير خلق الله التصرفُ في المخلوقات بما أذن الله فيه، ولا ما يدخل في معنى الحُسن ... وملاك الأمر أن تغيير خلق الله إنما يكون إثمًا إذا كان فيه حظ من طاعة الشيطان (٢).\nوإذا عدنا إلى مقاصد الشريعة وجدنا الإمام الأكبر يقول في سياق حديثه في هذا الموضوع: ومن معنى حمل القبيلة على عوائدها في التشريع إذا روعي في تلك العوائد شيء يقتضي الإيجاب أو التحريم يتضح لنا دفع حيرة وإشكال عظيم يعرض للعلماء في فهم كثير من نهي الشريعة عن أشياء لا تجد فيها وجه مفسدة بحال مثل تحريم وصل الشعر للمرأة، وتفليج الأسنان، والوشم في حديث ابن مسعود ... فإن الفهم يكاد يضلّ في هذا، إذ يرى ذلك صنفًا من أصناف التزيّن المأذون في جنسه للمرأة ... فيتعجب من النهي الغليظ عنه. ووجهه عندي الذي لم أر من أفصح عنه أن تلك الأحوال كانت في العرب أمارات على ضعف حصانة المرأة. فالنهي عنها نهي عن الباعث عليها أو عن التعرض لهتك العرض بسببها (٣).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-193>٦ - تعدد الزوجات</span>\nفي هذا الموضوع كلام مفصّل جليل لا يجوز أن يُنْحَرَف به إلى\n_________\n(١) ابن حجر. فتح الباري: ١٠/ ٣٧٥.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير، الآية ١٢٤: ٥/ ٢٠٦.\n(٣) محمد الطاهر ابن عاشور. المقاصد: ٢٦٩.","vol":"1","page":451},{"text":"إباحة تعدد الزوجات أو منعه، وإنما هو الرخصة المقيّدة، تَحدَّثَ عن جميع ملابساتها الإمام الأكبر في تفسيره لقوله ﷿: ﴿فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ ذَلِكَ أَدْنَى أَلَّا تَعُولُوا﴾ (١). وبذلك تحصَّل القول الفصل من كلامه في مفردات عديدة قصدها الشارع أو نبّه عليها، نقف عند بعضها لمزيد البيان. فمن ذلك: أحوال وأحكام النكاح في الجاهلية والإسلام، وتحديد عدد الزوجات وتوزيعه، وأهداف التعدد، والعدل بين النساء، والاكتفاء بالواحدة والاقتصار عليها لمن لا يستطيع العدل بينهن، أشار إلى المقارنة بين ما كان عليه الزواج في الجاهلية وما جاء به الإسلام بقوله: قال ابن عباس وسعيد بن جبير والسدي وقتادة: كانت العرب تتحرَّج في أموال اليتامى ولا تتحرج في العدل بين النساء. فكانوا يتزوّجون العشرة فأكثر فنزلت الآية في ذلك. وعلى هذا القول فمحل الملازمة بين الشرط والجزاء إنما هو فيما تفرع عن الجزاء من قوله: ﴿فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً﴾ ... وقال عكرمة: نزلت في قريش. كان الرجل يتزوج العشر فأكثر، فإذا ضاق ماله عن إنفاقهن أخذ مال يتيمة فتزوج منه.\nوقال مجاهد: الآية تحذير من الزنى.\nوليس قوله تعالى: ﴿فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ﴾ إثباتًا لمشروعية النكاح، لأن الأمر معلّق على حالة الخوف من الجَور في اليتامى، فهو إذن للإرشاد. ومشروعية النكاح ثابتة بالإباحة الأصلية لما عليه الناس قبل الإسلام مع إبطال ما لا يرضاه الدين كالزيادة على الأربع، ونكاح المقت، والمحرّمات من الرضاعة، والأمر بأن لا يخلو النكاح من الصداق.\n_________\n(١) النساء: ٣.","vol":"1","page":452},{"text":"وتعدّد الزوجات مع التوزيع مثنى وثلاث ورباع يكون باعتبار اختلاف المخاطبين في السعة والطَّوْل، والزيادة على الأربع محرّمة بالسنة تمهيدًا لشرع العدل بين النساء. فقد قال - ﷺ - لغيلان بن مسلمة حين أسلم على عشر نسوة: أمسك أربعًا وفارق سائرهن. وظاهر الخطاب للناس يعم الحر والعبد عند مالك، وهو قول أبي الدرداء، والقاسم بن محمد، وسالم، وربيعة بن أبي عبد الرحمن، ومجاهد. وبه قال أبو داود خلافًا لأبي حنيفة والشافعي. وينسب التنصيف للعبد إلى عمر بن الخطاب، وعلي بن أبي طالب، وعبد الرحمن بن عوف، وابن سيرين، والحسن.\nوإنما شرع تعدّد الزوجات للقادر العادل لمصالح جمة: منها تكثير عدد الأمة بازدياد المواليد فيها، ومنها كفالة النساء اللائي هن أكثر من الرجال عددًا، ومنها الحيدة عن الزنى الذي حرمته الشريعة لما يجر إليه من الفساد في الأخلاق والأنساب وانتظام العائلات، ومنها قصد الابتعاد عن الطلاق إلا للضرورة.\nوالاقتصار على الواحدة حق لمن يخاف عدمَ العدل بين الزوجات، أي عدم التسوية بينهن في النفقة، والكسوة، والبشاشة، والمعاشرة، وترك الضر عن كل ما يدخل تحت قدرة المكلف وطوقه دون ميل القلب.\nوقوله: ﴿فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ﴾ إشارة إلى الحكم الذي يسلم معه الإنسان من الجور. فإن التعدّد يعرّض المكلَّف إلى الجور، وإن بذل جهده في العدل لما في النفس من رغبات وغفلات. وهكذا يصبح الاقتصار على المرأة الواحدة سادًا لذريعة الجور، كما تتضمن الآية ترغيبًا في الاقتصار على الواحدة تقليصًا للنسل وتقليلًا للنفقة فيبقيان على الزوج مالَه ويدفعان عنه الحاجة.","vol":"1","page":453},{"text":"وفي بيان هذه الأحكام وتقريرها في تفسير الإمام التحرير والتنوير ما يبطل تأوّلات المخالفين، وتقولات الملفّقين، ويدفع المؤمنين إلى الالتزام بشرع الله والعمل بكتابه وسنة رسوله (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-194>٧ - حكم التجنس أو فتوى التجنيس</span>\nالتجنّس: الحصول على جنسية، وأصله فهو مطاوع للأول، والتجنيس والجنسية هي الصفة التي تلحق بالشخص من جهة انتسابه لشعب أو لأمة.\nوحكم التجنس، أو فتوى التجنيس، قضية شاعت في البلاد التونسية وشغلت الناس كلهم بداية من العقد الثاني للقرن العشرين. وسببها في حقيقة الأمر موقفان متناقضان متدافعان: موقف المحتل الأجنبي الفرنسي، وموقف المناضل المكافح التونسي.\nيدعو الأول إلى تكثير سواده في البلد بإدخال العناصر الكثيرة المتساكنة بتونس من إيطاليين ومالطيين ويهود وغيرهم في جنسيته ليكونوا فرنسيين، وفي صفه. ويفتح الباب على مصراعيه لتحويل السكان الأصليين العرب عن قوميتهم والإنعام عليهم بجنسية الحاكم المغتصب. وشرعت لهذه الغاية قوانين التجنس: الأول الصادر بتونس في ٣/ ١٠/ ١٩١٠، والثاني المؤرخ في ٢٠/ ١٢/ ١٩٢٠. ثم محاولة التجنيس بصفة أوسع وأشمل في ١٩٣٣ للسيطرة على كل المؤسّسات والهيئات النيابية وبالزيادة الملموسة في مرتبات حاملي الجنسية الفرنسية بتونس من أصحابها ومن الملحقين بهم.\nويتولّى الثاني الدفاع عن بلده والذود عن حوضه وبذل كل الوسائل\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير: ٤/ ٢٢٢ - ٢٢٩.","vol":"1","page":454},{"text":"واستخدام كل طرق المقاومة والكفاح من أجل أن يبقى وطنه محافظًا على هويته، متميزًا بقيمه وعاداته وتقاليده، وعقيدته وشرعه ونظامه، غير قابل للاستلحاق ولا للذوبان في الغير مهما كان هذا الغير.\nوسبق كل تدبير كيدي من الفئة الأولى ما روّجته الفئة الثانية عن المتجنس من كونه مفارقًا للجماعة، فارًا من الأحكام الشرعية إلى الأحكام الأجنبية، مرتدًا عن الإسلام، لا ينبغي أن يعامل معاملة المسلمين ولا أن يدفن في مقابرهم.\nوحين أيقن الفرنسيون بقصورهم عن تحقيق رغبتهم والوصول من وراء قوانين التجنيس إلى هدفهم قرروا استعمال الحيلة. وجرت مشاورات بين المقيم العام ممثل فرنسة، والباي حاكم البلاد، والوزير الأكبر للحكومة التونسية. وتقدم الجانب الفرنسي عن طريق الوزير الأكبر باقتراح استصدار فتوى في التجنيس من المجلس الشرعي بقسميه الحنفي والمالكي تسهيلًا لإقبال التونسيين على الدخول في الجنسية الفرنسية. ونص السؤال المطروح على المجلس الشرعي:\nإذا اعتنق شخص جنسية يختلف تشريعها عن أحكام الشريعة الإسلامية، ثمّ حضر لدى القاضي الشرعي ونطق بالشهادتين، وأعلن أنه مسلم، وأنه لا يرتضي غير الإسلام دينًا. هل يحق له طول حياته أن ينتفع بنفس الحقوق والواجبات التي يتمتع بها المسلمون؟ وهل يحق له بعد وفاته أن تُصلى عليه صلاة الجنازة، وأن يدفن في مقبرة إسلامية؟\nما من شك في أن هذا السؤال قد تسرّب إلى أوساط كثيرة، ولمّا تقعِ الإجابة عنه من طرف فقهاء الشريعة، وقد أثار مع الغموض إشاعات عديدة منها: أن الحكومة (الفرنسية) ضغطت على المجلس الشرعي لإصدار فتوى موالية للمتجنسين ولفائدتهم، كما حملت الأنباء","vol":"1","page":455},{"text":"صحفَ المعارضة الصادرة يومئذٍ بالفرنسية: العمل التونسي، وصوت الشعب، وصوت التونسي، على إطلاق صيحة الفزع منذرة بأن الجنسية التونسية أصبحت مهدّدة بالخطر، وأن عملية التجنيس سوف تستشري بسبب ما روّجته العامة من احتفاظ المتجنّسين بحقوقهم كمسلمين.\nومن ثم استطاعت الصحف الوطنية بواسطة الحملة الصحفية التي نظمتها إثارة الرأي العام التونسي، وبث روح المناهضة للمسلمين المتجنسين بصورة تكاد تكون جماعية. ومثل هذه الحملة التي أُسقط بها ما بأيدي الفرنسيين، وقضت بالانتصار عليهم، قد مسّت بشدّة وعنف أعضاء المجلس الشرعي، وبخاصة الإمام الأكبر، لترويج المعادين له والمتحاملين عليه بأنه كان متعاونًا مع الاستعمار ومواليًا له في قضية التجنيس. وربما كان في مثل هذا التصرّف تخييب لآمال المستعمرين بما نتج عن هذا الموقف العدائي من فجوة عميقة وبُعدِ شقّة بين الأمة وقادتها العلماء، فلا ينفع المستعمر بعد ذلك الالتجاء إليهم، أو سدًّا لطريق انزلاق الفقهاء وراء استفتاء الإقامة العامة بما يعزّز موقفها ويكون حربًا على الحركة الوطنية وأصوات المعارضة.\nوجدَّت أحداث كثيرة فحيل بين المتجنسين وبين دفن موتاهم في مقابر المسلمين. وكان الإضراب العام الذي أغلقت بسببه الأسواق والمحلات التجارية يوم ١٤/ ١٢/ ١٣٥١ الموافق ٨/ ٤/ ١٩٣٣، احتجاجًا على ما تخيّلوه أو توقّعوه من صدور فتوى التجنيس أو فتوى توبة المتجنس عند المجلس الشرعي. وكان إضرابُ طلبة الجامع الأعظم عن الدروس. وانتشر الاستنكار الشعبي في أطراف البلاد، وتظاهرت جماهير المواطنين أمام قصر الباي بحمام الأنف إعرابًا عن استيائها من فتوى التجنيس.\nوتضاربت السياسة الوطنية ودارُ الشرع بسبب ما لفّق من أخبار","vol":"1","page":456},{"text":"وادعي من تصرّفات لم تكن قائمة إلا في أذهان المتوهّمين والحمقى من الناس. وكادت تستعر نار الفتنة بين أفراد طبقات الشعب. وتحوّل الصراع فيما بين المستعمر والمواطنين إلى ما كاد أن يقضي على وحدة الشعب وتماسك طبقاته وأفراده. وما هي إلا فترة حتى رفع الحجاب عن حقيقة تلك الفتوى، وظهرت للتونسيين فتوى عامة تحملُ في سطورها ونصوصها مواقف التأييد والمناصرة للشعب، والرفض لما كان يلتمسه المستعمر من الشيوخ من تيسير التجنيس وتسهيل أمره، بضمان حقوق للمتجنسينَ قد تنازلوا عنها بتجنّسهم وابتغائهم الانتساب إلى أمة غير أمتهم ووطن غير وطنهم.\nوشاهدُ ذلك أولًا ما أجاب به فقهاء الحنفية بالإثبات في جواب مختصر على صيغة الاستفتاء المذكور أعلاه. واختلفت فتوى الدائرة المالكية عن فتوى الدائرة الحنفية إذ أضافت إلى وجوب النطق بالشهادتين لدى القاضي الشرعي التصريحَ في الوقت نفسه بأن (المتجنس) يتخلّى عن الجنسية الجديدة التي اعتنقها. وتضيف فتوى المالكية في تقرير مونصورن: ولا يهم كثيرًا بعد ذلك لو احتفظ بالجنسية التي اعتنقها وبقي خاضعًا لقوانينها إذا ما تعذر عليه التخلّص منها. وزاد أحد أعضاء المجلس الشرعي من المالكية: ينبغي أن تتمثل توبة المتجنس في الإقلاع عن الامتيازات التي تحصّل عليها بموجب جنسيته الجديدة.\nوعقَّب صاحب التقرير على هذين النصين من فتوى الأحناف وفتوى المالكية بقوله: لكن فتوى المالكية تجعل من المستحيل الإقدام على نشرهما. وفي هذا تبرئة للعلماء مما ألحق بهم، وتجنيب لهم مما وُصِمُوا به. وهذه شهادة من خَصمٍ لم يتمكن من الاستفادة من فتوى التجنيس أو ردة المتجنس، فأسرّها ولم يعلنها إلا في","vol":"1","page":457},{"text":"التقرير الذي رفعه إلى وزير الخارجية الفرنسي في ذلك العهد.\nوكما جاءت الشهادة بهذه البراءة وبالتقيّد بالملة والدين آل رجال الشرع على أنفسهم قولَ الحق وخدمةَ دينهم. فظهر الجواب حول جواز ردة المتجنّس بشروط ذكروها استحال معها استغلال هذه الفتوى حسب المصادر الاستعمارية نفسها (١). ويضيف د. الغالي: ولكن الإشاعة الكاذبة روّجت لهذه الفتوى ونسبتها للشيخ محمد الطاهر ابن عاشور للنيل من منزلته العلمية، وتعطيل جهوده الإصلاحية، والحدّ من إشعاعه (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-195>٨ - الإفطار في رمضان</span>\nمثلما كانت الفتوى السابقة صراعًا مع الاستعمار وتمت بإذن الله الغلبة عليه. فإن هذه الفتوى كانت مواجهة للنظام في البلاد. ذلك أن الرئيس بورقيبة دعا الشعب التونسي إلى تعطيل فريضة الصيام، متعلّلًا بأن الشعب محتاج إلى مزيد بذلِ الجهدِ للتنمية والتقدم بالبلاد، واعتبر ذلك جهادًا أكبر يخرج به الشعب من التخلّف، ومن ثم فإنّ عليه مقاومة الكسل والخمول الذي يزيد بالصيام. ومن أجل ذلك حُمل الشعب على الإفطار ليقوى على عدوّه. وطلب الرئيس من الإمام الأكبر الإدلاء بتصريح في هذا الشأن، فقام ﵀ بالإعلان في الإذاعة بأن الصوم ركن من الأركان الخمسة الأساسية للدين، وأن الإفطار لا يجوز إلا لأعذار حددها الشرع لا يمكن تجاوزها، وأن من أفطر متجاوزًا ما حدده الشرع فإن عليه القضاء والكفارة.\n* * *\n_________\n(١) المختار العياشي. البيئة الزيتونية. تقرير حول قضية التجنيس: ٢٦٩ - ٢٧٨.\n(٢) شيخ الجامع الأعظم: ١٤٥.","vol":"1","page":458},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-196>علوم الوسائل: علوم اللغة والعربية والبلاغة والأدب</span>\nعلوم العربية هي الأساس في معرفة مقاصد العرب من كلامهم وأدب لغتهم. وسبيل الوصول إلى ذلك لمن لم يكن عربي السليقة هو أن يحذق علوم اللسان العربي، ثم يبذل الجهد في اكتساب الذوق بالاطلاع على استعمالات العرب وأساليبهم في خطبهم وأشعارهم وتراكيب بلغائهم. ويدخل في هذا ما يجري مجرى الاستئناس للتفسير من أفهام أهل اللسان أنفسهم لمعاني آيات غير واضحة الدلالة عند المولدين (١).\nفإذا حصل هذا الأمر لهم، واكتملت لدى الدارس أصوله وقواعده، ومسائله وأحكامه، استطاع بدون ريب أن ينفذ في قراءته وتدبره للنصوص إلى أدق المعاني وأخفاها وأكمل الصور التعبيرية وأنفسها. ولاكتمال المعرفة بأساليب الكلام البليغ لا بد من تصور ذلك نظرًا، وإدراكه تطبيقًا، وحضور ذهن.\nوقد جمعت تآليف الإمام الأكبر بين هذه الجوانب، وخاصة في تفسيره للقرآن، وشرحه للسُّنة، وتفصيله وبيانه للنصوص البديعة الواردة من كلام العرب في أشعارها وخطبها ورسائلها.\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير: ١/ ١، ١٨.","vol":"1","page":459},{"text":"وإنه لمن المفيد في هذا الباب عندما نتحدث عن عنايته بالمادة اللغوية أن نذكر أمثلة لذلك نستجليها من التحرير والتنوير قبل أن نتحدث عن تحقيقاته اللغوية، أو مباحثه ومقالاته في هذا الفن. وكذلك نفعل بعدُ إن شاء الله عند التأمل في عرضه لقوانين العربية وأساليب العرب في أفانينها القولية وتصرفاتها النظمية.\nوإنه ليكفي للوصول إلى هذه الغاية أن تمد يدك إلى أية صفحة من صحف التحرير، في أية آية تعرض لك، وأيّ موضوع يطالعك لتلمس من قريب طريقته، وتقف على منهجه في كل علوم اللغة وأسرارها.\nفهو عندما يقف عند اللفظ لتفسيره وبيان مدلوله يهتم بالكشف عن معانيه بضبط وتحقيقٍ، مما خلت عن ضبطه كثير من قواميس اللغة (١)، ويتصرّف في إبراز ذلك بذكر أصله وبيان اشتقاقه، والإشارة إلى جملة معانيه مستجليًا الأفهام المختلفة منه، مقارنًا بينها ومرجحًا، بحسب ما يقتضيه السياق ويحدّده المقام. وبقدر ما يعتمده من النقول عن اللغويين وأئمة الأدب المتقدّمين في ذلك، يلجأ في غالب الأحيان إلى الطريقة التطبيقية من خلال القواعد العربية للكشف عن دلالات المادة اللغوية، كما كان يفعل الأئمة من رجال القرن الرابع.\nوهنا عيّنات من التفسير للمادة اللغوية نكتفي منها بأمثلة ثلاثة: هي تفسيره أو تعريفه للملائكة، وبيانه وتحقيقه لمعنى المال، وضبطه وتفريقه بين السَّلْم والسَّلَم.\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير: ١/ ١، ٨.","vol":"1","page":460},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-197>عيّنات من المادّة اللغوية:</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-198>١ - الملائكة</span>\nقال تعالى: ﴿وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً﴾ (١).\nبدأ صاحب التحرير والتنوير بالحديث عن صيغة الملائكة في الجمع والإفراد. فقال: (الملائكة) جمع (ملَك)، وأصل صيغة الجمع (ملائك)، والتاء لتأكيد الجمعية. والظاهر أن تأنيث الملائكة سرى إلى لغة العرب من كلام المتنصّرين منهم، إذ كانوا يعتقدون أن الأملاك بنات الله، واعتقده العرب أيضًا. قال تعالى: ﴿وَيَجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَنَاتِ سُبْحَانَهُ﴾ (٢).\n(فملائك) جمع (مَلْأَك) (كشمائل) و(شَمْأَل)، ومما يدل عليه أيضًا قول بعض شعراء عبد القيس أو غيره:\nولست لإنسيٍّ ولكن لِمَلْأَك ... تنزّلُ من جو السماء يصوِّب\nثم قالوا: ملَك تخفيفًا.\nواختلفوا في اشتقاق (مَلَك) أو (مَلْأَك) على ثلاثة أقوال حكاها الإمام الأكبر: القول الأول: قول أبي عبيدة، والثاني قول الكسائي، والثالث ينسب إلى ابن كيسان.\nفعند أبي عبيدة هو (مَفعَل) من (لَأَكَ) بمعنى أَرْسَلَ. ومنه قولهم، في الأمر بتبليغ رسالة (ألِكْني إليه)، أي كن رسولي إليه. وأصل (ألِكني) (أَلْإِكْنِي)، وإن لم يعرف له فعل وإنما اشتق اسم الملك من الإرسال، لأن الملائكة رسل الله، إما بتبليغ أو تكوين، كما في الحديث: \"ثم يرسل إليه - أي للجنين في بطن أمه - الملَكَ\n_________\n(١) البقرة: ٣٠.\n(٢) النحل: ٥٧.","vol":"1","page":461},{"text":"فينفخ فيه الروح\". فعلى هذا القول هو مصدر ميمي بمعنى اسم المفعول.\nوهو عند الكسائي مقلوب، ووزنه (مَعْفَل). وأصله (مَأْلكَ) من (الألُوك) و(الألوكة) وهي الرسالة. ويقال: (مَألَك) و(مَأْلوك). فقلبوا فيه قلبًا مكانيًا فقالوا: (مَألك)، فهو صفة مشبهة.\nوقال ابن كيسان: هو مشتق من (المَلْك). والمَلْك بمعنى القوة. قال تعالى: ﴿عَلَيْهَا مَلَائِكَةٌ غِلَاظٌ شِدَادٌ﴾ (١). والهمزة مزيدة فوزنه (فَعْأَل) (كَشَمْأَل).\nوفي الترجيح بين هذه الأقوال ذكر صاحب التحرير أن قول ابن كيسان هذا مردود بأن دعوى زيادة حرف بلا فائدة دعوى بعيدة. ورد مذهب الكسائي بأن القلب خلاف الأصل. فترجّح مذهب أبي عبيدة. وروى القرطبي عن النضر بن شميل أنه لا اشتقاق للملك عند العرب. وإنما هي كلمة معربة عن العبرانية. ويؤيِّد هذا أن التوراة سمت الملك ملاكًا. وليس وجودُ كلمة متقاربة اللفظ والمعنى في لغة بدال على أنها منقولة من إحداهما إلى الأخرى إلا بأدلة يتعيَّن ذكرها.\nوفي بيان المراد من لفظ الملائكة يقول الشيخ ابن عاشور: هي مخلوقات نورانية سماوية مجبولة على الخير، قادرة على التشكّل في خرق العادة، لأن النور قابل للتشكّل في كيفيات، ولأن أجزاءه لا تتزاحم ونورها لا شعاع له. فلذلك لا تضيء إذا اتصلت بالعالم الأرضي. وإنما تتشكل إذا أراد الله أن يَظهر بَعضُهم لبعضِ رسلِه\n_________\n(١) سورة التحريم: الآية ٦.","vol":"1","page":462},{"text":"وأنبيائه على وجه خرق العادة. وقد جعل الله تعالى لها قوة التوجه إلى الأشياء التي يريد الله تكوينها، فتتولى التدبير لها. ولهذه التوجهات الملكية حيثيات ومراتب كثيرة تتعذر الإحاطة بها. وهي مضادة لتوجهات الشياطين. فالخواطر الخيرية من توجّهات الملائكة وعلاقتها بالنفوس البشرية، وبعكسها خواطر الشر (١).\nوفي هذا التعريف للملائكة جزآن:\nالأول: عرض له أكثر اللغوين وتركوا الثاني. فالذي تعرضوا له هو بيان اللفظ من حيث صيغته واشتقاقه. ورد هذا مجملًا في بصائر ذوي التمييز؛ ومفصّلًا عند ابن الأنباري في كتابه الزاهر. وزاد هذا من الشواهد الشعرية عليه قول لبيد:\nوغلام أرْسَلَته أمُّه ... بألُوك فَبذلْنا ما سأل\nوألُوك في البيت بمعنى الرسالة، كما ورد بنفس المعنى لفظان آخران المَألك والمَلْأك.\nقال عدي:\nأبلغ النعمان عني مَأْلكا ... أنه قد طال حبسي وانتظاري\nوقال آخر:\nأيها القاتلون ظلمًا حسينًا ... أبشروا بالعذاب والتنكيل\nكل أهل السماء يدعو عليكم ... من نبي ومَلْأك ورسول\nكما ورد على لفظ (ألكِني) قول أبي ذؤيب الهذلي:\nألِكني إليها وخيرُ الرسو ... ل أعلمهم بنواحي الخبر\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير: ١/ ٢، ٣٩٧ - ٣٩٨.","vol":"1","page":463},{"text":"وبلفظ الملائك، هكذا بلا هاء، جاء قول حسان:\nبأيدي رجال هاجروا نحو ربهم ... فأنصاره حقًا وأيدي الملائك\nوقد تميز هذا القسم الأول من التعريف بلفظ الملائكة في التحرير والتنوير بذكر أن التاء فيه لتأكيد الجمعية، وارتباط صيغة التأنيث للملائكة بمعتقد نصارى العرب. وبحث لفظ \"ملائكة\" وذكر مفرده، وقارن بين آراء أبي عبيدة والكسائي وابن كيسان والنضر بن شميل في اشتقاقه ومعناه.\nالثاني: تناول بيان حقيقة الملائكة من الناحيتين الخلقية والسلوكية (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-199>٢ - المال</span>\nقال تعالى: ﴿وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقًا مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾ (٢).\nقال في التعريف بهذه المادة عن طريق ذكر ما ورد في النصّ القرآني: الأموال جمع مال. ولم ينظر إلى صيغة اللفظ ولا إلى اشتقاقه للعلم بهما، ولكنه جرى في هذا المحل على طريقة المناطقة والعلماء من أصوليين وفقهاء ونحاة وغيرهم، فوضع حدًّا جامعًا مانعًا مطردًا منعكسًا معرفًا المال بقوله: \"ما بقدره يكون قدر إقامة نظام معاش أفراد الناس في تناول الضروريات والحاجيات والتحسينيات بحسب مبلغ حضارتهم حاصلًا بكدح\".\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير: ١/ ٢، ٣٩٧ - ٣٩٨؛ محمد الحبيب ابن الخوجة. الجانب اللغوي والبياني في التحرير والتنوير: ١٤ - ١٧.\n(٢) البقرة: ١٨٨.","vol":"1","page":464},{"text":"وفي هذا التعريف منع لدخول المواهي غير المقصودة من لفظ المال في الحد، واتساع شمول الأنواع المختلفة المدلول عليها به. ولذلك عقب الحد بقوله: فلا يعد الهواء مالًا، ولا ماء المطر والأودية والبحار مالًا، ولا التراب مالًا، ولا كهوف الجبال وظلال الأشجار مالًا. ثم قابل هذه الأشياء بأجناسها مما في اكتسابه كدح وعمل، فأدخلها في مسمى المال قائلًا: ويعد الماء المحتفر بالآبار مالًا، وتراب المقاطع مالًا، والحشيش والحطب مالًا، وما ينحته المرء لنفسه في جبل مالًا.\nولم يبادر إلى ذكر الأموال بذواتها، ولكنه رتب هذا على ذكر أنواع المال الثلاثة ليميز كل واحد منها بما يندرج تحته من صنوف، فيواطىء بهذا المعنى اللغوي المعنى الشرعي.\nفالنوع الأول يتمثل فيما تحصل منه تلك الإقامة بذاته دون توقف على شيءٍ أجنبي. وهو الأطعمة كالحبوب والثمار والحيوان لأكله وللانتفاع بصوفه وشعره ولبنه وجلوده ولركوبه. قال تعالى: ﴿وَاللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ بُيُوتِكُمْ سَكَنًا وَجَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعَامِ بُيُوتًا تَسْتَخِفُّونَهَا يَوْمَ ظَعْنِكُمْ وَيَوْمَ إِقَامَتِكُمْ وَمِنْ أَصْوَافِهَا وَأَوْبَارِهَا وَأَشْعَارِهَا أَثَاثًا وَمَتَاعًا إِلَى حِينٍ﴾ (١). وقال تعالى: ﴿لِتَرْكَبُوا مِنْهَا وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ﴾ (٢). وقد مضى بعد ذلك إلى الاستشهاد على مراده بالآثار والشعر. فذكر عن عمر قوله: \"لولا المال الذي أحمل عليه في سبيل الله ما حميت عليهم من بلادهم شبرًا\". وقال: وسَمَّت العرب الإبلَ مالًا كما في قول زهير:\nصحيحياتِ مال طالعات بمخرم\n_________\n(١) النحل: ٨٠.\n(٢) غافر: ٧٩.","vol":"1","page":465},{"text":"ثم أردف ذلك ببيان أفضلية هذا النوع على غيره من الأموال، موردًا من الحديث في ذلك قوله - ﷺ -: \"يقول ابن آدم: مالي مالي، وإنما مالك ما أكلت فأمريت، أو أعطيت فأغنيت\". ونبّه عقب هذا الحديث على أن الحصر فيه للكمال في الاعتبار من حيث النفع المادي والنفع العرضي.\nوالنوع الثاني هو ما تحصل تلك الإقامة به وبما يكمله، ممّا يتوقّف نفعه عليه كالأرض للزرع وللبناء عليها، والنار للطبخ وللإذابة، والماء لسقي الأشجار، وآلات الصناعات لصنع الأشياء من الحطب والصوف ونحو ذلك. وهذا النوع دون النوع الأول.\nوالنوع الثالث ما تحصل الإقامة بعوضه مما اصطلح البشر على جعله عوضًا لما يراد تحصيله من الأشياء. وهذا هو المعبّر عنه بالنقد أو بالعملة. وأكثر اصطلاح البشر في هذا النوع على معدني الذهب والفضة أو على غيرهما مما يقوم مقامهما كالنحاس والودع والخرزات والحديد الأبيض والأوراق المالية.\nوالمراد بالفصل الوارد في التعريف، وهو قوله: حاصلًا بكدح؛ حصوله أو اكتسابه بسعي فيه كلفة ومشقة.\nولإكمال تصوير هذا الحديث للمال بيَّنَ المؤلف طرقَ اكتسابه وهي ثلاثة:\nالطريق الأول: طريق التناول من الأرض بلا مزاحمة أو بمزاحمة، فيكون تحصيله بالسبق كسكنى الجبال والتقاط الكمأة.\nالطريق الثاني: الاستنتاج بالولادة والزرع والغرس والحلب، وبالصنعة كصنع الحديد والأواني واللباس والسلاح.\nوالطريق الثاني: هو التناول من يد الغير، فيما لا حاجة له به،","vol":"1","page":466},{"text":"إما بتعامل بأن يعطي المرء ما زاد على حاجته مما يحتاج إليه غيرُه، ويأخذ من الغير ما زاد على حاجته مما يحتاج إليه هو، أو بإعطاء ما جعله الناس علامة على أن مالكه جدير بأن يأخذ به ما قدّر بمقداره كدينار ودرهم في شيء مقومٍ بهما، وإما بقوّةٍ وغلبةٍ كالقتال على الأراضي وعلى المياه (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-200>٣ - السِّلْم</span>\nقال تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً﴾ (٢).\nورد لفظ السِّلْم بأوجه ثلاثة: بفتح وكسر السين مع سكون اللام، والسَّلَم بفتح السين وَاللام.\nالوجه الأول: بفتح السين وسكون اللام؛ قرأ به نافع وابن كثير والكسائي وأبو جعفر.\nالوجه الثاني: بكسر السين وسكون اللام؛ قرأ به باقي العشرة.\nالوجه الثالث: بفتح السين واللام جميعًا، وورَدَ به قوله تعالى: ﴿وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَيْكُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا﴾ (٣)، وقوله ﷿: ﴿فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقَاتِلُوكُمْ وَأَلْقَوْا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلًا﴾ (٤).\nوبعد ذكر هذه الأوجه ذهب صاحب التحرير والتنوير إلى بيان معنى السلم. فقال: هو الصلح وترك الحرب. وأنشد عليه قول عباس بن مرداس:\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير: ٢/ ١، ١٨٧ - ١٨٩.\n(٢) البقرة: ٢٠٨.\n(٣) النساء: ٩٤.\n(٤) النساء: ٩٠؛ وغيرها كذلك في النحل والزمر.","vol":"1","page":467},{"text":"السَّلمُ تأخذُ منها ما رضيتَ به ... والحربُ تكفيك من أنفاسها جُزَعُ\nبفتح السين، وأنشد عليه قول زهير:\nوقد قلتما إن ندرك السَّلْم واسعًا\nوبكسر السين اشتقاق السلم من السلامة، وهي النجاة من ألم أو ضر أو عناد. وأسلم نفسه: أعطاه إياها بدون مقاومة. واستسلم: طلب السِّلم، أي ترك المقاومة.\nتقول العرب: أسِلْم أم حربٌ؟ بمعنى أأنت مسالم أم محارب. هذه المعاني كلها كما ذكر الإمام بعضها من بعض. وهو ما جزم به أئمة اللغة.\nومن معاني السلم بلغاته الثلاث دين الإسلام. قال هذا ابنُ عباس ومجاهد وقتادة، وجعلوا شاهدًا عليه قول امرىء القيس بن عابس الكندي:\nدعوتُ عشيرتي للسَّلم لمّا ... رأيتهمو تولَّوا مدبرينا\nفلست مبدّلًا بالله ربًّا ... ولا مستبدلًا بالسَّلم دينا\nوهذا من مقالات المفسّرين، ومن أخذ عنهم أو تأثّر بهم من اللغويين. ذكره بهذا المعنى صاحب الكشاف. وهذا الإطلاق غير موثوق به، ويحتمل بيت الكندي المسالمة، أي المسالمة للمسلمين، وقوله: دينًا، بمعنى العادة اللازمة.\nوفرق أبو عمرو بن العلاء فجعل السِّلم، بكسر السين: الإسلام. والسَّلم، بفتحها: المسالمة. وأنكر المبرد هذه التفرقة قَائلًا: اللغة لا تؤخذ هكذا، وإنما تؤخذ بالسماع لا بالقياس. وبعد ذكره للروايات الواردة في استعمال لفظ السلم، واختلاف دلالتيه المفصّل القول فيهما، جعل هذا التصرّف من قبيل استعمال المشترك في معنييه، مطبقًا هذه القاعدة على الآية في استخلاص المراد منها","vol":"1","page":468},{"text":"على الاحتمالات الواردة الصحيحة (١).\nوبمثل هذا التتبع للمواد اللغوية تحريرًا وضبطًا لصيغها، وكشفًا عن دلالاتها ومعانيها ننطلق في بياننا لمنهج صاحب التحرير إلى أمثلة أخرى تتعلق إما بأحكام العربية وقواعدها من نحو وصرف، وإما بأسرار التعبير والتصرفات القولية من فنون البلاغة.\n* * *\nونقدم لبيان منهج الإمام في تحليله وتعمقه في دراسة القضايا النحوية أمثلة ثلاثة. هي الإشارة بـ \"ذلك\"، وورود اللفظ بدلًا أو عطف بيان، والمقاربة مع تفصيل القول فيها.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-201>مسائل نحوية:</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-202>١ - اسم الإشارة: (ذلك)</span>\nقال تعالى: ﴿الم (١) ذَلِكَ الْكِتَابُ﴾ (٢).\nفرّق الإمام في تفسير هذه الجملة بين ﴿الم (١)﴾ وبين ﴿ذَلِكَ الْكِتَابُ﴾. وقال في القسم الثاني منها: كلام لا اتصال له في الإعراب بحروف (ال م) كما علمت ممّا تقدم. وهنا يبدأ النظر في قوله تعالى: ﴿ذَلِكَ الْكِتَابُ﴾ ببيان إعراب هذه الجملة تمهيدًا للخلوص إلى معناها، وتحريرًا للمراد منها باستعمال الطريقة نفسها التي جرى عليها الزمخشري في كشافه واستخدام قوانين اللغة وقواعدها للوقوف على أدقَّ المعاني وأخفاها.\nوأوجه الإعراب لـ \"ذلك الكتاب\" متعددة في تقديره وهي:\nإما أن تجعل من حروف (الم) جملة مسوقة مساق التهجّي\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير: ٢/ ٢، ٢٧٥ - ٢٧٨.\n(٢) البقرة: ١، ٢.","vol":"1","page":469},{"text":"لإظهار عجز المشركين عن الإتيان بمثل بعض القرآن. فيكون اسم الإشارة مشارًا به إليها باعتبار كون حروفها مقصودة للتعجيز، لأن حروفها من جنس حروف الكتاب. وعلى هذا الوجه تكون (الم) غير معربة ولا مبنية، واسم الإشارة ذلك مبتدأ، والكتاب خبرًا.\nوإما أن تكون الإشارة إلى القرآن المعروف لديهم يومئذٍ، وهو ما نزل منه فعلًا منضمًا إليه ما يلحق به. فيكون قوله: ذلك، مبتدأ، وخبره: الكتاب.\nوإما أن تكون الإشارة هنا إلى جميع القرآن، ما نزل منه وما لم ينزل، لأن نزوله مترقّب. فهو حاضر في الأذهان فأشبه الحاضر في العيان. ويكون التعريف للكتاب تعريفًا للعهد التقديري، وقوله: (الكتاب) حينئذٍ بدلًا أو بيانًا من ذلك، والخبر هو (لا ريب فيه).\nومن هذا الإعراب التصويري للجملة ينتقل إلى اسم الإشارة \"ذلك\". فيذكر مقالة ابن عباس: (ذلك الكتاب) أي هذا الكتاب. وهو ما قاله مجاهد وعكرمة وغيرهما، وما رواه البخاري عن أبي عبيدة. ويكون ما ورد هنا من استعمال اسم الإشارة جريًا على طريقة العرب في إتيانها بالإشارة إلى البعيد مكان الإشارة إلى القريب الحاضر.\nولتفصيل القول في ذلك ينقل الإمام الأكبر عن الرضي قوله: وُضِع اسم الإشارة للحضور والقرب لأنه للمشار إليه حسًا، ويصحّ أن يشار به إلى الغائب فيصير الإتيان بلفظ البعد واردًا لأن المحكي عنه غائب، ويقلّ أن يذكر بلفظ الحاضر القريب. وكذا يجوز لك في الكلام المسموع عن قريب أن تشير إليه بلفظ الغيبة والبعد كما تقول: والله، وذلك قَسَم عظيم، لأن اللفظ زال سماعه فصار كالغائب،","vol":"1","page":470},{"text":"ولكن الأغلب في هذا الإشارة بلفظ الحضور فتقول: وهذا قسم عظيم (١).\nولا يكتفي في هذا المقام بالاقتصار على مقالة الرضي، بل يرجع إلى ابن مالك في التسهيل ليحكي عنه تسويته بين الإتيان بالقريب والبعيد في الإشارة إلى كلام متقدم فيقول: وقد يتعاقبان - اسم القريب والبعيد - مشارًا بهما إلى ما ولياه من الكلام. ومثّله شارحه بقوله تعالى بعد قصة عيسى: ﴿ذَلِكَ نَتْلُوهُ عَلَيْكَ مِنَ الْآيَاتِ وَالذِّكْرِ الْحَكِيمِ﴾ (٢)، ثم قال: ﴿إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ﴾ (٣)، فأشار مرة بالبعيد ومرة بالقريب، والمشار إليه واحد.\nوفي المقارنة بين هذا الكلام وما تقدم من قول الرضي يقول الإمام: وكلام ابن مالك أَوفَى بالاستعمال، إذ لا يكاد يُحصر ما ورد من الاستعمالين. فدعوى الرضي قلة أن يذكر بلفظ الحاضر دعوى عريضة.\nثم يمضي بعد هذا إلى تثبيت حكمه والاستدلال عليه بقوله: وإذا كان كذلك كان حكم الإشارة إلى غائب غير حكم الإشارة إلى الكلام، في جواز الوجهين لكثرة كليهما أيضًا. ففي القرآن: ﴿فَوَجَدَ فِيهَا رَجُلَيْنِ يَقْتَتِلَانِ هَذَا مِنْ شِيعَتِهِ وَهَذَا مِنْ عَدُوِّهِ﴾ (٤)، فإذا كان الوجهان سواءً كان ذلك الاستعمال مجالًا لتسابق البلغاء ومراعاة مقتضيات الأحوال. ونحن قد رأيناهم يتخيّرون في مواقع الإتيان باسم الإشارة ما هو أشد مناسبة لذلك المقام. فدلّنا على أنَّهم يعرّفون مخاطبيهم\n_________\n(١) ابن الحاجب. شرح الكافية: ٢/ ٣٢.\n(٢) آل عمران: ٥٨.\n(٣) آل عمران: ٦٢.\n(٤) القصص: ١٥.","vol":"1","page":471},{"text":"بأغراض لا قِبَل لتعرفها إلا إذا كان الاستعمال سواء في أصل اللغة، ليكون الترجيح لأحد الاستعمالين لا على معنى مثل زيادة التنبيه في اسم الإشارة البعيد كما هنا، وكما قال خُفاف ابن نَدبة:\nأقول له، والرمح يأطر متنَه، ... تأمّل خُفافًا، إنّني أنا ذلك\nويجعلون من أسباب الإتيان بالقريب إظهار قلة الاكتراث، كما في قول قيس بن الخطيم من شعراء الحماسة:\nمتى يأتِ هذا الموتُ لا يلفِ حاجة ... لنفسيَ إلا قد قضيت قضاءها\nوفي هذه الفقرة وما بعدها يجاوز المؤلف قولَه في إعراب الآية ونقولَه لمقالات النحاة، من أجل بيان المعنى المطلوب، إلى ذكر شتّى التصرّفات باسم الإشارة، تعليلًا لمقاصدها وبيانًا لمحاملها. فيدعوه ذلك إلى الرجوع إلى قول الله تعالى: ﴿ذَلِكَ الْكِتَابُ﴾ ليبيّن ما انتهى إليه البحث من أن الإشارة في الآية كانت باستعمال اسم الإشارة للبعيد، لإظهار رفعة شأن هذا القرآن، بجعله بعيد المنزلة. وقارن هنا مرّة أخرى بين الاستعمال القرآني وما شاع في الكلام البليغ عند العرب من تمثيل الأمر الشريف بالشيء المرفوع في عزّة المنال. فالكتاب هنا، لمّا ذكر في مقام التحدّي، ولما تضمّنه من صدق معانيه ونفع إرشاده، بعيدٌ عمن يتناوله بهُجر القول كَقولهم: \"افتراء\" وقولهم: \"أساطير الأولين\". ولا يعارض هذا التأويل ورود الإشارة إلى الكتاب باسم الإشارة للحاضر القريب كما في قوله سبحانه: ﴿وَهَذَا كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ مُبَارَكٌ مُصَدِّقُ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ﴾ (١)، وقوله تعالى: ﴿وَهَذَا كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ مُبَارَكٌ فَاتَّبِعُوهُ وَاتَّقُوا﴾ (٢)، لأن الإشارة\n_________\n(١) الأنعام: ٩٢.\n(٢) الأنعام: ١٥٥.","vol":"1","page":472},{"text":"في الآيتين إلى كتاب بين يدي أهله، يرغِّبهم في العكوف عليه والاتعاظ به.\nويَعُود إثر هذا إلى الزمخشري مذكرًا بأخذه بصنيع الرضي في التسوية بين الاستعمالين من عدم إرادة التنبيه على التعظيم أو الاعتبار في ذلك الكتاب. وقد جعل الإمام الأكبرُ السكاكي حَكَمًا بين الزمخشري والرضي ومن خالفهما بقوله في مقتضيات تعريف المسند إليه بالإشارة: أو أن يقصد ببعده تعظيمه كما تقول، في مقام التعظيم: ذلك الفاضل وأولئك الفحول. وهذا مثل قوله ﷿: ﴿الم (١) ذَلِكَ الْكِتَابُ﴾ ذهابًا إلى بعدِه درجةً (١).\nوإذا تقرّر هذا عاد الشيخ إلى بيان وجه إعراب \"الكتاب\" تكميلًا للفائدة فيذكرُ في ذلك قولين:\nالأول: يجوز أن يكون \"الكتاب\" بدلًا من اسم الإشارة لقصد بيان المشار إليه لعدم مشاهدته. فالتعريف فيه إذن للعهد ويكون الخبر هو \"لا ريب فيه\".\nوالثاني: يجوز أن يكون \"الكتاب\" خبرًا عن اسم الإشارة، ويكون التعريف تعريفًا للجنس، فتفيد الجملة قصرَ حقيقة الكتاب على القرآن بسبب تعريف الجزأين. فهو إذن قصر ادعائي. ومعناه: ذلك هو الكتاب الجامع لصفات الكمال في جنس الكتب. وقد يعبر النحاة عن هذا التعريف باللام، في تعداد معانيها، بالدلالة على الكمال. وينحسر معنى القصر في الآية إلى معنى الإفادة الظاهرية للتعريف باللام والإشارة بذلك (٢).\n_________\n(١) المفتاح.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير: ١/ ١، ٢١٩ - ٢٢١.","vol":"1","page":473},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-203>٢ - البدل وعطف البيان</span>\nقال تعالى: ﴿اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ (٦) صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ﴾ (١).\nمن يقف على تفسير الإمام لهذه الجملة من آيات الفاتحة يطالعه منهج جديد في عرض قضايا العربية والمسائل النحوية. فإن اهتمام الشيخ بالجانب الأول ليؤكد كما في غير هذا الموضع من التحرير عنايته أيضًا بعلم المعاني وفنون التصرّف القولي. وإنّها لصلة وثيقة نبّه إليها العلماء من نحاة ورجال بلاغة لتقرير قواعدهم وتعليل أوجه التصرف في كلام العرب، بحسب ما حفظوه من قواعد وخلصوا إليه من معانٍ لدى وقوفهم عند أي لفظ أو تركيب من كلام الأوائل أو فحول الشعراء والكتّاب من الأدباء، ولا بدع إذا وجدنا هذا المزج بين الفنيْن عند تقرير أحكام اللغة العربية واستجلاء ما تدل عليه الاستعمالات والتصرفات من أفهام.\nفلترتيب أحد الصراطين على الآخر، وللوفاء بمعنى الجملة، تناول الإمام عدة مسائل لها اتصال أساسي وأكيد بالموضوع، واستدل على ما ذهب إليه بما ذكره الأئمة من علماء العربية والبلاغة، مناقشًا بعض تصوّرات النحاة. ثم ختم حديثه بعد ذلك بالمقارنة بين الوجوه البلاغية في هذه الآية وغيرها من أشباهها ونظائرها. وذكر آراء النحاة للتوصل إلى إفادة المعاني المطلوبة مع تعليل أقوال العرب وتحريرها من أجل تصحيح المناهج والأساليب، وبيان ما يتولد عن ذلك من مزايا التصرّفات ودلالاتها.\n_________\n(١) الفاتحة: ٦، ٧.","vol":"1","page":474},{"text":"بدأ الإمام أولًا بإعراب ﴿صِرَاطَ﴾ الثانية من الآية بكونها بدلًا أو عطف بيان من ﴿الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ﴾. وتساءل إزاء هذا التصرف القولي في الآية: لِمَ كان مثل قولك: (اهدنا صراط الذين أنعمت عليهم المستقيم) دون ما نطق به القرآن الكريم. ومعلوم أن الدعاء الذي علّمنا الله إياه يتأكّد ما صدقه بالأول، والثاني أو المستقيم ليس إلا وصفًا متمّمًا له. وللإجابة عن هذا يذكر فائدتين للتصرّف القرآني يميِّزانه عن التأويل الذي ذكره بعضهم. وهو ما يقتضيه الترتيب المنطقي في نظرهم فيقول:\nالفائدة الأولى من ورود الآية على هذا الوجه الذي انتظمته سورة الفاتحة، هي اعتبار أن المقصود من الطلب ابتداءً كون المهدى إليه وسيلة للنجاة واضحة وسهلة.\nالفائدة الثانية هي تمكن معنى الصراط في نفوس المؤمنين فضلَ تمكن. وهذا ما يقتضيه في تصرفات الكلام الإجمالُ المعقَّبُ بالتفصيل.\nوممّا يقوي هذا الوجه في التقدير حصولُ فائدة من التركيب مثل ما للتوكيد المعنوي، وإفادة هذا الأسلوب تقرير حقيقة هذا الصراط وتحقيقَ مفهومه في النفوس بما يحصل من ذكره مَرَّتين، فيشبه هذا التصرّف ما يحصل عن طريق التوكيد اللفظي.\nوبعد هذه الفقرة المهمة النحوية البلاغية يعود بنا الشيخ ﵀ إلى بيان اختلاف المواقف بين النحاة. فإن بعضهم يفرق بين عطف البيان والبدل ويجعلهما متفاضلين، والفريق الثاني يجعلهما متساويين، وهو الأصح عنده، لكون عطف البيان في التحقيق ليس إلا اسمًا لنوع من البدل، وهو البدل المطابق. ولتأكيد","vol":"1","page":475},{"text":"ما ذهب إليه ينقل عن صاحب الكشاف قوله: \"فإن قلت: ما فائدة البدل؟ قلت: فائدته التوكيد لما فيه من التثنية والتكرير\". ويدل هذا على أن فائدة الإبدال أمران يرجعان إلى التوكيد، هما ما فيه من التثنية بتكرار اللفظ، وما يقتضيه التكرير عند النحاة من تكرار العامل.\nويخلص من هذا الموضوع إلى قضية بلاغية هي أن إعادة الاسم في البدل أو البيان تكون من أجل أن يبنى عليها ما يراد تعلقه بالاسم الأول. ويظهر هذا في مثل قوله تعالى: ﴿وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرَامًا﴾ (١)، وقوله ﷿: ﴿رَبَّنَا هَؤُلَاءِ الَّذِينَ أَغْوَيْنَا أَغْوَيْنَاهُمْ كَمَا غَوَيْنَا﴾ (٢). فإعادة فعل ﴿مَرُّوا﴾ وفعل ﴿أَغْوَيْنَاهُمْ﴾ وتعليق المتعلق بالفعل المعاد دون الفعل الأول تجد له من الروعة والبهجة ما لا تجده لتعليقه بالفعل الأول. فالإعادة في مثله ليست لمجرد التأكيد، لأنه زيد عليه ما تعلق به.\nولتأكيد وجهة النظر هذه نقل عن ابن جني في شرح مشكل الحماسة قوله عند رواية كلام الأحوص:\nفإذا تزول تزول عن متخمِّط ... تخشى بوادرُه على الأقران\nمحال أن تقول: إذا قمتَ قمتَ، وإذا أقعد أقعد؛ لما اتصل بالفعل الثاني من حرف الجر المفادة منه الفائدة. وحكى مخالفة أبي علي الفارسي لهذا الرأي معلّلًا موقفه بقوله: فلعلّه امتنع في هذه الآية من اعتبار ﴿أَغْوَيْنَاهُمْ﴾ بدلًا من ﴿أَغْوَيْنَا﴾. وجعله استئنافًا وإن كان المآل واحدًا (٣).\n_________\n(١) الفرقان: ٧٣.\n(٢) القصص: ٦٣.\n(٣) محمد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير: ١/ ١، ١٩٢ - ١٩٣.","vol":"1","page":476},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-204>٣ - كاد: فعل مقاربة</span>\nقال تعالى: ﴿فَذَبَحُوهَا وَمَا كَادُوا يَفْعَلُونَ﴾ (١).\nإمعانًا في تقرير القواعد النحوية والإعرابية والبيانية، وتوصلًا عن طريقها إلى كشف المراد من الآية، بدأ صاحب التحرير والتنوير بالكلام على جملة \"فذبحوها\" وإن سكت عن ذلك أكثر المفسرين. فنبّه إلى أنّها مبدوءة بحرف الفاء العاطفة، وأن المعطوف عليه هنا مقدّر لدلالة المقام عليه، وهو: فوجدوها أو فظفروا بها. وقد أثار التنبيهُ إلى ذلك قضيتين: الأولى معنى الفاء، والثانية ذكر نوع الإيجاز الذي اتسمت به الجملة.\nأما الفاء فهي فاء الفصيحة عند الشيخ، كما يقول النحاة، لإقامة المعطوف بها في الموقع محلَّ المعطوف عليه، ولأن فاء الفصيحة هي التي أفصحت عن مقدر مطلقًا.\nوأما الاختصار في الجملة الحاصل بإهمال ذكر المعطوف عليه فلغناء المعطوف عنه. فهو من قبيل إيجاز الحذف الاقتصاري.\nومن هذه الجملة ينتقل إلى الثانية التي تليها، وهي ﴿وَمَا كَادُوا يَفْعَلُونَ﴾. فيقف عندها طويلًا للإشارة إلى جملة قضايا تتعلّق بها. ويتحدث عن استعمالات وتصاريف تعددت، واختلفت بحسب تعدّدها. فأفادت الآية جملة من الأغراض، مثل تعريضِها باليهود في سوء تلقّيهم الشريعة، تارةً بالإعراض والتفريط، وأخرى بكثرة التوقّف والإفراط، وتضمُّنِها تعليم المسلمين أصول التفقّه في الشريعة بالأخذ بالأوصاف المؤثرة في مقام التشريع دون الأوصاف الطردية، ونهي\n_________\n(١) البقرة: ٧١.","vol":"1","page":477},{"text":"رسول الله - ﷺ - عن كثرة السؤال كما دلت على ذلك الشواهد من كلام ابن عباس ورواية أبي هريرة وغيره مما أسرف فيه المخاطَبون بذبح البقرة وجادلوا به نبيهم.\nوالذي يعنينا في المقام الأول هو التأمل في قوله جل وعلا: ﴿وَمَا كَادُوا يَفْعَلُونَ﴾ وإعرابُه، وتفصيلُ القول فيه من جوانب كثيرة.\nولقد استقر رأي الإمام أولًا على إعراب هذه الجملة حالًا أو كلامًا مستأنفًا. والاحتمال الأول - كما قال - أظهر. فهو أشد ربطًا للجملة. ويكون المعنى: ذبحوها في حال تَقْرُب من حال مَن لا يفعل، أي ذبحوها مكرَهين أو كالمكرهين لما أظهروه من المماطلة والتردّد. فيكون وقتُ الذبح ووقتُ الاتصاف بمقاربة انتفائه وقتًا متحدًا اتحادًا عرفيًا، يعني أن مماطلتهم وتمنُّعهم قارن أولَ أزمنة الذبح.\nوأما حمل الجملة على الاستئناف فباعتبار اختلاف الزمنين. أي فذبحوها عند ذلك، أي عند إتمام الصفات، وكان شأنهم قبل ذلك شأن من لم يقارب أن يفعل.\nأما معنى المقاربة التي يدل عليها لفظ كاد ونفيها بالأداة (ما)، فقد توقّفوا في توجيهه وتقريره. وقالوا: هو يقتضي بحسب الوضع اللغوي نفي مدلولِ (كاد) وهو المقاربة، ونفيُ مقاربة الفعل يقتضي عدم وقوعه بالأولى.\nوقد أشكل هذا التأويل، وقيل: أنّى يجتمع ذلك مع وقوع ذبحها بقوله: ﴿فَذَبَحُوهَا﴾؟\nوللجواب عن هذا طريقان:\nإما على وجه اعتبار الجملة استئنافًا، فيكون المعنى أن نفي","vol":"1","page":478},{"text":"مقاربة الفعل كان قبل الذبح حين كرّروا السؤال وأظهروا المطال، ثم وقع الذبح بعد ذلك. وبهذا الوجه أخذت جماعة اعتبرت كأن الفعل وهو الذبح وقع فجأة بعد أن كانوا بمعزل عنه. وهو بعيد إذا جعل الواو للاستئناف.\nوإما على تقدير اختلاف أئمة العربية في مفاد (كاد) المنفية في نحو: ما كاد يفعل. والآراء في هذا متعددة تحتاج إلى بيان ومقارنة.\n١ - ذهب الزجاجي إلى أن نفيها يدل على نفي مقاربة الفعل. وفي هذا القول وقوف مع قياس الوضع، وهو دليل على انتفاء وقوع الفعل بالأولى. فيكون إثبات ﴿كَادَ﴾ نفيًا لوقوع الخبر كما في قولك: كاد يقوم، ويكون نفيها نفيًا للفعل بطريق فحوى الخطاب. وما ورد مما يوهم خلاف ذلك مؤول بأنه باعتبار وقتين فيكون بمنزلة كلامين. ومعتمد هذه الآية: فذبحوها الآن وما كادوا يفعلون قبل ذلك. وهذا جار في كلام العرب، فربما جعلوا الجمع بين خبرين متنافيين في الصورة قرينة على قصد زمنين. وبهذا قال ابن مالك في الكافية:\nوبثُبوت كاد يُنفى الخَبَرُ ... وحين تُنفى (كاد) ذاك أجدرُ\nقدْ (كدتَ) تصبو منتفٍ فيه الصَّبَا ... و(لم يكد يصبو) كمثل (إن صَبَا)\nوغيرُ ذَا على كلامين يرد ... كـ (ولدت هند وكادت لم تلد) (١)\n٢ - وقال نحاة آخرون: إن إثبات (كاد) يستلزم نفي الخبر، وإن نفيها يصير إثباتًا على خلاف القياس. وهذا اتجاه معلوم ومشهور بين أهل الإعراب. وقد ألغز فيه المعرّي بقوله:\n_________\n(١) ابن مالك. شرح الكافية: ١/ ٤٦٦.","vol":"1","page":479},{"text":"أنحويَّ هذا العصر ما هي لفظة ... أتت في لسانَيْ جُرْهم وثمود؟\nإذا استعملت في صورة الجَحد أثبتت ... وإن أَثبتت قامت مقام جحود\nوقد حملوا على هذا قول الله تعالى: ﴿فَذَبَحُوهَا وَمَا كَادُوا يَفْعَلُونَ﴾ واعتُبِر هذا من غرائب الاستعمال الجاري على خلاف الوضع اللغوي.\nوتذييلًا لهذا الوجه من التأويل أورد الإمام ما حكاه الأدباء والنقاد من خلاف بين ابن شُبرمة وذي الرّمة. أورد ذلك الجرجاني في إعجازه (١) والبغدادي في خزانته (٢). قالا: أنشد ذو الرمة، وهو من هو جزالة وإبداعًا في شعره، من قصيدة له قوله:\nإذا غيّر النأيُ المحبِّين لم يكد ... رسيسُ الهوى من حبّ ميّةَ يبرحُ\nوكان في المجلس ابن شُبرمة فناداه معترضًا: يا غيلان أراه قد بَرِح. فشنق ذو الرمة ناقته وجعل يتأخّر بها ويفكّر. ثم قال: \"لم أجد\" عوض \"لم أكد\". وحكى عنبسة العنسي ما سمعه ورآه في هذا المجلس لأبيه. فقال والده: أخطأ ابن شبرمة حين أنكر على ذي الرمّة، وأخطأ ذو الرمّة حين غيّر لقوله شعره. وإنما هذا كقول الله تعالى: ﴿ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ إِذَا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا﴾ (٣)، وإنما هو لم يرها ولم يكد.\n٣ - وقال ابن جني: إن أصل (كاد) أن يكون نفيها لنفي الفعل بالأولى كما قال الجمهور، ولكنه يمكن أن يستعمل نفيها للدلالة على وقوع الفعل بعد بطء وجهد، أو بعد أن كان بعيدًا في الظن. وبمثل\n_________\n(١) دلائل الإعجاز: ٢٧٤، ٣١٧.\n(٢) خزانة الأدب: ٦/ ٣٠٩، ٧٤٦.\n(٣) النور: ٤٠.","vol":"1","page":480},{"text":"هذا قال عبد القاهر. وأشار إلى أن ذلك استعمال جرى به العرف. يريد أنه من قبيل المجاز التمثيلي بأن تشبه حالةُ مَن فَعل الأمر بعد عناء بحالة من بعُد عن الفعل. وقال ابن مالك في التسهيل: وتنفي (كاد) إعلامًا بوقوع الفعل عسيرًا أو بعدمه وعدم مقاربته.\n٤ - وقال آخرون: إنّ (كادَ) إن نفيت بصيغة المضارع فهي لنفي المقاربة، وإن نفيت بصيغة الماضي فهي للإثبات، وشُبهتهم أنها جاءت كذلك في قوله سبحانه: ﴿لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا﴾، وقوله تعالى: ﴿وَمَا كَادُوا يَفْعَلُونَ﴾ ونفي الفعل الماضي لا يستلزم الاستمرار إلى زمن الحال بخلاف المضارع.\n٥ - وزعم آخرون أن أصل (ما كاد يفعل) (كاد ما يفعل)، وأن هذا من القلب الشائع.\nويمضي صاحب التحرير بعد ذكر هذه الأوجه الخمسة من أقوال اللغويين والنحاة، وتفصيل القول فيها وتأكيدها بما أقامه من شواهد وساقه من أمثلة، إلى المقارنة بينها والقول بأن أحقها عنده هو المذهب الثاني الذي رمز له المعرّي. وهو أنَّ نفيَها في معنى الإثبات. فإنّهم لما وجدوها في حالة الإثبات مفيدة للنفي جعلوا نفيها بالعكس كما فعلوا في (لو) و(لولا). ودليله على هذا مواضع استعمال نفيها، فإنك تجد جميعها بمعنى مقاربة النفي لا نفي المقاربة. ولعل ذلك من قبيل القلب المطّرد، فيكون قولهم: ما كاد يفعل، ولم يكد يفعل، بمعنى: كاد ما يفعل.\nوقد ردّ، بعد هذا الضبط اللغوي للاستعمال، والتحقيق النحوي في المسألة، مقالةَ ابن مالك في التسهيل، ودعوى المجاز التي أشار إليها الجرجاني قائلًا: وإن ممّا يضعف ذلك اطراد هذا الاستعمال","vol":"1","page":481},{"text":"حتى في آية: ﴿لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا﴾ (١) فإن الواقف في الظلام إذا مد يده يراها بعناء، وآية: ﴿وَلَا يَكَادُ يُبِينُ﴾ (٢)، وقول تأبط شرًا:\nفأُبت إلى فهم وما كنت آيبًا ... وكم مثلَها فارقت وهي تصفر (٣)\nوعلى هذا النحو من التطبيق للقواعد، والاستنتاج للمعاني، والإبداع والدقة في تحرير القول في كل قضايا اللغة والعربية والبلاغة، يمضي الشيخ في تفصيله القولَ بلفت الأنظار إلى دقائق الاستعمال، كما عرض لذلك عند حديثه عن أصل \"الاسم\" واشتقاقه، و\"العالَم\"، و\"الصراط\"، أو في بيانه لتقديم الأهمية العارضة على الأهمية الأصلية واستعارة (المستقيم)، وقوله في تفسير: المغضوب عليهم.\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-205>أمثلة في الاشتقاق والبلاغة والاستعمال والأسلوب:</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-206>١ - الاسم</span>\nذكر الإمام هذا اللفظ \"الاسم\" في \"البسملة\" قبل تفسير \"الفاتحة\". ولتفصيل القول في ذلك سلك مسلكًا بيّن فيه آراء النحاة واللغويين المتقدِّمين. افتتح كلامه بتعريف الاسم قائلًا: هو لفظ جُعل دالًا على ذات حسّية أو معنوية بشخصها أو نوعها. ثم قسّم حديثه إلى جملة أغراض منها بيانُه اشتقاقَ هذه الكلمة، والتنبيهُ على أصلها عند البصريين والكوفيين، مشيرًا إلى تصريفها واشتقاقها، ومعقّبًا على هذا بمناقشة قول ابن يعيش في صيغة سمًى، مُوردًا على إثره زعم ابن حزم في كتاب المِلل والنِحل أن لفظ \"اسم\" جامد غير مشتق.\n_________\n(١) النور: ٤٠.\n(٢) الزخرف: ٥٢.\n(٣) محمد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير: ١/ ٢، ٥٥٦ - ٥٥٩.","vol":"1","page":482},{"text":"ففي ضبط رأي البصريين يقول: إن لفظ \"اسم\" مشتق من السُّمُو. وصف به مدلوله لاقترانه بالدلالة على العلمية. فالاسم في كلام العرب هو العلم، ولا توضع الأعلام إلا لشيء مهتم به. وفي هذا اعتداد بالأصل والغالب. وربما وضعوا الأعلام لغير ما يهتم به كفجار، عَلَمٌ للفجرة.\nوأصل صيغة \"اسم\" عندهم من الناقص الواوي. وهو إما سِمْو كحِمل، وإما سُمْو كقُفل. ولم تعامل هذه الكلمة معاملة قاضٍ في الإعراب، وإن كانت هذه من الناقص اليائي، وجرى إعرابها مقدرًا على الحرف المحذوف، أو لكثرة الاستعمال. وإنما كان إعرابها على الحرف الباقي في الكلمة ساكنًا بعد حذف اللام للتخفيف، فنقلوا سكونه للمتحرك قبله وهو أول الكلمة، وجعلوا همزة الوصل للنطق بالساكن. وباجتلاب الهمزة هذه قضوا غرضًا ثانيًا هو عودة الكلمة إلى صيغة الثلاثي، احترازًا من بعض الثقل الحاصل في الكلمة الباقية على حرفين كـ (يد) و(دم).\nومن الدلائل الثابتة عندهم على كون الاسم في الأصل ناقصًا ورود تصاريفه الكثيرة كاشفة عن ذلك الأصل مثل جمعه على أسماء أفعَال، وجمعه على أسامي أفاعيل وهي جمع الجمع، وتصغيره على سمي، وأن الفعل منه سَمَّيت. وقد ورد في كلام العرب سُمًى كهدى على فُعَل كرطب، وانقلبت الواو المتحركة فيه ألفًا إثر الفتحة. وعلى هذا قول الراجز:\nوالله أسماك سُمًى مباركا ... آثرك الله به إيثاركا\nونازع ابن يعيش في هذا الوجه الأخير. وقال: لا حجة له في بيت الراجز لاحتمال كونه لغة مَن قال: سُم، والنصب فيه نصب","vol":"1","page":483},{"text":"إعراب لا نصب حذف. وبمقابلة الرأيين في هذه الصيغة يخلص الشيخ من المقارنة بينهما إلى القول بأن الكتابة لا تتعلق بها الرواية. فلعل الذين كتبوه بالميم هم الذين ظنوه مقصورًا، على أن قياسها الكتابة بالألف مطلقًا لأنه واوي إلا إذا أريد عدم التباس الألف بألف النصب.\nوبعد تقرير مذهب البصريين وبيان رأيهم في اشتقاق كلمة (اسم)، ذكر أن الكوفيين يجعلون أصل الكلمة (وسَم) لأنه من السِّمة وهي العلامة. حذفت الواو، وعوض عنها بهمزة الوصل ليبقى اللفظ على ثلاثة أحرف. وهذا بخلاف ما جرى عليه الجمهور من أن همزة الوصل لم يعهد دخولها على ما حذف صدره. وكان القول الفصل بين المذهبين قول الإمام الأكبر: رأي البصريين أرجح من ناحية تصاريف هذا اللفظ. ورأي الكوفيين أرجح من جانب الاشتقاق دون التصريف. وبعد التذكير بجملة من القواعد كالتي يعرف بها الزائد من الحروف من الأصلي، يذكر رأي ابن حزم المخالف لما عليه البصريون والكوفيون جميعًا، إذ يدَّعي أن كلا القولين استعمله النحاة، ولم يصح عن العرب، وأن لفظ اسم غير مشتق بل هو جامد (١).\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-207>٢ - العالَم</span>\nبدأ الإمام ببيان قول الله تعالى: ﴿رَبِّ الْعَالَمِينَ﴾ قائلًا: إن (العالمين) جمع عالَم. وحكى أنه لم يجمع فاعل هذا الجمع إلا في لفظين (عالَم) (وياسَم) اسم للزهر المعروف بالياسمين. ورد جمعه على ياسمون وياسمين. قال الأعشى:\nوقابَلَنا الجُلُّ والياسَمُـ ... ـونُ والمُسْمِعاتُ وقصَّابُها\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير: ١/ ١، ١٤٧ - ١٤٩.","vol":"1","page":484},{"text":"وعرف بأنه الجنس من أجناس الموجودات. وقال في تحديد وزنه: إنه على وزن فاعَل مشتقًا من العلم أو العلامة، لأن كل جنس له تميّز عن غيره فهو له علامة، أو هو سبب العلم به فلا يختلط بغيره. وهذا البناء مختص بالدلالة على الآلة غالبًا كخاتَم وقالَب وطابع. وقالوا: مِنَ العوالم لكونها كالآلة للعلم بالصانع أو العلم بالحقائق. فبنوا اسم جنس الحوادث على وزن فاعَل، وأبدَعوا إذ جمعوه جمع العقلاء مع أن فيه ما ليس بعاقل تغليبًا للعاقل.\nوبإثر ما ساقه من التعريف استشهد بقول التفتازاني في شرح الكشاف ليزداد الناس إدراكًا وتصوّرًا لمدلول هذه الصيغة لغويًا فقال: العالم اسم لذوي العلم ولكل جنس يعلم به الخالق. يقال: عالم الملك، وعالم الإنسان، وعالم النبات. وليس هو اسمًا لمجموع ما سواه تعالى. وهذا هو تحقيق اللغة. فإنه لا يوجد في كلام العرب إطلاق عالَم على مجموع ما سوى الله تعالى، وإنما أطلقه على هذا علماء الكلام اصطلاحًا لهم، فقالوا: العالم حادث.\nومن يتأمّل كلمة عالَم مقترنة بأل يدرك أن التعريف فيها للاستغراق. فإنه إذا لم يكن عهدٌ خارجي، ولم يكن معنى للحمل على الحقيقة، ولا على المعهود الذهني، تمحّض التعريف للاستغراق لجميع الأفراد دفعًا للتحكّم. فاستغراقه استغراق الأجناس الصادق هو عليها لا محالة. لذلك قال الزمخشري: \"ليشمل كل جنس مما سُمّي به\".\nوقرر ابن عاشور، تكملة للمراد من العالمين، بأن استغراق الأجناس يستلزم استغراق أفرادها استلزامًا واضحًا، إذ الأجناس لا تقصد لذاتها، لا سيما في مقام الحكم بالمربوبية عليها، فإنه لا معنى لمربوبية الحقائق.\nثم ينتقل، بعد التعريف لكلمة (العالم)، والحديث عن أل","vol":"1","page":485},{"text":"الاستغراقية، إلى أن المراد في الأصل من التعريف العهد أو الجنس. فجاء الجمع تنصيصًا على الاستغراق. وتلك سنة الجموع مع أل هذه على التحقيق. وهكذا تصير الجمعية قرينة على الاستغراق وبطل منها معنى الجماعات، ويصبح استغراق الجموع مساويًا لاستغراق المفردات أو أشمل منه، خلافًا لما ذهب إليه السكاكي (١).\nوصرّح الإمام في مقام آخر بتحقّق ذلك فقال: والذي ينبغي اعتماده أن استغراق المفرد والجمع في المعرّف باللام وفي المنفي بلاء التبرئة سواء. وإنما يختلف تعبير أهل اللسان مرّة بصيغة الإفراد، ومرّة بصيغة الجمع، تبعًا لحكاية الصورة المستحضرة في ذهن المتكلم والمناسبة لمقام الكلام.\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-208>٣ - الصراط</span>\nبالوقوف على تفسير قوله تعالى: ﴿اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ﴾ نجد الإمام في تحرير كلمة الصراط يتحدث أولًا عن تعريفها وعن مادتها ووجوه قراءتها قائلًا:\nالصراط: الطريق. وهو مستعار هنا لمعنى الحق الذي يبلغ به مدركه إلى الفوز برضاء الله. وهو بالصاد وبالسين. قرىء بهما في المشهورة. ونطق به جمهور العرب بالسين، إلا أهل الحجاز فإنهم نطقوا به صادًا مبدلة من السين قصد التخفيف في الانتقال من السين، إلى الراء ثم إلى الطاء. وهذا سبق إليه أهل اللسان ودارسو اللهجات والأصوات عند العرب.\nوفي تعليل هذا الإبدال في لغة الحجازيين يقول الجعبري كما\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير: ١/ ١، ١٦٨ - ١٦٩.","vol":"1","page":486},{"text":"في لطائف الإشارات: \"إنهم يفعلون ذلك في كل سين بعدها غين أو خاء أو قاف أو طاء. وإنما قلبوه هنا صادًا لتطابق الطاء في الإطباق والاستعلاء والتفخّم مع الراء، استثقالًا للانتقال من سفل إلى علو\".\nوأشار بعد هذا إلى الاختلاف في كلمة صراط، أهي عربية أم معربة؟ وصرّح بأن أهل اللغة لم يقل أحد منهم إنها معربة. والذي ورد في الإتقان عن النقاش وابن الجوزي أن معناها بلغة الروم: الطريق. ولكن أبا حاتم ذكرها في كتاب الزينة له وقال: هي معربة. واعتمد ذلك السيوطي فزادها في منظومته في المعرّب (١).\nولئن كانت الأمثلة والنماذج التي قدمناها حتى الآن تصوّر مدى اهتمام الإمام الأكبر بأحكام اللغة وقوانين العربية، وأنه مع التمكن منها والعناية بها، قد استخدمها أبدع استخدام في الكشف عن المعاني والأغراض، معتمدًا في هذا كله الضبط والدقة، فإن ما نشير إليه من عيّنات يجعلنا نلمس الوجه الآخر البديع المتمثل في مؤدّى التعابير والصيغ والتصرّفات القوليّة لنلمس الملامح الجمالية والإبداعية التي تشهد لها علوم البلاغة وأسرار العربية. ولا نمضي في طلب ذلك بعيدًا. فالقرآن الكريم مادة لا تنضب، ولا تغيض محاسنه ولا روائع فن القول فيه.\nوبالوقوف مرّة أخرى على ما جاء في بداية التحرير والتنوير عند الجملة الأولى من الفاتحة: الحمد لله، ووصفه سبحانه للصراط بالمستقيم، وحديثه عن الغضب في المغضوب عليهم، نطمع أن نستجلي أعمق المعاني معتمدين على الجوانب الفنية الإبداعية، والتصرفات البلاغية القولية.\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير: ١/ ١، ١٩٠.","vol":"1","page":487},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-209>ثلاث ملاحظات:</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-210>١ - تقديم الأهميّة العارضة على الأهميّة الأصلية في ﴿الْحَمْدُ لِلَّهِ﴾</span>\nأثار هذا البناء للآية تساؤلًا لدى علماء البلاغة وأهل اللسان، عن موجب صرف الاهتمام بالحمد وإلى الحمد أولًا، مع أن ذكر اسم الجلالة أهم وأولى بالاهتمام وبالتقديم بلا منازع.\nاستشعر الإمام بحسّه المرهف وحُسن ذوقه هذا التساؤل فأجاب عنه بكلام مفصّل تناول ثلاثة جوانب:\nالأول منها: أن الفاتحة أم الكتاب، الجامعة لمعانيه، والمقدّمة لما أنزله الله من الوحي في القرآن العظيم. تقع منها وفي بدايتها هذه الجملة ﴿الْحَمْدُ لِلَّهِ﴾ في مقام اقتران الحمد بما أنعم به الله على عباده من آلاء، أجلّها وأولاها بالشكر هذا الكتاب، المصدّق لما بين يديه والمهيمن عليه، والذي جعله الله هدى وبينات للناس. فالحال حال حمد. وهذا مقامه. ومراعاة الحال والمقام مقتضية بل مُفضية بدون شك إلى ذكر الحمد أولًا. وتلك حقيقة البلاغة، وما ينبغي أن يَلتزِم بمراعاته المتكلمُ البليغ.\nوالثاني: بيان هذه النعمة الجليلة، نعمة تنزيل القرآن الذي فيه نجاح الدارين. وذلك ما يجعلها منّة من أكبر ما يحمد الله عليه من جلائل صفات الكمال، خصوصًا وقد أنزل هذا الكتاب متميّزًا بما تضمّنه واحتواه من كمال اللفظ والمعنى والغاية، وجعله متبادرًا إلى الذهن عند ابتداء سماعه أو ابتداء تلاوته، مذكرًا بما لمنزله تعالى من الصفات العليّة المستوجبة للشكر والمنبّهة إلى وجوب الحمد.\nفذلك ما دعا أولًا إلى تقديم الحمد غير ملابس لما يوذن","vol":"1","page":488},{"text":"بتأخيره لمنافاة ذلك للاهتمام به، وثانيًا لأن الاهتمام به تأتَّى باعتَبار الاهتمام بتقديمه على ذكر اسم الله، اعتدادًا بأهمية الحمد العارضة في المقام، وإن كان ذكر الله في نفسه أهم.\nوالثالث: جريان العرب في أسلوبها، وعلماء البلاغة في تقريراتهم وتعليلاتهم، على تقديم الأهمية العارضة على الأهمية الأصلية، لأنها أمر يقتضيه المقام والحال، والآخر يقتضيه الواقع، ولأن ما كان الاهتمام به لعارض هو المحتاج للتنبيه على عارضه، إذ قد يخفى، بخلاف الأمر المعروف المقرر، فلا فائدة في التنبيه عليه بل ولا يُفيته التنبيه على غيره.\nوقد عقّب هذا التقرير بأن واقع الجملة لا يساعده عليه. وإلا فكيف يصحّ أن يكون تقديم الحمد، وهو مبتدأ، مؤذنًا بالاهتمام مع أنه الأصل، وشأن التقديم المفيد للاهتمام هو تقديم ما حَقّه التأخير. والجواب عن هذا أن معنى تقديمه هو قصد المتكلم للإتيان به مقدَّمًا مع إمكان الإتيان به مؤخرًا، إذ قد ورد الوجهان ﴿الْحَمْدُ لِلَّهِ﴾ كما في الفاتحة، و﴿فَلِلَّهِ الْحَمْدُ﴾ كما في الجاثية (١).\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-211>٢ - المستقيم</span>\nقال تعالى: ﴿اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ﴾ (٢).\nجاء في التحرير والتنوير تفسير المستقيم بالحق البيّن الذي لا تخلطه شبهة الباطل. فهو كالطريق الذي لا تتخلله ثنيات. ولبيان\n_________\n(١) الجاثية: ٣٦؛ محمد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير: ١/ ١، ١٥٨ - ١٥٩.\n(٢) الفاتحة: ٦.","vol":"1","page":489},{"text":"الأصل في ذلك يقول: المستقيم اسم فاعل من استقام مطاوع قوّمته فاستقام. والمستقيم الذي لا عوج فيه ولا تعاريج. وأحسن الطرق الذي يكون مستقيمًا وهو الجادة، لأنه باستقامته يكون أقرب إلى المكان المقصود من غيره، فلا يضل سالكه ولا يتردّد ولا يتحيّر. وفي هذا مقارنة للفظ مستعملٍ في حقيقته ومجازه. فالمستقيم في الآية مستعار للحق الذي بينا. قال ابن عباس: إن الصراط المستقيم دين الحق، ونقل عنه: أنه ملّة الإسلام. فكلامه يفسّر بعضه بعضًا. ونفى الشيخ أن يكون المراد أنهم لقّنوا الدعاء بطلب الهداية إلى دين مضى، وإن كانت الأديان الإلهية كلها صُرطًا مستقيمة.\nويحصر المؤلف هنا معنى الصراط المستقيم، فينبّه إلى أن التعريف فيه للعهد الذهني. فقد سألوا الهداية لهذا الجنس في ضمن فرد، وهو الفرد المنحصر في الاستقامة، لأن الاستقامة لا تتعدد. قال تعالى: ﴿فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلَالُ﴾ (١).\nوقد يوجه هذا التفسير بحصول الهداية إلى الإسلام، وإنما علَّمهم الله هذا الدعاء لإظهار منّته. وهداهم سبحانه بما سبق من القرآن قبل نزول الفاتحة، ويهديهم بما لحق من القرآن والإرشاد النبوي بعد ذلك. وورد إطلاق الصراط المستقيم في القرآن على هذا الدين في قوله ﷿: ﴿قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾ (٢)، والهداية إلى الإسلام لا تقصر على ابتداء اتّباعه وتقلّده، بل هي مستمرة باستمرار تشريعاته وأحكامه بالنص وبالاستنباط. فيكون المراد عند الإمام من الصراط المستقيم: المعارف الصالحات كلها من اعتقاد وعمل، بأن يوفّقهم تعالى إلى الحق، وإلى التمييز بينه\n_________\n(١) يونس: ٣٢.\n(٢) الأنعام: ١٦١.","vol":"1","page":490},{"text":"وبين الضلال، على مقادير استعداد النفوس، وسعة مجال العقول النيرة والأفعال الصالحة، بحيث لا يعتريهم زيغ ولا شبهات في دينهم.\nوختم قوله هذا بالتأكيد والاستدلال. قال: وهذا أولى ليكون الدعاء طلب تحصيل ما ليس بحاصل وقت الطلب، وأن المرء بحاجة إلى هذه الهداية في جميع شؤونه كلَّها، حتى في الدوام على ما هو متلبس به من الخير للوقاية من التقصير فيه أو الزيغ عنه (١).\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-212>٣ - الغضب في قوله تعالى: ﴿غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ﴾ </span>(٢)\nأورد الشارح هنا كلامًا طويلًا في تفسير الغضب تعرض فيه إلى مراتبه وأنواعه وحُكمه. والذي يعنينا هنا أن الغضب، كما جاء في صدر الكلام عن ذلك في قوله: ﴿الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ﴾ متعلّقه وهو غضب الله. ولا سبيل للتوصل إلى فهم ذلك إلا بالرجوع إلى مختلف الدلالات التي يمكن حمله عليها. فحقيقة الغضب المعروف بين الناس هو كيفيةٌ تَعْرِضُ للنفس تَتْبَعها حركة الروح إلى الخارج وثورانها فتطلب الانتقام. فالكيفية سبب لطلب الانتقام، وطلب الانتقام سبب لحصوله. وليس هو من لوازم ماهية الغضب بحيث لا ينفك عنه. ولكنه قد يكون من آثاره.\nويمضي الشيخ بعد ذلك في بيان أسباب الغضب وما يترتّب عليه من آثار عند الناس بقوله: والغضب كيفية للنفس تعرض من\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير: ١/ ١، ١٩١.\n(٢) الفاتحة: ٧.","vol":"1","page":491},{"text":"حصول ما لا يلائمها، فتترتّب عليه كراهية الفعل المغضوب منه وكراهية فاعله. ويلازمه الإعراض عن المغضوب عليه، ومعاملته بالعنف وبقطع الإحسان وبالأذى. وربما أفضى ذلك كما قدمنا إلى طلب الانتقام منه. فيختلف الحد الذي يثور عنه الغضب في النفس، باختلاف مراتب احتمال النفوس للمنافرات، واختلاف العادات في اعتبار أسبابه. ولما كانت هذه الحقيقة لا تليق بمقام الألوهية، ويستحيل اتصاف الله بها وإسنادها إليه، للأدلة القطعية الناطقة بتنزيهه سبحانه عن المتغيّرات الذاتية والعرَضية، ويكون على المسلم الوقوف عند حدود النص الوارد في ذلك من الكتاب أو السنة. وسبيل ذلك عند أهل العلم والنظر صرفُ اللفظ إلى المجاز بعلاقة اللزوم، أو إلى الكناية باللفظ عن لازم معناه. فالذي يكون صفةً لله من معنى الغضب هو لازمه، وهو العقاب والإهانة يوم الجزاء، واللعنة أي الإبعاد عن أهل الدين والصلاح في الدنيا، إذ هو من قبيل التمثيلية.\nوتعليقًا على إيراد هذا التفسير لغضب الله يقف الإمام بين طريقتين، طريقة السلف في ذلك، وطريقة مَن جاء بعدهم من أهل العلم قائلًا:\nكان السلف في القرن الأول ومنتصف القرن الثاني يمسكون عن تأويل هذه المتشابهات لما رأوا في ذلك الإمساك من مصلحة الاشتغال بإقامة الأعمال التي هي مراد الشرع من الناس.\nولما نشأ النظر في العلم وطلب معرفة حقائق الأشياء، وحدثَ قول الناس بمعاني الدين بما لا يلائم الحق، لم يجد أهل العلم بدًا من توسيع أسباب التأويل الصحيح لإفهام المسلم وكبت الملحد. فقام الدين بصنيعهم على قواعده، وتميّز المخلص له عن ماكره","vol":"1","page":492},{"text":"وجاحده. وكل، فيما صنعوا، على هدى، وبعد البيان لا يرجع إلى الإجمال أبدًا، وما تأوّلوه إلا بما هو معروف في لسان العرب، مفهوم لأهله.\nوهكذا يوازن بين الاتجاهين المتقدمين: اتجاه أهل السلف واتجاه أهل النظر، مراعيًا تطوّر الظروف والأحوال بين العصور، ومظهرًا تقديره للمنهجين لما قاما عليه من أسباب، وهَدَفا إليه من غايات. ولتفصيل العقاب الذي يقتضيه غضب الله على المنحرفين والضالين يقول:\nفغضب الله تعالى على العموم يرجع إلى معاملته للحائدين عن هديه، العاصين لأوامره، ويترتّب عليه الانتقام. وهو مراتب أقصاها عقاب المشركين والمنافقين بالخلود في الدرك الأسفل من النار (١).\nتلك موضوعات ومباحث في اللغة وعلوم العربية وأسرارها تناولها قلم الإمام الأكبر، تَسنده معرفة كاملة باللغة وتصاريفها وأساليب الإبداع والإمتاع فيها، وعلمٌ غزير بأعمق وأدق وأكمل ما كتب في هذه الأغراض، من مؤلفات ودراسَات في القديم والحديث، وإحاطةٌ بمختلف العلوم، وتمرّس بفنون القول يضمّان الشواهد إلى القواعد، وتستجلى عن طريقيهما من تراثنا العلمي والأدبي كل ما فيه برهان على تقدمنا، وسبب للمفاخرة بأجود ما عندنا، وعناية بما جمعه وأبرزه الأشياخ من نصوص وفصوص وروائع وفرائد.\nوقد كان قلم الإمام شاهدًا بما صدر له وعنه، مع دلالة على ذوق صاحبه وحسه الفني اللذين هذبتهما الممارسة الطويلة،\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير: ١/ ١، ١٩٧ - ١٩٨.","vol":"1","page":493},{"text":"وشحذتهما الأعمال الجليلة، العلمية والأدبية، مثل كتبه ورسائله وخطبه وتحريراته ونثره ونظمه.\nوقد كانت نظرتنا لهذا كله من خلال تفسيره الذي جلبنا منه بعض ما يمكن الاستشهاد به لأغراضنا في تصوير اشتغاله واهتمامه بالعربية لغة وعلمًا وأدبًا، مثلما هو متوافر في تآليفه الأخرى كشروحه للقصائد والدواوين الشعرية، أو نقده للكتب والمقالات من تراثية ومعاصرة. وقد كان وقوفنا عند ما ذكرناه من نصوص تفسيره عن غير قصد وبدون تخيّر، لمزيد من الاهتمام بالتحرير، والكشف عن غزارة مادته وعميق علمه.\nلذلك يكون علينا أن نُتبع ما وصفناه من تآليفه حتى الآن بالحديث عن كتبه ومقالاته: مما هو منشور يمكن الوقوف عليه، وما هو مخطوط يحمِل على العناية به وتحقيقه وإخراجه للناس.\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-213>من تآليف الإمام في اللغة:</span>\nففي مجال اللغة نذكر له كتابًا واحدًا وست مقالات، وفي علم العربية كتابًا من تحقيقه، وفي علوم البلاغة أربعة كتب ومقالتين. وتفصيل ذلك كالآتي. ففي اللغة كتاب:\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-214>١ - شرح الاقتضاب</span>\nالكتاب الوحيد الذي عُني فيه بمادة اللغة هو كتابُ الاقتضاب لابن السِّيد البطليوسي. وضعه صاحبه شرحًا على أدب الكاتب لابن قتيبة. ولأهمية هذا الكتاب وشرحه قام مؤلفنا بتصحيحه وتحقيقه والتعليق عليه. ولا بدع في ذلك فقد كان الإمام مولعًا بالأمهات، مقبلًا عليها، ناظرًا فيها، ناقدًا لها. فكتاب ابن قتيبة أدب الكاتب","vol":"1","page":494},{"text":"يعد أصلًا من الأصول الأربعة في كُتب الأدب. ذكره ابن خلدون مع الكامل للمبرد، والبيان والتبيين للجاحظ، والأمالي لأبي علي القالي.\nونحن وإن حُرمْنا الوقوف عليه، رغم ذكره في مخطوطات الشيخ وما نسب إليه من التآليف، نقدّر أن الإمام وضعه مجاريًا للمؤلف والشارح، وكلاهما من أئمة اللغة، مريدًا بذلك التحليق في أجوائهما، والضبط لما أتيا به من تحقيقات لغوية ونكت بلاغية وأخبار وأشعار، كانت بدون شك في حاجة لهذه العناية، ومحل درس ونظر من طرفه. ولا بدع أن يقوم الشيخ ابن عاشور بهذا العمل الدقيق الجيد.\nوكلنا يعلم أن أدب الكاتب لابن قتيبة لم يكن سوى خطبة بلا كتاب، لطول خطبته، مع أنه قد حوى كل شيء، كما ذكر صاحب كشف الظنون.\nوأن شرح البطليوسي له كان شرحًا مفيدًا جيدًا، قام فيه صاحبه في الجزء الأول منه بتفسير الخطبة وذكر أصناف الكُتَّاب ومراتبهم، وجُلَّ ما يحتاجون إليه في صناعتهم.\nوتحدث في الجزء الثاني منه على ما كان يحفل به من نكت.\nوتعرض في القسم الثالث للتنبيه على ما حصل في كلام ابن قتيبة من غلط، متوليًا في الوقت نفسه شرح أبياته وشواهده. وعلى هذا المنهج الذي التزم به الإمام في كتبه وتحقيقاته كان عمله في تحقيق الاقتضاب بيانًا وتعقيبًا واستدراكًا.\n* * *\nومن وراء ذلك ظفرنا بخمس مقالات؛ واحدة منها:","vol":"1","page":495},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-215>٢ - غرائب الاستعمال</span>\nوهذه دون شك في اللغة، أو في اشتقاقاتها وأساليبها. لم نقف عليها. ذكرها حفيده د. محمد العزيز ابن عاشور في ترجمته (١).\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-216>٣ - اللفظ المشترك</span>\nاللفظ المشترك مقالة نشرتها له مجلة الهداية الإسلامية بالقاهرة في مجلدها السادس. وهذه المقالة تنظر في موضوعها إلى ما جاء في المقدمة التاسعة من التحرير والتنوير من استعمال اللفظ المشترك في معنييه أو معانيه دفعة، واستعمال اللفظ في معناه الحقيقي ومعناه المجازي معًا، وإرادة المعاني المكنَّى به عنها مع المعاني المصرّح بها، وإرادة المعاني المستتبعات من التراكيب المستتبعة. وقد بحث هذا الموضوع اللغوي الهام عدد من علماء العربية ومن علماء أصول الفقه. وهو مفصّل في كتبه. وقد انتهى الإمام إلى القول، بعد ذكر الآراء المختلفة في الموضوع، بأنّ المعاني المتعددة التي يحتملها اللفظ بدون خروج عن مهيع الكلام العربي البليغ تكون مرادة من الآية. وهي معانٍ واردة في تفسيرها (٢).\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-217>٤ - أخطاء الكتاب في العربية</span>\nمقالة أخطاء الكتاب في العربية، هي ردٌّ على مقال نشرته\n_________\n(١) دائرة المعارف التونسية. الكراس ١/ ١٩٩٠ - ٤٦.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير: ١/ ١، ٩٨ - ١٠٠.","vol":"1","page":496},{"text":"البصائر في عددها ٨٤ ص ٦ بعنوان إصلاح اللسان، لأبي يعلى الزواوي أحد علماء الجزائر.\nتحدث الشيخ عن العلماء المتقدّمين وسبقهم إلى العناية بهذا الموضوع المهم، كما يظهر ذلك من التصانيف والدراسات المؤلفة في التنبيه على لحن الخواص. وهي كثيرة من بينها أدب الكاتب لابن قتيبة، والموشح للمرزباني، ودرة الغواص للحريري، وما جاء من ذلك في كتاب مغني اللبيب لابن هشام. وقد كانت مجالس العلم والرواية والأدب حافلة بذلك مثل مجالس الصاحب ابن عباد، ومجلس الأستاذ ابن العميد. وربما سرى هذا الأمر لتعلّق الناس به وحبّهم له وتطلّعهم إليه من تلك المجالس إلى المجامع العامة.\nولم يقتصر هذا الاهتمام باللغة العربية تصحيحًا لها وذبًّا عنها، على أمثال أولئك الأعلام السابقين، بل استمر الأمر قائمًا ومتجدّدًا على مرّ العصور. ففي عصرنا الحاضر صنف الأديب الشيخ إبراهيم اليازجي كتابه لغة الجرائد، ونبّه العلامة الشيخ محمد محمود الشنقيطي على انحطاط لغة كتاب عصره. لكن هذا العمل وإن كان رائعًا ومميزًا يتسم به حفظة اللغة الدارسون لها والقائمون عليها، قد لابسته، لسوء الحظ، سمات التعجّل في الأحكام، كالذي روي عن ابن شبرمة وذي الرمة من إنكار الأول على الثاني قوله:\nإذا غَيَّر النَّأْيُ المحبين لم يَعُدْ.\nأو تخطئة الحريري في بعض ما أنكره على الخاصة، واليازجي فيما وقع له في كتابه من المجازفة من المتقدمين والمتأخرين.\nأورد الإمام هذا فذلكة لما اشتهر من التأليف في هذا الفن، ممهدًا به للتعليق على ما كتبه أبو يعلى الزواوي من ذلك في إنكار","vol":"1","page":497},{"text":"بعض الاستعمالات اللغوية والتصرّفات القولية. فحصرها في مقاله المومَى إليه أعلاه في ثمانية ألفاظ، كان محقًا في ما قاله في أربعة منها، ومجانبًا للحق في البقية، إمّا لتوهّمه وإمّا لتسرّعه فيما أورده فيها من ملاحظات وأحكام.\nوهذه الألفاظ الأربعة المتبقّية التي هي محلُّ النزاع والاستدراك فهي:\nومما أخذ على الزواوي إنكاره:\nإطلاق اسم السجادة على الزَّرْبِيَّة. قال الشيخ ابن عاشور: \"وكلامه في الحكم على استعمالهم لفظ السجادة كله خطأ. فإن لفظة السجادة عربية فصيحة. وردت في كتب اللغة المعتبرة مثل اللسان لابن منظور، والأساس للزمخشري. وهي بمعنى الخمرة المسجود عليها. وقد وردت الكلمة عن بعض العرب بحرف السين منها مضمومة. وبعد الإشارة إلى ما روته المعاجم في ذلك يقول: إن ورود الزربية في القرآن لا يقتضي إلا أن يكون لفظ الزربية أفصح. وهذا لا ينافي فصاحة لفظ السجادة، كما أن ورود لفظ السكين في القرآن في قوله تعالى: ﴿وَآتَتْ كُلَّ وَاحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِكِّينًا﴾ (١) لا يمنع أن يكون لفظ المدية عربيًا فصيحًا. وأعجب ما في كلام أبي يعلى حكمه على لفظ سجادة بأنه أعجمي، ذاهلًا عن اشتقاقها من السجود، وأن مجيئها بوزن اسم الفاعل مجاز عقلي، أي المسجود عليه كقولهم: عيشة راضية\".\nوأنكر استعمال الكُتَّاب لفظ (أشعل) مكان (أوقد)، قائلًا: وقد ورد في القرآن مشتق (أشعل) في قوله تعالى: ﴿وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ\n_________\n(١) يوسف: ٣١.","vol":"1","page":498},{"text":"شَيْبًا﴾ (١). وليس ذلك بمعنى: أوقد، ولم يرد في الشعر (اشتعل) بل ورد (أوقد). وهذا تضييق واسع من أبي يعلى، فإن فعل أشعل وما تصرّف من مادته كلّه عربي فصيح، وقوله تعالى: ﴿وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا﴾ استعارة بديعة في تشبيه انتشار البياض في سواد الشعر بالتهاب النار في الفحم. ولولا ذلك لما كان هذا اللفظ في الآية واقعًا موقعه البديع من البلاغة، كما بيّنه علماء البيان. جاء في اللسان عند ذكر قوله تعالى: ﴿وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا﴾ أن أصله من اشتعال النار. وأما إنكاره ورودَ الاشتعال بمعنى الوقود في شعر العرب فقصور واضح. قال لبيد في معلقته:\nفتنازعا سبطًا يطير ظلاله ... كدخان مشعلة يشبّ ضرامها\nفالمشعلة هي النار وهي اسم مفعول من أشعل النار بمعنى أوقدها. وقد أشار إلى استعمال الاشتعال في الحقيقة والمجاز ابن دريد في مقصورته حين قال:\nواشتعل المُبْيَضُّ في مسودّه ... مثل اشتعال النار في جزل الغضى\nوأنكر أبو يعلى استعمال لفظ الصدفة بمعنى الاتفاق، واستعمال نوايا جمعًا لنية، والبؤساء جمعًا لبائس، وجملة (لحد الآن) وهي من الصحيح المتّجه.\nوكذلك تخطئته بعض الكتاب في نفي ماضي زال بلا النافية. قال أبو يعلى: الصواب أن ينفى بما النافية. فإن فتئ وانفك وبرح وزال تقرن بما نفيًا، وبلا دعاءً، وبالهمزة استفهامًا، واستدل بقول ابن مالك:\nفَتِئَ وانفك وهذه الأربعة ... لشبه نفي أو لنفي متبعة\n_________\n(١) مريم: ٤.","vol":"1","page":499},{"text":"قال ابن عاشور: إن كلامه في هذا اللفظ مختلط وغير محرر. فأما حكمه بالخطأ في نفي ماضي زال بلا النافية فهو حكم صحيح، ولكنه لم يحرّر تعليله، إذ علّله بأن زال وأخواتها تقرن بلا نفيًا، وإنما ذلك يصح تعليلًا لعمل زال وأخواتها عملَ كان، وليس بيت الألفية مسوقًا إلا لبيان شرط إعمال زال وأخواتها عملَ كان. وكان الحق أن يعلل ذلك بوجوب اتباع استعمال العرب. فإن العرب لا تستعمل الماضي كله منفيًا بلا، إذا لم يتكرر النفي بلا. والمراد من النفي الدعاءُ بالنفي لا الإخبار. وهذا استعمال غير جارٍ على القياس. فإذا تكرر النفي لفظًا صح استعماله في غير الدعاء كقوله تعالى: ﴿فَلَا صَدَّقَ وَلَا صَلَّى﴾ (١). وكذلك إذا تكرر النفي في المعنى كقوله تعالى: ﴿فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ﴾ (٢). فإن الاقتحام الذي دل عليه الماضي المنفي بلا يشتمل على عدّة أمور فسرها قوله تعالى: ﴿فَكُّ رَقَبَةٍ (١٣) أَوْ إِطْعَامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ (١٤) يَتِيمًا ذَا مَقْرَبَةٍ (١٥) أَوْ مِسْكِينًا ذَا مَتْرَبَةٍ﴾. فآل معنى قوله: ﴿فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ﴾ إلى معنى فلا فك رقبة، ولا أطعم، ولا آمن. وفيما عدا ذلك لا يستعمل الماضي منفيًا بلا إلا إذا كان المراد الدعاء دون الخبر. ولذلك كان تخصيص أبي يعلى حكمه بالأفعال الأربعة زال وأخواتها إجحافًا بحكم الاستعمال، وبخاصة إذا كان خطأ الكتاب في هذا الباب واردًا في جميع الأفعال الماضية.\nوكذلك انتقاده قولهم: ألْفَتَ مرادًا به لَفَت صحيح وجيه.\nوالمؤلف بوقوفه عند الاستعمالات السابقة مصوبًا ومحررًا، محققًا ومستدركًا يدل على امتلاكه لغة الضاد واستحضاره واستظهاره ما تخضع له من قواعد، وتجري عليه من أساليب، مع قدرة فائقة\n_________\n(١) القيامة: ٣١.\n(٢) البلد: ١١.","vol":"1","page":500},{"text":"على اعتماده الشواهد المناسبة من القرآن الكريم، وإيراده ما يؤكد وجوه تصويبه بما يراه حقًا وصحيحًا من كلام العرب وأشعارها (١).\nوالمقالة الأخيرة هي من نوع التي سبقتها، لكنها من الخاص دون العام. لا ينصرف الاهتمام فيها إلى استعمالات الناس في مخاطباتهم وأحاديثهم ورسائلهم وأشعارهم. وإنما هي من أثر النظر في كتاب واحد، أو عمل تقدم به باحث أو محقق، فاحتاج إلى المراجعة والتتبع والتصحيح والتوثيق.\nعرف الإمام من وقت شبابه بالتهام التراث وكتبه، والمطالعة لكل ما يحرص على الوقوف عليه من تصانيف، وما يقع تحت يده من تآليف علمية أو أدبية. يدل على هذا عدد كبير من المخطوطات والمطبوعات في مختلف الفنون بخزانته وبغيرها. تجد له عليها بهوامشها توقيفاته وتصويباته وملاحظاته ورواياته.\nوقد كان هذا في أحيان كثيرة يرفعُ من قدر الكتاب مطبوعًا كان أو مخطوطًا، لما تجد عليه من إضافات علمية يعلو بها شأن الكتاب، وترتفع بها منزلة النسخة وقيمتها. وهذا أمر ورثه ودرج فيه على طريقة العلماء المتقدمين. فإذا كثرت تعاليقه ومراجعاته، وتكررت أو أصبح لها - لأهميتها - شأن، أفرد ذلك برسالة علمية خاصة، أو وضع من أجله قوائم إبرازًا لأهمية الكتاب، وصونًا لما فيه من فوائد ومعارف، وبلوغًا به إلى درجة الصحة الأصلية التي من الأمانة المحافظة عليها، تحقيقًا للنفع بالكتاب، وتمكينًا للناس من إدراك معانيه على الوجه الصحيح المضبوط، ومن الغوص فيه على الحقائق التي قد يلحقها ما يلحقها بسبب الخطأ والتحريف.\n_________\n(١) المجلة الزيتونية. شوال ١٣٥٦ هـ/ ديسمبر. ١٩٣٧ م، ٣/ ٢، ١٣٤ - ١٣٦.","vol":"1","page":501},{"text":"ويتمثل هذا الجهد المرموق الذي يحتاج إلى وقت وصبر ونباهة وعلم فيما عكف عليه الشيخ من ضبط وتحقيق في مراجعته لجمهرة ابن حزم، نشر المستشرق ليفي بروفنسال.\nوهذه المقالة التي نشير إليها هنا، كتبها بعنوان:\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-218>٥ - تصحيح أخطاء وتحاريف في اللغة العربية في طبعة \"جمهرة الأنساب\" لابن حزم</span>\nيصدّر الإمام مقالته هذه بالتنويه بالكتاب قائلًا: هو كتاب جليل عزيز النظير، نادر الوجود، لا تتجاوز النسخ الموجودة منه عدد الأصابع، منها نسخة بجامع الزيتونة كانت من جملة الأصول التي اعتمدها المحقق، وفيها تصحيحات بخط أحد الفاسيين.\nوقد نوّه (ليفي بروفنسال) المستشرق الضليع بكتاب جمهرة الأنساب لابن حزم، وقام بتحقيقه، ونشره نشرة علمية، فدعا ذلك الإمام الأكبر إلى تجديد العهد بهذا المصنّف، وأسرع إلى اقتنائه غير أنه وقف فيه على جملة من المآخذ، أهمها ثلاثة:\n١ - كلمات مُنيت بالتحريف أو بخطأ في الضبط.\n٢ - وجوه مرجوحة أو مشكلة في الأسماء.\n٣ - أنقاص ناشئة عن إهمال أو غفلة.\nوهذه العيوب الثلاثة، وهي من كبرى العيوب، وإن حصلت بسبب كثرة التحريف في نسخ الجمهرة. كان لزامًا على المحقق أن يتداركها بالرجوع إلى الأصول اللغوية والتاريخية وكتب الحديث والسيرة، والمعاجم في أسماء الرجال والقبائل والبلدان.","vol":"1","page":502},{"text":"وأمام هذا الوضع لطبعة كتاب الجمهرة رأى الشيخ ابن عاشور واجبًا عليه أن يصلح ما أمكن له إصلاحه ويحقّقه، أو يزيد شيئًا وقع إغفاله، مع التنبيه إلى مرجع التصحيح إن لم يكن وجه التصحيح واضحًا، مقتصرًا في ذلك على الأسماء العربية دون البربرية والعبرية والفارسية، إذ كان للعرب في النطق بالأسماء الأعجمية سعة يدل عليها قولهم: أعجمي افعل به ما تشاء.\nوشَرَعَ الإمام قائلًا في تصوير قصده من ذلك ومنهجه فيه: ثم رأيت أن أنشر ذلك ليلحق بتلك النسخة، مشيرًا إلى الصفحة والسطر منها مع ذكر الخطأ أو المرجوح الواقع فيها، وما هو الصواب أو الراجح فيه، أو ما يتعيّن أن أزيد. وربما أشرت إلى ما خالفَتْ فيه [هذه الطبعة] النسخةَ التونسية من الجمهرة المعتمَدة من المحقق. وفي أدب وتواضع يضيف: ولا أدعي أنّي أحطت بما في هذه الطبعة من الأخطاء. فمن عثر على شيء فليُقَفِّهِ على ما قدّمته من الخطأ.\nوتتناول هذه المقالة ثلاثة أقسام: الأول منها وقع التنبيه فيه على سبعة وثلاثين موضعًا من الكتاب، ثانيها على سبعة وخمسين موضعًا، والقسم الثالث والأخير على ستين موضعًا، جملتها أربعة وخمسون ومائة موضع. وليس من المناسب ذكر جميعها أو أكثرها. ولكننا نقتصر على إيراد أمثلة مما جاء في كل قسم من هذه المقالة.\nالملاحظة الأولى على القسم الأول ما ورد به:\n- ص ٤ س ٨: كتَب (الرجال) بالراء. والصواب (الدّجّال) بالدال وتشديد الجيم كما في حديث البخاري من فتح الباري: ٨/ ٦٦.","vol":"1","page":503},{"text":"والثانية ما ورد في هذه الطبعة:\n- ص ٦ س ١٤: ضَبط (تَعتق) بفتح التاء، والصواب ضمُّ الأولى وكسر الثانية: تُعتِق.\nومما وقع له عند التحقيق وإقامة النص في:\n- ص ٧ س ٢١: وُرودُ لفظ (قصورًا) بقاف وصاد مهملة وألف في آخره. وهو في النسخة التونسية قطورًا بطاء. وكلاهما خطأ. والصواب أنه (حَضور) بحاء مهملة مفتوحة في أوله، وضاد ساقطة معجمة، وبدون ألف في آخره. كما في تاج العروس. قال: وشذ من رواه بالألف الممدودة. قلت: ووقع لابن خلدون بألف مقصورة في آخره: ٢/ ٣٠ ط. بولاق. ١٢٨٤.\n- وفي ص ١٥٦ س ٤ قوله: \"فأبو جُذامة. كذا كتب في النسخة التونسية. وهو مشكل من جهة ربط الكلام، ومن جهة الإعراب. فأما من جهة الربط فلا وجه للفاء في قوله: \"فأبو\" لأن أبا حذافة يتعين أن يكون عطف بيان من ولد في قوله: إلا ولد أبي سلمة، وأما من جهة الإعراب فحيث إنه استثناء من كلام مثبت يتعين نصب: ولد أبي سلمة ونصب وآخرَ من حدث عطفًا على ولد أبي سلمة، ونصب أبا حذافة، لأنه بيان من لفظ آخر.\nومن الأمثلة في القسم الثاني من المقالة:\n- ص ١٦٦ س ١٣: \"الخَلْج\" ضبط بفتح وسكون. وهو خطأ، والصواب بضمتين كما في القاموس.\n- ص ١٨٢ س ١٤، ١٦: \"بنو الزنية\" ثلاث مرات ضبطه بفتح الزاي وكسر النون وتشديد التحتية، وهو خطأ. والصواب كسر الزاي وسكون النون وتخفيف التحتية، كما في كتب السيرة.","vol":"1","page":504},{"text":"- ص ٢٠٤ س ١١٢: \"عواقة\" ضُبط بضمة على العين. والمعروف أنه بفتحة على العين. وهو مقتضى سكوت القاموس عن حركة أوله لأن اصطلاحه: أنّ عدم التعرض لذكر الحركة يقتضي أن الحركة فتحة، ولم ينبه صاحب التاج على حركته. ولكن من العجب أنه وقع في نسخ أربعة مخطوطة من القاموس موضوعة ضمة على عينه، وكذلك في نسخة اللسان. ط. بولاق.\nومن الأمثلة في القسم الأخير:\n- ص ٢٧٤ س ١: \"فلأضيفن\" صوابه \"فلأخِيفن\" بخاء عوض الضاد كما في النسخة التونسية.\n- ص ٢٧٨ س ٢٢: لامه والمحدث هنا نقص. والصواب: \"لامه\" وفقئت عين عدي بن حاتم - ﵁ - يوم الجمل، فقأها عبد الله بن حكيم ابن حزاء والمحدث. كذا في النسخة التونسية.\n- ص ٢٨٨ س ٢: كتبَ \"عمرو\" والصواب \"عمير\". وضبط \"شييم\" بكسر الشين وضبط مصحح اللسان \"شييم\" بضم الشين. وكذلك ضبط في نسخ صحيحة من القاموس. وهو المناسب للصيغة.\n- ص ٤٣١ س ٧ - ١٢: ضبط (العتق) بكسر العين في ثلاثة مواضع. والصواب ضبطه بضم العين كما في القاموس. ويجوز في الماء السكون والفتح (١).\n_________\n(١) المجلة الزيتونية: ١٣٧١/ ١٩٥٢، ٢/ ٨، ٦٦ - ٧٠ = ٣٧؛ المجلة الزيتونية: ١٣٧٢/ ١٩٥٣، ٣/ ٨، ١١٣ - ١١٧= ٥٧؛ المجلة الزيتونية: ١٣٧٢/ ١٩٥٣، ٤/ ٨، ١٦٥ - ١٦٩= ٦٠.","vol":"1","page":505},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-219>٦ - استعمال لفظ \"كل\" بمعنى الكثرة</span>\nوهذا الاستعمال استعمال حقيقي يساوي استعمال (كلّ) في الشمول.\nبدأت المقالة بالتعريف بكلمة \"كلّ\". فهي اسم موضوع للدلالة على الإحاطة والشمول، وفيها إبهام اقتضى ملازمتها الإضافة إلى اسم ذي أجزاء أو أفراد، يبين ذلك الإبهام. ولكونه دالًا على الشمول كان ضدًا له لفظ \"بعض\" بشهادة فصيح الكلام.\nودليل هذه المقابلة بين لفظي \"كلّ\" و\"بعض\" حديث ذي اليدين خِرْباق السلمي - ﵁ - حين رأى النبي - ﷺ - سلّم من ركعتين أو ثلاث من رباعية. فقال له: \"أقصُرت الصلاة أم نسيت يا رسول الله؟ فقال النبي - ﷺ -: كلُّ ذلك لم يكن. قال له خرباق: بل بعض ذلك قد كان\".\nوأما استعمالات لفظ: \"كلّ\" كما تنطق بها المعاجم ودواوين اللغة وكتب العربية كالصحاح واللسان ومغني اللبيب فلها صورتان وقاعدتان تضبطان ذينك الاستعمالين:\nالأولى: إذا وقع لفظ \"كلّ\" بعد اسم مدلوله ذو أفراد أفاد توكيده بشمول أفراده. وهذا معدود في ألفاظ التوكيد المعنوي، وملازمٌ الإضافة إلى ضمير موافق للاسم المتقدم.\nالثانية: إذا وقع لفظ \"كلّ\" غير تابع لاسم قبله فلا بد من إضافته إلى اسم ظاهر أو مضمر لغير قصد التوكيد، أو يكون منونًا بتنوين عوض عن لفظ المضاف إليه المقدر، كما في قوله تعالى: ﴿وَكُلٌّ أَتَوْهُ دَاخِرِينَ﴾ (١) وبذلك يكون ملازمًا للإضافة إلى ما يبينه\n_________\n(١) النمل: ٨٧.","vol":"1","page":506},{"text":"تصريحًا أو تقديرًا، ويكون دالًا على شمول أفراد ما أضيف هو إليه.\nوأضاف الفيروزآبادي إلى دلالة لفظ \"كل\" الموضوعة للشمول لجميع الأجزاء قوله: وقد جاء بمعنى بعض، ضِدٌّ. يقول الإمام الأكبر: أدْخلت هذه الزيادة من الفيروزآبادي تحقيقًا وإشكالًا. ولبيان ذلك وتفصيل القول فيه نقل عن الزبيدي في شرحه أن أصل ما جاء في القاموس من ذلك هو كلام الفيومي في المصباح، وما أشار إليه ابن السّيد البطليوسي في كتاب الإنصاف. والتحقيق أن كلام الفيومي مخالف لكلام القاموس. قال الفيومي: وقد يستعمل بمعنى الكثير كقوله تعالى: ﴿تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْءٍ بِأَمْرِ رَبِّهَا﴾ (١). فالآية تذكر أن التدمير تناولهم جميعًا وامتد إلى مساكنهم، دون أن يصل ذلك إلى غيرهم. وهذا التأويل غير محرر، لأنه لم يبين هذا الاستعمال أهو مجاز يحتاج إلى قرينة أم هو حقيقة بسبب اشتهار ذلك وكثرته.\nوأما عن كلام ابن السِّيد البطليوسي الذي تعرّض فيه، في باب الخلاف العارض من جهة العموم والخصوص، إلى ذكر شاهدين. أولهما قوله تعالى: ﴿وَأُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ﴾ (٢). وثانيهما قوله ﷿: ﴿تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْءٍ بِأَمْرِ رَبِّهَا﴾ فهو من باب العام المخصوص. خصّصه قوله: ﴿فَأَصْبَحُوا لَا يُرَى إِلَّا مَسَاكِنُهُمْ﴾. ومن هذا ندرك أن المدمَّر غير المساكن. وفيما أوردناه اتفاق بين الفيومي وابن السيد في اعتبار هذا الشاهد مؤولًا عندهما بأنه من العام المخصوص.\nوحكى الزبيدي عن شيخه أن \"كلّ\" استعملت بمعنى \"بعض\". وذكر لهذا شاهدًا لم يثبت. وهو قول عثمان حيث قيل له: أبأمرك هذا؟ فقال: كل ذلك بأمري، وبعضه بغير أمري. وهذه المقالة\n_________\n(١) الأحقاف: ٢٥.\n(٢) النمل: ٢٣.","vol":"1","page":507},{"text":"المروية عن الخليفة الثالث لا شاهد فيها، لأن قصاراه أنه عام مخصوص بلفظ متصل به. فلم تخرج كلمة \"كلّ\" الواقعة فيه عن معنى جميع الأفراد إلا بعد ذكر لفظ آخر. ومن المعلوم أن العام المخصوص مراد عمومه تناولًا. وهذا مثل الاستثناء من لفظ دال على العموم، فإنّه لا يحدث لذلك اللفظ معنى جديدًا.\nومضى بعد ذلك صاحب التاج يستدل لمقالته من إفادة (كل) البعضية بآيتين كريمتين هما: ﴿ثُمَّ كُلِي مِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ﴾ (١): ﴿وَأُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ﴾. وردَّ الشيخ على هذا الاستدلال ببيان مدلول الآيتين، ثم نبّه إلى أن قول القاموس وما يقتضيه بجعل كلمة \"كلّ\" مطلقة على البعض قليلًا كان أو كثيرًا، ويؤكد هذا المعنى بكلمة \"ضد\" التي يراد منها ضد جميع الأجزاء. وهذه تقتضي تمام المقابلة لدلالة \"كل\" على الشمول. وتعقيبًا على هذا يقول: ولا أحسب أن أحدًا يدّعي أن لفظ \"كل\" يطلق على الواحد ولا على العدد القليل، وبناء عليه تكون عبارة القاموس مدخولة.\nويستنتج مما تقدّم أن الفيروزآبادي أثبت في كلامه دلالة لكلّ غير دلالتها على الشمول. وهذا يعني أنه يجوز إطلاق لفظ \"كل\" بمعنى الكثير، لدلالته على الكثير من جنس ما تضاف إليه، وعلى العظيم منه القائم مقام الكثير. وهذا ممّا ورد به الاستعمال عند العرب، وهو قريب من أصل معنى \"كلّ\"، فيكون إطلاقه على الكثرة من باب تنزيل الأكثر والأهم منزلةَ الجميع لعدم الاعتداد بما سواه. والاستعمال هنا مجازي، ثم شاع وتُوُسِّع فيه فاستغنى عن قرينة المجاز لمساواته للإطلاق الحقيقي على الكثرة\n_________\n(١) النحل: ٩.","vol":"1","page":508},{"text":"أو ما قاربها من غير أن يكون المقام ممّا يقصد فيه الادعاء أو المبالغة.\nوقال السيوطي في المزهر: إن المجاز متى كثر استعماله صار حقيقة عرفًا، وأن الحقيقة متى قلّ إستعمالها صارت مجازًا عرفًا (١)، وعلى هذا جرى القرافي في قوله في التنقيح (٢): إن الوضع يطلق على جعل اللفظ دليلًا على المعنى وهو الوضع اللغوي، ويطلق على غلبة استعمال اللفظ في المعنى حتى يصير أشهر منه من غيره.\nويُتبع صاحب المقالة هذا التحقيق، الذي اعتمد فيه أقوال اللغويين وعلماء الأصول، بذكر الأسباب الموجبة لكثرة المجازات والاتساع في الإطلاقات اللغوية فيها. فمن ذلك ما سبق ذكره من شهرة المجاز. ونوّه في هذا المحل بصنيع الزمخشري الذي دعته الاستعمالات المجازية الكثيرة إلى وضع أساس البلاغة. ثم أورد شواهد عديدة في استعمال لفظ \"كل\" غير محتمل لغير معنى الكثرة. وهذا ما يدل عليه قوله تعالى: ﴿إِنَّ الَّذِينَ حَقَّتْ عَلَيْهِمْ كَلِمَتُ رَبِّكَ لَا يُؤْمِنُونَ (٩٦) وَلَوْ جَاءَتْهُمْ كُلُّ آيَةٍ﴾ (٣).\nفكلمة \"كل آية\" وإن وقعت في حيز المبالغة بِلَوْ الوصليّة، فإن المبالغة هنا لا تتصور إلا على معنى الكثرة الشديدة، وقوله ﷿: ﴿وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ﴾ (٤). وكذلك ما ورد في كلام العرب كما في قول النابغة:\nبها كلّ ذيال وخنساء ترعوي ... إلى كلّ رجاف من الرمل فارد\n_________\n(١) السيوطي: ١/ ١٧٦، ط. بولاق.\n(٢) تنقيح الفصول: ١٥. ط. التونسية.\n(٣) يونس: ٩٦، ٩٧.\n(٤) الحج: ٢٧.","vol":"1","page":509},{"text":"وقول ذي الرمة:\nبها كلّ خَوّار إلى كلّ صعلة ... ضهول ورفض المذرعات القراهب\nومنه في قول عنترة:\nجادت عليها كلّ بكر حرّة ... فتركن كلّ قرارة كالدرهم\nسجًّا وتسَابًا فكلّ عشيّة ... يجري عليها ماء لم يتصرّم\nومثل هذا ما دار في المخاطبات من مثل قول الشاعر:\nكلّ يوم تبدي صروف الليالي ... خُلقًا من أبي سعيد غريبا\nفمجيء استعمال \"كلّ\" للكثرة كثير. وهذا ما يوجب إثبات هذا المعنى في دواوين اللغة اقتداء بصاحب القاموس. والإصلاح الذي ينبغي أن يلحق عبارة الفيروزآبادي في تعريف \"كل\": بمعنى الكثير، أراد بالبعض: البعض المقارب للشمول في الكثرة (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-220>ففي مجال علوم العربية: </span>لم يترك الإمام الأكبر فيه شيئًا من المقالات أو الكتب فوق ما قدّمناه. وقد مثّل لذلك بموضوعات بَحَثَها في علمي النحو والاشتقاق في غضون تفسيره. ولم تذكر التراجم له سوى تحقيقه للمقدمة النحوية التي وضعها أبو محرز خلف بن حيّان الأحمر الراوية واللغوي المعروف، معلم أهل البصرة وشيخ الأصمعي. وقد عُدَّ هذا الكتاب فيما تركه من مخطوطات ولم نعثر عليه. وهو يحتاج إلى بحث خاص في خزانة آل عاشور لعلنا نتمكن من معرفته والإفادة منه.\n<span data-type=\"title\" id=toc-221>وفي علوم البلاغة: </span>نضيف إلى الإلماعات التي ذكرناها قبلُ\n_________\n(١) المجلة الزيتونية: ٢/ ٩، ٧٦ - ٧٩.","vol":"1","page":510},{"text":"عددًا من المؤلفات والمقالات المهمّة. فللشيخ ﵀ كتابان مدرسيان في قواعد الإنشاء والخطابة وفي علوم البلاغة، وكتابان هامان في التحقيق أو التعليق على أكبر المصنفات البلاغية المعروفة بين كبار العلماء والطلاب بجامع الزيتونة. وبجانب هذه الجهود المباركة العلمية الناطقة بتفرّده في عصره بمثل هذه الاهتمامات نشير إلى مقالة له في هذا الفن، تتميّز بموضوع خاص يقع بين بحوث علوم البلاغة والدراسات الأدبية والنقدية.\nأما الكتابان المدرسيان اللذان أعدّهما لتكوين النشء وشَحْذِ عقولهم بما يحتاجون إليه من قواعد، وتقويم ألسنتهم، وإيقاظ مواهبهم: فأصول الإنشاء والخطابة، وموجز البلاغة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-222>١ - أصول الإنشاء والخطابة</span>\nكان مترجمنا يمتلىء قلقًا وأسى من هبوط قدرات معاصريه من الشباب المتعلم عن مستوى الإبلاغ والإقناع، ودرجة الإبداع والتعجيب. فكان أكثرهم معنيًا بالقواعد يجمعها، والمتون يستظهرها في مختلف فنون العلم، دون أن تكون قد تفتّقت بذلك مواهبهم في فنون القول، أو تهذّبت ملكاتهم في حُسن التعبير عما في نفوسهم. وإذا كانت جودة الكلام وحُسنُه من أهم ما يزدان به الطلاب ويتميّز به العلماء والشيوخ، فإنه يصبح من الضروري أن تتحرّك هذه القدرات الكامنة لديهم بضروب من النصيحة والتوجيه والتدريب والتمرين، لاستدراك ما فاتهم من كمالات. ولا يتم هذا إلا بالنظر والإمعان في كلام المبدعين من الكتاب والمترسّلين والشعراء والخطباء، وبالعمل على انتهاج مناهجهم والتأسّي بهم في هذه المجالات.\nولعل هذا الأمر هو الذي حدا بشيخنا إلى العناية بفن لم يكن","vol":"1","page":511},{"text":"مقررًا للدراسة في عصره. وأمام تأكّد طلبه، واحتياج أهل العلم والأدب إليه، وضع رسالة فيه، كانت حاملة الطلاب على الانتباه لأصول الإنشاء والخطابة في فن الأدب، ودافعة بالواقفين عليها والمحيطين بضوابطها والمتأثّرين بنماذجها إلى محاولة الإسهام في مجالي الإنشاء والخطابة.\nصدر عنه كتاب أصول الإنشاء والخطابة سنة ١٣٣٩/ ١٩٢٠ - ١٩٢١.\nوكان هدفه من تأليفه أن يبلغ بالمتعلّم إلى الإفصاح عن مراده، كتابة أو قولًا، من أقرب طريق، وإلى سلوك سبيل الإفهام بأحسن ما يستطاع من التعبير (١). ولتحقيق هذه الغاية من رسالته تراه يسلك بالشادين، بعلم الأدب الآخذين بأسبابه، مسلكًا يفضل لهم فيه القول في الإنشاء والخطابة.\nفالإنشاء، كما عرّفها في كتابه هذا: علم تعرف به كيفية أداء المعاني التي تحضر بالبال أو تلقى إليه، على وجه تتمكن به من نفوس المخاطبين، من حيث حُسن ربط أجزاء الكلام، واشتماله على ما يستجاد من الألفاظ، ويَحسن من الأساليب مع بلاغته (٢).\nوفي هذا الحد إيماء إلى طرق التأليف الجيّدة، وإلى أثرها في السامعين والمخاطبين، وإلى المميّزات التي لا بدّ من اتصاف أجزاء الكلام بها، لتنال حظًا من الإبداع والإمتاع، وتكتسب القدرة على الاجتذاب والتأثير.\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور: أصول الإنشاء والخطابة: ٤.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور: أصول الإنشاء والخطابة: ٤.","vol":"1","page":512},{"text":"وقد ذكر بعد هذا أنواع الإنشاء، كما تعرّض إلى ما ينبغي أن يتحقّق في الألفاظ والمعاني من صفات شريفة وسمات بديعة آسرة.\nوعند التفاته في هذه الرسالة إلى القسم الثاني منها وهو فن الخطابة الذي عدّه من جملة أنواع الإنشاء، كالمراسلة والمحادثة والمقالات ونحوها (١)، يقول: إن هذا الفن يختص بمجموعة من الضوابط والشروط، إذا التزم بها الخطيب ورعاها استطاع أن يُقنع بكلامه أصنافَ السامعين بصحّة الغرض الذي يقصده. ويدعو لفعله أو الانفعال به (٢).\nوبعد تعريفه للخطابة القائمة على الإقناع، والشعر القائم على التخييل والمحاكاة، يذكر شروط الخطيب، وأوصاف الخطبة، وينوّه بالدور الكبير الذي يستطيع المهرة والحذاق من أصحاب هذا الفن الاضطلاع به. فهي - كما صوّر لنا ذلك - ركن عظيم من آداب الاجتماع البشري، بها يحصل تهذيب الجمهور من حملهم على ما فيه صلاحهم، وتسكين جأشهم عند الروع، وبث حماسهم عند اللقاء (٣).\nولم يهمل المؤلف الجانب التطبيقي إثر تفصيله للجانب النظري واعتنائه به. فهو يذكر الأمثلة الكثيرة المميّزة من قرآن وحديث، ونثر وشعر، كما يدعو إلى ممارسة تمارين تُشَدّ بها المعارف، وتنضج بها القدرات والملكات.\nوكانت رسالته هذه التي طلع بها على طلاب الزيتونة فتحًا مبينًا، وبيانًا لطريقته ومنهجه في الأخذ بطرائق النحاة والبلغاء وأئمة الأدب المترسّلين. فهو يعتمد في ذلك على مقالات ابن جني\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أصول الإنشاء والخطابة: ١٢.\n(٢) المرجع السابق: ٤٥.\n(٣) المرجع السابق: ٤٧.","vol":"1","page":513},{"text":"والجرجاني والأصمعي وابن الأثير وأضرابهم، وعلى أثر ذلك يمضي في تحليل الشواهد ونقد ما يتعرّض له من نثر وشعر، كاشفًا عن آرائه النقدية وذوقه الفنّي في كل ما يتقدّم به من تعاليق وملاحظات.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-223>٢ - موجز البلاغة</span>\nظهر هذا الكتاب سنة ١٩٣٢ أي بعد صدور سابقه بعشر سنين. ولعله كان من مؤلَّفه تطبيقًا لمنهجه النقدي للعلوم عندما تناول فن البلاغة وما كتب فيه من مصنفات تُدرّس للطلاب بالجامع الأعظم. فالطلاب بالزيتونة كانوا قبل تأليفه ونشره يعكفون في السنة الثالثة للمرحلة الأولى من التعليم على السمرقندية. وهي رسالة الاستعارات لأبي الليث السمرقندي، وتُعتبر زبدة مستخلصة من تحقيقات المطول والمفتاح يتغذون بها، ثم يتناولون مختصر التفتازاني (السعد على المفتاح) وبعض الشروح الأخرى. وفي ابتدائهم شوط، وفي انتقالهم طفرة. وتلك هي الحال التي مررنا بها وعشناها بين عرصات معهدنا.\nوربما تعلّقت الهمة لدى كبار الطلاب بالرجوع في هذا الفن إلى ما يحسبونه أجدى وأقرب، وأكثرَ اتصالًا بفنون اللغة والأدب الأخرى. فكنا نطلب بعض هذه المباحث في وجوه الإعجاز عند المفسرين، وفي كتب الشعر والنثر، وفي محاضرات الأدباء عند المتقدّمين. وقد ظفرنا بجملة من قواعد هذا العلم وما يتصل بها من مدارك وأذواق مفرقة ومنثورة بين العديد من الكتب، مثل مجاز القرآن لأبي عبيدة معمر بن المثنى، ومعاني القرآن للفراء، ونظم القرآن للجاحظ، والبيان والتبيين له. وربما بعدت بنا النجعة فانتقلنا إلى كتاب سيبويه نطلب ذلك عنده أو إلى مسائل البلاغة عند الزمخشري في الكشاف.","vol":"1","page":514},{"text":"وفي التأريخ لهذا العلم يذكر الشيخ ابن عاشور أن علم البلاغة لم يخصّ بالتأليف إلا في أواخر القرن الثالث الهجري بوضع ابن المعتز لكتاب البديع، ثم جاء الجرجاني بمؤلفيه دلائل الإعجاز وأسرار البلاغة، وقفاهما السكاكي، فصنع كتاب مفتاح العلوم في علوم العربية وأودع القسم الثالث منه بحث الفنون الثلاثة: المعاني والبيان والبديع (١).\nونبّه الشيخ ابن عاشور إلى أهمية هذا العلم عند تعريفه له بقوله: \"هو العلم بالقواعد التي بها يعرف أداء جميع المراد بكلام ذي أساليب خاصة واضحة مع ما يعين على قبوله. وذلك بتوفيته خواص التراكيب حقها، وإيراد أنواع التشبيه والمجاز والكناية على وجهها، وإيداع المحسنات بلا تكلّف، مع فصاحة الكلام والحذر من العيوب العارضة كالتنافر والغرابة ومخالفة أحكام الإعراب\" (٢).\nوقد حمله هذا كله على وضع كتابه موجز البلاغة، مريدًا بذلك تقوية العلوم اللغوية والأدبية لدى الطلاب، وتقديم ما ينفعهم من المسائل، ممهِّدًا بصنيعه هذا إلى دراسة الكتب الواسعة في هذه المادة. ولقد عَنَى هذا بقوله: فرأيت أن أضع لهم مختصرًا وجيزًا يلمّ بمهمات علم البلاغة، ليكون لهم كالمقدمة لمزاولة دروس مختصر التفتازاني. وضعت هذا المختصر وضع من يقصد إلى تثقيف طلبة هذا العلم بالمسائل النافعة المجرّدة عن المباحث الطفيفة في شؤون البلاغة الثلاثة من المعاني والبيان والبديع (٣).\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. موجز البلاغة: ٦.\n(٢) المرجع السابق: ٥ - ٧.\n(٣) محمد الطاهر ابن عاشور: موجز البلاغة: ٣.","vol":"1","page":515},{"text":"وله إلى جانب هذين الكتابين المَدرسِيَّيْن أمالي وتعاليق على ما اشتغل به من المصنفات وأمهات الكتب التي كان يدرّسها في مادة البلاغة لطلابه. وتلك سُنة معروفة ومألوفة لدى كبار العلماء والشيوخ، كانوا يلتزمونها، ويتولون عن طريقها تقديم ما يعنّ لهم من بيانات إضافية يقيّدونها مرة، ويملونها أخرى تعميقًا للمعرفة، ومناقشة لكلام الشراح والمحقّقين، وتقريرًا لبعض الحقائق الواردة فيها، وتعقيبًا أو استدراكًا على ما حفلت به المصنفات موضع البحث والدرس من مسائل وفرائد. وهكذا كان إعداد المدرّسين لما يتولّون إقراءه من الكتب العالية المقرّرة في البرنامج. وفي هذا بالخصوص كان يتمثل عطاؤهم الفكري وجهدهم العلمي. وقد رأينا ممّن احتفى في تدريسه بهذا المنهج، وجرى على هذه الطريقة في تأليفه ثلّةً من العلماء والأئمة ذاع صيتهم، وانتشرت آثارهم، وتخرّج على أيديهم الفحول، وعرفوا بين الخاص والعام بجلالة القدر وارتفاع الذكر.\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-224>٣ - الأمالي على دلائل الإعجاز للجرجاني</span>\nأعتقد أن الإمام الأكبر كان متعلّقًا بدلائل الإعجاز، خالطه وتدبّر معانيه ومسائله، وحضر عددًا من الدروس فيه على شيخه في مادة البلاغة شيخ الإسلام العلامة النحرير محمد بن يوسف (١). تولى إقراءه بعد ذلك. وكان هذا الكتاب بدون شك أحد المؤلَّفين الجليلين المؤسِّسين لعلم البلاغة. وإذا كان أسرار البلاغة للجرجاني قد عني صاحبه فيه إلى حدٍّ بعيد بعلم البيان، فإن كتاب\n_________\n(١) محمد النيفر وعلي النيفر. عنوان الأريب: ٢/ ٨٩٨، ٣١٧.","vol":"1","page":516},{"text":"دلائل الإعجاز كان قائمًا على دراسة مسائل علم المعاني، وباحثًا أساسًا في وجوه النظم وطرق الإعجاز.\nقال عبد القاهر الجرجاني: \"وإذا كانت هذه الأمور وهذه الوجوه من التعلّق التي هي محصول النظم، موجودةً على حقائقها وعلى الصحّة، وكما ينبغي، في منثور الكلام ومنظومه، ورأيناهم قد استعملوها وتصرّفوا فيها وكمُلوا بمعرفتها، وكانت حقائق لا تتبدل ولا يختلف بها الحال ... فما هذا الذي تجدّد بالقرآن من عظيم المزيّة، وباهر الفضل، والعجيب من الرصف، حتى أعجز الخلق قاطبة، وحتى قهر من البلغاء والفصحاء القُوى والقُدَر، وقيّد الخواطر والفكر، حتى خرست الشقاشق وعدم نطق الناطق! \" (١).\nوهذه الحقيقة الإيمانية والعلمية التي تلمّسنا آثارها في طرق التحدّي بالقرآن، والتي احتاجت من العلماء إلى البحث العميق والدرس الدقيق لفن النظم وللتصرفات القولية عند أئمة البلاغة والنقد، ما كانت لتتمثل في أذهاننا تمثلًا كاملًا، أو تلفت مداركنا إلى عجائبها وروائعها لفتًا دائمًا إلا بطويل المدارسة وعظيم المثافنة. قال الجرجاني: \"فإن كان ذلك يلزمنا، فينبغي لكل ذي دين وعقل أن ينظر في الكتاب الذي وضعناه، ويستقصي التأمل لما أودعناه. فإن علم أنه الطريق إلى البيان، والكشف عن الحجة والبرهان، تبع الحق وأخذ به، وإن رأى له طريقًا غيره أومأَ لنا إليه ودلّنا عليه.\nإنّي أقول مقالًا لست أخفيه ... ولستُ أرهب خصمًا إن بدا فيه\nما من سبيل إلى إثبات معجزة ... في النظم إلا بما أصبحتُ أُبديه\" (١)\nوإن مثل هذا اليقين الذي ملأ ما بين جوانح صاحب الدلائل لهو\n_________\n(١) دلائل الإعجاز: ٩.","vol":"1","page":517},{"text":"الذي دفعه إلى المفاخرة بكتابه والاعتزاز به، وحَمَله على الدعوة إليه والنظر فيه، والتأمل في مبانيه ومعانيه، والانتفاع بخير ما تضمّنه من أحكام وقوانين، ظلّت من القرن الخامس مستودع الأسرار وملفت الأنظار. فلا بدع إذا أقبل عليه الدارسون والحذاق من أئمة الفن يفسرون قضاياه، ويضبطون قواعده، ويجعلونه بإسهامهم في تفصيل أغراضه الأساسَ للإحاطة بأساليب البيان، والمسلك الفريد لإدراك صور التفنّن.\nوقد جاء في بداية الكتاب ما يعنون به لمحاسنه ويدل على أهميته: \"وقد وصلت بأخَرة إلى كلام مَن أصغَى إليه، وتدبّره تدبّر ذي دين وفتوة، دعاه إلى النظر في الكتاب الذي وضعناه، وبعثه على طلب ما دونّاه. والله تعالى الموفّق للصواب، والملهم لما يؤدّي إلى الرشاد\".\nفلا بدع بعد ذلك أن يبذل أهل اللغة والبيان كل طاقة لاكتشاف أسراره والاهتداء به، وأن لا يكتفوا في هذا الباب بما يجدونه من ذلك. فالإمام الأكبر اقتناعًا ببدائع سلكه، وعجائب نظمه، حمله حبُّ الإفادة لطلابه، والكشف لهم عن لمحاته وجميل صوره، على الانخراط فيمن عني به قديمًا وحديثًا، وعلى إملاء تفاصيل من القول فيه في أسلوب علمي أدبي أخاذ، يجمع لهم بين الانتفاع والتمتّع بما تضمّنه وورد فيه مما لا يقدر عامة الناس على النفاذ إليه.\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-225>٤ - التعليق على المطول بحاشية السيالكوتي</span>\nسبقت الإشارة إلى تنويه الشيخ ابن عاشور بكتاب سراج الدين يوسف بن محمد بن علي الخوارزمي السكاكي مفتاح العلوم. وعلمنا أنه وضعه في علم العربية، وأوح القسم الثالث منه المقصود من مسائل البلاغة، دوّنها على طريقة علمية صالحة للتدريس والضبط.","vol":"1","page":518},{"text":"فأصبح عمدةَ الطالبين لهذا العلم (١). ولا يخفى أن المعاهد العلمية، وخاصة منها الدينية، كانت تحرص كل الحرص على تلقين طلابها فنون العلم المختلفة لا سيما العربية والبلاغية. وهكذا كان من الطبيعي إقبالُ العلماء والطلاب في كل معهد متخصص على أمهات المصنفات في هذين المجالين، وصرف بالغ الاهتمام إلى متن تلخيص المفتاح للقُزويني، وشرحيه المطول والمختصر.\nوقد كان ممّن احتفى بالمطوّل ومختصره قبيل عصر المؤلف وفي عصره تدريسًا وتحقيقًا الأديب الشاعر الشيخ محمود قابادو. تولى بجامع الزيتونة تدريس هذين الكتابين لسعد الدين التفتازاني (٢)، كما قام العلامة الإمام الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور الجد بتدريس المطول، وكتابة تعاليق عليه لم تتم، أسماها الغيث الإفريقي: تقاييد على حاشية عبد الحكيم السيالكوتي على المطوّل (٣). وهذان التأليفان قد بلغ فيهما المؤلف ذروة الجودة. وكأنه جعل من المطوّل أصلًا ثم وضع مختصره. فهو أغزر مادة بما جَمَع من مسائل، وعرَض من شواهد، كما أنه أشملُ وأكثرُ صورًا وتفريعًا. وهذان الشرحان أوفى ما وضع على التلخيص، وأكثرها تداولًا لما تميّزا به، كما قال حاجي خليفة، من حُسن السبك ولطف التعبير. فإنهما تحرير نحرير أي نحرير.\nوكان من عناية العلماء من لغويين وبلغاء بالمطوّل عكوفهم عليه تذييلًا وتعليقًا بما كتبوه من حواش اشتهرت وراجت في المشرق والمغرب بكل معاهد العلم، وبين الشيوخ وكبار الطلاب مثل:\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور: موجز البلاغة: ٦.\n(٢) د. عمر بن سالم. محمد قابادو. الكراس: ١/ ١٩٩٠ م دائرة المعارف التونسية.\n(٣) محمد محفوظ. تراجم المؤلفين التونسيين: ٣/ ٣٠٣؛ محمد النيفر وعلي النيفر. عنوان الأريب: ٢/ ٨٩٨، ٣١٧.","vol":"1","page":519},{"text":"حواشي السيد الشريف الجرجاني، والفناري، وملا خسرو، والسمرقندي، والشيرازي ونحوهم. ولكن أهم الحواشي وأكثرها تداولًا هي حاشية العلامة النظار المنقطع النظير عبد الحكيم السيالكوتي. فقد كانت مادةً أساسية، مع المطوّل شرح كتاب التلخيص، في المرتبة العليا بالمعاهد. ولا بدع إذن إذا وجدنا الإمام الأكبر يجاري الشيخ الجدّ. ولا يكتفي بما تركه من تعاليق، فسجل هو أيضًا ما عنّ له من ملاحظات، وانقدح في فكره من آراء أيام تدريسه لهذا الكتاب، وأثناء مراجعاته له. فترك لنا ﵀ تعاليقه على المطول وحاشية السيالكوتي عليه. فما كانت لتغني التعاليق الأولى لجده عن تعاليقه شيئًا. فإن الأنظار تتفاوت، والأحوال تتباين، والأفكار والآراء تختلف وتتباعد. ولكنها مدعاة للتنافس، ونتيجة للتأمل والدرس، وثراء للبحث والنظر.\n* * *\nومن المقالات التي يمكن إدراجها في هذا الباب مقالةٌ تَبحث أساليب العرب في بعض مقاماتها، وما تجري عليه مخاطباتهم فيها، وأخرى كوّة ينظر منها إلى أوصاف الكلام أو النظم نظرة عميقة نقدية كطريقة توجيه الخطاب إلى المرأة في شعر العرب.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-226>وفي الأسلوب مقالان:</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-227>١ - طريقة من شعر العرب في توجيه الخطاب إلى المرأة</span>\nهذه المقالة لا تجري على المنهج الذي اعتدناه عند الإمام الأكبر إلا قليلًا. فهو لا يوغل فيها إيغاله في تتبع المفردات والتراكيب اعتمادًا على القوانين التي ضبطها علماء اللغة العربية،","vol":"1","page":520},{"text":"وتوصلًا إلى تفصيل الكلام في التصرّفات القولية، وتمكنًا من التحقق من مدلولاتها في اللسان العربي. ولكنّه يتّجه بنا اتجاهًا جديدًا فيعود بنا من الطريقة التطبيقية إلى الطريقة الاستنتاجية، ويسلك بنا سبيل المبرد، ومن كان من الأقحاح في زمنه، متحولًا بذلك عن منهج ابن الأنباري وابن الشجري وأمثالهما.\nفهو بوقوفه على كلام العرب نثره ونظمه، خطبه ورسائله، ودرسه لعيون الشعر ودواوين العرب وجمهرات نظمها، لاحظ في هذا التراث الواسع البديع ما شدّ انتباهه إلى بعض الاستعمالات التي لزمها القدامى وتعودوا عليها. وعجب من خلو كتب اللغة والأدب، لكثرة استعمالها، من الوقوف عندها لدراسة خصائصها، وبحث ما تتميّز به من أساليب في كتب البلاغة والنقد. وذهب يقرّر أن لشعراء العرب في كلامهم سُننًا لا يكادون يحيدون عنها، يتبع فيها المتأخِّر خطى المتقدِّم، بحيث يعدّ الإخلال بها حَيَدَة عن الطريقة المألوفة. وقبل أن يضبط بعض هذه السنن ويمثل لها بالشواهد الثابتة المعروفة، يذكر سمات عامة للشعر عند العرب. منها:\n١ - افتتاحهم لكثير من أغراضهم في الشعر بالنسيب، وينبّه إلى موضع ذلك من معلّقات زهير والنابغة والأعشى ولبيد وعمرو بن كلثوم والحارث بن حلزة، ويتقدّم الغزل أو النسيب قصائد المَدْح، كما في قصيدة علقمة يمدح الحارث الغساني:\nطحا بك قلب في الحسان طروب ... بُعَيد الشباب عصرَ حان مشيب\nوقصيدة كعب بن زهير:\nبانت سعاد فقلبي اليوم متبول ... متيّم إثرها لم يُفدَ مكبول","vol":"1","page":521},{"text":"وقصيدة القطامي:\nإنّا محيّوك فاسلم أيها الطلل ... وإن بَليتَ، وإن طالت بك الطول\nوليس هذا الأمر بدعًا من القول، فقد سجّل هذه الظاهرة وأقرّها المتنبّي في قوله:\nإذا كان مدح فالنسيب المقدم ... أكلّ فصيح، قال شعرًا، متيَّم\n٢ - ومنها خطاب المثنى بنحو يا صاحبيّ، خليليّ، يا فَتَيَان. ومن أقدم ما ورد من ذلك قول امرىء القيس:\nقفا نبك من ذكرى حبيب ومنزل ... بسقط اللوى بين الدخول فحومل\nوقول السليك بن السلكة السعدي:\nيا صاحبيّ ألا لَا حيَّ بالوادي ... إلا عبيد وآم بين أذواد\nوقول الآخر:\nفإن تسألاني عن هواي فإنّني ... مقيم بأقصى القير يا فتيان\nوهنا بعد تعليل البيت الأخير بأن من عادة المسافر أن يستصحب مرافقين، يتقدم بملاحظة عامة يبيّن فيها استخلاصه ممّا وقع عليه نظره في مطالعات الأدب العربي أنه وجد شعراءهم كثيرًا ما يوجهون الكلام إلى المرأة بطريق الخطاب أو بالاسم أو الضمير أو يحكون عن المرأة، مع أن المقام أن تكون المرأة معيّنة مقصودة بذلك أو مقصودًا إبلاغ الكلام إليها. فربّما طلبوا من المرأة أن تسأل عن خبر وأن تتعرّف حادثًا. وأكثر ما لاح لي ذلك في السؤال المفروض، لأن الأصل فيه أن يبنى على فرض سؤال، فيكون مبنيًا على التذكير كقوله تعالى: ﴿سَأَلَ سَائِلٌ﴾ (١)، أو:\n_________\n(١) المعارج: ١.","vol":"1","page":522},{"text":"﴿السَّائِلِينَ﴾ (١). فلما لاح لي ذلك وتتبعته تبين لي أنَّ توجيه السؤال إلى المرأة بُني على ملاحظة الغرض الذي من شأن المرأة أن تسأل عنه، ثم انتقلتُ إلى البحث عن كل مقام فيه ملاحظة الأغراض التي من شأن المرأة أن يكون لها الحظ الأوفر فيها من الاعتبار أي من الشؤون التي يغلب على النساء الاهتمام بها أكثرَ من اهتمام الرجال. فكل ذلك مما يقيمون كلامهم فيه على منوال التأنيث.\nوهكذا ضبط صاحب المقالة صور توجيه الخطاب إلى المرأة وطرقه في الشعر عند العرب. ولكنه لا يفتأ أن يقول إثر هذا: ثم وجدت توجيه الخطاب إلى المرأة في مواضع أخرى غير طلب السؤال عن خبر، فاتسع لي باب طرقته. فإذا وراءه كُوَى، تطل منها أفنانٌ لا يعتريها ذبول ولا ذوى.\nويحاول الإمام ضبط هذه الأغراض أو تقريبها، فيستجلي بذهنه ما مرّ به في بحوثه ودراساته، ونظره ومطالعاته. فإذا هي لا تعدو خمسة أغراض سبرها سبرًا.\nونحن قبل أن نتعرّض لهذه الأغراض من طرق توجيه الخطاب إلى المرأة، لا بد لنا من الرجوع إلى أشعار العرب وأقوالها مؤتسين في ذلك بعمله الدقيق في هذه المقالة، إذ جعل الشواهد مرجعَ استنتاجه وطريق وصوله إلى تقريراته في هذا الشأن:\nالغرض الأول: أنه كان من عادة النساء العربيات العناية بالأخبار والحوادث، يعمرن بالحديث عنها آناء اجتماعهن في الأسمار. فمن أجل ذلك يتناقلنها وتُشيعها المرأة والأخرى، وينبسطن بالحديث عنها إلى رجال بيوتهن في أسمارهم. ومن ذلك\n_________\n(١) البقرة: ١٧٧؛ يوسف: ٧؛ فصلت: ١٠.","vol":"1","page":523},{"text":"حديث أم زرع الوارد بكتب السنة. فإذا قصد الشاعر إلى إبراز ذلك وجّه الخطاب إلى ضمير الأنثى، أو حدّث عنها بطريق الغيبة. وهذا ليس من التجريد أو انتزاع ذات من ذات أخرى، ولا هو من قبيل توجيه الخطاب إلى غير معيّن، وهو كثير في القرآن.\nولكن في الغرض الذي نحن بصدده ينبغي أن يلحق بالأساليب المتّبعة في الاستعمال. ولا يحقّ أن يعدّ في مبحث وجوه تخريج الكلام على خلاف مقتضى الظاهر من مباحث علم المعاني. والنقاد لم يبحثوا عن نظيره وهو خطاب المثنّى في نحو (قفا نبك)، كما قصدوا عدم التعرض لنظيره مع شهرته بين أهل الأدب. واستثنى في هذا المقام صورًا لا تدخل في غرضنا المحدود هذا، ممثلًا لها بكلام الأعشى ولبيد، وعبيد بن الأبرص وذهلول بن كعب العنبري.\nالغرض الثاني: أن المرأة شديدة الإعجاب ببطولة الرجل لقصور قدرتها عما يستطيعه الرجال، ولأنّها ترى في بطولة الزوج والقرابة ما يُطَمئن بالها ويعيذها من كل شر. قال النابغة:\nحذارًا على أن لا تنال مقادتي ... ولا نسوتي حتّى يَمُتن حرائرا\nفإذا كان الرجل جبانًا نفرت منه لتعيير النساء إياها به، وهذا كالذي يومىء إليه عمرو بن كلثوم في بيته:\nيقتن جيادنا ويقُلن لستم ... بعولتَنا إذا لم تمنعونا\nومما يلحق بهذا قول عنترة:\nإن تغدفي دوني القناع فإنّني ... طب بأخذ الفارس المتلثّم\nوقول أنيف بن زبان الطائي:\nفلما التقينا بيّن السيفُ بيننا ... لسائلة عنّي، خفيَّ سؤالها","vol":"1","page":524},{"text":"وقول لبيد:\nأو لم تكن تدري نوار بأنّني ... وصّال عقد حبائل، جذّامُها\nترّاك أمكنة إذا لم أرضها ... أو يعتلق بعض النفوس حمامها\nومن هذا أيضًا مواجهة المرأة بأن تسأل عن كرمه، كما في قول مضرس العبدي:\nفلا تسأليني واسألي عن خليقتي ... إذا ردَّ عافي القِدرِ من يستعيرها\nالغرض الثالث: رغبتهم في إظهار ثباتهم يوم اللقاء أو محامدهم بين أهليهم وقبائلهم كقول الآخر:\nوترانا يوم الكريهة أحرا ... رًا، وفي السلم للغواني عبيدا\nويتغيّر هذا الغرض بتغيّر الأحوال. فمن ذلك أن تلوم المرأة زوجها على السخاء إبقاء على ماله. وقد جاء من هذا قول ضمرة بن ضمرة النهشلي:\nبكَرتْ تلومك بعد وهن في الندى ... بَسْلٌ عليك ملامتي وعتابي\nوقال تأبّط شرًا:\nبل من لعاذلة خذّالة أشب ... حرّق باللوم جلدي أي تحراق\nتقول أهلكت مالًا، لو قنعت به ... من ثوب صدق، ومن بزٍّ وإعلاق\nوقال النمر بن تولب في حالة أخرى:\nلا تجزعي إن منفس أهلكته ... فإذا هلكت فعند ذلك فاجزعي\nوقال كثير يمدح عبد الملك بن مروان:\nإذا ما أراد الغزو لم تثن همه ... حَصان عليها نظم دُر يزينها\nنهته، فلما لم تر النهيَ عاقهُ ... بكت، فبكى ممّا شجاها قطينها","vol":"1","page":525},{"text":"وقال سُلمى بن ربيعة:\nزعمت تماضر أنّني إن ما أمت ... يسدُد بُنَيُّوها الأصاغرُ خلّتي\nتربت يداك، وهل رأيت لقومه ... مثلي على يسري، وحين تعلّتي\nالغرض الرابع: بناء الشعر على خطاب المرأة في الشؤون التي يليها النساء. فيكون ذلك الخطاب إخراجًا للكلام على الغربا. وأنشد على هذا قول مرّة بن عكان السعدي:\nيا ربة البيت قومي غير صاغرة ... ضمّي إليك رحالَ الحيِّ والغربا\nوقول الآخر (وهو من شواهد المفتاح):\nأتت تشتكي منّي مزاولة القرى ... وقد رأت الأضياف ينحون منزلي\nفقلت لها لمّا سمعت كلامها ... هم الضيف جِدِّي في قراهم وعجّلي\nوالغرض الخامس: الذي ختم به ذكر الوجوه السابقة في أسلوب العرب في توجيه الخطاب إلى المرأة هو تذكر الخليلة عند الوقوع في مأزق من تذكر النعيم عند حلول البؤس، إذ الشيء يذكر بضدّه، أو في حالة المسرّة والانبساط. ومثّل الإمام الأكبر لهذا الغرض بشواهد أربعة:\nالأول: وهو أقدم ما فيه، قول عنترة:\nولقد ذكرتك والرماح نواهل ... منّي وبيض الهند تقطر من دمي\nفوددت تقبيل السيوف لأنّها ... لمعت كبارق ثغرك المتبسّم\nالثاني: قول أبي عطاء السندي:\nذكرتك والخطّيّ يذكر بيننا ... وقد نهلت منَّا المثقَّفةُ السمرُ","vol":"1","page":526},{"text":"والثالث: قول ابن رشيق في قتال البحر:\nولقد ذكرتك في السفينة، والردى ... متوقّع بتلاطم الأمواج\nوعلى السواحل للأعادي غارة ... وأنا وذكرك في ألذّ تناج\nوالرابع: قول ابن زيدون في التذكّر عند ساعات السرور. وهو من أجود ما قيل في الذكر:\nإني ذكرتك بالزهراء مشتاقا ... والأفق طلق ووجه الأرض قد راقا\nوهكذا جاء تصرّفه في عرض الأساليب والأغراض في توجيه الخطاب جمعًا واستنتاجًا، اعتمادًا على روايته الواسعة للشعر، ومعرفته بالطرق فيه، غير مقتصر في شواهده على الجاهلي وشعراء الحماسة والمفضليات، بل متناولًا من ذلك ما جادت به قرائح المُوَلَّدين من نقاد وشعراء في بلاد المغرب والأندلس (١).\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-228>٢ - الجزالة</span>\nأدرجت المجلة الزيتونية هذه المقالة في باب اللغويات في الأدب. وعذرها في ذلك أن الشيخ صاحب المقالة بدأ بتتبع هذه الكلمة والبحث عن مدلولها فيما رجع إليه من كلام أئمة النقد وصناعة الإنشاء والشعر. ثم ختم جولته في مراجعاته بقوله: فلم أر منهم من أفصح عن مقومات هذه الصفة وشرائط حصولها، وأنا أبذل مبلغ جهد الفكر في الكشف عن مفاد هذا الوصف، وأقدم ما هو منه وصف للفظ ثم أتبعه بما هو وصف للمعنى. وفي هذا الكلام إشارة إلى أن الآراء لم تتفق على وصفيتها للفظ أم للمعنى أم لهما معًا.\n_________\n(١) م. ز: ٤/ ٩، ٢٠٧ - ٢١٣.","vol":"1","page":527},{"text":"والحق أن الوصف بها ورد للفظ كما ورد للمعنى. فقد ذكر ابن منظور في اللسان أنها من محاسن اللفظ فقال: الكلام الجزل القوي الشديد، واللفظ الجزل خلاف الركيك.\nوجعلها المرزوقي من صفات المعاني فقال في مقدمة شرحه لديوان الحماسة: فطلبوا المعاني العجيبة من خواص أماكنها وانتزعوها جزلة عذبة. وبمعنى الغلظ والقوة جاءت في الحديث: \"اجمعوا لي حطبًا جزلًا\"، كما وصفوا بها الرأي فقالوا: أجزل الرأي أي جيِّدُه. ونعتوا بها الذات كما جاء في الحديث: \"قامت امرأة منهن جزلة\" أي تامة الخلْق.\nواعتبارًا لهذه الاستعمالات قال الإمام: إن الجزالة وصف للفظ مأخوذة من صفات الناس، إذ الجزالة في الإنسان هي جودة رأيه وكمال عقله وإتقان فهمه. فبها يكون الإنسان جزلًا أي كامل الإنسانية. وقريب من هذا ما شرطه الفقهاء في القاضي أن يكون ذا جزالة رأي.\nثم خلص من هذا إلى استعراض آراء النقاد والشعراء في ذلك، فاستشهد بكلام ابن رشيق وعبد القاهر وابن شرف وابن هاني الأندلسي وابن الأثير والعكبري. فابن رشيق أورد في العمدة ذكر الجزالة وعطفها على الفخامة. قال: منهم قوم يذهبون إلى فخامة الكلام وجزالته على مذهب العرب من غير تصنّع كقول بشار:\nإذا ما غضبنا غضبة مضرية ... هتكنا حجاب الشمس أو قطرت دما (١)\nوأوردها ثانية توءمًا للرشاقة. فقال: وشبه قوم أبا نواس بالنابغة لِما اجتمع له من الجزالة مع الرشاقة (٢).\n_________\n(١) ابن رشيق. العمدة: ٨٠ ط أمين بمصر.\n(٢) ابن رشيق. العمدة: ٨٢ ط أمين بمصر.","vol":"1","page":528},{"text":"ووصف عبد القاهر الجرجاني الجزالة فقال: من البراعة والجزالة وشبههما ما ينبىء عن شرف النظم. وقال عن النظم: أن تقتفي في نظم الكلِمِ آثارَ المعاني وترتّبَها على حسب ترتّب المعاني في النفس (١).\nوفي رسالة الانتقاد لابن شرف القيرواني عند وصفه شعر لبيد: أنه ينطق بلسان الجزالة عن جنان الأصالة، فلا تسمع إلا كلامًا فصيحًا، ومعنى مبينًا صريحًا (٢).\nوقال ابن هاني الأندلسي واصفًا المباني أو الألفاظ بالجزالة: إلا أنه إذا ظهرت معانيه في جزالة مبانيه رمى عن منجنيق يؤثر في النيق (٣).\nووازن ابن الأثير في المقالة الأولى من المثل السائر عند حديثه عن الصناعة اللفظية قائلًا: جاءت لفظة واحدة في آية وفي بيت. أمّا التي في الآية فكلمة يؤذي في قوله تعالى: ﴿إِنَّ ذَلِكُمْ كَانَ يُؤْذِي النَّبِيَّ﴾. وأما التي في بيت، ففي قول المتنبي:\nتلذ له المروءة وهي تؤذي ... ومن يعشق يلذّ له الغرام\nجاءت كلمة يؤذي في القرآن جزلة متينة، وفي شعر أبي الطبيب ركيكة ضعيفة حطّت من قدر البيت لضعف تركيبها بقدر ما كان موقعها حسنًا في الآية (٤).\nوفي كليات أبي البقاء العكبري نقرأ: الجزالة إذا أطلقت على اللفظ يراد به نقيض الرقّة.\nوهكذا نجد في كلام ابن الأثير وكلام أبي البقاء اختلافًا بيّنًا\n_________\n(١) عبد القاهر. دلائل الإعجاز: ١٤٩.\n(٢) رسائل البلغاء. تحقيق محمد كرد علي: ٣٤٤.\n(٣) رسائل البلغاء. تحقيق محمد كرد علي: ٢٥١.\n(٤) ابن الأثير. ط بولاق: ٨٨.","vol":"1","page":529},{"text":"حيث جعل الأول الجزالة في مقابل الركاكة، وجعلها الثاني مقابلة للرقّة، ويلخّص ابن عاشور هذه الاستعمالات بقوله:\nقد رأيتهم يقابلون الجزالة مرّة بالرقّة، ومرّة بالركاكة، ومرّة بالضعف، ومرّة بالكراهة. فتحصّل لنا من معنى الجزالة أنها كون الألفاظ التي يأتي بها البليغ، الكاتب والشاعر، ألفاظًا متقاربة في استعمال الأدباء والبلغاء، سالمة من ركاكة المعنى، ومن أثر ضعف التفكير، ومن التكلّف، ومما هو مستكره في السمع عند النطق بالكلم أو الكلام. فهذه الجزالة صفة مدح. وأتبع هذا التعريف بنقد بعض النصوص والاستعمالات الموسومة بالركاكة، وجعل من هذا بيتًا للخوارزمي يخاطب بديع الزمان خطابَ مفاخرة. وذلك قوله:\nوإذا قرضت الشعر في ميدانه ... لا شك أنك يا أخي تتشقق\nوخالف الإمام بين الجزالة والرقّة ضاربًا المثل لكل من اللونين، ومنبّهًا إلى أن لكل واحدة من هذين مقامًا يليق بها. فالجزالة تناسبها الشدة كالرثاء أو الحماسة، وتستعمل الرقة أو يلجأ إليها في النسيب والزهريات والملَح لما فيها من لين ولطافة.\nويختم كلامه عن الجزالة بالتنبيه إلى أنها من أوصاف المباني والمعاني جميعًا قائلًا: والجزالة من صفات الألفاظ باعتبار المعاني. ويظهر تصرّف البليغ في صناعتها بالخصوص في صوغه المعاني التي يصوغها في نفسه من مجاز واستعارة وتمثيل وتشبيه وكناية وأنواع البديع. وأما المعاني الوضعية فتأتي بطبع سياق الكلام، وتأتي في الألفاظ تبعًا للمعاني. وعلى هذا الاعتبار ينبني وصفهم المعنى بالجزالة (١).\n* * *\n_________\n(١) المجلة الزيتونية: ٦/ ٩، ٣٤٤ - ٣٤٥.","vol":"1","page":530},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-229>الآثار الأدبية:</span>\nإنها لكثيرة وكثيرة جدًا. تنبع من عناية الإمام الأكبر باللغة وعلوم العربية وعلوم البلاغة. ومن واسع حفظه للأشعار، ومن اهتمامه المستمر بتقييد الشوارد والفرائد مما يقف عليه في مطالعاته. حاولنا حصر هذه الآثار فبدأنا بتقسيمها إلى أربع مجموعات:\nالأولى: ما عُني به من القصائد المفردة. وهما قصيدتان: شرحه لمعلقة امرىء القيس الذي ما يزال مخطوطًا، وتحقيقه لقصيدة الأعشى الأكبر في مدح المحلق (١).\nالثانية:\n١ - جمع وتكميل وشرح لديوان سحيم عبدِ بني الحسحاس. مخط.\n٢ - قطع من ديوان الحماسة. مخط.\nوإلى جانب هاتين المخطوطتين أخرجت له دور النشر كتابين هامَّين هما:\n٣ - ديوان النابغة (٢).\n٤ - ديوان بشار بن برد (٣).\nالثالثة: قَصَرَهَا المؤلف على المتنبي. وهي خمسة كتب:\n١ - شرح القرشي لديوان المتنبي. مخط. ليس للشيخ عمل فيه.\n٢ - مراجعات في معجز أحمد لأبي العلاء المعريّ. مخط.\n_________\n(١) ط العرب تونس ١٣٤٨ - ١٩٢٩.\n(٢) جمعه وشرحه وتعليقه. الشركة التونسية للتوزيع. تونس/ والجزائر ١٩٧٦.\n(٣) ٤ أجزاء. تحقيق الشيخ وتعليقه. نشر الشركة التونسية للتوزيع/ الشركة الوطنية الجزائرية للتوزيع. ١٩٧٦.","vol":"1","page":531},{"text":"٣ - مراجعات في اللامع العزيزي. مثله. مخط.\n٤ - تحقيق الواضح في مشكلات شعر المتنبي لأبي القاسم الأصبهاني (١).\n٥ - تحقيق سرقات المتنبي ومشكل معانيه لابن السراج (٢).\nالرابعة: مؤلفاته الأدبية والنقدية:\n١ - شرح المقدّمة الأدبية التي وضعها المرزوقي بين يدي شرحه لديوان الحماسة (٣).\n٢ - شرح وتعليق على قلائد العقيان للفتح ابن خاقان وعلى شرح ابن زكور له (٤).\nواعتبارًا لصعوبة الوقوف على المخطوطات من هذه الآثار، وهي بدون شك تحتاج إلى وقت وصبر وبحث، نكتفي في هذا المقام بالتعريف بما هو مطبوع منها.\n* * *\nففي المجموعة الأولى:\nجمع وتعليق على قصيدة الأعشى الأكبر:\nوهو رسالة صغيرة تقع في نحو ٣١ صفحة مع ملحق تكميلي لها في ٧ صفحات.\n_________\n(١) ط. الدار التونسية للنشر.\n(٢) ط. الدار التونسية للنشر ١٩٧٠.\n(٣) ط. تونس ١٩٥٨، تونس/ وليبيا ١٩٧٨.\n(٤) ط. الدار التونسية للنشر ١٩٨٩.","vol":"1","page":532},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-230>قصيدة الأعشى الأكبر في مدح المحلّق</span>\nالأعشى أبو بصير ميمون بن قيس بن جندل مِن بكر بن وائل. كان من فحول الشعراء، ويدعى بصناجة العرب لجودة شعره. فخّم أبو عمرو بن العلاء من شعره، وعظّم محلّه. فقال: شاعر مُجيد، كثير الأعاريض والافتنان. ونصح عبد الملك بن مروان مؤدب أولاده، وقال له: أدِّبْهم برواية شعر الأعشى فإنه - قاتله الله - ما كان أعذب بحرَهُ وأصلَبَ صَخْرَه (١).\nمدح الأعشى المحلّق عبد العزى بن حنتم الكلابي بقصيدة بديعة على روي القاف. نوّه الأدباء بشأنها في الفصاحة والبلاغة. حامت ميامن طيرها ببيت المحلّق ذاك الفقير المعدم المئناث فكانت سببًا في نباهة ذكره بعد خمول، وفي إيراق غصن مجادته بعد ذبول، وخطب أمجادُ العرب بناته الثمان بعد أن نسجت عليهم عناكب النسيان (٢).\nوبهذه القصيدة أبيات أشتات من شواهد العربية، ومقطّعات النوادر الأدبية. قال الإمام الأكبر: كنت منذ زمان عُنيت بجمعها من\n_________\n(١) انظر بعد تحقيق نسبة الكتاب للبغدادي. الخزانة: ١/ ١٧٥ - ١٧٦.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. قصيدة الأعشى: ٣.","vol":"1","page":533},{"text":"متفرّق كتب اللغة والعربية والأدب: فمن الصحاح والقاموس والتاج إلى الخزانة وقواعد المطارحة وشواهد المغني وثمار القلوب، ومن كتب العربية هذه إلى كتب التفسير كالبيضاوي بحاشية الشهاب، والكشاف وشواهده، إلى كتب الأدب كالأغاني والعمدة، والكامل، والبيان، وجمهرة أشعار العرب، وشرح البردة لابن عاشور الجدّ، وشرح عياض لحديث أم زرع، ومروج الذهب، وأمالي الشريف المرتضى.\nوإنما أغفل من مصادر قصيدة الأعشى رواية ثعلب لديوان الأعشى الموجودة بالأسكوريال وديوان الأعشى لحاير، وشرح ديوان الأعشى لمحمد بن حبيب، وشرح ديوان الأعشَى الأكبر لمحمد محمد حسين لتعذر وقوفه عليها. وإن كان الديوان قد طبع (١) لكن بعد فراغ مؤلفنا من جمعه وتحقيقه لقصيدة الأعشى في المحلّق.\nوشيخنا الجليل، في سعيه الحميد هذا، يصف عمله في قصيدة المحلّق ومراحل جمعه وترتيبه لأبياتها، منبّهًا على الغاية الشريفة التي كان يرمي إليها من وراء هذا الجهد: \"وقد كنت منذ زمان عنيت بجمعها من متفرّق كتب العربية والأدب، حتّى أوشكت أن أظفر بكمالها أو ظفرت، لأني رأيت في خزانة الأدب للبغدادي أبياتًا تسعة منها. ثم قال: وبقي بعد هذا أكثر من ثلاثين بيتًا ... فلما بلغ ما جمعته منها واحدًا وأربعين بيتًا، وغلب على ظنّي أني قد استقصيتها رأيت إثباتها ونشرها والتعليق عليها خدمة للأدب العربي الذي هو مفخر لساننا، وزهرة روضنا من البلاغة وثمر بستاننا. ورتبت ما\n_________\n(١) حققه د. نصر الحتي. نشر دار صادر، ونشرته دار الكتاب العربي في سلسلة \"شعراؤنا\".","vol":"1","page":534},{"text":"جمعته من الأبيات على حسب انتساب معانيه، مع التنبيه على مواضيع مُتفَرِّقِها لأكفي المؤونة لمعانيه\".\nواليوم، وقد نشر الديوان، رجعنا إلى طبعة دار الكتاب العربي مقارنين بين نصّ القصيدة بها وهو ٦٢ بيتًا مع النص الذي جمعه وحققه الشيخ ابن عاشور وهو مع ملحقه ٤٦ بيتًا. وطبيعي أن تكون الأبيات مختلفة الترتيب بينهما، فوضعنا جدولًا للتعريف بهذا والمقارنة. واكتفينا هنا بأبيات الخزانة مثالًا على ذلك. فأحببنا أن نقف بالخصوص على الأبيات التي كانت منطلق بحث الشيخ عن هذه القصيدة، ورجعنا إلى الخزانة للبغدادي لاعتداده بها، ومحاولته تكميل ما جاء فيها من أبيات.\nذكر البغدادي بيتًا شاهدًا منها: ٣/ ٢٥٢، ٢٥٤:\n٦/ ٤٨ وإنَّ امرأً أسرى إليكِ ودونه ... من الأرض مَوْمَاةٌ وبيدا سَمَلَّقُ\nعلى ورود الجملة: ودونه من الأرض موماة، حالًا لا الظرف وحده. وطالع القصيدة:\n١ - ١/ ١ أَرِقْتُ وما هذا السهاد المؤرِّق ... وما بيَ من سُقْمٍ وما بيَ مَعشَقُ\nوبيتين آخرين هما:\n٧/ ٤٩ لَمَحقوقةٌ أن تستجيبي لصوته ... وأن تعلمي أن المُعانَ موفّق\n١٥/ ٢٣ تريك القذى من دونها، وهي دونَه ... إذا ذاقها مَن ذاقها يتمطّق (١)\nوذكر فيها شاهدًا: ٥/ ٢٩١، ٣٨٧. وهو بيتان: أولهما الشاهد ٢٠٤ في جواز التأكيد بالضمير المنفصل في الصفة الجارية على غير من هي له، إذا أمن اللبس عند الكوفيين.\n_________\n(١) الأرقام في أول الأبيات لكونها من قصيدة المحلّق عند الشيخ ابن عاشور أولًا، ولموقعها في الديوان ثانيًا.","vol":"1","page":535},{"text":"والبيت الذي يليه: ٧/ ٤٩.\nوقد أضاف لهذين البيتين ص ٢٩٣ عشرة أبيات منها الشاهدان. ونحن نذكرها مع اختلاف روايتها بين المصدرين: الجمع والتحقيق وبين الديوان دون إشارة إلى التعاليق عليهما لضيق المكان.\nب، ع ٢٤ وخَرْقٍ مُخُوفٍ قد قطعتُ بِجَسْرةٍ ... إذا خبّ آلٌ وسْطَه يترقرق\n٢٥٢ وخَرق مخُوف قد قطعت بجسرة ... إذا خبّ آل فوقه يترقرق\nب، ع ٣، د ٢٦ هي الصاحب الأدنى، وبيني وبينها ... مَجوفٌ علافيٌّ وقطعٌ ونُمرُقُ\nب، د ٢٧ وتصبح من غبّ السُّرى وكأنّما ... ألمّ بها من طائف الجن أولقُ\nع ٥ وتصبح من غبّ السُّرى وكأنها ... ألمّ بها من طائف الجن أولقُ\nب، ع ٦ وإن امرأ أسرى إليكِ ودونه ... من الأرض موماة وبيداء سملق\nد ٤٨ وإن امرأ أسرى إليكِ ودونه ... فيافٍ تنوفاتٌ وبيداء خيفق\nب، د ٤٩ لمحقوقة أن تستجيبي لصوته ... وأن تعلمي أن المعانَ موفّق\nع ٧ لمحقوقة أن تستجيبي لصوته ... وأن تعلمي أن المُعاني موفّق\nب، ع ٨ وكم دونه من حَزْنِ قُفٍ ورَمْلَةٍ ... وسَهب به مستوضحُ الآل يبرق\nد ٣٦ وكم دون ليلى مِن عدو وبلدة ... وسَهب به مستوضحُ الآل يبرق\nب، ع ٩ وأصفر كالحِنَّاء ذاوٍ جِمامُه ... متى ما يذقه فارطُ القوم يبصُق\nد ٤٧ وأصفر كالحناء طامٍ جِمامه ... متى ما يذقه فارط القوم يبصق\nب، ع ٣٣ به تُنفض الأحلاسُ في كل منزل ... وتعقد أطراف الحبال وتُطلق\nد ٤٣ به تُنفض الأحلاس في كل منزل ... وتعقد أنساع المطي وتُطلق\nب، د ٤٢ ولا بدّ من جار يُجير سبيلها ... كما سلك السَّكِّيُّ في الباب فيتق\nب، ع ١٠، د ٥٠ ولا بدّ من جار يجيز سبيلها ... كما جَوَّزَ السَّكِّيُّ في الباب فيتقُ\n* * *","vol":"1","page":536},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-231>ديوان النابغة الذبياني</span>\nأما المجموعة الثانية من آثار الإمام الأكبر الأدبية فهي ما جمعه وحقّقه وأكمله وشرحه وعلق عليه من الدواوين. وإن لهذه المجموعة لصلة وعلاقة بالمجموعة الأولى قبلها. ونكتفي في هذا المحل بالوقوف عند ديوانين:\nأولهما ديوان فحل من فحول الطبقة الأولى من المقدّمين، منزلته بعد امرىء القيس، ويلتقيان في نفس الطبقة مع زهير والأعشى. وهو النابغة الذبياني.\nوثانيهما من كان في الرتبة الأولى من المُحْدَثين من الشعراء المُجيدين. وهو بشار بن برد.\n\nالنابغة الذبياني:\nأما النابغة فهو زياد بن معاوية بن سعد بني ذبيان. ويكنّى أبا أمامة وأبا عقرب بابنتين كانتا له، كما ذكر ذلك البغدادي. وإنما دعي بالنابغة لقول النقاد في تقديم شعره: نبغ بالشعر بعد ما احتنك، وهلك قبل أن يهتر. يريدون أن مادة الشعر لديه لا تنقطع كمادة الماء النابغ. وقيل: لقوله من قصيدة:\nوحلّت في بني القَينِ بن جَسر ... فقد نبغت لنا منهم شؤون\nوقال رجالُ هذا الفن في وصف روائعه الشعرية التي تميّز بها:","vol":"1","page":537},{"text":"أحد فحول شعراء الجاهلية، أحسنُهم ديباجة شعر، وأكثرُهم رونق كلام، وأجزلُهم بيتًا، كأنّ شعره كلام ليس فيه تكلّف.\nوذكر بشار بن برد، وهو المِفَنُّ بين رجال عصره قال: أجمع أهل الحجاز على تقديمه وتقديم زهير على غيرهما من الشعراء. ولعل من روائع شعره ما فضّله به الشعبي على الأخطل في مجلس عبد الملك بن مروان. وذلك قوله:\nهذا غلام حسن وجهه ... مستقبل الخير سريع التمام\nللحارث الأكبر والحارث الأصـ ... ـغَرِ والأعرج خير الأنام\nثم لهند ولهند فقد ... ينجع في الروضات ماء الغمام\nخمسةُ آباءٍ همُ ما همُ ... هم خير من يشرب صفو المدام\nوفضّله أيضًا عمر بن الخطاب على الشعراء، إذ سأل من كان ببابه من وفد غطفان قائلًا: أيّ شعرائكم الذي يقول:\nحلفت فلم أترك لنفسك ريبة ... وليس وراء الله للمرء مطلب\nقالوا: النابغة. قال: فأيّ شعرائكم الذي يقول:\nفإنّك كالليل الذي هو مدركي ... وإن خلتُ أنّ المنتأى عنك واسع\nقالوا: النابغة. قال: هذا أشعر شعرائكم.\nوقد كان مع منعته في قومه مقربًا من النعمان بن المنذر. يأكل ويشرب في آنية الذهب والفضة، ويجد لديه من الحفاوة والتبجيل ما جعل الملك يبالغ في إدنائه. وأعطاه مرّة مائة بعير من النعَم السود معها رعاتها ومظالها وكلابها.\nواشتهر هذا الشاعر بقصائده الطوال التي منها ما عدّوه أول جمهرات العرب. وهي التي يقول في مطلعها:","vol":"1","page":538},{"text":"عوجوا فحيُّوا لنُعمٍ دمنة الدار ... ماذا تحيّون من نُؤْيٍ وأحجار\nأقوى، وأقفر مِن نُعمٍ، وغيَّره ... هُوج الرياح بها في الترب موار\nومنها التي ذكرها التبريزي في شرحه للقصائد العشر، مقارنة بما أنشده لأصحاب المعلقات، وهي الدالية التي طالعها:\nيا دار ميّة بالعلياء فالسند ... أقوت، وطال عليها سالف الأبَد.\nوقَفْتُ فيها أصَيلانًا أسائلها ... عيّت جوابًا، وما بالربع من أحد.\nومن أشهر قصائده أيضًا الدالية الأخرى التي يقول من أوّلها:\nأمن آل ميّة رائح أو مغتد ... عجلان ذا زاد وغير مزوّدِ.\nأَفِدَ الترحل غير أن ركابنا ... لما تزل برحالنا، وكأن قَدِ.\nهذه هي التي وصف فيها زوجة صديقه النعمان المتجرّدة، ذاكرًا خفيَّ محاسنها، فغضب الملك عليه. ولاذ هو بالفرار. ومكث هناك غير قليل عند الغساسنة يمدح عمرو بن الحارث الأصغر. ثم رجع إلى صديقه مستشفعًا بالفَزاريَّيْن، فعفا عنه الملك. وأنشده النابغة بعد ذلك اعتذارياته البديعة، كما أعطى قبيلته حظًا من شعره مدافعًا عنها ومؤيِّدًا لها.\nفكان جميع ذلك مدعاة لتقدير منزلته السامية في الشعر. وقد حمل هذا معاصريه في الجاهلية على أن يضربوا له قبة من أدم بسوق عكاظ فتأتيه الشعراء تعرض عليه أشعارها. وأول من أنشده منهم الأعشى ثم حسان بن ثابت ثم غيرهما، كما أنشدته الخنساء بنت عمرو بن الشريد.\nهذا هو النابغة وما يتميّز به بين الشعراء. وهو وإن كان وبشر بن خازم يُقْوِيان، فقد استحوذ ببليغ قوله وسحر بيانه على كل من خالطه أو قرأ له. وهكذا عَلِق شيخنا الإمام بشعره، وانصرف إلى النظر فيه","vol":"1","page":539},{"text":"والعناية به. وقد كان موقفه منه مثل موقفه من الأعشى قبله، وموقفه من بشار بعده. والثلاثة فحول يحرص الدارس على جمع أقوالهم، والبَحث عن المزيد من آثارهم.\nفالأسباب التي دعت المحقق إلى تتبع أبيات قصيدة المحلّق في مظانّها، والقيامِ بعد جمعها قدرَ الوسع بترتيبها وبناء وحدتها، هي التي حملته على طلب أشعار النابغة في مختلف المراجع والمصادر. ولم يكن المطبوع من شعر أبي أمامة، الذي وقف عليه شيخنا يومئذٍ، غير ما صدر عن المطبعة الوهبية بمصر ١٢٩٣، أو ما ضمّنه لويس شيخو مجموعته شعراء النصرانية التي ظهرت ببيروت ١٣٠٧/ ١٨٩٠. وبعد مراجعته للديوان في طبعتيه، إن صحّ القول، تبيّن للإمام أنّ بهما نقصًا، وأن شيخو لم يُخْرج ما وقف عليه من شعر النابغة، حتّى قام بتجريد شرح عاصم بن أيوب البطليوسي، مضيفًا إليه ما عثر عليه من أبيات للنابغة في كتب اللغة والأدب، مثل لسان العرب لابن منظور، ومعجم البلدان لياقوت الحموي. وبهذا حصل له خلط فيما جمعه من أبيات للنابغة الذبياني وما عزاه إليه خطأً من شعر النابغة الجعدي أو غيره. وسبب ذلك قلّة التثبّت وعدم التحرّي أحيانًا، كما حصل له، بجعله مع عدد من الجاهليين المبدعين من شعراء النصرانية، وَهْمٌ. فاستوجب ذلك مناقشة الإمام لآرائه وإبطاله لمزاعمه.\nواستدراكًا على هذه الجهود النافعة أصبح ديوان النابغة في حاجة إلى من يجمع شتاته ويقيم نصوصه ويرتّبه، مع الشرح الذي لا غنى أحيانًا عنه، لِما في بعض ألفاظه من وعورة، وبعض تراكيبه وجمله من خفاء أو دقَّة. وقام الإمام الأكبر بهذا العمل الجليل لأول مرّة معتمدًا فيه على مصدرين هامَّين هما:","vol":"1","page":540},{"text":"أولًا: شرح أبي جعفر النحاس للديوان. وهو ما يزال مخطوطًا، ومنه نسخة بالأحمدية بجامع الزيتونة.\nوثانيًا: شرح عاصم بن أيوب البطليوسي له. وهو مطبوع.\nوفي بيان منهجه في التحقيق يقول شيخنا في المقدمة التي وضعها بين يدي الديوان: جمعته مبتدئًا بما اتُّفق على إثباته، معبرًا عن هذا بقولي: قال النابغة أو نحوه، دون عزو إلى أحد الشرحين لاتفاقهما عليه، ثم أذكر ما انفرد به أبو جعفر في شرحه معزوًا إليه، مع التنبيه في جميع ذلك على اختلاف الروايات في الألفاظ، وفي ترتيب الأبيات. فأثبت ما يوجد من شعر النابغة المجموع في ديوان الشعراء الستة الموجود بجامع الزيتونة والمعروف بالعقد الثمين. وفيه أشعار امرىء القيس، وعلقمة بن عبدة، وزهير، والنابغة، وطرفة، وعنترة. منسوبًا ما فيه من شعر النابغة إلى رواية الأصمعي. وضممت إلى ذلك ما خلا عنه كلا الشرحين. فألحقت بكل حرف من حروف القوافي ما حصل لدي من شعر النابغة، وعبرت عنه بالملحقات، منبّهًا على ذكر مَن نَسَبَه إلى النابغة، مع بيان مرجعي في ذلك.\nوقد كان هذا العمل الجاد صعبًا ومفيدًا بدون شك. حمله عليه ما كان يراه من قصور أئمة اللغة والأدب الذين جعلوا من شعر النابغة محطًا لهممهم ولم يعيروه مع ذلك من الاهتمام ما وفّروه لنظرائه وما هو له أهل (١).\nوقد توصّل عن طريق عمل شيخنا الدؤوب والدقيق، المتأدبون وأهل هذا الشأن، إلى الوقوف على أكثر شعر النابغة. وتمكّنوا من اكتشاف أسراره، ونواحيه اللفظية والبلاغية بفضل شرحه له، وتعاليقه\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. ديوان النابغة: ٥، ٧.","vol":"1","page":541},{"text":"عليه التي نبّه إلى خطته فيها بقوله: \"علّقت على ما يحتاج إلى التعليق من الأبيات بتفسير غريب المفردات، وبيان المعاني الخفية دون تطويل مما لم يعرَّج عليه في شرح عاصم بن السيد البطليوسي الذي هو المطبوع الوحيد. ورأيت ذلك كافيًا لإقبال الذين لهم تأهل لمطالعة الديوان حتّى تقع لديهم طبعة علمية منه\" (١).\nوقدم المحقق بعد هذا تكملة لعمله النفيس بقوله: هذه أبيات منسوبة إلى النابغة بعضها أثبته لويس شيخو، وبعضها موجود في ديوانه المطبوع بالمطبعة الأهلية ببيروت قبل سنة ١٩١٦، والأكثر موجود في ديوانه المطبوع بمطبعة المكتبة الأهلية ١٣٤٧/ ١٩٢٩. وكلها لم أره منسوبًا إليه في نسخة ديوانه، الذي شرحه البطليوسي ط، ولا في نسخة المخطوطة التي شرحها أبو جعفر، وجملة ذلك ٤٩ بيتًا.\nوإن ما أحدثه هذا التحقيق من هزّة في الأوساط العلمية والأدبية قد دفع العلماء والنقاد، بدون شك، إلى مزيد من الالتفات إلى شعر النابغة بجعله محلّ دراسة، وموضع عناية بالغة والتفت إليه الباحثون والمحقِّقون من عرب ومستشرقين، فعرفوا بكثير من مصادره.\n* * *\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. ديوان النابغة: ٨.","vol":"1","page":542},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-232>ديوان بشار</span>\nلقد عدّ الإمام الأكبر الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور بشّار بن برد أولَ المولّدين، وآخر المتقدّمين من الإسلاميين في فن الشعر. ومن أجل ذلك أبدى عنايته به. فجمع ديوانه وشرحه وحقّقه معتمدًا على مواهبه وقدراته واتساع علمه ودقة معارفه. والإمام الأكبر من أول الدارسين القائمين على التعريف بالتراث الأدبي العلمي. تكشف عن ذلك مواقفُه وتعامُله مع شعر الأعشى والنابغة وبشار وغيرهم من أعلام المدارس الإبداعية في عصورهم المتعددة المتعاقبة، كما أنه من أول المحقّقين البارعين الموصوفين بالدّقة والتثبت. فهو بقية العلماء المتقدّمين الراسخين في علوم الشريعة وعلوم اللغة وسائر العلوم والفنون الأدبية.\nوبشار بن برد، بعلوِّ منزلته عند علماء عصره ونقاده، وبانجذابهم إليه في كل ما استشهدوا به من أشعاره، كان حريًا بأن يحظى، بعد إهمال كبير لأدبه وشعره، بهذا العمل الجيد الفريد المتمثل في نشر ديوانه، وضمّ ما انتثر له من شعر في كتب اللغة والبلاغة والأدب والتاريخ ونحوها، وبتحقيقه التحقيق المميّز، الذي خلت منه التصانيف المحقّقة المنشورة في عصرنا الحاضر. وذلك بتفسير مادته، ونقد أبياته، ومقارنتها بأمثالها ونظائرها من كلام السابقين والمتأخرين، وبالكشف عن أهم ما أبدعه بشار في نظمه، وأشرقت به مناهجه في عرض معانيه وتصوير أغراضه، ودلّت عليه","vol":"1","page":543},{"text":"تصاريفه القولية من خروج عن المتعارف والمعهود أحيانًا، وما أنشأه من ابتكارات وأفانين مرّة أخرى.\nوضع الإمام الأكبر مقدمة لديوان بشار كشأنه في أموره كلها، فكانت من جنس ما عرف به وعنه من علم وعمق وفهم ونقد. وإذا اجتمعت هذه العناصر كلها لدى العالم أو الأديب بشرت بما سيصدر عنه من روائع وتأمّلات، هي نسيج وحده وبديعُ صنعه. فمن قرأها أفاد منها، ومن تنقل بين فرائدها أذهلته الحكمة، وتملّكه حُسن المعرفة وجمال البيان، ومَن تأمّل جواهرها ومسائلها تفتّقت في ذهنه كوامن الأسرار، وتجلّت له حقائق التصرّفات القولية، فاستزادت منه وقوفًا، وبجميل ضروبها ولوعًا.\nتشمل المقدمة حسب تقديرنا العام لمحتواها ستة عناصر هي:\nأولًا: الترجمة العامة لبشار بذكر نسبه واسمه وكنيته ولقبه وأهله، والحديث عن صفته وعماه ولباسه واعتقاده وخلُقه وبداهته وملحه، ثم ذكر سبب وفاته. ويقع هذا في تسع وعشرين صفحة.\nثانيًا: التعريف بمكانة بشار لدى الخلفاء والأمراء، وبغرامه، وبالكشف عن سعة علمه بالعربية، وبالحديث عن البصرة وقبائل العرب حولها، وبما أفاده الشاعر من هذا كله، مع بيان مرتبته في العلم باللسان العربي، وبفنون القول. وكل هذا في ست صفحات.\nثالثًا: الحديث عن الشعر وأطواره. وتحديدُ منزلةِ بشار فيه. ولما لهذا الغرض من أهمية توسع الإمام الأكبر في إيراد أمثلة من نظمه في شتى الأغراض متأيدًا في اختياراته بأقوال أئمة الأدب، ناقلًا عنهم: أنه لم يكن في زمن بشار بالبصرة غزل ولا مغنية ولا نائحة إلا يروي من شعر بشار فيما هو بصدده. ومما أعجب به","vol":"1","page":544},{"text":"الناس من شعر بشار أنه لم يقصر نفسه على متابعة المتقدّمين من الشعراء في معانيهم، بل أودع شعره كذلك المعاني الحضرية المستجدّة في عصره.\nرابعًا: ينتقل بنا الإمام الأكبر إلى عنصر هام جدًا من عناصر مقدمته. وقفه على التعريف بمنزلة شعر بشار عند العلماء والنقاد. ولا أظن أن أي واحد من الأدباء في مستطاعه أن يغوص على خصائص شعر بشار، وإبراز أبدع صوره، مقترنة بالتحليل والتفصيل في هذا العصر. فإن ذلك مما اختص به أصحاب الملكات العلمية من علماء اللغة والعربية والاشتقاق والبلاغة والشعر. وإن هؤلاء وحدهم، بكمال تكوينهم، وتمام استحضارهم للقواعد النظرية عند أصحاب تلك العلوم، يُخضعون النصوص الشعرية والأدبية لا لمجرد الذوق، وإنما للذوق السليم المحكم الذي ازداد اكتمالًا ونموًا عند صاحبه بممارسته الطريقة التطبيقية في الشرح والنظر والنقد. وأين منا أمثال هؤلاء، وهم في كل عصر قلة. ومن يقدرُ اليوم مثل الإمام الأكبر على جمع الكثير من النظريات والفوائد في صفحات قليلة، بيانًا ونقدًا في عرضه وتفصيله لشعر أي شاعر من المتقدِّمين أو المتأخِّرين. ذلك أنه يعسر وقوفهم على ما وقف عليه أئمة هذا الفن من آلات تعين على الفهم والنقد، أو تمكّنهم من عرض بعض الصور الشعرية مع التطبيقات العلمية عليها في زمن غاضت فيه السليقة، واختلطت الألسن، واستولت على الناس العجمة.\nوالمقصود من وضع هذه المقدمة، فيما يظهر، العناية بهذه العناصر الثلاثة: الثاني والثالث والرابع. فهي محط النظر، وموضع الدرس، وسبيل التقويم والنقد لشعر ابن برد. وهي التي يجب الوقوف","vol":"1","page":545},{"text":"عندها وقوفًا خاصًا مُسايرة لكاتبها فيما عرض له من أفهام، واعتمده من نظريات وقواعد وأحكام، للتوصل إلى تجلية هذا الديوان لشُداة الأدب وطلابه. وفيما أبداه من رأي ونقد، بذكر خصائص الشاعر، وروعة نظمه، وكمال إبداعه، وقدرته على مزاحمة غيره ومنافسته.\nخامسًا: يقف صاحب المقدمة بين جانبي الأدب والنقد لدى بشار في صفحات خمسة، معرّفًا بنقد بشار للشعر والشعراء، وموردًا فقرًا من نثره. وهذا مما تتأكّد إضافته إلى العناصر الثلاثة التي ذكرنا. ويتحدث المؤلف بعد هذا عن صلة بشار بولاة إفريقيّة في عصره، وبممدوحيه يزيد بن حاتم وابنيه داود وروح منهم، كما يذكر دخول شعر بشار إلى هذه المنطقة من بلاد المغرب عن طريق اختيارات محمد وسعيد الخالديين، وما تلقّفه عنهما إسماعيل بن أحمد التُّجيبي القيرواني الذي وضع لشرح ما استجاده من شعر بشار كتابه الذي أسماه الرائق في أزهار الحدائق. ويمكن أن نضيف إلى محتوى هذا العنصر الأسماء الكثيرة والأعلام التي يذكر الشاعر بها معاصريه، ويرمز ببعضها إلى صويحباته اللائي شغفن قلبه.\nوالقسم الأخير من هذه المقدمة تعريف بديوان بشار، وطريقة جمعه وقيام الإمام الأكبر بنشره. وهو من إحدى يتيمات المخطوطات التي تحتفظ بها خزانته العامرة. وكل هذه المعلومات نعود إلى إجمال القول فيها، بإذن الله، بعد أن نتناول من خلال العناصر الأربعة التي أومأنا إليها قبل دراسة أدب بشار وشعره.\nوقد تركنا الحديث عن العنصر الأول وعن جزء من العنصر الخامس لما فيهما من حديث عن ابن برد الشاعر، وحياته ومعاصريه ومغامراته وفتنته وموته.","vol":"1","page":546},{"text":"وقد تولّى التعريف بذلك ما صدر في هذا العصر عن غير واحد من بحوث ودراسات، وبجانب ذلك كله طائفة من أخباره. فبشار من الموالي، من أبناء الفرس من شَعب أذريرس بن يستاسف الملك بن يهراسب الملك كما نسبه حميد بن سعيد. وهو خراساني من قريش الفرس. ومن فخر بشار بكريم محتده قوله:\nوإنّي لَمِنْ قومٍ خراسان دارهم ... كِرامٍ، وفرعي فيهمو ناضر بسِق\nوإنك لتجده مع اعتداده بأصله الفارسي، يفاخر بانتسابه إلى مواليه من بني عامر العُقيليين كما يعرب عن ذلك قوله:\nنَمَت في الكرام بني عامر ... فُرُوعي، وأصلي قريشُ العَجَمْ\nوأصل أبيه من طبرستان من سبي المهلب، وأمه رومية أمةٌ لرجل من الأزد تدعى غزالة. وقد اختلط على الناس ولاؤه، فقال قوم: هو عُقَيْليّ، ونُسب أخرى إلى بني سَدوس، وثالثة إلى قيس عيلان. والحق كما قال الإمام الأكبر أن ولاءه لبني عُقيل بن كعب من بني عامر بن صعصعة. وبنو عامر بن صعصعة من قبائل قيس عَيْلان بن مُضَر. فعُقيل هو ابن كعب بن ربيعة بن كلاب بن ربيعة بن عامر بن صعصعة بن معاوية بن بكر بن هوازن بن منصور بن عكرمة بن حصفة بن قيس عيلان. كذا ذكر النسَّابون. وكنية شاعرنا أبو معاذ، ولقب بالمرعّث. وقد صرح في شعره باسمه مرتين. الأولى في قوله:\nاقعد فقد قال رواة الأشعار ... ليس ابن نِهيا من رجال بشار (١)\n_________\n(١) من أرجوزة بشار. ابن عاشور. ديوان بشار: ١/ ٢٥٦.","vol":"1","page":547},{"text":"والثانية في قوله:\nإذا أنشد حماد ... فقل أحسن بشار (١)\nوقد كناه بأبي معاذ لِدَاتُه وأكثرُ معاصريه. ومنهم أبو العتاهية الذي استحسن بشار شعرَه كما يعلن ذلك قولُه:\nكم من صديق لي أسا ... رِقُه ابتلاء من الحياءِ\nفإذا تأمّل لامني ... فأقول ما بي من بكاءِ\nلكن ذهبت لأرتدي ... فطرفت عيني بالرداءِ (٢)\nفأجابه العتاهي متلطفًا: لا والله يا أبا مُعاذ، ما لذت إلا بمعناك، ولا اجتنيت إلا من غرسك. فإنك أنت الذي يقول:\nشكوت إلى العواذل ما ألاقي ... وقلت لهن: ما يومي بعيد\nفقلن: بكيت، قلت لهن: كلا ... وهل يبكي من الطرب الجليد\nولكنّي أصاب سوادَ عيني ... عُويدُ قذى له طرف حديد\nفقلن: فما لدمعهما سواء ... أكلتا مقلتيك أصاب عود (٣)\nولقب بالمُرَعَّث، وتأوّلوا في ذلك التآويل. وصرح ابن برد بهذا اللقب في شعره فقال:\nأنا المرعّث لا أخفى على أحد ... ذرّت بِيَ الشمسُ للقاصي وللداني (٤)\nوقال أيضًا:\nفُتِنَ المرعّث بعد طول تصاح ... وصبا ومَلَّ مقالةَ النُّصَّاح (٥)\nفإذا أردنا الجوهر من هذه المقدمة، ووضْعَ أيدينا على\n_________\n(١) مثبت في الملحقات: ١/ ٢٥٦.\n(٢) ابن عاشور. ديوان بشار: ١.\n(٣) المرجع السابق: ١/ ٨٩.\n(٤) المرجع السابق: ١/ ١٣.\n(٥) ابن عاشور. ديوان بشار: ١/ ١٣.","vol":"1","page":548},{"text":"خصائص بشار وعلمه وأدبه، لجأنا إلى الإمام الأكبر، ففتح لنا الباب على مصراعيه. ولكل ذي مدخل أو تقديم ما يترجم به عن عميق حسه، ويلوّن به القصد من التوجيه والتعليق، فيُمكِّنُ بذلك مرافقه من الإلمام بما ألمّ به. ومن إدراك خبيئة نفس الشاعر المترجَم له، ومعرفة خصائصه البارزة والمقوِّمات الأساسية لفنه وأدبه. ولُباب ما نريد لفت النظر إليه من خلال رياض بشار الزاهرة، واختيارات الشواهد عليها ما جمعه الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور في القسمين الثاني والثالث وجزء من الرابع من المقدمة حين قدم لنا صورة البيئة التي نشأ بها بشار ومكاسبه منها، وموضع شعر بشار من كل ما عرف من عيون هذا الفن، ومنزلة هذا الشعر عند العلماء والنقاد.\nفالبصرة هي منازل العرب الأقحاح. نبت بها ابن برد، ونشأت لديه المَلَكة العربية. فكان إلى جانب ما تميّز به من الفصاحة والبلاغة، وصحة التعبير وجزالته، تاريخَ عصره بما جارى فيه العرب الخلّص من ذكر أحوالهم وعاداتهم، وأيامهم وأخلافهم، وبما رسمه في خرائده من حديث عن الإسلام ودوله بعد ذلك، وبما وصفه من أحوال المولدين وأمثالهم وعقائدهم، ومجالس جدهم ولهوهم (١).\nورجل كهذا بديع القول، رقيق الحاشية، عذب المجلس، جميل النظم، له من سلطان أدبه ما يسيطر به على القلوب، ويحرّك به النفوس، لا بد أن يكون موزّعًا بين سلطة تحميه أو تعطيه يلجأ إليها، وبين مجالس يلهو فيها. وهكذا كان بشار كما وصفه جامع ديوانه من أهل الوجاهة والسمعة، مكرّمًا لدى الخلفاء من بني أمية الذين لم\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. مقدمة ديوان بشار: ١/ ٣٤، ٣٥.","vol":"1","page":549},{"text":"يُخف تشيّعه إليهم. وقد ظهر هذا واضحًا في قصيدته البائية:\nجفا وِدُّه فازورّ أو ملّ صاحبُه ... وأزرى به أن لا يزالَ يعاتبه (١)\nوفي قصيدته التي طالعها:\nأأحزنك الألى ظعنوا فساروا ... أجلْ فالنوم بعدهمُ غِرارُ (٢)\nوتشيع أيضًا لرأس العلويين إبراهيم بن الحسن بن علي ومدحه. ثم قلب بعد ذلك ظهر المجن فصانع العباسيين. وكانت له مكانة عالية ومنزلة رفيعة لدى أبي جعفر المنصور وولده المهدي. واعتدادًا بأدبه وتقديرًا لموهبته جعل له هذا الخليفة وفادة عليه كل سنة. ذكر ابن رشيق في العمدة أن المهدي ضمَّه إلى ديوان الأَزِمّة، مع كونه بصيرًا، إشادة به وتقريبًا له.\nومن شعره في المهدي قصيدته التي أولها:\nتجاللتُ عن فهر وعن جارتَيْ فهر ... وودّعت نُعمى بالسلام وبالهجر (٣)\nويقول فيها:\nعُرفتَ أمير المؤمنين برقّة ... علينا، ولم تُعرف بفخر ولا كبر\nبَنَى لك عبد الله بيتَ خلافة ... نزلت بها بين الفراقد والنسر\nوعندك عهدٌ من وُصاة محمد ... فرعت بها الأملاك من ولد النضر (٤)\nوربما زاد في علو منزلة بشار عند رجال السلطة والحكم علمُه الواسع. قال الشيخ الإمام: وحسبك عدّ بشار مع مثل عمرو بن عبيد وواصل بن عطاء من العلماء إلا أنهما عظَّمتهما التقوى، واستهتر\n_________\n(١) مهدي محمد ناصر الدين. الديوان: ١٤.\n(٢) المرجع السابق: ٤٩٣.\n(٣) المرجع السابق: ٥٠٧.\n(٤) مهدي محمد ناصر الدين. ديوان بشار: ٥١٠.","vol":"1","page":550},{"text":"بشار بالمجون (١).\nوبمثل هذا الشعر البديع الرائع كان بشار يصف مجالسه، ويتحدّث عن غرامه ونسيبه، وعشقه وصبواته. يقول ناشر الديوان: وصف بشار أحوال الغرام كلَّه، ومدّ نفَس شعره بتفاصيلها. فلم يغادر لشاعر مقالًا في ذلك. وإن وَصفَ الغرام وأفانينه، وهو معظَم شعره، نزع إليه من كل غرض وفي كل مقام. وذلك أسطع برهان على شاعريته، وقوّة خياله، وبلاغة كلامه. فيكون حاله في هذا شبيهًا بحال كثيِّر، الذي قيل: إنه كان مدّعيًا ولم يكن عاشقًا (٢).\nولم تحمل بشار عاهاته وعيوبه الخَلقية على تجنّب الناس أو الشعور بالنقص بينهم، بل كان يرى في عماه قوة لذهنه، ومضاء لذكائه.\nإذا ولد المولود أعمى وجدتَه ... وجدِّك أهدى من بصير وأجْوَلا\nعميتُ جنينًا والذكاء من العمى ... فجئت عجيب الظن للعلم موئلا\nوغاض ضياء العين للقلب فاغتدى ... بقلب إذا ما ضيّع الناسُ حصّلا (٣)\nويعلن أخرى عن تعويضه العمى بحسٍّ أشد رفاهة، وأقوى تأثيرًا فيقول:\nأنّى ولم ترها تصبو؟ فقلت لهم: ... إن الفؤاد يرى ما لا يرى البصر (٤)\nومرّة يجعل السمع والفؤاد خَلَفًا عن البصر في اجتلاء المحاسن فيقول:\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. مقدمة ديوان بشار: ١/ ٣٥.\n(٢) المرجع السابق: ١/ ٣٠.\n(٣) مهدي محمد ناصر الدين. ديوان بشار: ٥٧٧.\n(٤) مهدي محمد ناصر الدين. ديوان بشار: ٤٤٧.","vol":"1","page":551},{"text":"نبئت عنها شكلًا فأعجبني، ... والسمع يكفيك غيبة البصر (١)\nوأجمل من هذا وذاك قوله:\nيا قوم أذني لبعض الحيّ عاشقة ... والأذن تعشق قبل العين أحيانا\nقالوا: بمن لا تَرى تهذي؟ فقلت لهم: ... الأذن كالعين تولي القلب ما كانا (٢)\nوهذه المعاني المتولدة عن تلك الروح الفياضة هي التي حملت الشيخ ابن عاشور على القول بصحة غرام بشار وعشقه. فقد كان ذا نفس خليعة تحب المجون، وجعل طريقة عشقه حُسن النغمة ورقة المزاج ولين الملمس وحلاوة الحديث. وهو يتوسل بذلك إلى أن يجيد النسيب، فإنه سَدى الشعر ولُحمته. ومما ينبئك بذلك أنك تجده يكثر في نسيبه وصفَ حُسن منطق النِّساء:\nوكأنّ رَجْعَ حديثِها ... قِطَعُ الرياض كُسين زهرا (٣)\nوإذا كنا ذكرنا أغراضه الشعرية: كالمديح والغزل اللذين تفوّق فيهما أيّ تفوّق، وأبدع فيهما كلّ إبداع، فإن أحاديث الملوك والنقاد، وهم أصحاب علمٍ بالعربية، وثقافةٍ بالشعر في عصره، لتدعونا إلى إرجاع النظر كرّتين لتلمّس إبداعه وفائق مقدرته.\nأما المديح فقد سئل أبو عمرو بن العلاء وهو النقادة الخبير بكلام الشعراء، عن أمدح الناس. فقال: هو الذي يقول (يعني بشار) (٤):\n_________\n(١) ابن عاشور. ديوان بشار: ١/ ٤٤.\n(٢) مهدي محمد ناصر الدين. ديوان بشار: ٦١٣.\n(٣) ابن عاشور. ديوان بشار: ٤/ ٦٩.\n(٤) مهدي محمد ناصر الدين. ديوان بشار: ٢٣٩.","vol":"1","page":552},{"text":"لمست بِكَفِّي كفَّه أبتغي الغنى ... ولم أَدْرِ أن الجود من كفّه يُعدي\nفلا أنا منه ما أفاد ذوو الغنى ... أفدتُ، وأعداني فأتلفتُ ما عندي\nوفي باب النسيب الذي فتحه على مصراعيه تاركًا امرأَ القيس فيه عييًا. وأبدع في وصف مشاكاة المتحابين، وتوسيط الرسل، ومراقبة الرقباء، وعذل العذال، بما لم يسبِق إلى تفصيل الوصف فيه أحدٌ من الشعراء. وبهذه المهارة وببديع تصرّفه في الأغراض الغزلية بزّ الشعراء وسار أتباعه منهم على إِثْرِه. وكانوا يتباهون بشعره. ويقلّدونه فيما يسعهم من روائعه مثل قوله (١):\nطال التنائي، فكل غير مُتّرك ... حتى تَرَيْ عاتبًا منّا ومضطردا\nحتى التقينا فمن شكوى ومَعْتَبة ... تَكرُّهًا، لا نخاف العين والرَّصَدا.\nغاب القذى فشربنا صفو ليلتنا ... حِبَّين نلهو ونخشى الواحد الصمدا.\nقالت: فَأَنَّى - بنفسي - جئتَ مسترقًا ... من العدو تخطّى الوعر والجَدَدا.\nجورٌ أتى بك أم قصد، فقلت لها: ... ما زلت أقصد لو تُدنينَ مَن قصدا.\nلا تعجبي لاجتيابي الليل منسرقًا ... ما كنت قبلكِ رِعديدًا ولا بَلِدا\nيا رب قائلة يومًا لجارتها: ... إن المرعّث همِّي غاب أو شَهِدا\nوبقية أغراض الشعر التي عني بها بشار: الهجاء، والفخر، والحماسة، والوصف، والأدب. وجرب حظّه في الأراجيز.\nفمن ذلك قوله في الفخر والحماسة:\nإذا ما غضبنا غضبة مضرية ... هتكنا حجاب الشمس أو تقطر الدّما\nإذا ما أعرنا سيدًا من قبيلة ... ذُرَى منبر صلّى علينا وسلّما (٢)\n_________\n(١) المرجع السابق: ٢٩٠.\n(٢) ابن عاشور. ديوان بشار: ٢/ ٩٣.","vol":"1","page":553},{"text":"وله في الوصف روائع من أجودها قصيدته في زفاف حبيبته وسفرها. ومنها طالعها:\nدَعَوْتُ بِوَيْلٍ يوم رَاحَ عَتَادُها ... وأودعني الزفزافَ ليلة أدلجوا.\nوقد زادني وجدًا عليها وما درت ... مجامر في أيدي الجواري تأجّج.\nوما خرجت فيهنّ حتى عذلنها ... قيامًا، وحتى كادت الشمس تخرج.\nفقامت عليها نظرة واستكانة ... تساقَط كالنشْوى حياءً وتَنْهَج.\nوما كان منّي الدمعُ حتى توجَّهَتْ ... مع الصبح يقفوها الفنيد المسرّج (١).\nومن بديع شعره في الأدب:\nإني وَعَيْشِكَ يا عبّادَ فاستمعي ... لو أبتغي فوق هذا الحب لم أزد\nكأنّ قلبي إذَا ذِكراكُمُ عَرَضت ... من سحر هاروت أو ماروت في عقد\nما هبّت الريح من تلقاء أرضكُمُ ... إلا وجدت لها بردًا على الكبد\nولا تيمّمت أخرى أستسرُّ بها ... إلا وجدت خيالًا منك بالرَّصد\nفهل لهذا جزاءٌ من مودتكم ... مُرَوّع القلب بالأحزان والسُّهُد (٢)\nومن بديع ما يروى له في الأدب والحكمة وضرب الأمثال، ميميته التي يقول فيها:\nفقل للخليفة إن جئته ... نصوحًا ولا خير في متّهَم.\nإذا أيقظتك حروب العدى ... فنبّه لها عمرًا ثم نم.\nفتى لا ينام على ثأره ... ولا يشرب الماء إلا بدم.\nإذا ما غزا بشَّرت طيرُه ... بفتح، وبشَّرنا بالنعم (٣).\n_________\n(١) مهدي محمد ناصر الدين. ديوان بشار: ٥٩٠.\n(٢) ابن عاشور. ديوان بشار: ٢/ ٢٢١.\n(٣) مهدي محمد ناصر الدين. ديوان بشار: ٥٨٩.","vol":"1","page":554},{"text":"وتدبُّر هذه الألوان الفنية الرائعة من الشعر يعود بنا إلى التعرف على شخصية بشار الأدبية ومنزلتها بين أعلام الشعر في الأدب العربي. فهو المحافظ على النهج العربي السليم، الداعم له، والسائر على وفق قوانينه، مع ما ابتكره من صور، وعرض له من أغراض، طوّر بها الشعر وناسب بينها وبينه بما يليق بعصره، ويتماشى مع الحداثة التي كان يتطلع إليها كثير من أهل الفن في ذلك الزمن.\nوأكثر شعر بشار ممّا جاشت به نفسه، وسمت به روحه، ورشحت به مواهبه. لم ينظم منه أبدًا عن طلب، ولا أجاب فيه لِاقتراح أحد إلا قليلًا.\nومما يُستثنى من هذا الوصف ما جرت به فكاهات المجالس، أو ذُكر في النوادر، أو سَمَحت به نفس شاعر يجيز. فمن ذلك طَلَب المهدي من بشار أن يقول في الحب شعرًا، يجعله فيه قاضيًا بين المحبّين من غير تسمية أحد ولا إطالة. فقال على البديهة:\nاجْعلِ الحُبَّ بين حِبِّي وبيني ... قاضيًا، إنَّني به اليوم راضِ\nفاجتمعنا، فقلت: يا حِبَّ نفسي ... إنّ عيني قليلة الاغتماض\nأنت عذّبتني، وأنحَلتَ جِسمي ... فارحم اليوم دائم الأمراض\nقال لي: لا يحلُّ حكمي عليها ... أنت أولى بالسّقم والإحراض\nقلت لمّا أجابني بهواها: ... شمل الجورُ في الهوى كل قاض (١)\nومن أبرز أنواع الشعر وأشهرها الأراجيز. وهي لون فريد بديع صعب من الشعر. تفرد به كبار الحذاق من الشعراء، وأهل المعرفة باللغة، والإخباريون، وأصحاب القدرة على نسجه.\n_________\n(١) مهدي محمد ناصر الدين. ديوان بشار: ٥٤٧.","vol":"1","page":555},{"text":"وقد جاء مبينًا هذه الحقيقة ما دار بين الراجز عقبة بن رؤبة ابن العجاج، وبين بشار في مجلس والي البصرة. واتّهم الراجز بشارًا قائلًا له: هذا طراز يا أبا معاذ لا تنسجه. فاستشاط شاعرنا غضبًا عليه. وقال له: ألِمثلي يقال هذا الكلام؟! أنا والله أرجز منك ومن أبيك وجدِّك. وأنشد الوالي في الغد بذلك المجلس أرجوزته الفائقة:\nيا طللَ الحيِّ بذات الصَمْدِ ... باللَّه حدّث كيف كنتَ بعدي.\nأوحشتَ من دَعْد ونُؤْيِ دَعدِ ... بعد زمانٍ ناعمٍ ومَرْدِ،\nعهدًا لنا، سَقيًا له من عهدِ؛ ... إذ نحن أخياف بما نؤدِّي (١).\nوهي طويلة تزيد على مائتي بيت. فلمّا فرغ من إنشادها طرب عقبة بن سَلم وأجزل صلته. وقام عقبة بن رؤبة فخرج من المجلس بخزي، وهرب من تحت ليلته (٢).\nوبعد هذه الجولة التي أخَذَنَا فيها الإمام الأكبر إلى أجمل الرياض وأحسنها، وأزهاها وأطيبها، نحاول أن نجد لروائع القصائد والأشعار التي مررنا بها سندًا في الحكم أو تعليلًا، وسببًا للانبهار بما قرأناه أو سمعناه أو رويناه من هذه الغرر الشعرية، فلم نلف من ذلك الأنماط الأدبية السحرية. وإننا لا نترك إمامنا في الاهتداء إلى ذلك، بل نسير معه بخطى وئيدة استكمالًا للروعة، واستزادة من المتعة.\nوقد كان بشار ممَّن وصفه النقاد بالتقدم والإجادة بين معاصريه فيما ينظمه من قصائد ويُعرف عنه من روائع.\nقال الجاحظ وهو يتحدث عن كوكبة من فحول الشعر في عصر\n_________\n(١) ابن عاشور. ديوان بشار: ٢/ ١٥٦.\n(٢) الجاحظ. البيان والتبيين: ٢/ ٥٤٠.","vol":"1","page":556},{"text":"المولدين مناظرًا بينهم وموازنًا بين مقاماتهم. فلم يكن فيهم أصوبُ بديعًا من بشار وابنِ هرمة والعتابي. وكان العتابي يحتذي حذو بشار في البديع ...\nوالمطبوعون على الشعر من المولدين، بشار والسيد الحميري وأبو العتاهية وابن أبي عيينة وسَلم الخاسر ويحيى بن نوفل وخلف بن خليفة وأبان بن عبد الحميد، وبشار أطبعُهم كُلِّهم. فهو من أصحاب الإبداع والاختراع، المتقنين للشعر، القائلين في أكثر أجناسه وضروبه.\nوالشواهد على هذا كثيرة تضمنتها بطون أمهات كتب الأدب والنقد.\nقال الرشيد: بشار أمدح الناس شعرًا حيث يقول:\nليس يعطيك للرجاء ولا الخو ... ف، ولكن يلذ طعم العطاء (١)\nيسقط الطير حيث ينتثر الحبّ ... وتغشى منازل الكرماء.\nومن مستحسن شعره الذي تفوَّق به على غيره ما ذكره أبو حاتم حين سُئل عن أشعر الناس؟ فقال: الذي يقول (يعني بشارًا):\nولها مبسِمٌ كثغر الأقاحي، ... وحديثٌ كالوشي وشي البرود.\nنزلت في السواد من حبة القلـ ... ـب ونالت زيادة المستزيد.\nعندها الصبر عن لقائي، وعندي ... زفرات يأكُلن صَبر الجليد (٢).\nوهو مبرَّأ بين الأدباء مما وقع فيه كثير غيره من سرقة الشعر. فقد ذكر الخطيب البغدادي عن علي بن يحيى بن منصور أحد\n_________\n(١) عبد القاهر الجرجاني. دلائل الإعجاز: ٢٧٢ - ٢٧٣، ٣١٥، ٣٢٣.\n(٢) ابن عاشور. ديوان بشار: ١/ ١٣٦.","vol":"1","page":557},{"text":"أصحاب إسحاق الموصلي. قال: ما عرف بشار بسرقة شعر جاهلي ولا إسلامي (١).\nويمكن أن نضمّ لهذه الملاحظات المتعلقة بشعر بشار موقفين نذكر منها: ما روي عن الأصمعي من قوله مقارنًا بين بشار ومروان بن أبي حفصة أيّهما أشعر؟ قال: إن مروان سلك طريقًا كثُر من يسلكه. فلم يلحق بمن تقدّمه، وشركَه فيه من كان في عصره. وبشار سلك طريقًا لم يُسلك وأحسن فيه وتفَرّد به. وهو أكثر تصرفًا في فنون الشعر، وأغزر وأوسع بديعًا. قال: وقد وجدت أهل بغداد قد ختموا الشعراء بمروان، وبشار أحق بذلك منه. وما كان مروان في حياة بشار يقول شعرًا حتى يصلحه له بشار ويقوّمه. فبشار مطبوع لا يكلّف طبيعته شيئًا متعذّرًا. وكان الأصمعي يُشَبِّه بشارًا بالأعشى والنابغة، ويلحق مروان بزهير والحطيئة. ويقول: هو متكلِّف.\nوكان أبو عبيدة يفضل بشارًا على مروان (٢).\nالموقف الثاني: موقف الجاحظ منه حين بلغه أنهم يقارنون بين بشار وحماد. فقال: وما ينبغي بشار أن يناظر حمادًا من جهة الشعر وما يتعلق بالشعر، لأن حمادًا في الحضيض، وبشارًا مع العيّوق. وليس في الأرض مولّد قروي يعدّ شعره في المحدَث إلا بشارُ أشعرَ منه ... ومع هذا فإنا لا نعرف بعد بشار أشعر منه (٣).\nومن دلائل استقرار هذا الإعجاب بشعر بشار في النفوس أن نوّه المحكِّمون ببديع نظمه ورائع شعره. وقد وردت في مختلف\n_________\n(١) ابن عاشور. ديوان بشار: ٣/ ١٩٠.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. مقدمة ديوان بشار: ١/ ٧١.\n(٣) ابن رشيق. العمدة: ١/ ١٩٤، ط. بيروت.","vol":"1","page":558},{"text":"دواوين الأدب شواهد من ذلك تدل على اهتمام أهل اللغة وأهل الصناعة به. نجد أكثر ذلك عند اللغويين في كتب: العين، وتهذيب اللغة، والتنبيه والايضاح، وجمهرة اللغة، والمخصّص، واللسان، والتاج، والنهاية. كما نجده في كتب الأدب والصناعة مثل: الأغاني، والصناعتين، وطبقات الشعراء، والحماسة البصرية، وعيون الأخبار، وشرح المرزوقي لديوان الحماسة وغيرها. ومن بين هذه الشواهد من شعر بشار:\n- قُل ما بدا لك من زور ومن كذب ... حِلمي أصمّ وأذني غير صمّاء\n- أخوك الذي إن رِبْتَه قال: إنّما ... أربتَ وإن لم ينته، لان جانبه (١)\n- وفرعٌ زان متنيك ... وزانته التقاصيب\n- فإذا ظهرت تقنَّعي ... بالحُمر، إنّ الحُسن أحمر (٢)\nمع قول بشار:\nلخدّك من كفيك في كل ليلة، ... إلى أن ترى وجه الصباح، وسادُ\nتبيت تراعي الليل ترجو نفاده، ... وليس لليل العاشقين نَفاد (٣).\n_________\n(١) البيت من قصيدة طالعها:\nجفا وُدُّه فازْوَرَّ أو مَلَّ صاحبه ... وأزرى به أن لا يزال يعاتبه\nمهدي محمد ناصر الدين. ديوان بشار: ١٤١.\n(٢) وفي الديوان الرواية:\nوإذا دخلنا فادخلي ... في الحمر، إن الحسن أحمر\nابن عاشور. ديوان بشار: ٤/ ٧٥.\n(٣) كذلك للشوق الغريب إذا سرى ... من الوجه مشدود عليك صفاد\nوطالع القصيدة:\nنبا بك خلف الظاعنين وساد ... وفي تلك إلا راحتيك عماد\nمهدي محمد ناصر الدين. الديوان: ٤١٨.","vol":"1","page":559},{"text":"ومثَّل عبد القاهر الجرجاني أيضًا للنظم يتّحد في الوضع، ويدقّ فيه الصنع بقول بشار:\nكأنّ مُثار النقع فوقَ رؤوسنا ... وأسيافَنا، ليلٌ تهاوى كواكبه\nوهو قرين لبيت امرىء القيس:\nكأن قلوب الطير رطبًا ويابسًا ... لدى وكرها العُناب والحشف البالي\nولبيت الفرزدق:\nوالشيب ينهض في الشباب كأنَّه ... ليل يصيحُ بجانبيه نهار (١)\nوقد قدم صاحب دلائل الإعجاز لهذه النظائر بقوله: ومما ندر من الشعر، ولطف مأخذه، ودقّ نظر واضعه، قول بشار:\nكأنّ مثار النقع فوقَ رؤوسنا ... وأسيافَنا، ليلٌ تهاوى كواكبه.\nثم عقّب على ذلك الجرجاني بقوله: \"وانظر هل يتصوّر أن يكون بشار قد أخطر معاني هذه الكلم بباله أفرادًا عارية من معاني النحو التي تراها فيها، وأن يكون قد وقع \"كأنّ\" في نفسه من غير أن يكون قصد إيقاع التشبيه منه على شيء، وأن يكون فكَّر في مُثار النقع من غير أن يكون أراد إضافة الأول للثاني، وفكر فى فوق رؤوسنا من غير أن يكون قد أراد أن يضيف فوق إلى الرؤوس، وفي الأسياف من دون أن يكون إيراد عطفها بالواو على مُثار\" (٢).\nثم جرى على هذا النحو من التفصيل في إبراز حقيقة النظم بقوله:\n_________\n(١) الجرجاني. دلائل الإعجاز: ٩٢.\n(٢) المرجع السابق: ٤١١.","vol":"1","page":560},{"text":"\"وليت شعري كيف يتصوّر وقوع قصد منك إلى معنى كلمة من غير أن تريد تعليقها بمعنى كلمة أخرى\" (١).\nوفي المقارنة بين بيت بشار هذا وقول امرىء القيس:\nكأن قلوب الطير رطبًا ويابسًا ... لدى وكرها العنابُ والحشف البالي\nوبينه وبين قول زياد:\nوإنّا وما تُلقي لنا إن هجوتنا ... لكالبحر، مهما يُلقَ في البحر يغرق\nوكذلك بينه وبين بيت الفرزدق:\nوما حملت أم امرىء في ضلوعها ... أعقّ من الجاني عليها هجائيا\nيثبت الجرجاني أن لبيت بشار مزيةً على قول الفرزدق لأنك تجد في صدر بيت الفرزدق جملة تؤدي معنى، وإن لم يكن معنى يصح أن يقال: إنه معنى فلان، ولا تجد في صدر هذه الأبيات ما يصحّ أن يعدّ جملة تؤدي معنى، فضلًا عن أن تؤدي معنى يقال: إنه معنى فلان. ذلك لأن قوله: \"كأن مُثار النقع إلى أسيافنا جزء واحد. وليل تهاوى كواكبه بجملته الجزء الذي ما لم تأت به لم تكن قد أتيت بكلام\" (٢).\nومما ورد بشأن هذا البيت أيضًا سبقُ بشار إلى معنى مستجاد فيه، نازعه في ملاحظته غيرُه، ولكنه لتأخّر هذا عن المبادرة إليه، يكون الأول قد غلب عليه. ولهذا قضى الجاحظ لبشار في بيته هذا بعد أن ذكر نظائره. ثم قال: وهذا المعنى قد غلب عليه بشار كما غلب عنترة على قوله:\n_________\n(١) المرجع السابق: ٤١١ - ٤١٢.\n(٢) الجرجاني: ٥٣٥ - ٥٣٦.","vol":"1","page":561},{"text":"وخلا الذباب بها فليس ببارح ... غردًا كفعل الشارب المترنّم\nهزِجًا يحك ذراعه بذراعه ... قدح المكب على الزناد الأجذم (١)\nومما له علاقة بقضايا النحو إتيانك بالذي، التي يجاء بها كثيرًا على أنك تقدر شيئًا في وهمك ثم تعبّر عنه بالذي. ومثاله قول بشار:\nأخوك الذي إن ربْتَه قال: إنما ... أرِبت، وإن عاتبته لان جانبه\nيقول الجرجاني: \"إنك بهذا قدرت إنسانًا هذه صفته وهذا شأنه.\nوعرض صاحب دلائل الإعجاز إلى قول بشار:\nبكّرا صاحبي قبل الهجير ... إن ذاك النجاح في التبكير\nوذكر إنكار خَلف عليه قوله: إن ذاك النجاح في التبكير، واقتراحه استبداله ببكرا فالنجاح في التبكير. وهنا يستوقفنا الإمام عبد القاهر، ويبيّن محل كلمة \"إنّ\" وموضعها من الجملة في قول بشار هذا (٢).\nوقد عدّ حازم القرطاجني مما اختير في المبادي أي من الإبداع في الاستهلال بيت بشار هذا. وذكر معه من البدايات الجميلة مطالع قصائد للنابغة والأعشى والقطامي وأبي تمام والبحتري وغيرهم (٣).\nوشاعر كبشار بلغ من العلم ما بلغ، وسبق أهل عصره في إبداعاته ومبتكراته، لم يخل من حاسد أو كائد أو منافس. ومن ثم فإن دواوين الأدب، مهما جمعت له من نصوص تنطق بتفوّقه، وتشهد\n_________\n(١) الجرجاني: ٦٠٢ - ٦٠٣.\n(٢) الشاهد ٢٥١ من خزانة البغدادي.\n(٣) منهاج البلغاء وسراج الأدباء: ٣١٢ - ٦١٣.","vol":"1","page":562},{"text":"له بكونه المخضرم واسطةَ عقد العصر الإسلامي الأول وعصر المولدين، فقد ذكر له خصومه ومن هو قريب من طبقته أبياتًا ضعيفة ومعاني سخيفة لتستوقف الناظر والباحث.\nقال خلاد بن مهرويه لبشار: إنك تجيء بالشيء الهجين المتفاوت، بينما تقول شعرًا يثير النقع ويخلع القلوب. وقارن مخاطبه بين بيتين له وبين قوله:\nإذا ما غضبنا غضبة مضرية ... هتكنا حجاب الشمس أو تمطر الدَّمَا\nوقوله:\nربابة ربّة البيت ... تصبّ الخلّ في الزيت\nلها عشر دجاجات ... وديك حسن الصوت\nفأجاب بشار: لكلّ وجهٍ موضع.\nواستغرب بعض النقاد الفارق الكبير بين قوله:\nقد زرتنا مرّة في الدهر واحدة ... عودي، ولا تجعليها بيضة الديك\nوقوله:\nإنما عظمُ سُليمى خُلَّتي ... قصَب السكر لا عظم الجمل\nواذا أدنيت منها بصلا ... غلب المسكُ على ريح البصل\nفكان بشار في كل ما اعترض به عليه يقول: إنما الشاعر المطبوع كالبحر: مرّة يقذف صدفة ومرة يقذف جيفة.\nوممن ابتلي به بشار من الخصوم في عصره إسحاق الموصلي (١). فقد كان يتتبع سقطاته ويضع من شعره وينسب الجميل\n_________\n(١) ابن عاشور. مقدمة ديوان بشار: ١٠٠.","vol":"1","page":563},{"text":"منه إلى غيره. ولم يسعه بعد طول تردّد، ونسبة بعض نظمه إلى غيره كالمتلمس ونحوه، أن يظهر إعجابه وتَسليمه بتقدم بشار في قوله يمدح مروان بن محمد:\nجفا جفوة فازورّ إذ ملّ صاحبه ... وأزرى به أن لا يزال يصاحبه (١)\nومنها:\nإذا كنت في كل الأمور معاتبًا ... أخًا لك، لم تلق الذي لا تعاتبه\nفعش واحدًا، أو صِلْ أخاك فإنَّه ... مقارف ذنب مرّةً ومجانبُه\nإذا أنت لم تشرب مرارًا على القذى ... ظمئت، وأي الناس تصفو مشاربه\nوبسبب المكانة العالية التي فرض بها بشار وجوده، ومن أجل إقبال الشعراء على أدبه، وتسابقهم إلى حفظه وروايته، احتل هذا الشاعر الكبير بين معاصريه مرتبة متميزة. وأصبحت تعرض عليه روائع الشعر في عصره، أو يحدّث في مناسبات كثيرة بنصوص مختلفة من الشعر فيقارن بينها، ويبدي رأيه فيها. فهو إلى جانب ملكته الأدبية ومواهبه الشعرية، نقادة بصير بوجوه الكلام، يجيد الفهم لما يقال، والحُكم فيما يسمع.\nومثال قدرته على التفريق بين أقاويل الشعر وما نسب منها إلى أصحابها قولُه حين سمع أحدهم ينشد للأعشى:\nوأنكرتني وما كان الذي نكرت ... من الحوادث إلا الشيب والصلعا\nهذا بيت مصنوع، ما يشبه كلام الأعشى.\nوقال أبو عبيدة: كنت من نحو عشرين سنة جالسًا يومًا عند يونس. فقال: حدثنا أبو عمرو بن العلاء أنه صنع هذا البيت وأدخله\n_________\n(١) مهدي محمد ناصر الدين. ديوان بشار: ١٤١.","vol":"1","page":564},{"text":"في شعر الأعشى. فعجبوا من فطنة بشار، وصحّة قريحته، وجودة نقده للشعر.\nوفي مقدمة ديوان بشار نجد الشيخ ابن عاشور يبني ملاحظاته وآراءَه في شعر أبي معاذ المرعَّث على أصول وقواعد ثابتة: منها التئام العربية بما يكون فيها من ارتباط بين الألفاظ والأحكام. وهذه الألفاظ أو المفردات نوعان:\nالنوع الأول: كلمات موضوعة للدلالة على المعاني الخاصة، وهي الجوامد من أسماء الأعيان، ومن الحروف، والأفعال الجامدة، وأسماء المعاني، والمصادر الدالة على الأحداث لا على الذوات.\nالنوع الثاني: الصيغ الدالة على معانٍ هي صورة لمعاني المصادر، زائدة عليها، كدلالة فَعَل على المضي، ويَفعَل على الاستقبال، وفاعل على المتلبس بالفعل، ومعاني صيغ أخرى كثيرة نذكر من بينها صيغ مفعل، مفعال، ومفعلة. وكلها يدل على الآلة التي يحصل بها الحدث المستفَاد من المَصدر. ومَوضع معرفة ذلك علم متن اللغة والتصريف.\nوأما الأحكام فهي الكيفيات الترتيبية التي يتألف الكلام العربي منها تألفًا مطردًا ولو بوجوه متعدّدة. ولو خَرج انتظام الكلام عن تلك الكيفيات لكان غير جار على وفق ما تكلّم به العرب، ولأصبح عسير الفهم على أهل هذه اللغة. وموضع الوقوف على هذه الألفاظ والأحكام المستمدة منها علوم النحو والبلاغة والعروض. وقد ذكرنا من قبل استخدام الشيخ الطريقة التطبيقية في غالب شروحه. وذلك اعتمادًا على ما أشار إليه عبد القاهر الجرجاني في قوله: ومما ينبغي أن يعلمه الإنسان ويجعله على ذكر أنه لا يتصور أن يتعلق الفكر","vol":"1","page":565},{"text":"بمعاني الكلم أفرادًا أو مجردة من معاني النحو. فلا يقوم في وهم ولا يبلغ في عقل أن يتفكّر متفكّر في معنى فعل من غير أن يريد إعماله في اسم، ولا أن يتفكّر في معنى الاسم من غير أن يريد إعمال فعل فيه، وجعله فاعلًا أو مفعولًا، أو يريد فيه حكمًا سوى ذلك من الأحكام مثل أن يريد جعله مبتدأً أو خبرًا أو صفة أو حالًا أو ما شاكل ذلك (١).\nهذا وقد فرّق العلماء بين ما اجتمع لهم من ذلك من القياسي والمخالف للقياس. وبيّن الإمام الأكبر المتفرع ذاته إلى أنواع من الشذوذ: منها ما يكون قياسًا مع كونه لم يسمع عن العرب إلا نادرًا، ومنها ما يكون على قياس مع شذوذه. وهذا مقابل للأول. فإذا اجتمع الشذوذ ومخالفة القياس فاستعمال اللفظ مستقبح، وإذا انفردت مخالفة القياس مع الشيوع فالاستعمال جائز، وإذا انفرد الشذوذ مع القياس فهو محلُّ خلاف بين أهل اللغة. ومن تلك الأنواع أيضًا ما يجري اللفظ فيه على القياس مع كونه غير مسموع عند العرب. وهذا يكون العمل به مشروطًا بكون القياس قابلًا له، ولم يأت فيه شيء ينقضه. وهو محلُّ خلاف بين أبي الحسن الأخفش وسيبويه.\nوأتبع المؤلف هذه التقسيمات بذكر مَن يحتج بقولهم من العرب، وهم المتبدّون الذين لم يدخلوا الحواضر. وجعل من بينهم بشارًا. فهو قد أدرك العرب الباقين من بني عامر بن صعصعة، ولم يخلط في معاشرته بين العرب والمولدين. وهو اعتبارًا لنشأته لا يُتَّهم بأنه يخترع لغة أو يقيس فيها على غير أصل. فما نجده في شعره، من صيغ لمواد عربية مما لا شاهدَ لثبوته باتفاقهم، عربي السليقة،\n_________\n(١) عبد القاهر الجرجاني. دلائل الإعجاز: ٤١٠.","vol":"1","page":566},{"text":"وذكر من المولّدين الذين وقع الاحتجاج بلغتهم في كلامهم وأشعارهم الإمام محمد بن إدريس الشافعي، والمتنبي، والزمخشري، ومعاصري بشار أمثال العجاج، ورؤبة بن العجاج، وذي الرمة، وأبي النجم، والراعي (١).\nورغم هذه المكانة العالية لبشار في اللغة وتصاريفها كان محلَّ نزاع فيما بدر منه من مخالفات اللسان أو القواعد بين عدد من علماء العربية والبلاغة.\nوبقراءة متأنِّية أمكن للشيخ ابن عاشور، أن يقف على عدة مخالفات أو تجاوزات لغوية وعربية وقعت في شعر بشار (٢).\nفمن أخطائه اللغوية قوله:\nدع عنك حمادًا وخُلقانه ... لا خير في خُلْقان حماد\nفقد جاء بخلقان جمعًا لخُلق، وهو في العربية جمعُ خَلَق، ولا يصح قياس الأول على الثاني لأنهما ليسا من باب واحد، كما لا يصح أن يكون خلقان مصدرًا كالكفران والغفران والسكران. فتعيّن أن يكون بشار قد سمع هذا اللفظ من العرب فأجازه. ولا يصحّ اعتبار خلقان جمعًا لخَلَق هنا، فإن الأبيات في سياق الشاهد تؤكد تخريج الشيخ ابن عاشور. قال بشار:\nيا طالب الحاجات لا تعصني ... واسمع فإني ناصح هاد\nدع عنك حمادًا وخُلقانه ... لا خير في خُلقان حماد\nالموثر الرأسَ على ربه ... والجاعل الخنزير في الزاد\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. مقدمة ديوان بشار: ٧٩.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. مقدمة الديوان: ٣/ ٩٢.","vol":"1","page":567},{"text":"برئت من هذا ومن دينه ... يصبح للخشف بمرصاد (١)\nومن ذلك توسُّعُه في اشتقاق الأفعال، لكونه أخفّ من القياس على الأسماء: وكذلك عدم اكتراثه بالتعدية واللزوم، واستعماله القاصر متعديًا كما في لفظ آدوا من قوله:\nوحاسد قبّة بنيت لروح ... أطال عمادها سلف وآدوا (٢)\nفآد بمعنى اشتد وقوي. والمعروف في لسان العرب أنه قاصر.\nوكان بشار مع إدلاله بعلمه وأدبه، وسعة معرفته بكلام العرب نثره وشعره، لا يأبه أن يأتي في نظمه بما يفارق أحكام العروض. فقوله:\nتحمّل الظاعنون فأدلجوا ... والقلب منِّي الغداة مُختلَج (٣)\nمن بحر المنسرح. وهو أحد البحور التي تمتاز بعض أوزانها بأناقة التعبير ورصانته، وكأنه منبثق من الكامل. ووزنه:\nمستفعلن مفعولات مستفعلن ... مستفعلن مفعولات مفتعلن\nومنه قول بعضهم:\nإن ابن زيد لا زال مستعملًا ... للخير يفشي في مصره العرفاء\nوهذا البيت من المنسرح، عروضه صحيحة، وضربه مطوي.\nوقد استعملها بشار في الشاهد الذي ذكرناه من شعره بعروض مطوية وضرب مطوي، آتيًا هكذا بالعروض والضَّرب كليهما على وزن مفتعلن. ولم يكتف بهذا في البيت الأول، ولكنه جرى عليه في كامل أبيات القصيدة. فقال في الثاني:\n_________\n(١) ابن عاشور: ٣/ ٩٣.\n(٢) ابن عاشور. مقدمة الديوان: ٨٢.\n(٣) ابن عاشور: مقدمة الديوان: ٨٣.","vol":"1","page":568},{"text":"بانوا كخود كأن رؤيتها ... بدر بدا والظلام مرتهج (١)\nقال الشيخ ﵀: ولو اقتصر على ذلك في البيت الأول لاغتفر، لأن القصيدة إذا وقع فيها التصريع يكون المصراع الأول على وزان الثاني عروضًا وضربًا.\nوتكرر هذا في قصيدته من بحر المجتث التي مطلعها:\nيا مالك الناس في مسيرهم ... وفي المقام الخير من رهبه\nلا تخش عذري ولا مخالفتي ... كل امرىء راجع إلى حسبه\nوأصل وزنه:\nمستفعلن فاعلاتن فاعلاتن ... مستفعلن فاعلاتن فاعلاتن\nكما شذّ استعماله عند المولدين تامًا. وهو غير مسموع عند العرب، سداسي يزعم فيه التمام، على نحو ما رسمه الخليل في الدائرة الرابعة، وإنما هو مجزوء وزنه:\nمستفعلن فاعلاتن ... مستفعلن فاعلاتن\nوبهذا الوزن يكون اجتثاثه من الخفيف، كقول الشاعر:\nما قاله وهو إفك ... ذو فرية وهو باغ\nوالتزم بشار في قصيدته هذه زحافين تخفيفًا لثقل الوزن، وهما زحاف الكف في فاعلاتن الأولى، وزحاف القبض في فاعلاتن الثانية، فصارتا في الصدر والعجز على فاعلتن (٢).\nومن هذا القسم الأخير من المقدمة المتعلق بالكشف عن بعض\n_________\n(١) مهدي محمد ناصر الدين: ديوان بشار: ٢٣٣.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. مقدمة ديوان بشار: ٨٤.","vol":"1","page":569},{"text":"مخالفات بشار وأخطائه، يبدو لنا تباين مواقف أهل اللغة والبلاغة إزاء أدبه وشعره. ومما يرجح القول بإجادته، وأنه القرم والفحل في فنه، واعتداده بعلمه، وسلامة لغته، وإحاطته الواسعة بالصحيح من مادتها، أنه كالعرب القدامى لا يجد حرجًا في الخروج عن قواعدها والتصرف في مبانيها من حين إلى آخر، لسليقته، وعدم إمكانية اتهامه بالجهل، ولكونه بحكم نشأته ومعارفه حجة في نفسه في العربية ومرجعًا للمتكلمين بها.\nوديوان بشار الذي نشره الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور، بعد جمعه وتحقيقه وشرحه، أكملُ نصًا، وأصحُّ مادة من سائر ما نشر من شعر بشار حتى اليوم، وهو يقع في ثلاثة أقسام:\nالأول: مقدمته النفيسة التي سبق لنا التنويه بها.\nالثاني: ديوان بشار كما ورد في النسخة الأصلية من اقتناءات الإمام الأكبر.\nالثالث: مستدركات لناشر الديوان على ما توفّر له من شعر بشار. وذلك بما ضمّه إليه من نصوص جديدة عثر عليها أثناء مطالعاته الواسعة في كتب الأدب المختلفة.\nوإنا لنلاحظ به وجود فقرات في نهاية المقدمة، تشتمل على أخبار ومعلومات وفرائد، لها علاقة متينة بشعر بشار، وبمنهج المحقق في إعداده العلمي والفني للديوان.\nأما المصادر التي احتفظت بقسم من أشعار بشار، رغم ما قدّر على أدبه من الاحتجاب، ورغم خلو المجالس والمنتديات من ذكره أو الحديث عنه، حتى دُعي شعر بشار بحلقة الأدب المفقودة، فهي الأجزاء الثالث والخامس والسادس والسابع والثالث عشر من كتاب","vol":"1","page":570},{"text":"الأغاني للأصفهاني، وقسم تضمنه كتاب أمالي الشريف المرتضى الموسوي، وما وراء ذلك فأوزاع في كتب الأدب. وبعد حين من الزمن بُعِثَ شعر بشار على أيدي أبي بكر محمد وأبي عثمان الخالديين الموصليين في مصنف دَعَوَاه المختار من شعر بشار.\nوسبقت عصرنا الحاضر طائفة من المؤلفين والمحققين في القرن الماضي أسهموا في إحياء هذا التراث البديع، فكان منهم السيد أحمد حسنين القرني الوراق المصري صاحب المكتبة العربية بالقاهرة. أصدر كتابًا أسماه بشار بن برد، شعره وأخباره. تمَّ طبعه بمطبعة الشباب بمصر ١٣٤٣.\nوالأستاذ الأديب حسين منصور المصري بوضعه لكتاب بشار بن برد بين الجد والمجون. وهو كتاب جامع لمعظم ما هو متناثر من شعر بشار في كُتب الأدب. طبع بمصر بالمطبعة الرحمانية ١٣٤٨.\nوقام العلامة محمد بدر الدين العلوي من جامعة عليكره بنشر وتحقيق المختار من مختار شعر بشار لأبي الطاهر إسماعيل التجيبي القيرواني من رجال القرن الخامس. وهو ما انتقاه من كتاب الخالديين وشرحه. أعان العلوي على هذا المهم المستشرق كرنكو والعلامة الشيخ عبد العزيز الميمني. وكانت طباعة هذا الكتاب بمطبعة الاعتماد بالقاهرة أواسط ١٣٥٣. وقد ضمّ إليه صاحبه التجيبي شيئًا كثيرًا من شعر ابن برد وقف عليه أثناء مطالعاته.\nوبعد هذا العرض لقصة ديوان بشار الذي تعاقبت عليه الأنظار والجهود عصرًا بعد عصر ينتهي ابن عاشور إلى المخطوطة التي اقتناها وحظي بها واحتفظت بها خزانة كتبه. وهي وحدها تمثل قرابة نصف ديوان بشار. تبدأ من أوله وتنتهي أثناء حرف الراء. والقصائد","vol":"1","page":571},{"text":"والمقطعات بها نحو من مائتين وخمس وخمسين. وتشتمل هذه في مجموعها على ستة آلاف وستمائة وثمانية وعشرين بيتًا.\nوبعد وصفِ المخطوط، وخطِّه العتيق، والسِّفرِ المهذَّب الجامع له، نبّه إلى عنوان الكتاب ديوان بشار، قال: وهو مكتوب، أي الديوان، على ورق عتيق فاختي اللون، والمظنون أنه من نسخ عبد القوي. أما التملك الذي عليه في شكل أهليجي في حجم ظفر الإبهام الكبيرة فنصّه: من ممتلكات الفقير الحاج مصطفى صدقي غُفر له سنة ١١٢٩.\nوتاريخ جمع الديوان ونسخه كان قريبًا من زمن المهدي العباسي. يدلّ على ذلك نص جامعه في أوائل القصائد، التي مدح بها بشار الخليفة المهدي، على عبارات وصيغ من الثناء والدعاء لأمير المؤمنين، من نحو ما كان يتحلّى به الخلفاء في حياتهم. وهذا المجموع من شعر بشار من رواية يحيى بن الجون. فقد ورد في بعض صفحاته ما يشير إلى ذلك كقوله من قول الناسخ: وقال أيضًا، ويقال لأبي همام الباهلي: زعم [ذلك] يحيى بن الجون.\nوبعد هذا الوصف الدقيق للمخطوط يذكر الإمام الأكبر: أن هذه النسخة نقلت عن أصل صحيح إلا أن خطّه غير واضح تمام الوضوح. وكأنّ الناسخ لم يكن من أهل الضبط والإتقان. وبسبب ذلك وقع فيها تحريف كثير ولحن كبير في غريب الألفاظ. ولولا ممارسة شيخنا الإمام صاحب المخطوط، لأدب العرب، وشعوره الفائق بمآخذ بشار ومراميه لعَسُر عليه إصلاح كثير من ذلك، عند إعداد النسخة التي استخرجها من الديوان، توليه إقامة نصّها وتحقيقها.","vol":"1","page":572},{"text":"وقبل أن ينهي الشيخ الإمام حديثه عن المخطوط يقف عند ثلاث نقط: الأولى بيان منهجه في تحقيقه وطريقته في الإصلاح والتصويب التي جرى عليها في كامل الديوان، والثانية التزامه بالنصّ بعدم تفويته في شيء مما أثبته كاتب النسخة، والثالثة التحذير من عقبى الاختيار المطلق، والانتخاب في عمل النشر والتحقيق، والتنبيه إلى أن فيه من طمس معالم الأثر المحقق وإفساد صورته الكاملة ما فيه. ويختم ملاحظاته هذه بقوله: من أجل ذلك كله أثْبَتُّ ديوانه على ما هو عليه، وألحقت ملحقاته كلَّها كما نسبت إليه.\nويتحدث قبل أن يلج مجال الشرح لديوان بشار عن أهمية ما هو مقبل عليه من عمل، وما هو باذل من جهد في سبيله، قصد خدمة اللسان العربي، وتحقيق النفع لمن يقف على هذا الأثر.\nويدرك الواقف على هذا الديوان أن شارحه عني عناية خاصة بعلم العروض، لزهادة المتأدبين فيه في هذا العصر. وحمله هذا على التنبيه في كل قصيدة على بحرها وعروضها وضربها غير ملتفت إلى ما يكون بها من زحاف أو علة إلا في مواضع محصورة تحتاج إلى بيان، وهذا ثقة بأن التنبيه على بحر القصيدة وعروضها وضربها يفتح للمطالع طريق البحث عن معرفة ما يعتور بعض الأعاريض من اضطرابات أو أخلال. فجاء هذا الشرح وما سبقه من تقديم للديوان، وألحقه به من تذييل، منية الطالب ورغبة الراغب.\n* * *","vol":"1","page":573},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-233>مع أبي الطيب في مكتبته</span>\nيدلُّ ولوعُ الإمام الأكبر بدواوين الشعر قديمِه وحديثِه على عنايته الفائقة بوجوه النظم، كما يفسِّر تطلُّعه إلى الوقوف على أجمل التصرّفات القولية لدى رواد القريض. فهو يتتبّعها، جامعًا للأشعار وباحثًا فيها، شارحًا لنصوصها وناقدًا لها، محيطًا عن طريق ذلك بأسرار الصناعة لدى الأعشى والنابغة، ومعجبًا بما تعرضه أفانين القول من إبداعات في شعر بشار، وأمثالٍ وابتكاراتٍ في نظم أبي الطيب.\nوإذا كان انطلاقه في هذا كله من كتب اللغة والأدب، وعلوم العربية والبلاغة بما نبّه إليه العلماء من آراء وملاحظات فيما يعرضونه من شواهد يعتمدونها في تصحيح اللغة والاحتجاج بها، أو يلفتون النظر عند ذكرها إلى صور الإبداع المختلفة عند القدامى والمولدين في النظم ومجالاته، من مبان ومعان وأساليب، فإن الإمام الأكبر قد اختلف به الوضع مع المتنبي عمّا ألفه مع الثلاثة الذين سبقوه. فهو وإن كان قد سار مع أعلام النهضة والبيان المتقدّمين سيرةَ الباحث المستكشف للمادة، فهو، مع المتنبي، الدارسُ المنقِّب عن أحوال شخصيته، الناظِرُ في أقواله، مستعينًا في ذلك بما قدّمه العلماء من لغويين ونحاة ورجال أدب وبلاغة من شروح متعدّدة، وتعاليق ضافية، ودرس وتحليل لنظمه، اتضح بجميعها منهج أبي الطيب، واختلفت بسببها مواقف المؤرخين والنقاد منه.","vol":"1","page":574},{"text":"أقبل الإمام الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور من حين نشأته على حفظ مختارات من شعر المتنبي واستظهارها، وعلى ما ألفاه في المعهد، وفي البيت، وفي المجالس العلمية التي كان يشهدها، والمجالس الأدبية التي كان يغشاها، ثم على ما وجده بين يديه من كتب ودراسات ومراجع تشهد كلها بعناية أهل الأدب بشعر أبي الطيب وأدبه، وبجوانب حياته كلها، وتصوِّرُ مجتمعةً معالمَ أدب أبي الطيب، كاشفة عن أسرار نبوغه. وفي هذا ما يحملنا على أن نلج في صحبة شيخنا مكتبة المتنبي، لنرى ما كان متوافرًا لديه منها من كتب قيمة ودراسات عميقة، هي الأساس في بناء شخصية الإمام الأدبية، كما كان للمَراجع والدراسات الشرعية أثرُها الكبير في جعله في هذا القرن نسيج وحده، وفريد عصره.\nوإن ما سنذكره من تصانيف ومؤلّفات، مخطوطة كانت أو مصوّرة أو مطبوعة، ليشهد بما اكتملت به عناصر قدراته الذهنية وطاقاته الفكرية، إذ ألمّ أو كاد في مكتبة أبي الطيب بما نذكره وبما نكون قد أغفلنا ذكره من كتب ورسائل معروفة، وقف عليها أكثر الناس من شداة الأدب وطلاب علومه وفنونه.\nفمن المراجع العامة التي كان بدون شك يتردَّدُ عليها للاستفادة منها: يتيمة الدهر للثعالبي، ووفيات الأعيان لابن خلكان، وتاريخ بغداد للخطيب، ونزهة الألباء لابن الأنباري، والأنساب للسمعاني، والإرشاد لياقوت، والنجوم الزاهرة لابن تغري بردي، وشذرات الذهب لابن العماد، والخزانة لعبد القادر البغدادي ونحوها.\nوكان فيما يعود إلى حياة أبي الطيب وعقيدته وأخلاقه وشعره وعلاقاته وكثرة تنقله في البلاد يعود من حين إلى آخر إلى كتاب","vol":"1","page":575},{"text":"الصبح المنبي عن حيثية المتنبي ليوسف البديعي، ولا ينسى الرجوع إلى الأدب المربي في حياة المتنبي لحسين حسني.\nفإذا أردنا أن نتبين مدى اهتمامه بشعر أبي الطيب ولغته وتصرّفاته في نظمه وجدناه يتنقل بين مصادر ذلك: بين ابن جني في سِفريه الكبير والصغير، وأبي القاسم إبراهيم الإفليلي في شرحه لديوانه، وما كتبه أبو العلاء المعري على ديوانه: معجز أحمد، واللامع العزيزي. نضيف إليها شروح الواحدي، والتبريزي، ومرهف بن أسامة بن منقذ، وأبي عبد الله الحسن بن إبراهيم الأربلي الكوراني، وأبي البقاء العكبري، وغيرها من الشروح كشرح أبي تمام لمبارك بن أحمد الأربلي، وشرح البرقوقي.\nوبقدر ما تكون هذه الشروح قد فتحت آفاق النظر والدرس لشعر المتنبي، فإنها لا تبلغ ما بلغته كتب النقد لشعره، وما بلغ إليه هو عن طريقها من شهرة. وإن ما تكمل به فرائد المصنّفات وجواهر التآليف في مكتبة المتنبي لهو تلك المجموعة التي شغلت الناس بفوائدها وأمتعتهم بروائعها، تحليلًا ومناقشة ومقارنة ونقدًا. وهي خمسة أقسام:\nالقسم الأول منها يشمل:\n١ - الوساطة بين المتنبي وخصومه لأبي الحسن علي الجرجاني.\n٢ - أبو الطيب المتنبي ما له وما عليه للثعالبي.\n٣ - تنبيه الأديب على ما في شعر أبي الطيب من الحَسَن والمعيب لأبي كثير وجيه الدين الشافعي.\n٤ - المنصف للسارق والمسروق منه لابن وكيع.\nوالقسم الثاني يعد مَرجعين:","vol":"1","page":576},{"text":"١ - الانتصار المنبي عن فضائل المتنبي لمحمد بن أحمد المغربي.\n٢ - الاستدراك في الأخذ على المآخذ الكندية من المعاني الطائية لضياء الدين ابن الأثير.\nوالقسم الثالث فيه تحامل معلوم ومشهور على المتنبي. وهو:\n١ - الكشف عن مساوي المتنبي للصاحب بن عباد الطالقاني.\nوالقسم الرابع يكاد يتخصّص في الكشف عن سرقات المتنبي. وهو:\n١ - الإبانة عن سرقات المتنبي لفظًا ومعنى لأبي سعيد محمد بن أحمد العامدي.\n٢ - سرقات المتنبي من أبي تمام لأبي محمد سعيد بن مبارك الدهان.\n٣ - الرسالة الحاتمية في ذكر سرقات المتنبي وساقط شعره لمحمد بن الحاتمي البغدادي.\n٤ - سرقات المتنبي ومشاكل معانيه لابن السراج الشنتريني. وهو قسم من كتابه جواهر الآداب وذخائر الشعراء والكتاب.\nوالقسم الخامس أو الأخير هو ما تناول بالشرح والنقد والمقارنة شعر المتنبي مع غيره من الشعراء السابقين، وما وضع فيه من تصانيف ودراسات، نذكر في مقدمتها:\n١ - الواضح في مشكلات شعر المتنبي لأبي القاسم عبد الله بن عبد الرحمن الأصفهانى.\n٢ - كتابي الفتح على أبي الفتح، والتجنّي على ابن جني، كلاهما في الرد على أول كتاب وضع في شرح المتنبي - وهو لابن جني - لمحمد بن حمد بن محمد بن فورجه البروجردي.","vol":"1","page":577},{"text":"٣ - ومن أجل الكتب في هذا القسم؛ شرح المشكل من ديوان المتنبي لابن سيده.\nوقد نشر عن أبي الطيب نحو أربعين كتابًا شارك بها عدد من الفحول في هذا العصر وقبله في التنويه به وتمجيده. نذكر من بينهم طه حسين والعقاد وعلماءَ كثيرين من العرب والأعاجم. وما أذيع لنا بتونس في السبعينات بعنوان: شعراء الخلود. ولقد قالوا عنه: \"هو شاعرنا\"، \"وأشعر المحدثين المولدين\"، \"وأنه أقل غلوًا في التشبيهات والمعاني من معاصريه\". وربما بالغ هواة أدب المتنبي في إعظامه وتفخيمه. فبالغوا في تلك الأوصاف، وتجاوزوا حَدَّ الإسراف حتى فضّلوه على من تقدم عصرُهُ عصرَهُ، وأنشدوا فيه قول بعض السابقين ردًّا على خصومه:\nحسدوا الفتى إذ لم ينالوا سعيه ... فالناس أعداء له وخصوم (١)\nوقال أبو محمد الحسن بن علي بن وكيع: \"إن القوم لم يصفوا من أبي الطيب إلا فاضلًا، ولم يشهروا بالتفريط منه خاملًا، بل فضلوا شاعرًا مُجيدًا، وبليغًا سديدًا. ليس شعره بالصعب المتكلّف، ولا اللين المستضعف، بل هو بين الدقة والجزالة، وفوق التقصير ودون الإطالة، كثير الفصول، قليل الفضول ... ولقد قُلِّد الحَظوةَ الرافعة والشُّهرةَ الذائعة، والنفوس مولعة بالاستبدال والنقل، لَهِجة بالاستطراف والملل، ولكل جديد لذة\" (٢).\nوممن أشاد بمفاخره في أكثر فصول كتابه في معالمه ومآمهه، تحريراته وتنويراته، حازم القرطاجني في كتابه منهاج البلغاء وسراج الأدباء عند تفصيله القول في المباني والمعاني والأساليب (٣). كما\n_________\n(١) ابن وكيع: ٣.\n(٢) ابن وكيع: ٤ - ٥.\n(٣) انظر ذلك. حازم القرطاجني. المنهاج: ٤٩/ ١٣، ٥٧/ ٣، ٨٨/ ٥، =","vol":"1","page":578},{"text":"أبدع ابن رشيق حين قال: لا يُعرف شاعرٌ في العربية احتَفَل بنبوغه القدماءُ والمحدثون من العلماء والنقاد حفاوتهم بأبي الطيب. ولا أدلَّ على ذلك ممّا قيل بشأنه في ذكراه الألفية ١٩٣٥، ومن إحياء منهجه أدبيًا وعمليًا بالشام على يد ناصف اليازجي، وبمصر من طريق البارودي وشوقي.\nويزيد في ذلك اعتدادُ أبي الطيب بنفسه، وعلوُّ همته، وانتشارُ شعره الذي أذاع مفاخره بمثل قوله:\nأنا الذي نظر الأعمى إلى أدبي ... وأسمعت كلماتي من به صمم\nوقوله:\nوما الدهر إلا من رواة قصائدي، ... إذا قلت شعرًا أصبح الدهر منشدا\nفسار به من لا يسير مشمِّرًا ... وغنّى به من لا يغنّي مغرِّدا\nولعل اعتداده ذلك بذاته وبأدبه هو الذي حمله على أن يشترط في مجلس سيف الدولة أن لا ينشد إلا قاعدًا، فاستجهلوه وأجابوه إليه. فلما سمع سيف الدولة شعرَه حكم له بالفضل وعدّ ما طلبه استحقاقًا (١).\nولا نحتاج، بعد هذه العجالة، في التعريف بما كتب عن المتنبي، إلا أن نقف وقفتين قصيرتين تبرزان فرط عناية الإمام الأكبر بشعر المتنبي: أولاهما في الحديث عن بعض شروحه، والأخرى في\n_________\n= ١٠٢/ ٣، ١١٠/ ١٧ وفي بقية الصفحات من الكتاب: ١٢١، ١٣٥، ١٣٦، ١٤١، ١٥٩ - ١٦١، ١٦٤، ٢١٩، ٢٢٣، ٣١١، ٣١٣، ٣٥٨، ٣٦٨. وما ذكره من تعاليق على مجموعة من شواهد أبي الطيب.\n(١) الواضح: ١٠.","vol":"1","page":579},{"text":"مشكل شعره والحديث عن سرقاته. وقد جاء في ترجمة شيخنا ذكر بعض تآليفه المخطوطة المتعلقة بشعر المتنبي وأدبه. فمن المخطوطات: تحقيقه لشرح القرشي على ديوان المتنبي، ومراجعات له تتعلق بكتابي معجز أحمد واللامع العزيزي، ومما طبع له: تحقيقه للواضح في شرح مشكلات المتنبي، ولسرقات المتنبي (١).\n* * *\n_________\n(١) ط. الدار التونسية للنشر.","vol":"1","page":580},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-234>معجز أحمد واللامع العزيزي</span>\nكتابان للمعري شرح بهما ديوان أبي الطيب المتنبي. وهما موجودان بالخزانة العاشورية. وقد خالَهما بروكلمان اسمين لكتاب واحد. فعطف الثاني على الأول بـ (أو) المفيدة للتشكيك أو التخيير (١). واقتصرت مصادر كثيرة أخرى عند ترجمتها للمعري على ذكر معجز أحمد دون حديث أو إشارة إلى اللامع العزيزي. وتبيّن لنا بالوقوف عليهما أنهما شرحان مختلفان. سمي الأول بـ معجز أحمد تنويهًا بشعر صاحبه أبي الطيب، وتقديمًا له على كثير من الشعراء، وأطلق على الثاني اسم اللامع العزيزي باسم عزيز الدولة ثابت بن ثمار بن صالح بن مرداس. وقد نبّه شيخنا، ﵀، على الفرق بين الشرحين في منهجهما. فقال: إن الأول منهما وهو اللامع العزيزي مرتّبةٌ قوافيه على حروف المعجم. وأكثر النسخ التي بأيدي الناس مرتّبةٌ على حروف المعجم، على نحو ما نجده عند العكبري في ترتيب شرحه للديوان. وقد جرى على هذا الترتيب أيضًا ابن جني والأصفهاني والخطيب. وقد مكّنني شيخي العلامة الراحل محمد الفاضل ابن عاشور من نسخة معجز أحمد فاستنسختها وحَصَلَت لي منها فوائد جمة.\nوبدا لنا أن معجز أحمد، مرتب ترتيبًا تسلسليًا على الأغراض.\n_________\n(١) كارل بروكلمان. تاريخ الأب العربي: ٢/ ٨٩.","vol":"1","page":581},{"text":"وكذا صنع الواحدي في شرحه، وابن سيده في تفسير مشكله.\nوالمظنون أن الشيخ الإمام لم يَقُم بشرح الديوانين، ولكنه كتب عليهما مراجعات وتقييدات.\nويجدر بنا في آخر الحديث عما نسب للمعري من شروح لديوان المتنبي أن ننبّه إلى أن بعض المترجمين ذكر له شرحًا ثالثًا أسماه الأيك والغصون، كما نشر له الأستاذ محمد الطاهر الحمصي رسالة بعنوان: الأوزان والقوافي في شعر المتنبي (١). ولعله من الضروري هنا أن نشير إلى أن شيخنا قد تعوَّد على العمل الجاد منذ شبابه. فهو لا يشعر براحة أو أريحية إلا متى سعى إلى الإفادة العامة بتحقيق ما بين يديه من كتب نفيسة، ومخطوطات فريدة، لم يسبق للناس أن اطّلعوا عليها. وهو لذلك يحرص على إبرازها في صورة علمية رصينة، وحلَّة بديعة أنيقة، تروق الناظر وتنير الخاطر، وتتكفل بتقديم ما يحلم العلماء والأدباء به من الوقوف عليه من محاسن تراثهم، وجميل إنتاج شيوخهم وأسلافهم. ومما شملته هذه العناية كتابان عن أبي الطيب يوجدان بزاوية من زوايا مكتبته في بيت آل عاشور، لم يسبق نشرهما ولا قام أحد بدراستهما. وهما الواضح في مشكلات شعر المتنبي لأبي القاسم عبد الله بن عبد الرحمن الأصفهاني، وثانيهما سرقات المتنبي ومشكل معانيه لأبي بكر محمد بن عبد الملك الشنتريني المعروف بابن السرّاج.\n* * *\n_________\n(١) مجلة مجمع اللغة العربية: المجلد السابع والخمسون، الجزء الرابع، ص ٥٩٩.","vol":"1","page":582},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-235>الواضح في مشكلات شعر المتنبي لأبي القاسم وأبي محمد عبد الله الأصفهاني</span>\nقصة وضع كتاب الواضح: أن الأصفهاني قد حُدِّث بما وضعه ابن جنّي من شرح على ديوان المتنبي، وأن بعض أهل الشأن من وجوه رجال ذلك الزمان المتصرّف في جلائل الأمور وسياسة الجمهور، أيام بهاء الدولة بن عضد الدولة ٣٧٩ - ٤٠٣ قرأ على الأصفهاني هذا الشرح. قال أبو محمد عبد الله: فوقعتُ منه على صواب وخطأ، فأمللت فيه كتابًا ترجمته بالواضح في مشكلات شعر المتنبي، واتخذته قربة وازدلافًا إلى الباب العمور (١).\nوقد رفع إلى سدّته الكريمة كتابه هذا، بلغة جميلة ومعانٍ شريفة جليلة، قائلًا بعد الديباجة: المتوسّل إلى السدّة الكريمة والحضرة العظيمة، حضرة ملك الملوك بهاء الدولة، بحرمة الأدب وذمامه، ونشر الكلام ونظامه، يَرِدُ البحر بأعذب مشارعه، ويتناول البدر في أقرب مطالعه ...\nيا سيد الأمراء وابـ ... ـن السادة الشمّ الأشاوس\nإنّي ببابك جالس ... وعليك للتأميل حابس\nومعي عرائس، نَثرها ... ونِظامها، بكرُ الهواجس\n_________\n(١) الأصفهاني: ٥.","vol":"1","page":583},{"text":"محشوّة بجواهر، ... وبواهر الكلم النفائس\nفاستهدها يا خير من ... هديت لمجلسه العرائس (١)\nوكتاب الواضح هذا هو من جملة الكتب التي وضعت ردًا على ابن جنّي في شرحيه لديوان صاحبه أبي الطيب المتنبي: الفسر الصغير والفسر الكبير. ذكره يوسف البديعي في عدادها في كتابه: الصبح المنبي حين قال: وأول من تكلم على أبيات منه مشكلة أو صنف فيها مآخذ؛ ابن فورجه والربعي وسعيد الأزدي الملقب بالوحيد ... وكتاب أبي القاسم عبد الله بن عبد الرحمن الأصفهاني. وكأنّه لم يقف على كتاب هذا الأخير، وإنما وصل إليه ذكره. فهو مما سمع به ولم يقف عليه.\nوأبو القاسم عبد الله بن عبد الرحمن الأصفهاني وكتابه هذا كانا مغفولًا عنهما طوال أزمنة، بين أهل الأدب والنقد، وفي كتب التراجم والتصانيف. وممّا يدلّ على هذا إمساك ابن سيده في كتابه مشكل المتنبي، عن الإشارة إلى من سبقه من النقاد إلى التعرض إلى أقوال ابن جنّي أو مؤاخذته عليها. فهو لم يذكر الأصفهاني ولا الواضح في هذا المجال فكأنه لا يعرفه (٢).\nومن أجل هذه الصعوبة في التوصّل إلى ما يترجم به لأبي القاسم الأصفهاني، ذكر الإمام الأكبر أن مما يؤخذ من ديباجة الكتاب وأواخره: أنه كان موجودًا في سنة ٣٣٦ لأنه حدّث عن الحلبي عبد الواحد اللغوي المتوفى ٣٥١، ولا يمكن أن يتم له ذلك وسنه أقل من خمسة عشر عامًا. ووصفه البغدادي بكونه معاصرًا\n_________\n(١) الأصفهاني: ٣ - ٥.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. الواضح. المقدمة: ح.","vol":"1","page":584},{"text":"لابن جنّي، كما ذكر هو عن نفسه: أنه روى عن أبي الفتح بن جنّي وعن محمد بن جعفر التميمي المعروف بابن النجار المتوفى ٤٠٢.\nافتتح الأصفهاني كتابه الواضح بترجمة هامة لأبي الطيب وأدبه. وذلك من: ٦ - ٢٨. فتحدث عن نشأته ومغامراته، وتنقله ورحلاته، ومدائحه وأهاجيه، وما كان يتميّز به شعره، مقارنًا بينه وبين متقدميه من المولّدين. وجملة قوله في ذلك: أن أبا الطيب كان من حفاظ اللغة ورواة الشعر. وكل ما كان في كلامه من الغريب استقاه من الغريب المصنف سوى حرف واحد من كتاب الجمهرة. وهو قوله:\nوأطوِي كما يَطوي المجلّدةُ العُقدُ (١)\nوأما الحكم عليه وعلى شعره: فالمتنبي سريع الهجوم على المعاني، ونَعتُ الخيل والحرب من خصائصه. وما كان يراد طبعه في شيء مما يسمح به، يَقبل الساقط الردّ، كما يقبل النادر البِدع. وفي متن شعره وهيٌ، وفي ألفاظه تعقيد وتعويض (٢).\nومن خلال هذا الحكم يتبيّن لنا أن الأصفهاني تتبّع في كتابه الواضح مجموعتين من شعر المتنبي: اشتملت الأولى على ما عرض له ابن جنّي في فسره الصغير، والثانية على جملة أبيات للمتنبي أوردها ابن جنىّ في فسره الكبير.\nوعدد أبيات المجموعة الأولى موضع النظر والتحقيق عند ابن جنّي في فسره الصغير وعند الأصفهاني في كتاب الواضح: ٨١ بيتًا.\n_________\n(١) الأصفهاني: ٢٧.\n(٢) الأصفهاني: ٢٧ - ٢٨؛ نقله الخطيب بلفظه. انظر: الخزانة.","vol":"1","page":585},{"text":"وفي نهاية هذه المجموعة قال الأصفهاني: ثم اتفق بعدها في بلدان العجم وُقُوفي عليها بعد تتمة الأربعمائة والعشر. فاختلفت إلى طائفة من كتاب الإنشاء، كلهم نظروا في الفسر الكبير. فكانوا يحاورونني في عوارض أبيات المعاني التي فسّرها فقرنتها بالمشكلات (١). وبإثر ذلك ذكر المجموعة الثانية، وأبياتها عشرون.\nوقد أبدع الأصفهاني في تصرّفاته وشرحه وتعليله ومقارناته طوال كتابه الواضح الذي رغم صغر حجمه كان وفير الفائدة، مصادف الصواب في معظمه، لما مزج به فيه من نقد وتشريف لكلام ابن جنّي الذي لذع شعر أبي الطيب في مواضع كثيرة (٢).\nولم يقف الشيخ ابن عاشور عند هذا الحد من الوصف لعمل أبي القاسم بل تجاوزه إلى التنبيه على أن الرجل مكين في الأدب والبلاغة. تنبىء بذلك منازعه في معاني الشعر وتنظيراته بين أبيات الشعراء ومعانيهم. وشاهدنا على ذلك كلماته في فضيلة النظم وتشريفه. فإن له في ذلك آراء صائبة، وملاحظات دقيقة سبق بها ما توصّل إليه عبد القاهر الجرجاني من كلام في النظم، تضمّنه الفصل الأول من \"فصول شتّى في النظم\" من كتاب دلائل الإعجاز (٣). قال العلماء: اللفظ أغلى ثمنًا، وأعظم قيمة وأعزّ مطلبًا: فإن المعاني موجودة في طباع الناس يستوي فيها الجاهل والعالم.\nويأتي مزيد من التفصيل في بيان هذه الحقيقة في تعليق الإمام\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ٨٨ - ٨٩.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. الأصفهاني: مقدمة الواضح: ط.\n(٣) محمد الطاهر ابن عاشور. مقدمة الواضح: يا.","vol":"1","page":586},{"text":"الأكبر على كلام أبي القاسم آخر، شرحه لبيت المتنبي:\nكأن شعاع عين الشمس فيه (١)\nوبآخر كتاب الواضح للمتنبي تعليق من الإمام الأكبر جاء فيه: هذه نهاية كتاب الواضح على مشكل المتنبي. وقد كتب كاتب في أخرتها: \"قرأته على أبي القاسم مؤلِّفه، في شهر شوال عام ستة عشر وثلاثمائة ببغداد\". وكنت كتبت تحت هذه الكلمة \"تدليس\" كيلا يغترّ به المطالع لأنّ ذلك لا يلاقي العصر الذي عاش فيه المؤلف. قاله محمد الطاهر ابن عاشور.\nولاستجلاء المنهج الذي جرى عليه الأصفهاني في تعقيبه على ابن جنّي نعرض أمثلة يتّضح لنا بها ذلك، اخترناها من بين أبيات المعاني من كتاب الواضح. وهي الأبيات: ٥، ٧، ١٤.\nفأبو القاسم في جميع ما أورده من مشكل شعر المتنبي يلتزم خطة واحدة: يبدأ بذكر قول أبى الطيب، مثنّيًا عليه برأي ابن جنّي فيه، ومعقّبًا بما يفيد تصحيحًا أو تعليقًا أو مقارنة بين الأقوال الشعرية. ومما ينبغي أن يلاحظ في هذا المقام تفاوت التعليقات بل المادة التفسيرية لأبيات المتنبي طولًا وقصرًا، ورواية ونظرًا.\nونكتفي هنا بإيراد الأبيات الثلاثة من مشكل شعر المتنبي:\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-236>البيت الخامس من الواضح</span>\nالبيت موضع النظر والدرس من قصيدة المتنبي في رثاء أخت سيف الدولة، طالعها:\n_________\n(١) الواضح: ٥٠، البيت: ٢٥.","vol":"1","page":587},{"text":"يا أخت خير أخ، يا بنتَ خير أب، ... كناية بهما عن أشرف النسب\nقال المتنبي:\nحتَّى إذا لم يدع لي صدقُه أملًا ... شَرِقْتُ بالدمع حتَّى كادَ يَشْرَقُ بي\nقال أبو الفتح: أي كثُر دمعي حتى صغرتُ أنا بجنبه. وبالإضافة إليه. قال أبو القاسم: معنى هذا البيت أنّه لمّا أتاني نَعِيُّ المتوفاة نزفت دمعي بالبكاء حتى لم يكد يجري، وبقي حائرًا في الجفن، فكدت أقضي نحبي، فيجف الدمعُ بي. وليس للكثرة والقلة معنى كما ذكره أبو الفتح. وللشعراء في ذكر الدمع والعين أساليب حِسانٌ، فمن أحسن ما ذكروه قولُ أبي حيَّة النميري. وهو أول من افترعه:\nنَظَرْتُ كأنِّي من ورَاء زُجاجةٍ ... إلى الدار من فرط الصبابَةِ أنظُرُ\nوقال بعض العرب:\nومما شجاني أنّها يوم أعرضت ... تولَّت وماء العين في الجفن حائرُ\nوتبعه بشَّار فقال:\nأقول وقد غصَّت جُفُوني بمَائِها\nوقال ابن حُبيبات:\nأُلِمُّ بالباب كي أشكو فيمنعُني ... فيضُ الدموع على خدِّي من النظر\nأقَبلت أطلُبُها، والقلبُ منزِلُها ... أعجِب بمقُتربٍ منِّي على سَفَر\nوقال البحتري:\nوقفنا والعُيونُ مُشَغَّلاتٌ ... يُغالبُ دمعَها نظرٌ كليل\nنَهَتهُ رُقْبَةُ الواشين حتَّى ... تَعَلَّق لا يَغيضُ ولا يَسيلُ","vol":"1","page":588},{"text":"وقال المتنبي:\nعشِيَّةَ يعدونا عن النظرِ البُكا ... وعن لذَّة التوديع خوفُ التفرُّق (١)\nوأتى الشيخ بعد ذلك باختيارات للمرزباني، توسعًا في متفرّعات هذا الغرض. فذكر من مروياته عنه اختياره لمقالة قيس العامري في تدارك سيلان الدمع، وبيت المخبّل في نعت الوجوه، وقول عدي في صفة العيون، وكلام قيس في نعت الدمع، واستعمال البحتري له على وجه التورية إلى المدح، وأبيات بشّار وأبي العتاهية في الاعتذار عن الدمع، وسبق أول القولين من هذين على الثاني.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-237>البيت السابع من الواضح</span>\nقال المتنبي في مدح كافور:\nمَنِ الجآذرُ في زيّ الأعاريبِ ... حُمْرُ الحُلَى والمطايا والجلابيب\nقال أبو الفتح: جعل كونَهُنّ جآذرَ حقيقة، وجعل كونهنّ أعاريب مجازًا، وذلك للمبالغة في الصنعة.\nقال أبو القاسم: ليس للمجاز والحقيقة محلّ في هذا البيت ولا مدخلٌ، وإنما جعَلَهنّ جآذرَ لنَجَل العيون وحَوَرِها، وهُنّ في الخلقة نساء. وأيّد الإمام الأكبر الرأي الأوّل قائلًا: لعلّ فهم أبي الفتح أرشق، لأن الشاعر لما استفهم عن كونها في زي الأعاريب أوغَلَ في تخيُّلهن جآذر فالاستفهام ترشيح للاستعارة.\nقال أبو الفتح: حُمْرُ الحلى أي هنّ شِرَاف، وكذلك الجلابيب.\nقال أبو القاسم: ليس هذا بشيء، إنَّما المعنى أنَّهن حسان\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ٣٠ - ٣٢.","vol":"1","page":589},{"text":"يَلبسنَ حسان الملابس، استضافة جمال إلى جمال. وروى الأصمعي في كتاب الأجناس أن العرب تقول: إن الخمار الأسود يَشُبّ لون المرأة أي يُنَوّرُهُ ويَجْلُوه، وكلَّما ازدادت الظلمةُ سوادًا ازدادت الأنوارُ ضياءً، والعرب تقول: الحُسْنُ أحْمَرُ، ومنه قول بشّار:\nوخُذي ملابسَ زينَةٍ ... ومُصبَّغَماتٍ هُنّ أنوَرْ\nفإذا دخلن فادخُلي ... في الحُمرِ، إنّ الحُسنَ أحمَرْ\nوذكر ابن الرومي معنى هذا البيت في قوله:\nقل للمليحة في الخمَار المُذْهَبِ ... أفسدتِ نُسكَ أخي التُّقَى المُترهِّبِ\nوجمعت بين المذهَبَين فلم يكُن ... للحُسن في ذهبَيهما مِنْ مَذْهَبِ\nوالعلماء يقولون: في قولهم: الحسن أحمر، وجهًا آخر. وهو أنه يُخاض فيه الشدائدُ حتى إن الدم يراق فيه، كما يقولون: الموت أحمر. وهو الذي يراق فيه الدم (١).\nوقد فات أبا الفتح وأبا القاسم ملاحظةُ التناسب فيما بين هذا البيت:\nمَنِ الجآذرُ في زيّ الأعاريبِ ... حُمْرُ الحُلَى والمطايا والجلابيب\nوبين الذي يليه:\nإذا كنت تسأل شكًا في معارفها ... فمن بلاك بتسهيد وتعذيب\nإذ جاء البيت الثاني تحسينًا للبيت الأول من القصيدة ليناصر بذلك حسن المبدأ (٢).\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ٣٣ - ٣٤.\n(٢) الأصفهاني: ٣٣، ٣٤؛ حازم: ٣٠٧.","vol":"1","page":590},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-238>البيت الرابع عشر منه</span>\nقال المتنبي يمدح علي بن إبراهيم التنوخي:\nأُحادٌ أمْ سداس في أحاد ... لُيَيْلَتُنا المنوطةُ بالتنَادي\nقال أبو الفتح: استطال ليلته فقال: واحدة هي أم ستّةٌ؟! واختيارُ الستة دون غيرها من العدد لأنها الغاية التي فرغ الله تعالى من جميع أحوال الدنيا، وصَغَّرَ الليلة تصغير التعليم كقول أوس:\nفُويقَ جُبيل شامخِ الرأس لم تكد ... لتبلُغَهُ حتى تكلَّ وتعملا\nوالتنادي، يريد التنادي بالرحيل وقَودَ الخيل إلى الأعداء، ألا تراه يقول فيما بعد:\nأفكّر في معاقرة المنايا ... وقَودِ الخيل مُشرِفَةِ الهوادي\nقال أبو القاسم: أما استشهاد أبي الفتح بقول الله تعالى فليس من هذا الحديث في شيء؛ لأن المتنبي ذكر الليل، والشعراء يستطيلون ليالي السهر والفكر، ويُحيلُون بتضاعُف الغُمُوم والهواجس فيها عليها. وكذلك عند الأطباء أن الأمراض تشتدّ ليلًا لأن طبعه الضمَّ والقبض والخُثُورة والجُمُود، وبالنهار تَنفَشُّ البخارات عن البدن وتنحل أجزاء العلل. وليس بين الشعراء وبين الأيام تعلق في أمر ما يُسهر، بل يقولون: إن المحزونَ والمغتمَّ ينشرح صدره ويخفُّ ما به، لمُحادثة الناس ومُلاقاة الأشخاص كما قال ابن الدُّمينة:\nأقضِّي نهاري بالأحاديث والمُنَى ... ويجمعُني والهمّ بالليل جامعُ\nوقال الطرماح:\nعَلى أنّ للعينين في الصُّبْحِ راحةً ... لرميهما طرفيهما كُلَّ مَطْرَح\nوقال النابغة:","vol":"1","page":591},{"text":"كليني لهَمٍّ يا أميمةُ ناصبِ ... وليل أقاسيه بَطِيء الكواكب\nتَطَاول حَتى قُلتُ ليس بمِنُقضٍ ... وليس الذي يتلو النجُوم بآيب\nوأما إذا ذكروا اليوم فإنهم يذهبون به قصد الممدوح وطول نهاره على الأعداء، كقول الكميت:\nوإذا اليومُ كان كالأيَّامِ\nوقال أبو تمام:\nورُبَّ يومٍ كأيام تركتَ به ... مَتْنَ القناة ومَتْنِ القِرن مُنقصِفا\nوإنما معنى بيت المتنبي، إن ذهبت به مذهب العدد فأضفت الواحد إلى الستة والمرادُ إلى الأسبوع فتكون استطالة الليلة الواحدة كاستطالة ليالي الأسبوع. ووقف عند هذا الحدّ كقول بعض الرُّجاز:\nإنِّي إذا ما الليلُ كان ليلين ... ولجلج الحادي لسانين اثنين\nفهذا جعل واحدةً ثِنتين، وأوس بن حجر للثلاثة ثلاث ليال فقال:\nولقد أتيت بليلة كليال\nوكأنّ تحت الجنب شوكَ سَيَال\nوالمتنبي جعل الليلة الواحدة لياليَ الأسبوع طولًا، ووقف عندها.\nوإن ذهبت بالبيت الواحد والستة مذهب الضرب ففيه معنى لطيف، لأنك إذا ضربت الواحد في الستة رجع إلى الوراء، وإذا ضربت الاثنين في الستة زاد إلى قُدَّام، فيكون المعنى أنَّ هذا الليل يرجع إلى الوراء فلا يتصرَّمُ آخرُه، كما قال الشاعر:","vol":"1","page":592},{"text":"لقد تركتني أم عمرو ومقلتي ... همول، وقلبي ما تقرُّ بلابلُه\nتطاول هذا الليلُ حتى كأنّما ... إذا ما انقضى تُثنى عليه أوائله\nوأما قول أوس بن حجر واستشهاد أبي الفتح به، وهو فُويق جُبيل، فهو مختلَف في تصغيره. فبعضهم ذهب إلى أن كل جبل شامخ له نادر يَندُرُ منه ويشخصُ فهو الجُبيل، ومنهم من وافق أبا الفتح. والقاطع في تصغير التعظيم قول لبيد، أنشده أبو عُبيد القاسم بن سَلَّام في الغريب المصنّف:\nوكلّ أناس سوف تدخُلُ بينهم ... دُويهيةٌ تصفرُّ منها الأناملُ\nوصُفرةُ الأنامل من الموت، وليس في الدواهي أعظم منه. قال ذو الرمة:\nالتارك القِرْنِ مُصفّرًا أناملُهُ ... يَميدُ في الرُّمح مَيدَ المائح الأسِنِ (١)\nلاحظ أبو القاسم في هذا البيت اشتماله على استطالة الليلة، وعلى تصغيرها، ونبّه إلى المراد من ذلك كلَّه مبطلًا ما ذهب إليه ابن جنّي، زاعمًا أن استطالة الليل مختلف فيه بين الشعراء والأطباء، وأنه ليس بين الشعراء وبين الأيام تعلّق في أمرِ ما يُسهر. ولتوجيه فهمه واختياره ذكر شواهد من كلام ثلة من الشعراء: مثل ابن الدُّمينة، والطرمّاح، والنابغة، والكميت، وأبي تمام. ثم اتجه إلى بيان معنى البيت إن ذهبت له مذهب العدد، فجعل الليلة مثل ليالي الأسبوع طولًا، وإن ذهبت بالواحد والستة مذهب الضرب أفاد ذلك معنى لطيفًا هو الزيادة إلى قدام أو الرجوع إلى الوراء. وفي هذا أيضًا ذَكَرَ أبياتًا لبعض الرُّجّاز ولأوس بن حجر وغيرهما. وأما إفادة التصغير\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ٣٨ - ٤١.","vol":"1","page":593},{"text":"فمردود عنده والشاهد من أوس: (فويق جُبيل) إنما المراد منه النادر الذي يندر منه ويشخص. ثم أتى بأبيات أخرى تقابل الأول للبيد وذي الرمة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-239>عمل ابن عاشور في تحقيق الواضح</span>\nاحتاج المحقق ﵀ لإقامة نص كتاب الواضح وإخراجه على الوجه العلمي الدقيق المطلوب إلى عملين هامين:\nيتمثل الأول في عدة اهتمامات وتصرفّات منها:\n١ - التنبيه على ترتيب مادة الواضح في الأصل، كما أوردها أبو الفتح بن جنّي شارح ديوان المتنبي، وجرى عليه متعقّبه أبو القاسم الأصفهاني فيما كتبه عليه.\n٢ - الرجوع إلى الأصول المعتمدة في التأليف والتعقيب.\n٣ - تحقيق ما ورد بالواضح من نصوص.\n٤ - تحرير الكلام فيما أغلق لفظه، وأبهم معناه.\n٥ - إكمال ما ورد بالكتاب من شواهد شعرية، ليس من الضروري أن يكون القارىء أو الدارس ملمًّا بها أو عارفًا بنسبتها.\n٦ - تعيين من أغفل ذكره من أسماء الأشخاص في النصّ اختصارًا أو اقتصارًا.\n٧ - ضبط ما تحتاج كَلِمُه فيه إلى مزيد من التحرّي أو الإسناد إلى قائليه.\n٨ - التنبيه على الألفاظ والصيغ الموهمة التي أضيفت إلى النسخة الأصلية لكتاب الواضح، بعد الوقوف عليها وتمام قراءتها.\nوالعمل الثاني لا يقل عن الأول أهميةً ونفعًا، لأن جدواه وإن","vol":"1","page":594},{"text":"لم تتعلق بجوهر مادته ككتاب، غير أنها ذات علاقة متينة بها، فلا يجوز إغفالها ولا السكوت عنها، بل يتأكّد التنبيه عليها. وهذا ما تشهد به حواشي الواضح لاشتمالها على العديد من الملاحظات والتعاليق اللازمة أو المتأكدة. فهي ضرورية أحيانًا لفهم الكتاب فهمًا صحيحًا، وإدراك الجوانب المهمة التي لم ينتبه إليها المؤلف حين جرى بها قلمه، أو أرسل الكلام فيها على عواهنه، في حين يكون القارئ محتاجًا إلى معرفتها على الوجه الصحيح، وليس له من سبيل إلى ذلك غير بيان مغلقاتها. ومثل هذا كثير نقتصر فيه على بعض ما أورده الشيخ في تلك الحواشي من:\n١ - تنبيه على أقسام أو أنواع من الشعر عند أبي الطيب وعند غيره.\n٢ - اللغويات والتصحيحات.\n٣ - ذكر أمثلة لما يحتاج فيه إلى تقصّي المعاني.\n٤ - المقارنة بين الآراء والاتجاهات في الشروح الواردة بصلب الكتاب.\n٥ - التنبيه على ما ورد في متن الكتاب من أخطاء لغوية وعربية.\n٦ - التعريف ببعض المذاهب العقدية.\n٧ - تضمين الواضح بيتًا لبشار، وضعه المؤلّف في ملحقات الديوان.\n٨ - الترجمة لبعض الأعلام التي يضيع وقت كبير لغير المتخصّص في التعرّف عليها، وتحديد زمن وجودها.\nوليس من غرضنا ولا من المقبول تفصيل القول في كل هذه الملاحظات أو التعليقات التي جاء بها المحقّق. فهي لا تقلّ عن ٢٧٥ تعليقًا. وإنّما نورد عيّنات منها، تكون نماذج لما وراءها، إبرازًا","vol":"1","page":595},{"text":"لبعض الاهتمامات التي أملت على الشيخ ﵀ منهجه، واقتضت منه الوقوف عند عدد من الاستعمالات الواردة في تضاعيف الواضح لإبانتها وفصل القول فيها.\n١ - جرى أبو الفتح في فسره، في ترتيب أبيات شرحه على حروف الهجاء. وعلى طريقته سار أبو القاسم. ولكن المحقّق رأى انخرام ذلك في موضعين من الكتاب. الأول في صفحة ٧٤، في البيت الستين الذي رويُّه على الزاي، والثاني في الصفحة الموالية ٧٥ في البيت الواحد والستين الذي رويُّه على الدال. فكان ذلك خطأ في وضع هذين البيتين وهما:\nسلَّه الركضُ بعدَ وَهْن بنَجْدِ ... فتصدَّى للغيث أهلُ الحجاز\nنهبتَ من الأعمار ما لو حَوَيته ... لهُنّئت الدنيا بأنّك خالد\nبين سائر الأبيات الميمية التي سبقتها أو لحقت بها (١).\n٢ - ومما ورد في حاشية الواضح التنبيه على اختلاف نسخ ديوان المتنبي في ضبط البيت الواحد، وفي ذكره تامًا أو ناقصًا، مع بيان مختلف الروايات فيه. والمقصود في هذا المحل قول أبي الطيب:\nسيف الصدود على أعلى مقلَّده (٢)\nأتبعه المحقِّق بقوله: قبل أن يوجد المصراع الأول في نسخ الديوان التي بتونس. ولا يوجد في شرح المعري ولا الواحدي. وأثبته العكبري في شرحه مفردًا. ويوجد في نسخة من الديوان نسخها من سمّى نفسه عليًا مخلصي المدني في ربيع الأول ١٠٩٠، مرتبة\n_________\n(١) نبّه إلى ذلك الشيخ ابن عاشور في حاشية الواضح: ٧٤/ ٢، ٧٥/ ٢.\n(٢) الأصفهاني. الواضح: ٤٧، ٤٨.","vol":"1","page":596},{"text":"على حروف المعجم في خزانة جامع الزيتونة عدد ٤٥٥٢ ما نصّه: وقال في صباه بعضَ هذه القصيدة، وساق المصراع وبعده:\nيفري طلى وامقيه في تجرّده\nوبعد البيت سبعة أبيات مماثلة للأبيات التي نسبت لرواية ابن القطاع في النسخة التي شرح عليها العكبري (طبعة الحلبي بمصر ١٣٣٥). ويوجد في تلك الطبعة، في متن الديوان ما نصّه: لم يحفظ المصرع الثاني. فقال قوم هو:\nيفري طلى وامقيه في تجرّده\nوقال قوم هو:\nبكف أهيف ذي مطل بموعده\nثم قال: وقال ابن القطاع أول هذه القصيدة:\nوشادن رُوحُ من يهواه في يده ... سيف الصدود على أعلى مقلَّدِهِ\nوأتبعها بأبيات سبعة بمثل الأبيات التي في نسخة علي مخلصي المدني. والمثبتة بشرح العكبري. ونسب في شرح بعضها كلامًا لابن جنّي (انظر: ٢/ ٨٠). وأحسب أن جميع ما كمل به المصراع تخرّصٌ. وكيف يخفى على ابن جنّي؟ وهو آخذ عن المتنبي. والأشبه ما قاله أبو القاسم (١).\n٣ - وفي تحقيق النص نورد للشيخ تعليقين مختلفين:\nالأول: يتعلق بقراءة بيت المتنبي:\nلو مرّ يركض في سطور كتابةٍ ... أَحْصَى بحافِرِ مُهْرِهِ ميماتِها\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ٤٨/ ١.","vol":"1","page":597},{"text":"قال ابن عاشور: كتب لفظ كتابه بهاء بعد الباء. وقال أبو العلاء في معجز أحمد: روي كتابه وكتابة، على الاسم والمصدر يعني الضمير أو مصدر كتب (١).\nوالثاني: تعليق على كلام أبي القاسم لأبي الفتح: ثلاث علل اتخذها قواعد في شعر المتنبي. وذلك ببيان المراد من شعر المتنبي، إذ قال: الفسر الكبير اسم لشرح فسر فيه ابن جني ديوان المتنبي. ثم اختصره مقتصرًا على تفسير مشكله. وسمى اختصاره الفسر الصغير. وهو الذي أملى عليه أبو القاسم هذا الكتاب الذي سمّاه الواضح. وقد ذكره أبو القاسم في أواخر هذا الكتاب. والفسر مصدر فسَر المخفف. وهو بمعنى فسّر المشدّد (٢).\n٤ - ومن تحرير الكلام مع نسبة الشاهد تعليق شيخنا على بيت المتنبي:\nأيا لائمي إن كنت وقت اللوَائم ... علمتَ بما بي بين تلك المعَالم\nوعلى كلام أبي الفتح بعده: وهو من المبالغَة في اليمين (٣). قال: كذا في الأصل. ولعله أراد من قوله: \"اليمين\" أنّ مثل هذا يساق مساق الحلف لأنه دعاء على نفسه: إن كان كذا. والمعنى القسم بأنه لم يكن. وقول أبي القاسم: \"ومثله إن كان ما بُلّغتَ عني\" البيت أليق بكلام ابن جنّي. والبيت لمعدان بن جواس الكندي من أبيات الحماسة وبعده:\nوكفنت وحدي منذرًا بردائه ... وصادف حوطًا من أعادي قاتل\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ٣٦/ ٢.\n(٢) الأصفهاني. الواضح: ٣٦/ ٣.\n(٣) الأصفهاني. الواضح: ٧٧.","vol":"1","page":598},{"text":"منذر أخوه، وحوط ابنه (١).\n٥ - ومن إكماله لعجز بيت أورده أبو القاسم في نهاية ديباجة الواضح مع نسبته لصاحبه قوله: البيت لعروة بن الورد. وهو:\nلنبلغ عذرًا أو نصيب رغيبة ... ومُبلِغُ نفسِ عُذرها مثلُ مُنجِح (٢)\n٦ - تعيين الأمير الذي أشار إليه أبو القاسم أثناء قوله: فنُمي خبره إلى أمير بعض أطرافها (٣). قال الشيخ ابن عاشور: نزل المتنبي عند خروجه من اللاذقية في أرض بني عدي من عمل حمص. والأمير هو ابن علي الهاشمي (٤).\n٧ - ضبط لبعض الأسماء الأعجمية: (١) دلِّير بن لَشْكَرَوز.\nقال المحقّق: كذا كتب في الأصل. ولم يُضبط الاسمان. فأما دِلِّير فقد جاء في البيت ٢٦ من القصيدة اللامية:\nكدعواك كل يدّعي صحة العقل\nما يقتضي أنه بتشديد اللام، وكذلك في البيتين ٣٧، ٣٨ من تلك القصيدة. وضبط في نسخة مخطوطة من الديوان، وفي مطبوعة العكبري المطبوعة مع شرح العكبري (ط. الحلبي ١٣٥٥) بكسرة تحت الدال، وجعلت علامة الشدّ على اللام في مخطوطة من الديوان، وفي شرح الواحدي وشرح العكبري، وجعله علامة سكون على الياء التحتية في نسخة الواضح، ومطبوعة شرح العكبري. ووقع في مطبوعة خزانة الأدب (١) ١/ ٣٨٥ (دبير) بموحدة عوض اللام. ولعله تحريف وهو اسم عجمي.\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ٧٧/ ٢.\n(٢) الأصفهاني. الواضح: ٥/ ٨.\n(٣) الأصفهاني. الواضح: ٦/ ٨.\n(٤) الأصفهاني. الواضح: ١٣.","vol":"1","page":599},{"text":"وأما لشكروز فهو بِرَاءٍ بعد الكاف، وبزاي بآخره في جميع نسخ الديوان، ونسخ الشروح التي بين أيدينا. وضبط في نسخة مخطوطة من الديوان بفتحة على اللام. ووضع في نسخة الواضح فتحة على الواو، وكذلك في نسخة مخطوطة من الديوان. وضبط حرف الزاي في مخطوطة الديوان بفتحة وعلامة تشديد. ووقع في خزانة الأدب بياء تحتية في أوله عوض اللام. ولعله تحريف. ووُصف لَشكروز في نسخة الديوان بالديلي، ولعل صوابه الديلمي. وكان مدح أبي الطيب دلير سنة ٣٥٣. كذا قال المعري في معجز أحمد (١).\n(٢) ضبط كلمة دمستق مع ذكر ما ورد بشأنها بعديد المراجع من إطلاقات، والمقارنة بينها مع ذكر الأوفق منها بالنص ٦.\nقال الإمام: الدُّمستق بضم الدال المهملة بعدها ميم مضمومة فسين مهملة ساكنة فتاء فوقية مضمومة. كذا ضبط في موضعين من طبعة شرح العكبري في حرف الجيم، وحرف العين. وهو الذي تقتضيه حروف الاسم في الرومية. وآخره قاف. قال العكبري: هو صاحب جيش الروم. وقال المعرّي في معجز أحمد: وهو قائد الجيش، والاسفهسلّار عند الفرس. اهـ.\nقلت: والاسفهسلّار هو قائد الفرسان، وهو بِهَاءٍ بعد الفاء. وقال في دائرة المعارف: إنه اسم أرمينوس. كان قائمًا بأمور الأمبراطور قسطنطين بن لاون. وهو الذي كان يحارب سيف الدولة سنة ٣١٥. وهذا أصح لأن صاحب القاموس لم يذكره، والخفاجي لم يذكره في شفاء الغليل. فما قاله المعري توهّم، وما قاله العكبري محتمل الصواب. وأصل التوهّم جاء من إدخال حرف التعريف على\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ١٣/ ١.","vol":"1","page":600},{"text":"هذا الاسم في كلامهم، كما هو في شعر أبي الطيب وأبي فراس. وشأنه أن لا يعرّف لأنه معرفة بالعلمية كما لا يقال الهرقل. وأما قولنا: الإسكندر والأذفونش فلأن اللام من حروف اسميهما (١).\nويقوم العمل الثاني من التحقيق على ذكر مستتبعات مادة كتاب الواضح، بطريقة بديعة تجمع بين الإيجاز والإفادة، ولا تكاد تهمل جانبًا من الجوانب العلمية والأدبية التي يحتاجها دارس شعر أبي الطيب والناظرُ فيه إلا تناولتها. فهو عند ذكره:\n- أبيات المعاني، في كتاب الواضح، نبَّه المحقق أولًا إلى مواطن ورودها في النص (٢)، وبيَّن ثانيًا المعنى الاصطلاحي المراد من هذا اللفظ قائلًا: أبيات المعاني هي التي تخفى معانيها، وتُوهم ألفاظُها خلاف مرادِ قائلها. فإذا أجيد التأمل فيها ظهر لها معنى صحيح (٣). ثم قال: ونظير ذلك ما يغالط به في الكلام كقول العرب عند إيراد الإبل في الشتاء: \"برديه تجديه سخينًا\" والمراد رِدِيه أي الماء تجديه غير بارد، فيكون قولهم: ردِي: فعل أمر من ورد. وأنشَدَ قول الشاعر:\nأقول لعبد الله لما سقاؤنا ... ونحن بوادي عبد شمس وها شم\nالمراد بـ (ها شم) كلمتان وهي (وَهَى) فعل ماضي أي تخرَّق، وكلمة (شِم) فعل أمر من شام إذا نظر البرق هل معه سحاب ممطر (٤).\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ٥٤.\n(٢) الأصفهاني. الواضح: ٥، ٣٠، ٤١، ٤٩، ٦٥.\n(٣) الأصفهاني. الواضح: بيت المتنبي: ٤٨، الشاهد ٢٤.\n(٤) الأصفهاني. الواضح: ٤٩/ ٣.","vol":"1","page":601},{"text":"وينتقل ثالثًا بعد هذا إلى ذكر جملة من المؤلفات في أبيات المعاني. جعل منها كتب الأصمعي والأشنانداني والسيرافي والباهلي والجاحظ (١).\nوخصص الشيخ ابن عاشور بضربين من شعر المتنبي، ترجم للأول منها بالعضديات لكونه أنشدها في مدح عضد الدولة ابن بويه. وقد كان آخرَ شعره (٢). وترجم للثانية بالصَبَويات عند قوله تعليقًا على بيت المتنبي:\nفي مِثْلِ ظَهْرِ المِجَنِّ متّصلٍ ... بمثلِ بطنِ المِجَنِّ قَرْدَدُها\nهذا البيت من الصبويات (٣).\n- وأمام كثرة الألفاظ الواردة في نص الواضح، والمتنوعة بين لغوية وحضارية، واصطلاحية، وبلاغية ونحوها، نستعرض في أمثلة محدودة ما يكشف عن طبيعة كل قسم منها. فالألفاظ اللغوية التي أحببنا الإشارة إليها هي: أنشاء، الممقط، الطلة، النبيذ، الدواويج، العبريات والضال والأياة.\n- قال الأصفهاني في ديباجة الواضح: وكان بعض أَنشاءِ خدمته وأغذياءِ نعمته (٤). قال الشيخ ابن عاشور شارحًا معنى الكلمة، وضابطًا صيغتها إذ لم تضبط كلمة أنشاء في الأصل. قال: ويظهر أنها بفتح الهمزة وسكون النون جمع نشء بفتح وسكون. وهو الصغير من الإبل وغيرها أراد به الناشئين في العلم (٥).\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ٣٠/ ١، ٤١/ ١، ٤٩/ ٣، ٦٥/ ٢.\n(٢) الأصفهاني. الواضح: ٦/ ١.\n(٣) الأصفهاني. الواضح: ٩٠/ ١.\n(٤) الأصفهاني. الواضح: ٥/ ٢١.\n(٥) الأصفهاني. الواضح: ٥/ ١.","vol":"1","page":602},{"text":"- وجاءت كلمة ممقّط في قول الأصفهاني: وكان ركن الدولة جاءه ممقّط وخلا به في الميدان. قال الشيخ ابن عاشور: في اللسان: المقاط: الحامل من قرية إلى قرية. والمقاط أجير الكري. اهـ. فلعل الممقط بمعنى المقاط مشتقًا من مقط، أي كان الجاسوس في صورة مقاط (١).\n- وتعليقًا على قول أبي القاسم: لأن النبيذ ليس من كلام العرب. قال: لا يستقيم لأن كلمة نبيذ عربية خالصة غير معربة، ولعل مراد المؤلف أن المشتقات من اسم النبيذ قليلة الدوران في كلام العرب (٢).\n- وأمّا طلَّتي في ما يرويه الأصمعي:\nأفي نَابين نالهما سُواف ... تألّت طَلَّتي ليست تنام\nفمعناه امرأة الرجل. اللسان. والبيت لعمرو بن حسان (٣).\n- قال الراجز:\nوغَنّى في حنين الزير والمثنى بتهزيج\nجعلنا القمص في اللبات أمثال الدواويج\nقال المحقّق: الدواويج بدال مهملة وواوين: جمع دُوّاج بوزن رمان: لحاف يلبس، أي فهو شقة غير مخيط. وهذا وجه التشبيه في كلام الراجز (٤).\nوفي قول آخر:\nعُبْريّاتها نثرت علينا ... دنانيرًا طبعن من الإياة\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ١٩/ ٥.\n(٢) الأصفهاني. الواضح: ٤٩/ ١.\n(٣) الأصفهاني. الواضح: ٤٩/ ٢.\n(٤) الأصفهاني. الواضح: ٧٤/ ١.","vol":"1","page":603},{"text":"ثلاث كلمات شرحها الشيخ ابن عاشور بقوله: العُبريّات بضم العين جمع عُبرية. وهي شجرة السدر التي تنبت على عبر النهر. يقال لذلك: سدر عُبريّ، وأما السدر البري الذي لا يشرب فهو الضال. والإياة شعاع الشمس (١).\n- والألفاظ الحضارية التى أطلقت على أعياد فارسية أو وقعات أو وظائف:\n- فلم يحر جوابًا إلى أن حضره النيروز: النيروز اسم عيد فارسي معرب نوروز أي الزمن الجديد. فكلمة (نو) بمعنى الجديد، وكلمة (روز) بمعنى الوقت. وهذا اليوم هو أول السنة الفارسية. وهو أول يوم من شهر (أفرودين ماه)، ويوافق اليوم ٢٦ من تشرين الثاني (نوفمبر). ومدّة هذا العيد ستة أيام. وذكروا له أسبابًا تاريخية غير فلكية (٢).\n- قال الأصفهاني: إلى أن حدث يوم نثر الورد. قال الشيخ ابن عاشور: ظاهر كلام المؤلف أن يوم نثر الورد يوم معروف حينئذ من أيام السنة. ولم أر من ذكره بهذا العنوان غير هذا الكتاب. ولم يذكر شارحو الديوان سوى أن عضد الدولة جلس للشراب في مجلس متخذ له، وأمر بنثر الورد فدارت غلمان تنثر الورد على جوانب المجلس حتى تورّد المجلس. قال المعرّي: وذلك سنة ٣٥٤ (٣).\n- خطاب أبي علي الفراء إلى أبي الفرج المنشي صاحب ركن الدولة الذي ورد في أبياته:\nقد جاءك المهرجان يلتمس الزيـ ... ـنة من نور وجهك البهج\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ٨٤/ ١.\n(٢) الأصفهاني. الواضح: ١٧/ ١.\n(٣) الأصفهاني. الواضح: ٢١/ ٤.","vol":"1","page":604},{"text":"قال الشيخ ابن عاشور: المهرجان عيد للفرس. وهو اليوم السادس عشر من مهرماه الفارسي يوافق ٢٦ من تشرين الأول (أكتوبر). وهو وسط الخريف (١).\n- يوم حليمة. قال في النص: أشهر من يوم حليمة في أشعار المحدثين. قال الإمام الشيخ: يوم حليمة يوم مشهور من أيام وقائع الحرب عند العرب. وهو يوم قتال بين ملوك الشام الغسانية وملوك الحيرة المناذرة. انتصر فيه جيش الحارث بن أبي شمر الغساني على جيش المنذر بن ماء السماء، وأضيف إلى حليمة بنت الحارث الغساني لأنها حضرت المعركة وحرّضت عسكر أبيها، فكان لهم النصر. ومن أمثال العرب: ما يوم حليمة بسر (٢).\n- وورد كتاب أبي الفتح ذي الكفاءتين. قال الشيخ ابن عاشور: كذا رسم بهمزة بعد الألف. ولعله سهو صوابه: الكفايتين بياء بعد الألف لأن الكفاية بالياء خطة. وهو أن يكفي صاحبُها الملك أمورًا يكلها إليه. ومنه لقب الشريف الرضي ذا الكفاية لكفايته الدولة والخليفة أمور النسب العلوي. وأما ذو الكفايتين هذا فهو أبو الفتح بن أبي الفضل بن العميد لأنه كفى ركن الدولة أبا علي بن بويه أمور الدواوين وأمور الجيش (٣).\n- ومن الكلمات التي احتاجت إلى التعليق من أجل البيان وتحرير الخطاب قول المتنبي:\nسلَّه الركضُ بعد وهن بنجد ... فتصدّى للغيث أهلُ الحجاز\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ٢٤/ ٢.\n(٢) الأصفهاني. الواضح: ٨٦/ ١.\n(٣) الأصفهاني. الواضح: ٢٢/ ٢.","vol":"1","page":605},{"text":"قال شيخنا: أراد أبو القاسم أن تَخصيص أهل الحجاز بالذكر في مقابلة نجد ليس لخصوصية في الغرض، ولا لاختصاص المقابلة. فإن مقابلة نجد تكون بالغور وبتهامة، بل إنما جلبه لأجل القافية. وليس مراد أبي القاسم أن مقابلة نجد بالحجاز غير صحيحة (١).\n- ومن تعليقاته في هذا الباب من أجل إقامة الوزن وتصحيح المعنى وذكر الصور البيانية قوله في بيت الحسن بن هانىء:\nطافيات راسبات ... خوْمها عنَقًا عنقَا\nكذلك كتب في الأصل، وكذلك ضبط ونقط ما ضبط ونقط منه. ومنه تحريف ونقص أفضى إلى اختلال الوزن. وصواب البيت:\nطافيات راسبات ... حببتها عنقًا فعنقا\nراسبات بموحدة بعد السين. كذا في ديوانه. ولعل كلمة خومها تحريف خوفها بخاء معجمة وبفاء أخت القاف بعد الواو. وهي رواية في البيت عوض حببتها، وانتصب عنقًا عنقًا على البدلية من ضمير الغائب في حببتها، بدَلٌ مفصَّل من مجمل كما تقول: قرأت الكتاب بابًا فبابًا، والعنق والعنق رأس الجبل من الرمال. والبيت من مجزوء الرمل. شبه الصعود بالطفو، والهبوط بالرسوب. وفي البيت محسن الطباق (٢). ويمكن أن يلحق بهذا استعمال اللفظ بمعناه اللغوي مع نفي إرادة المعنى الاصطلاحي. كما في قول ابن جنّي: وذلك أن المعدوم عندنا سمِّي شيئًا. قال الشيخ ابن عاشور: يعني عند أهل اللغة دون اصطلاح المتكلمين. فإن أصحاب الأشعري اصطلحوا على أن المعدوم لا يسمى شيئًا (٣).\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ٧٤/ ٣.\n(٢) الأصفهاني. الواضح: ٩٠/ ٢.\n(٣) الأصفهاني. الواضح: ٦٦/ ٣.","vol":"1","page":606},{"text":"ومما تناولته تعاليق الإمام الأكبر بيان اختلاف آراء الشراح لديوان شعر المتنبي. والاقتصار على وجه واحد من تلكم الأفهام يقصر بالناظر عن إدراك المقصود بصورة قطعية. ولذلك فإنا نجده فيما كتبه ابن جنّي على بيت المتنبي:\nتبلُّ خدِّيَ كلما ابتسمت ... من مطر برقه ثناياها\nيتعقبه بقوله: جعل أبو الفتح إسناد تبلّ إليها إسنادًا حقيقيًا، وأبو القاسم جعله مجازًا عقليًا، أي تتسبب في بلّ خدّي بالدموع، ووافق الواحدي في شرحه التفسيرَ الذي قاله أبو القاسم، وحكى الواحدي عن ابن فورجه موافقته لأبي الفتح. وحكى المعري في معجز أحمد سبعة أقوال في تفسير هذا البيت غير معزوة، أحدها مثل ما لابن جنّي، وآخر مثل ما لأبي القاسم (١).\nويتبع هذه المقارنة بين الأفهام المختلفة مع الترجيح أو الانتصار لبعض أصحابها. وهو فاش في كتاب الواضح. مثاله قول المتنبي:\nلَياليَّ عند البِيضِ فَوْدَايَ فتنةٌ ... وفخرٌ وذاك الفخرُ عِنديَ عَابُ\nاختلف في معنى هذا البيت ابن جنّي والأصفهاني. وقال الشيخ ابن عاشور: معنى أبي الفتح ومعنى أبي القاسم متقاربان، وإن كان معنى أبي القاسم أصرح (٢).\n- ومن ذلك الاختلاف في معنى قول أبي الطيب:\nوترى الفضيلة لا ترد فضيلة ... الشمس تشرق والسحاب كنهورا\nعقب عليه الشيخ ابن عاشور بقوله: ذكر أبو البقاء اختلاف\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ٨٥/ ٢.\n(٢) الأصفهاني. الواضح: ٣٦/ ١.","vol":"1","page":607},{"text":"شارحي الديوان في معنى هذا البيت ونظمه (١). انظر وجوه ذلك عند العكبري (٢).\n- ومنه ما ورد في تفسير قول أبي الطيب:\nعيون رواحلي إن حرتُ عيني ... وكلُّ بُغام رازحةٍ بُغامي\nحكى الأصفهاني عن أبي الفتح قوله: حرت أو تحيّرت، والبغام صوت الناقة المعيية. ومعناه: إن حارت عيني فعيون رواحلي عيني وبغامهن بغامي. قال المحقق: هذا التفسير من أبي جعفر هو الظاهر، وما ذهب إليه أبو القاسم معنى ضئيل. وحسبك أن الشاعر فسّر به مراده، وهو الذي يقتضيه سياق الأبيات قبله وبعده. وذكر البُغام لا يناسب إلا المعنى الذي رواه أبو الفتح عن الشاعر نفسه. وابن فورجه والخطيب سلكا مسلك أبي القاسم في معنى البيت في شرح العكبري، بخلاف العكبري (٣).\n- ومن ذلك الاختلاف في تفسير قول المتنبي:\nوخيلٍ حَشَوْناها الأسِنَّةَ بعدما ... تكدَّسْنَ مِنْ هَنَّا علينا ومِنْ هَنَّا\nضُرِبْنَ إلينا بالسياط جهالةً ... فلما تعارفنا ضُرِبْنا بها عَنَّا\nيروي أبو القاسم الأصفهاني وجهين في تفسير قول أبي الطيب: فينسب الأول لأبي الفتح وينسب الثاني له.\nقال الشيخ ابن عاشور: وافق أبا القاسم على هذا التفسير\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ٥٣/ ٥.\n(٢) العكبري. شرح ديوان المتنبي: ٢/ ١٧١، البيت: ٤٥.\n(٣) الأصفهاني. الواضح: ٧٨/ ٣؛ العكبري. شرح ديوان المتنبي: ٢/ ١٤٣، البيت: ٤.","vol":"1","page":608},{"text":"المعري والواحدي والعكبري. وأما ابن القطاع فحكى عنه العكبري أنه وافق أبا الفتح، والأصوب ما فسره به أبو القاسم (١).\nولا شك أن مما يقتضيه التحقيق تصويب النص في النسخة المعتمدة، فلا بدع إذا رأينا شيخنا، مرتين أو ثلاثة، يُصلح ما عرض للمتنبي من أخطاء عند التحقيق:\nأُحاد أم سُداس في أُحاد ... لُيَيْلَتُنا المنوطة بالتنادي\nفهو عندما يعلّق على تفسير الغَيَد بالعنق عند الأصفهاني يقول: كذا بالأصل، وكذلك ضبطه. وهو سهو. ولعل الصواب الغيد ميل العنق (٢)، ومثل هذا ما سبق التنبيه إليه في بيت الحسن بن هانىء من تحريف وخطأ واضطراب (٣).\nولقلة العارفين بالمذاهب العقدية والفقهية من أهل الاختصاص في الأدب والبلاغة فسّر الشيخ جملة من الإطلاقات الاصطلاحية على المذاهب.\nفقال عن الجعفرية: الأشهر أنها منتسبة لأتباع مذهب مَن ينتسبون إلى أبي جعفر محمد الباقر بن علي زين العابدين بن الحسين. وهم أيضًا قائلون بإمامة جعفر الصادق بن محمد الباقر، لكنهم مختلفون في ذلك مع اتفاقهم على إمامة أبي جعفر محمد الباقر، فكانت نسبة المذهب إليه أولى (٤).\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ٧٩/ ٣؛ العكبري. شرح الديوان: ٤/ ١٦٧، البيتان: ٧ - ٨.\n(٢) الأصفهاني. الواضح: ٢٤/ ٥.\n(٣) الأصفهاني. الواضح: انظر تع: ٦٦٩.\n(٤) الأصفهاني. الواضح: ٧١/ ٢.","vol":"1","page":609},{"text":"وبيّن عدة مذاهب، هي في الجملة خبيثة الاعتقاد كانت منتشرة بالكوفة. ذكرها المؤلف عند حديثه عن تنبؤ أبي الطيب، فجعل منها السوفسطائية، وتناسخ الأرواح، ومذاهب الفضائية القائلة بالخلاء، والسبعية، والقائلين بالنفس الناطقة، والحشيشية. وجعل من الشعراء الموسومين بخبث الاعتقاد: بشّار بن برد، وديك الجن، وأبان بن عبد الحميد، وأبا العتاهية، وإبراهيم بن سيابة (١).\n- قال الشيخ في تعريف السوفسطائية: هم الذين ينكرون حقائق الأشياء، ويقدحون في طرق التوصل إلى العلم بها، لِشكِّهم في الحسيات والبديهيات، وهو لفظ يوناني معرب. انظر شرح السيد الجرجاني على المواقف: ١/ ١١٧ ط. الأستانة (٢).\n- ووصف مذهب التناسخ بكونه مذهب القائلين بأن الأرواح بعد فناء أجسامها تحل في أجسام أخرى. وهو مذهب هندي قديم. انظر رسالة الغفران ١٤٢، ١٥٧. ط. هندية بمصر. وبه قالت الهاشمية من فرق الشيعة. الملل والنحل للشهرستاني: ٢١٢ هامش الفصل. ط. مصر (٣).\n- ومذهب القائلين بوجود الفضاء المسمى عند الحكماء بالخلاء. وهو كون الجسمين لا يتماسان ولا بينهما ما يماسهما. فالمتكلمون قائلون بإمكان وجوده، والحكماء ينفونه (٤).\n- وقال عن السبعية: بفتح السين المهملة وسكون الموحدة، طائفة من الشيعة جعلوا عدد الأئمة سبعة، وأن السابع إسماعيل بن\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ٧ - ٩.\n(٢) الأصفهاني. الواضح: ٧/ ٣.\n(٣) الأصفهاني. الواضح: ٨/ ١.\n(٤) الأصفهاني. الواضح: ٨/ ٢.","vol":"1","page":610},{"text":"جعفر الصادق المتوفى في حياة أبيه في حدود ١٤٥، ويدَّعون أنّ المهدي المنتظر من عقبه (١).\n- مذهب القائلين بالنفس الناطقة من الحكماء. وهي جوهر فرد مجرد عن المادة، ولكنها مقارنة للمادة في أفعالها عندهم (٢).\n- والحشيشية هي مذهب طائفة من الشيعة الإسماعيلية كانوا في حصون جبلية من بلاد الشام. نسبوا إلى شرب الحشيش المخدر (٣).\nومن تعليقات الإمام الأكبر ما أثبته في حاشية الواضح تنبيهًا على عمله في تتبع شعر بشّار. فهو يقول عند ذكر قول بشّار، بعد ضبطه للبيت:\nتَنَابُع نحو داعيها سراعًا ... كما نثر الفريد من النظام\nلم تضبط كلمة تنابع. والوجه أن تكون: بفتح المثناة الفوقية الأولى، وبفتح الموحّدة، وبضمّ العين كما يقتضيه تأنيث الضمير في قوله: داعيها، وجمع سراعًا. وهذا البيت لا نعرفه إلا في هذا الكتاب. وقد أثبتناه في ملحقات ديوان بشّار. ط. لجنة التأليف والنشر ١٣٨٢ (٤).\nوعني شيخنا ﵀ في تعليقاته بالتعريف بكثير من الملوك، والأمراء، والوزراء وخزنة المال، والقوّاد، واللغويين، والنحاة، والأدباء، والشعراء. وفيما سنذكره من ذلك لمحة دالة، وليس استقراء لمن ترجم لهم. كما سنشير إلى بيانات وتفسيرات في هذا الباب منها ما يتعلّق بمن أضيف اسمه إلى كتاب مثلًا، من غير تصريح بتسميته\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ٨/ ٣.\n(٢) الأصفهاني. الواضح: ٨/ ٤.\n(٣) الأصفهاني. الواضح: ٨/ ٥.\n(٤) الأصفهاني. الواضح: ٤٤/ ٣.","vol":"1","page":611},{"text":"الشخصية، ومنها ما يرجع إلى ضبط الأسماء أو تحرير الأنساب، أو ممّا يكون قد توقّف فيه المحقّق. فهو يترك الدلالة عليه بما يكون من التعريف، ممّن يلحق به ويأتي بعده من أهل العلم والبحث.\nفمن الملوك تعريفه بكافور قائلًا: كان عبدًا أسود من خدم الإخشيد، صاحب مصر. ولمّا توفي الإخشيد ٣٣٤ - ٣٣٥، ولي بعده ابنه أنوجور أبو القاسم. واستولى على الأمر كافور. وكان كافور أتابك أبو القاسم بن الإخشيد. وكلمة أتابك تركية مركبة من كلمة أتا بمعنى أب وبك بمعنى الأمير. وتوفي كافور ٣٥٦ (١).\nوكذلك تعريفه بالإخشيد. وهو أبو بكر محمد بن طغم بن جف الفرغاني الأصل. من أبناء الملوك في فرغانه. ولد ببغداد ٢٦٨ وأولاه الخليفة القاهر على مصر ٣٢١، وصرفه قبل أن يتسلمَ عمله. ثم أولاه ٣٢٣. ولقبه الإخشيد ٣٢٧. وهو لقب ملوك فرغانه، ومعناه ملك الملوك. وتوفي في دمشق ٣٣٤ - ٣٣٥. ودفن ببيت المقدس (٢).\nوأما الوزراء فذكر من بينهم:\n- المهلبي أبا محمد الحسين بن محمد، من ولد قبيصة بن المهلّب بن أبي صفرة الأزدي، وزير معز الدولة ابن بويه في سنة ٣٣٩. ولد بالبصرة ٢٩١ - ٣٥٢. كان شاعرًا كاتبًا. ترجمته في اليتيمة وابن خلكان. وله أقوال بليغة، تجري مجرى الأمثال. أثبتها أبو منصور الثعالبي في كتاب سحر البلاغة وسر الصناعة. وَزَر لمعز الدولة بعد موت الوزير أحمد الصميري. فحمد أثره في كشف الظلامات، وتقريب أهل العلم والأدب (٣).\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ١١/ ٦.\n(٢) الأصفهاني. الواضح: ١٢/ ٢.\n(٣) الأصفهاني. الواضح: ٤، ١/ ٧.","vol":"1","page":612},{"text":"- وأبا الفضل البلعمي بعين مهملة نسبة إلى بلعم من بلاد الروم. هو محمد بن عبيد الله بن محمّد التميمي. كان وزير الأمير السعيد نصر الساماني ووزيرًا للأمير إسماعيل الساماني. توفي ٣٢٥ (١).\n- وأبا علي بن إلياس. هو محمد بن إلياس بن اليسع. كان وزيرًا لأمراء بني سامان. وكان من أصحاب السعيد نصر بن أحمد الساماني. وسخطه، وشفع فيه محمد بن عبيد الله البلعمي. وتقلب في الأمور أوائل القرن الرابع. وصار إليك ملك بلاد كرمان، ثم تخلّى عنه لابنه اليسع. توفي ٣٥٦ (٢).\n- وذكر من القواد أبا العشائر. قال في ترجمته: أبو العشائر هو الحسين بن علي بن الحسين بن حمدان. كذا قال الواحدي ابن عم سيف الدولة، وممدوح المتنبي، وممدوح أبي فراس. كان من قواد سيف الدولة، وأسر في بلاد الروم (٣).\n- وترجم لعدد كبير آخر من العلماء والأدباء والنحاة وغيرهم من العلماء. فذكر من اللغويين والأدباء أبا الطيب اللغوي. قال: هو عبد الواحد بن علي أبو الطيب اللغوي الحلبي. أصله في عسكر محرم. قدم حلب فأقام بها إلى أن قتل في دخول دُمستق حلب ٣٥١ (٤).\n- ومن بين الأدباء الذين ترجم لهم الإمام الضبّي. قال: هو أحمد بن إبراهيم الضبّي نسبة إلى قبيلة ضبّة ٣٩٩. أديب من أصحاب الصاحب بن عباد. ووزر بعده لفخر الدولة ابن بويه، وابنه مجد الدولة\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ١٨/ ١.\n(٢) الأصفهاني. الواضح: ١٨/ ٦.\n(٣) الأصفهاني. الواضح: ٩/ ٤.\n(٤) الأصفهاني. الواضح: ١٠/ ١.","vol":"1","page":613},{"text":"إلى سنة ٣٩٣، حيث هرب من الريّ إلى بدر بن حسنويه فأكرمه (١).\nوكذلك نجد له ترجمات للنحاة من بينها ترجمة ابن جنّي التي يقول فيها:\n- هو أبو الفتح عثمان بن جنّي الموصلي النحوي الشهير ٣٩٢. أخذ عن الفارسي، وصحِب المتنبي. وكتب على ديوانه شرحين: أحدهما على كامل القصائد سماه الفسر الكبير. وابن جنّي أول من شرح ديوان المتنبي (٢). توجد منه نسخة بدار الكتب المصرية، والثاني في معاني أبيات منه سماه الفسر الصغير. وهو مقصود المؤلف هنا، لأنه صرح في مواضع بأنه لم يطلع على الفسر الكبير. ثم في آخر هذا الكتاب (٣) ...\nوتحدث عن ثلة من الشعراء ترجم لهم. نذكر من بينهم:\n- ديك الجن، مولى بني حبيب بن مسلمة الفهري ٢٣٥. كانت له جارية يهواها، اتهمها بغلام وصيف له، فقتلها ثم ندم على ذلك. فأكثر من التلهّف عليها بشعر كثير. وهو شاعر مُجيد. ولم أقف على سبب تلقيبه بديك الجن (٤).\n- اللاحقي، من أصحاب بشار. كان شاعرًا مُجيدًا في عصر الرشيد، واتصل بالبرامكة. واللاحقي نسبة إلى جدّه لاحق. وهو مولى بني رقاش من بني شيبان بن بكر بن وائل. ورقاش أمه. نشأ بالبصرة. وكان صديقًا لبشّار بن برد. ومات بعد نكبة البرامكة. ولم أقف على سنة وفاته (٥).\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ٧/ ١.\n(٢) الصبح المنبي: ١٦٠. ط. دمشق.\n(٣) الأصفهاني. الواضح: ٥/ ٢.\n(٤) الأصفهاني. الواضح: ٨/ ٦.\n(٥) الأصفهاني. الواضح: ٨/ ٧.","vol":"1","page":614},{"text":"- ابن سيابة. بسين مهملة وبتحتية، وهو الصواب. وجعل على التحتية علامة خف، أي بالتخفيف. اسمه إبراهيم. شاعر معاصر لهذه الفئة متوسّط الشعر وعُدّ منها (١).\nولا يخلو الواضح عند الاقتضاء من ذكر وجوه تلك القرى والدساكر وأعيانها. ويتّبع الشيخ ابن عاشور الأصفهاني، مكملًا ما ينبغي أن يعلم عن بعض الأعلام، كما في ترجمته لفاتك. قال: فاتك هو أبو شجاع. يعرف بفاتك الكبير، ويعرف بالمجنون، وبفاتك الرومي. أُخِذ وهو صغير من بلد قرب حصن يعرف بذي الكِلاح، وتعلم القراءة والكتابة بفلسطين. فأخذه ابن طغج محمد الملقب بالإخشيد صاحب مصر من سيده كرهًا. فنشأ كريمًا بعيد الهمة. ولقبّه أهل مصر بالمجنون لإفراطه فيما أعطاه للمتنبي كما ذكره المؤلف، وأقطعه الإخشيد بلاد الفيوم (٢).\n- ومن الأعيان والسراة أيضًا سميُّ السابق فاتك بن أبي جهل بن فراس بن بداد، من بني أسد. وهو خال ضبّة بن يزيد العيلي الذي هجاه أبو الطيب بالأبيات التي أولها:\nما أنصف القوم ضبّة ... وأُمّه الطرطبّة\nقيل: إن فاتكًا لما سمع ذكر أخته بالقبح في هذه الأبيات، داخلته الحميّة فأضمر الانتقام من المتنبي. وقد علم أنه منصرف من بلاد فارس متوجّهًا إلى العراق، وأن اجتيازه على دير العاقول (٣).\nوجاء الإمام في حاشية الواضح إلى جانب التعريفات والترجمات بتعليقات أخرى ذات صلة بالموضوع. منها ما هو حول\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ٩/ ١.\n(٢) الأصفهاني. الواضح: ١٢/ ١.\n(٣) الأصفهاني. الواضح: ٢٦/ ٤.","vol":"1","page":615},{"text":"قول أبي القاسم: \"أخي أبي محمد الأبهري صاحب كتاب حقائق الآداب\". قال المحقق: صاحب صفة لأبي محمد، وهو عبد الله بن محمد بن علي المعروف بابن شاهرذان له كتاب حدائق الأدب في اللغة. ذكره ياقوت دون وصفه بالأبهري، وكناه أبا محمد، وذكر حدائق الحقائق في اللغة. وقال: لا أعرف من حاله شيئًا (١)، وغير ذلك من التحقيقات.\n* * *\n_________\n(١) الأصفهاني. الواضح: ٢٠/ ٣.","vol":"1","page":616},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-240>سرقات المتنبي ومشكل معانيه لابن السراج</span>\nورد في الورقة الأولى من هذا التأليف أنه كتاب في حل مشكل معاني أبي الطيب، وبيان ما يوافق كلامه فيه كلام غيره ممن تقدمه من الشعراء. فهو بذلك صنو للكتاب الأول المتقدّم الواضح في مشكلات شعر المتنبي، يكمله فيما عرض له من بيان مُغلَقه، متناولًا أحيانًا نفس الغرض والموضوع من الأبيات التي اتفق النظر فيهما في الكتابين، وهي:\n٣/ ٣، ٤/ ١٠، ١١/ ٧٠، ١٢/ ٨٧، ١٤/ ٩٧، ١٥/ ٩٨، ١٨/ ١٠٧، ٢٨/ ١٤٧، ٢٩/ ١٨٨، ٣١/ ٢١٥، ٤١/ ٢٧٣ - ٣٣٥، ٤٤/ ٢٧٩ - ٣٤٧، ٤٥/ ٢٨٦، ٤٦/ ٣٥٣، ٤٨/ ٢٩٢، ٥٠/ ٣٩٠، ٥٢/ ٣٩٢، ٥٣/ ٣٩٣، ٥٦/ ٣٩٦، ٥٦/ ٤٤٢، ٦٣/ ٤٦٤، ٦٤/ ٤١٥.\nوجاعلًا قسمًا آخر منه في تفسير مشكل المعاني كما في الواضح. وعدّة أبيات المشكل في هذا الكتاب: ٨١ + ٢٠ = ١٠١، وعدّة أبيات المشكل التي تعرّض لها ابن سراج: ٢٢٤.\nوعدّة أبيات السرقات الواردة به: ٢٩٠. وجملة ما تضمّنته هذه النسخة من سرقات المتنبي ومشكل معانيه: ٥٠٨.\nوهذا الكتاب هو أول كتاب يجمع بين الغرضين المطروحين للنظر والنقد: الأبيات المشكلة المحتاجة إلى بيان وشرح، والأبيات","vol":"1","page":617},{"text":"التي اقتفى فيها المتنبي معاني غيره مما استجاده عند الشعراء قبله.\nومخطوطة سرقات المتنبي التي اعتمدها المحقّق ولم يقف على نسخة ثانية لها. وقد نبّه على هذا بقوله: بحثت فيما دخلت من مكتبات وراجعته من الفهارس عن نسخة من هذا الكتاب فلم أجد نسخة أخرى. ولذلك غلب على ظنّي أنها نسخة فريدة (السرقات: ع). وفي محل آخر من مقدمته ذكر أن هذا الكتاب لم يرد له ذكر عند السابقين (السرقات: ك) وهذا صحيح يتّضح مما سنورده بعد.\nوالمخطوطة الوحيدة من كتاب السرقات التي اعتمدها الإمام الأكبر تقع في مجموع ذي ثلاثة أجزاء مختلفة متكاملة:\nالأول منها كتاب السرقات هذا. وهو بخط مشرقي. كتب في رجب ٦١٥.\nوالثاني رسالة الحاتمي في مناظرة بينه وبين المتنبي.\nوالثالث رسالة في مآخذ المتنبي أوردت معاني عدّة أبيات له، استمدها من كلام الحكيم أرسطو.\nقال أبو عبد الله الكاتب: والرسالتان الأخيرتان بخط مغربي تمَّ نسخَهما بالقاهرة في رجب ٦٦٤. وكتبت هذه الأرقام بأرقام الزمام المغربية.\nأما عنوان الرسالة الأولى ونسبتها فقد وقع التنصيص عليهما في الورقة الأولى (وجه) من الجزء الأول من المجموع، ثلاث مرات.\nالأولى بعد البسملة. ونصه: قال الشيخ الإمام العالم الفاضل العلامة ابن بسام النحوي - ﵁ -: هذا الكتاب في ذكر سرقات أبي الطيب ومشكل معانيه المرتّبة على القوافي.","vol":"1","page":618},{"text":"والثانية بعد ذلك في نفس الورقة بالمداد الأحمر والأسود ونصه: كتاب سرقات المتنبي ومشكل معانيه؛ تأليف الشيخ ابن بسام النحوي ﵀ آمين. وبإثره في مخرج بالمداد الأحمر بخط مشرقي: هو ابن بسام صاحب كتاب الذخيرة في شعراء الجزيرة.\nوالثالثة بخط مغربي هو خط أبي عبد الله الكاتب: هذا الكتاب في حلّ مشكل معاني أبي الطيب، وبيان ما وافق فيه كلامه كلام غيره ممن تقدّمه من الشعراء. ألفه الفاضل العلامة ابن بسام النحوي اللغوي صاحب كتاب الذخيرة في شعراء الجزيرة. وقد شاهدت جزءًا منه في بلاد المغرب.\nوهذه النصوص المعرفة بالكتاب وصاحبه تُقَدِّمه بأنه كتاب في سرقات المتنبي منسوب إلى ابن بسام صاحب الذخيرة. وكما وقع الاحتراس من اسم الكتاب بما ذكرناه قبل عن المحقق، نجد شيخنا ﵀ يتوقّف أيضًا في اسم المؤلف محتارًا بين أن يكون أحد أربعة:\nالأول: علي بن محمد بن نصر بن منصور بن بسام المعروف بالبسامي البغدادي. وهذا لا يصحّ أن يكون صاحب كتاب السرقات لأنه توفي قبل أن يولد المتنبي.\nالثاني: هو محمد بن أيوب. كبير فقهاء مالقة. وليس موضوع الكتاب مما يمكن أن يكون قد اهتمَّ به.\nالثالث: هو أبو الحسن جابر بن بسام. وقد كان أيضًا مفتيًا بمالقة.\nالرابع: أبو الحسن علي بن بسام التغلبي الشنتريني. وهو من الكتاب والوزراء. وسرقات المتنبي جرى فيه على نسق كتاب الذخيرة في أعيان الجزيرة.","vol":"1","page":619},{"text":"وعقد المحقّق مقارنة بين طريقتي هذين الكتابين خصوصًا بعد أن مال في نسبة السرقات إلى أنها لابن بسام، بحسب ما ورد في الورقة الأولى من المخطوط كما قدّمنا. ثم بعد مناقشته للأوصاف التي أضيفت إلى ابن بسام من كونه الشيخ النحوي واللغوي، وكونه تغلبيًا أو ثعلبيًا مبديًا بذلك حيرته. قال: أما مصنّف هذا الكتاب فنتوسَّم كما توسَّم بعض الأفاضل قبلنا أنه من أعيان الجزيرة (١).\nورغم ما بذل الإمام الأكبر من جهد في تحقيق السرقات ومن قبلها الواضح فإن من الواقفين على السرقات بعد طبعه من أبدى احترازًا في نسبة الكتاب واسم مؤلفه. وهو وإن نوّه بعمل ابن عاشور فيه قائلًا: (وقد أخذت من كتاب سرقات المتنبي ومشكل معانيه أثناء تحقيقي لكتاب المصنف لابن الوكيع التنيسي في جملة ما استفدت منه من المصادر، لفت الكتاب نظري بموضوعه ونسبته إلى ابن بسام النحوي. وبقي في الذاكرة شيء من هذا الانتباه) (٢).\nوكما أنكر نسبة كتاب السرقات لابن بسام النحوي الدكتور إحسان عباس، فقال: ولكن ليس في الكتاب أية قرينة تدل على أنه من تأليفه، أي تأليف ابن بسام (٣). أنكر د. رضوان الداية ذلك مع تصحيح القول وتفصيله في المقال المومى إليه أعلاه (٤).\nوقد صرح الدارس المعقب المذكور أن صاحب كتاب السرقات\n_________\n(١) السرقات:/ ح.\n(٢) ٢٢ ع. كتاب سرقات المتنبي لرضوان الداية: ٦١٢.\n(٣) إحسان عباس. تاريخ النقد الأدبي عند العرب ط ١: ٥٠٦.\n(٤) سرقات المتنبي: ٢٤ع. دمشق: ٦١١ - ٦٢٢.","vol":"1","page":620},{"text":"إنما هو المعلم المحاضر البارع أبو بكر محمد بن عبد الملك بن السراج الشنتمري الأندلسي النحوي (١). وأن سرقات المتنبي ليست إلا قسمًا من كتابه جواهر الآداب وذخائر الشعراء والكتاب. ذلك أن ابن السراج وضع كتاب الجواهر على أربعة أجزاء:\nالأول منها: في ذكر الشعر وقائليه.\nالثاني: في تفاصيل أنواعه بحسب معانيه واختلاف القول فيه، وتوليد المعاني وسرقاتها.\nالثالث: في المنثور وما يتعلق بعمله والمختار من فصوله.\nالرابع: في سرقات أبي الطيب ومشكل معانيه بداية من الورقة ١٣١/ ب - ١٤٨/ ب.\nويرجع عهد د. الداية بابن السراج إلى فترة زمنية قريبة، حقق له فيها كتابي المعيار في أوزان الأشعار، والكافي في علم القوافي. وذكر أنه وقف في ثبت مصنفاته على ذكر كتاب الجواهر. ودعاه ذلك إلى المقارنة بين السرقات والجزء الأخير من الجواهر فألفاه بعد النظر والدرس نفس الكتاب. وأن بهذا القسم الرابع من هذا الأخير إكمالَ أنقاص في الطبعة التونسية لسرقات المتنبي المنسوب خطأ لابن بسام النحوي. وقد نبّه المحقق إلى هذه الأنقاص في مقدمته بقوله: \"وبهذه النسخة نقص في موضعين: أحدهما يقدر بورقة بعد ورقة ١٩، والثاني بمقدار ورقتين بعد ورقة ٢٦\".\nكما أن بالنسخة المطبوعة للقسم الرابع من الجواهر استدراكًا لخرم وقع بمخطوطة الأسكوريال من آخر صفحة ١٢ إلى أواخر\n_________\n(١) المَقَّري. النفح: ٢/ ٢٣٨.","vol":"1","page":621},{"text":"صفحة ٢٠ منها. وموضعه الورقة ١٣٣/ أ (١). ومما يدل على كون السرقات جزءًا من الجواهر اتفاقهما في بداية ما افتتحا به من قوله:\nباب قافية الهمزة. قال:\nيشكو الملامُ إلى اللوائم ضرَّه ... ويصدّ حين يلُمن عن برحائه\nوفي نهايتهما من قول ابن السراج: وهذا القدر كاف فيما رمناه، ومغن عن تتبع ما سواه، إذ ليس قصدنا إلا الوقوف على بعضه، والمشاركة فيه دون استيعاب جميعه. وما توفيقنا إلا بالله سبحانه، والحمد لله حمد الشاكرين، وصلى الله على سيدنا محمد وآله وصحبه وسلم تسليمًا. وهو حسبنا ونعم الوكيل. وكتب في رجب الفرد سنة خمس عشرة وستمائة.\nوفي اعتقاد د/ الداية أن ما حصل من الاضطراب في اسم الكتاب واسم مؤلفه ناشىء عن جهل من الناسخ أو هو من صنع تجار الكتب. وقفوا على هذا القسم من الجواهر مفصولًا عن بقية أجزاء الكتاب، فأسموه باسم العنوان الذي وجدوه مكتوبًا على الصفحة الأولى منه، وهو اسم مميز للقسم الرابع من الجواهر كما تقدّم بيانه، ووجدوه بدون ديباجة ومغفلًا من النسبة إلى صاحبه في بداية هذا القسم، فنسبوه وأخطؤوا في نسبته. وقد قدمنا الدليل على ذلك.\nوبمقدّمة المحقّق بجانب وصف نسخة هذا الكتاب وتفصيل القول في ذكر طريقة المؤلف فيه عقد الإمام الأكبر مقارنة بين السرقات وبعض الكتب الأدبية في الموضوع ذاته. قال: وظنّي أنّ العكبري اطلع على هذا الكتاب. فإنه اتّبع طريقته في الجمع بين الشرح وبيان المأخذ حيث يكون معنى البيت مأخوذًا من شعر سابق (٢). ولبيان رأي\n_________\n(١) ٢٢ ع: ٦١٩ - ٦٢١.\n(٢) المقدمة: ل.","vol":"1","page":622},{"text":"النقاد في هذا النوع من التصرّف في الأقاويل الشعرية يقول الإمام الأكبر:\nواعلم أن الأدباء يطلقون اسم السرقات الشعرية على أن يأخذ الشاعر معنى سابقًا في شعر من قبله فيودعَه في شعره قصدًا، ويعلم القصد بقرينة الإحاطة بذلك المعنى. فكل من الأخذ والسرقة نوعان: ظاهر وغير ظاهر. الظاهر أن يؤخذ المعنى كله إما مع اللفظ كله أو بعضه. فإن أخَذ اللفظ كله من غير تغيير فهو مذموم، ويلحق به أن يُبدل بعض الكلمات بما يرادفها، وإن كان مع تغيير لنظمه، فإن كان شعر الشاعر الآخذ أحسنَ من شعر سابقه فممدوح. وهو ما يقال فيه استجدّه فاستحقّه. وإن كان أقلّ منه فهو مذموم. وإذا أخذ اللاحق من السابق المعنى وحده سُمّي إلمامًا وسلخًا، وهو أقسام، ويغتفر من الأخذ ما فيه حُسن تصرّف من الآخذ في المعنى المأخوذ (١).\nوإنما ذكر هذا في مقدمة السرقات لتوزن هذه بميزان العدل والقسط لا الهوى أو التحامل.\nوقد يكون من المفيد أن نتبيّن أهمية هذا المؤلَّف بما أورده ابن السرّاج من أبيات مشكل شعر المتنبي وشرحها. وقد وزع كل واحد من هذين النوعين على ترتيب القوافي، فكانت جملة ما ذكره من أبيات النوع الأول ٢١٢، وجملة ما أثبته من أبيات النوع الثاني ٢٩٦. فكتاب سرقات المتنبي ومُشكل معانيه يكون قد تناول بالشرح والنقد ٤٨٩ شاهدًا أو بيتًا من شعر أبي الطيب.\nولعل من المناسب أن نتولّى، إثر هذا، تفصيل القول في شيء\n_________\n(١) المقدمة: ك.","vol":"1","page":623},{"text":"من ذلك كشفًا عن طريقة المحقّق، وبيانًا لمنهجه فيه، وإن كان جرى في جملته على نفس المنهج والخطة اللذين سار عليهما في تحقيق كتاب الواضح السابق.\nوإنا لواقفون، إن شاء الله، عند الأبيات الثلاثة مما هو مثبت في الكتابين. وهي: ١٠/ ٤، ٩٨/ ١٥، ٤١٥/ ٦٤.\nواختيارنا لهذه الأبيات كان بقصد البيان والتعليق، ومن أجل إضافة أمثلة جديدة غير التي أوردناها قبل من الأمثلة التي عرضنا لها في الواضح للأصفهاني، وللتنبيه على ما تفاوت فيه اللغويون، والنقاد الثلاثة: ابن جنّي، والأصفهاني، وابن السَّرَّاج، وما اتصل بذلك من تعليق أو تصحيح أو تعقيب من الإمام الأكبر.\nوربما ذكرنا بيتًا واحدًا مشتركًا بين ما أورده الأصفهاني وبين ما ذكره ابن السَّرَّاج، لما تميّزا به من إيضاح لمشكل، وبيان لمأخذ من المآخذ على المتنبي وهو: ٢٩/ ١٨٨.\nووقفنا أيضًا عند الأبيات التي اختصّ بإيرادها ابن السرّاج، واتهم فيها المتنبي بالسرقة. ومنها: ١١٣ ص ٣٥، ٢٢١ ص ٦٧، ٣١٠ ص ٨٨.\nومما أحببنا الوقوف عليه، ممّا يصلح أن يكون مثالًا يؤيدان به دعواهما، وهو البيت المشترك العاشر الذي ذكراه:\nشِيَمُ الليالي أن تُشَكِّكَ ناقتي ... صَدري بها أفضَى أم البيداءُ\nفَتَبِيتُ تُسْئِد مُسْئِدًا في نَيِّها ... إسْآدَها في المَهْمَهِ الإنضاءُ\nالبيت الثاني هو موضع النظر والدرس. وهو الرابع عند ابن جنّي. والأول وطّأ به ابن السرّاج لذكر الثاني زيادة في بيان المعنى.","vol":"1","page":624},{"text":"بدأ أبو الفتح ابنُ جنّي يشرح الكلمات المغلَقة، ففسّر أولًا الإسآد بإغذاذ السير. ونبّه إلى أنه يقال لسير الليل خاصة، وشرح ثانيًا النيي بالشحم، مثنيًا بإعراب \"مسئدًا\" بكونه منصوبًا على الحال من ضمير تسئد. وهذه الحال مؤكدة لعاملها، وفاعله المرفوع الإنضاء، ومنتهيًا بذلك إلى بيان معنى البيت بقوله: تقطع الفلاةُ شحمَها كما تقطعُ هي الفلاةَ.\nووصف أبو القاسم الأصفهاني هذا البيت بقوله: إن المتنبي عقَّد ألفاظه وعوَّصَها فأظلم معناه. ولبيان المراد منه أحال على بيت الطائي في قوله:\nرعته الفيافي بعد ما كان حِقبةً ... رعاها، وماء الروض ينهلّ ساكبُه\nويقول: أخذ معناه أبو تمام بدوره من كتاب الأبيات لابن دريد من قول الأشْنَانْداني. وهو:\nوذات مَاءَين قد غَيَّضتُ ماءَهما ... بحيث تُستمسَكُ الأرماقُ بالحُجَر\nرَدَّت عَوَاريَّ غيطانِ الفلا ونَجَت ... بمثل إبّالةٍ من يابس العشَر\nوفسر أبو بكر ابن السرّاج البيتين جامعًا بينهما مشيرًا إلى أن قول المتنبي في عجز البيت الأول: صدري بها. يريد: أَصدري، حذف ألف الاستفهام، وبها أي في الليالي. وقال في البيت الثاني: تسئد أي تسير ليلًا يعني ناقتَه، ومسئدًا حال منها. والإنضاء فاعل به، وإسآدها مصدر مشبَّه به أي تبيتُ الناقة تسئد، وينتقل أبو بكر من الإعراب إلى بيان معنى البيت بقوله: والكلل يسئِدُ الهزال في شحمها كإسآدها في المهمه وهو القفر.\nوالملاحظة الأولى: أن هذه الصفوة من العلماء واللغويين تستخدم الإعراب وترجع في تفسيرها إلى قوانين العربية.","vol":"1","page":625},{"text":"والملاحظة الثانية: أن الإمام الأكبر فيما تكرّر إيراده في السرقات، يبدي آراءه وتعقيباته على ما ذكره الواضح دون الثاني إلا قليلًا، اجتنابًا للتكرار.\nوقد علّق هنا على كلام أبي القاسم في قوله: كتاب الأبيات لابن دريد، بأن المراد بالأبيات أبيات المعانى، وأن من كتب الأبيات ما نسب للأصمعي، والباهلي، والسيرافي، والجاحظ.\nكما عرّف بالأشْنَانْداني ضابطًا نسبته نقلًا عن كتاب اللباب لابن الأثير، مبيّنًا أصل الكلمة ومعناها بالفارسية، ثم ترجم لصاحبها. وذكر أنه من علماء البصرة، كما أثبت ذلك صاحب الفهرست. واسمه أبو عثمان سعيد بن هارون، توفي ٢٨٨. وأنّ له كتاب معاني الشعر وكتاب الآداب، طبع الأول منهما بدار الثقافة ببيروت ١٩٦٣.\nوضبطه في الأصل: والمعنى أن أرماق الركب مشدودة بحُجَر تلك العين. وتثنية ماءين وإرادة العين للتكثير على حدّ قوله تعالى: ﴿ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ﴾ وعلى ما ورد به قولهم: لبيك وسعديك.\nونسب فعل رَدَّتْ إلى ناقة أو راحلة دل عليها سياق الكلام، وتقدّم ذكرها في بيت له قبل هذا.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-241>البيت الثامن والتسعون = الخامس عشر في الواضح</span>\nوأبعدُ بُعْدِنا بُعْدُ التداني ... وأقربُ قُرْبِنا قُربُ البِعاد\nهذه رواية ابن السَّرّاج.\nوفي الواضح:\nوأبعدَ بُعْدَنا بُعْدُ التداني ... وقرَّبَ قُربَنا قُربُ البِعاد\nقال ابن جِنّي في تفسير البيت: أبعدَ بُعدَنا بعدٌ مثل بعدِ التداني","vol":"1","page":626},{"text":"كان بيننا، وقرّب قربنا قُرب مثل قرب البعاد كان بيننا، أي قرّبني منه بحسب ما كان بيني وبينه من البعد.\nقال الشيخ ابن عاشور في بيان وجه قراءة هذا البيت على ما هو وارد به في الواضح: أقربَ وأبعدَ فعلان. هكذا ولم يرد قرّب في الأصل، ولعله أراد التصحيح والحفاظ على التماثل في صيغتي الفعلين أو اللفظين، كما في رواية السرقات، وإن اختلف إعرابهما كما سيتّضح من المقارنة بين مقالة ابن جِنِّي وتفسير ابن السرّاج. والهمزة فيهما هنا في هذا الوجه للتعدية، وفاعل الفعلين ضمير يعود إلى السير في قوله قبل بيتين:\nجزى الله السير إليه خيرًا\nوانتصب بُعدَ التداني وقرُبَ البعاد على المفعول المطلق المراد به التشبيه، أي بعدًا كبعد التداني وقربًا كقرب البعد، وضميرًا بعدنا وقربنا عائدان إلى المتكلّم وإلى ممدوحه علي التنوخي.\nوفي تصوير معنى البيت يقول: كبعد التداني منّي، وكقرب البعاد منّي، أي أبعد السير إليه، أي دفع عنِّي ما كان من بعد ما كان منّي بعد، فأشبه البعد الآن في الانفصال ما كان منّي بعد الدنوّ، وقرب السير إليه إلى ما كان بعيدًا بُعدًا يشبه بعدَ الاتصال.\nوبعد هذا التفسير الإعرابي وصف بيت المتنبي هذا بكونه من أبيات المعاني، معلِّلًا رأيه بما توفّر فيه من دقة المعنى وتشابه الألفاظ وتضاد معانيه وخفاء إعرابه.\nوأورد إثر ذلك في تفسيره مقالة ابن سيده قال: يقول: كنت منه بعيدًا فكان البعد منّي حينئذٍ قريبًا، والقرب بعيدًا، فلمّا جئته انعكست الحال، فعاد البعد بعيدًا وعاد القرب قريبًا.","vol":"1","page":627},{"text":"وقال أبو الفتح ابن جني: معنى البيت قرّبني منه بحسب ما كان بيني وبينه من البعد.\nوسكت أبو القاسم عن تصوير المعنى المراد من البيت بعد وصفه له بالاستغلاق والاستبهام قائلًا: إنه في هذا البيت ينظر إلى بيت الحماسة:\nيُقرِّبن ما قُدامَنا من تنوفةٍ ... ويزددن مما خلفهن بنا بُعدا\nوذهب ابن السرّاج إلى أن بعد التداني يراد به قرب القلوب أي قربًا لا أريد زواله. وهذا أخذًا من مقالة أرسطو: أقربُ القرب مودَّاتُ القلوب وإن تباعدت الأجسام، وأبعدُ البعد تنافر التداني.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-242>البيت الخامس عشر بعد الأربعمائة = الرابع والستون في الواضح</span>\nعيون رواحلي إن حِرتُ عَينِي ... وكلّ بُغام رازحةٍ بُغامي\nشرع ابن جنّي في بيانه لمعنى البيت بتفسير كلمتي حرت وبُغام. فحرت بمعنى تحيّرت. والبُغام صوت الناقة المعيية. أخذ هذا من كلام المتنبي نفسه حين سأله عن معنى البيت، فقال: إن حارت عيني فعيون رواحلي عيني، وبغامهن بُغامي. قال أبو الفتح: إن حرت فأنا بهيمة مثلهن (كناية رمزية). وهذا من قولك: إن قلت كذا وكذا فأنا مثلك، ومن قول أبي الطيب في البيت قبله:\nأيا لائمي إن كنتُ وقت اللوائم ... علمتُ بما بي بين تلك المعالم\nولم يستحسن أبو القاسم هذا التصرّف من ابن جنّي في اعتماده على جواب المتنبّي، ذاكرًا أن أبا الفتح كثيرًا ما يعدل إلى مثل هذا، فيقول مرّة هذا حصلته عليه، وأخرى فأجابني وقت الاجتماع معه. وهذا من عمل الغريق يتعلّق بما يرى، متّهمًا أبا الفتح بوقوفه عند","vol":"1","page":628},{"text":"ما قاله الشاعر من بيان أو توجيه من غير إعمال فكر أو رويّة.\nوقرن أبو القاسم ردَّه على أبي الفتح ببيان معنى البيت كما يتّضح له قائلًا: إن عيون إِبلي تهتدي إلى الطريق وسلوكه لاعتيادها قطع الأسفار، وإلفِها سلوكَ المفاوز. فكلّما تحيّرتُ فهنَّ هادياتي، وإذا ضللت كنّ مرشداتي. ويؤكّد صحَّة ما ذهب إليه في البيت الأول نظرُ أبي الطيب إلى قول الشاعر:\nذراني والفلاةَ بلا دليل ... ووجهي والهجير بلا لِثام\nوإلى قول أبي تمام يصف الإبل:\nالمرضياتك ما أرغمت أنأُفَها ... والهادياتك وهي الشرّد الضُّللُ\nوعلّق الشيخ ابن عاشور على هذه المقارنة بين البيانين (١).\nوقد اكتفى ابن السرّاج بإيراد المعنيين مضيفًا إلى مقالة الأولين شرح كلمة الرازحة من قول أبي الطيب: فكل بُغام رازحة. والرازحة المعيية.\nولكثرة مرويات أبي الطيب من الشعر الجيّد المختار، اشتغل شراحُه ونقادُه المناصرون له والمتحاملون عليه بردّ بديع تصرّفاته لما وعته حافظته، واختزنته ذاكرتُه. ومن يتتبع كتاب الواضح يجده يعَرِّف أبا الطيب بأنه قد خالط نحوًا من خمسة وتسعين شاعرًا، آخذًا عن كل واحد منهم ما استجاده أو انفعل به. وفي الكشف عن ذلك نجد ابن السرّاج وكثيرًا غيره يتعرّضون بالتصريح لما دعوه سرقات.\nوأعتقد أن في الاكتفاء بهذه اللمحة الدالة ما يغري بدراسة شعر المتنبّي من جهة ما انفرد ابن السرّاج بالإشارة إليه والتأكيد عليه، ومن\n_________\n(١) انظر ما تقدّم: ٦٠٨.","vol":"1","page":629},{"text":"جهة ما توارد من الخواطر في شرح مشكله عند ابن جنّي والأصفهاني وابن السرّاج جميعًا، ومن جهة ما أضافه المحقّق من تحقيقات وبيانات لغوية وأدبية، اعتمد فيها الكثير من المراجع لتصحيح النص في الكتابين: الواضح والسرقات.\nبمثل هذا التدبّر للمباني والألفاظ، والنظر فيما يتحمّلانه من معانٍ وأغراض، وبتصوير مسالك الشعراء، وأئمة القريض، من قدامى ومحدثين في مناحي القول وطرق العرض، نُلفي الإمام الأكبر يمضي مع المتنبي في رحلة أدبية طويلة زاهرة، بين روائع الأدب وفنونه، شعره ونثره، قديمه ومولّده، شرقيه وغربيّه، ويقف بنا عند معاقده وجواهره، وتصرّفات الإحسان والإبداع فيه، منبّهًا إلى ما اعتمده من ذلك اللغويون والنقاد وَمَهَرَةُ الشعراء والكتاب.\nوهو بتصرّفه هذا يعرض على طلاب الأدب في عصرنا منازل رجال هذا الفن التي لمَّا يلحقوا بها، وصورًا جمالية تحتاج إلى من يجلّيها لهم، ويقدّمها في معارض الفكر والأدب نماذجَ رائعةً، وطرائفَ خالدة، تقتضي منهم الحفظ والدرس لها، والدربة والمران عليها، بما ينشأ لديهم ويحصل لهم من امتزاج الأنفس بها والتجاوب معها.\n* * *\nواستوقَفَت النصوصُ المشكلةُ والفصوصُ البديعةُ من شعر الفحول المتقدّمين الإمامَ الأكبر، فحرص على جمعها وبيانها وتقريب أغراضها، وتصوير التصرّفات القولية الإبداعية فيها - يتجلّى لنا ذلك في شروحه وتحقيقاته وتعاليقه على شعر الأعشى، وابن برد، والمتنبّي - ودعته همّته العلمية العالية، وملكاته اللسانية والبيانية، إلى أن يُولِي صناعةَ النثر من كتابة وخطابة، من الإبداعات الرائعة","vol":"1","page":630},{"text":"والابتكارات الرائدة، ما تتطلّبه من بيان مراتبها، ووصف جمالياتها وتحقيق القول فيها، بما يجعل فنَّي النظم والنثر نسقًا، ويحمل شُداةَ الأدب على التعلّق بروائعه، والتطلّع إلى محاسنه، ممّا يقرّه الحسُّ الفنِّي، ويحكم له الذوق البلاغي. وقد كان من أبدع ما أولاه من العناية ترسل أبي نصر الفتح ابن خاقان في قلائده.\n* * *","vol":"1","page":631},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-243>قلائد العقيان ومحاسن الأعيان لأبي نصر الفتح بن خاقان</span>\nجمع هذا الكتاب أسماط اللآلي في الترجمة لذوي الرئاسة والمقام من الوزراء والكتاب والقضاة والأدباء والأعلام. ونوّه به محقِّقُه قائلًا: \"هو الكتاب الذي طار صيتُه في الأزمان، فخلّد للأندلس بين أهل الأدب ذكرًا معطارًا، وأقام في كلّ مسلك من مسالك المعرفة منارًا. كتاب لم يخلُ ناشىءٌ في الأدب عن الشوق إليه، ولا مبرَّزٌ من أن يكون بين يديه. فهو ديوان أدب في جواهره وأعراضه، جامع لأفانين الإنشاء وأغراضه\" (١).\nحوى هذا الكتاب أصنافًا من الأدب من قصائد وأراجيز طويلة، وقطعًا من الشعر والنظم والرقاع والمجاوبات، وكذلك الأمثال والمخاطبات السلطانية والضهائر، والمراسلات الإخوانية والغرامية.\nوممّا يدل على عالي رتبة أبي نصر الأدبية ومنزلتِه البيانية بين معاصريه، ما ورد في خطاب أبي محمد عبد الرحمن بن أبي الحسن جعفر بن الحاج إليه من قوله:\nواحدي أبا النصر، مثنّى الوزراء، كيف أستسقي لموضع\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. المقدمة: ١٧.","vol":"1","page":632},{"text":"احتلالك، وحسبُهُ صوبُ نوالك، وأمتري الغمام لمنازلك، وقد كفاها فيض أناملك، تُرسِل من نوافلها دِررًا، وتنظم في لبات الزمان من محاسنها دُررًا (١).\nوكذلك ما راسله به الوزير أبو محمد بن القُبْطُرنه من قوله:\nوكيف أجاري سابقًا لم تقم له ... هبوب الصبا والعاصفاتُ الخواطر\nإذا قيل: من هذا؟ يقولون كاتب ... وإن قيل: من هذا؟ يقولون: شاعر\nوإن أخذ التحقيقُ فيه بحقّه ... فقيل: من هذا؟ يقولون: ساحر (٢)\nوممّا كتبه الوزير الفقيه صاحب الأحكام أبو محمد ابن سماك من رسالة خاطب بها صاحبه مؤلف القلائد:\nإن أبا النصر ناظم سِلك البلاغة، وقائدُ زِمام البراعة، سحبانٌ في زمانه، وقسٌّ في أوانه، وابن المقفع في مكانه، والجاحظ في بيانه. إذا أوجز أعجز، وإذا شاء أطال، وأطلق من البلاغة العقال، وأتى من ذلك سحرًا حلالًا، وسقاه عذبًا زُلالًا. أصّل للكتابة أصولًا، وفضل أبوابها تفصيلًا، وحصّل أغراضها تحصيلًا (٣).\nومن هذه الشهادات الشريفة والأوصاف المنيفة ما كتب به الفقيه الأستاذ أبو محمد عبد الله بن السيد البطليوسي إليه يصف قلائده:\nتأملتُ، فسح الله لسيدي ووليي في أمد بقائه، كتابَه الذي شرع في إنشائه. فرأيت كتابًا ينجد ويغُور، ويبلغ حيث لا تبلغ البدور، وتبينُ به الذُّرى والمناسم، وتغتدي له غُرَرٌ في أوجه ومراسم. فقد\n_________\n(١) القلائد: ٣٤٦.\n(٢) القلائد: ٣٥٦.\n(٣) القلائد: ٥٠٦.","vol":"1","page":633},{"text":"أسجد الله الكلام لكلامك، وجعل النيرّات طوعَ أقلامك. فأنت تَهدي لنجومها وتُردي برجومها. فالنَّثَرة من نثرك والشّعرى من شعركَ، والبلغاء لك معترفون، وبين يديك متصرّفون. وليس يباريك مبار، ولا يجاريك إلى الغاية مجار، إلا وقف حسيرًا وسبَقتَ، ودُعي أخيرًا وتقدَّمت. لا عدمت شفوفًا، ولا برح مكانُك بالآمال محفوفًا، بعزة الله تعالى (١).\nومؤلف القلائد هو أبو نصر الفتح بن محمد بن عبيد الله القيسي الأشبيلي. وهو سميّ الوزير الفتح بن خاقان كاتب الخليفة المتوكّل العباسي. سمّي باسمه ثم لقب بلقبه لخبر أورده مترجموه. مولده سنة ٤٨٠. وأصله من قرية الواد، إحدى قرى قلعة يحصب، من كورة ألبيرة. وتوفي قتيلًا بتدبيرٍ وإغراءٍ من الأمير علي بن يوسف بن تاشفين بمراكش ٥٢٨، ودفن بباب الدباغين.\nومشائخه كُثر ترجم لبعضهم في كتابه القلائد: منهم:\nأبو عبد الرحمن محمد بن طاهر: ٦\nأبو بكر بن سليمان ابن القصيرة: ١١\nأبو محمد بن عبدون: ٢٠\nأبو الحسن بن سرّاج: ٤٠\nأبو بكر ابن العربي: ٥٦ (في نسخة مشهد).\nوذكر المقَّري عددًا من شيوخه. منهم:\nأبو علي الصدفي: ٢/ ٩٠\nأبو جعفر بن سعودن: ٧/ ٣٠\nأبو خالد بن بشتغير: ١/ ٦٦٦؛ ٧/ ٣٠\n_________\n(١) القلائد: ٤٧٩ - ٤٨٠.","vol":"1","page":634},{"text":"أبو الطيب بن زرقون: ٧/ ٣٠\nأبو عامر بن سرور: ٧/ ٣٠\nأبو الوليد بن الحجاج: ٧/ ٣٠\nأبو عبد الله بن خلصة الكاتب: ٤/ ١٠٠؛ ٧/ ٣٠\nابن دريد: ٧/ ٣٠\nومن بين معاصريه:\nأبو عبد الله بن أبي الخصال: ٢٩\nأبو محمد بن السِّيد البطليوسي: ٣٩\nالقاضي أبو الفضل عياض بن موسى: ٤٧\nأبو بكر بن باجه (ابن الصائغ): ٦٤\nوترجم له غير واحد من المؤرّخين ونبّهوا على علوّ منزلته في الأدب.\nترجم له ابن خلكان، وياقوت، والصفدي من المشارقة، وابن الخطيب، وابن سعيد، وابن عذاري، والحجاري، وابن دِحية، والمقرّي من الأندلسيين والمغاربة.\nوممّا أوردوا من أخباره أنه، رغم أدبه الرفيع وبيانه البديع، كان بذيَّ اللسان يذمّ أولي الأحساب، ويكثر بالطعن على الأدباء والكتّاب. وقد غلبت عليه شَقوتُه فكان مجازفًا مقدورًا عليه، لا يملّ من المعاقرة والقصف حتى هان قدرُه وابتذلت نفسُه وساء ذكره (١).\nوخير من جمع بين أوصافه وصفاته، وقارن بينه وبين لداته، ابن سعيد في مُغربه حين يقول:\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. المقدمة: ١٤.","vol":"1","page":635},{"text":"فخر أدباء إشبيلية بل الأندلس أبو النصر الفتح بن محمد بن عبيد الله القيسي الإشبيلي صاحب القلائد والمطمح. ذكره الحجاري في المسهب. الدهرُ من رواة قلائده، وحملةِ فرائده. طلع من الأفق الإشبيلي شمسًا طبّق الآفاقَ ضياؤها، وعمّ الشرق والغرب سناها وسناؤها. وكان في الأدب أرفعَ الأعلام، وحسنةَ الأيام. وله كتاب قلائد العقيان. ومن وقف عليه لا يحتاج في التنبيه على قدره إلى زيادة بيان. وهو وأبو الحسن بن بسام الشنتمري مؤلف الذخيرة فارسا هذا الأوان، وكلاهما قس وسحبان، والتفضيل بينهما عسير، إلا أن ابن بسام أكثر تقييدًا، وعِلمًا مفيدًا، وإطنابًا في الأخبار، وإمتاعًا للأسماع والأبصار. والفتح أقدر على البلاغة من غير تكلّف، وكلامه أكثر تعلّقًا وتعشّقًا بالأنفس. ولولا ما اتّسم به مما عرف من أجله بابن خاقان، لكان أحد كتاب الحضرة المرابطية، بل مجلِّيها المستولي على الرهان. وإنما أخل به ما ذكرناه (١).\nوله إلى جانب القلائد والمطمح، راية المحاسن، ومجموع رسائل، وكنز الفوائد، وحديقة المآثر.\nوقد حملَ الإمامَ الأكبر على العناية بـ قلائد العقيان ما فيه من رواء وتناغم وإبداع من جهة، وانصرافُ أهل البيان عنه، تاركين التجمّلَ به والنظر المرّة بعد المرّة فيه لِبطالة الشبان، ولَعًا من هؤلاء بما وصفه الفتح من مجالس الخمر والقيان، ومَا أنشده من غزل في الحسان.\nولعلّ من أوكد الأسباب للإقبال عليه والعنايةِ به ما وصفَهُ به الشيخ ﵀ في قوله في مقدمة التحقيق: إنه جم الفوائد لغةً\n_________\n(١) النفح: ٧/ ٣٣.","vol":"1","page":636},{"text":"وأدبًا، ومدار النيرات سيارات وشهبًا. فهو لا محالة محتاج في بيان مراميه لذي إحاطة بالأدب العربي (١).\nوإثر ذلك، وقبل الحديث عن منهجه وطريقته في تحقيق الكتاب، أشار الإمام إلى استعصاء هذا المهم على عامة المتأدّبين. فهو لوعُورة نهجه، ودقّة نسجه، لم يستطع غيرُ ضليع في أدب العربية أن يثبت قدميه دون عثار، ولا بصير بالحقائق التاريخية أن يسير على لاحبه غير مهتد بمنار. ومن ثم قلّت نسخه ودخل ما توفّر منها التحريف مع إغفَال تمحيصه، وإهمال ضبطه، وزهادة الأدباء في نفيسٍ، تتوفرُ على تحصيله الغبطة. لذلك دعتني الهمة إلى العناية بتصحيح نسخة منه وضبطها، والتعليق على مواضع رأيتها كحروف المعجم بحاجة إلى نقطها (٢).\nوللقيام بما يحتاجه نص القلائد من ضبط ودقة قارن الشيخ ابن عاشور بين نسخ منه: منها الخطيَّة وهي كلها تونسية، ومنها المطبوعة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-244>نسخ القلائد المخطوطة التي اعتمدها المحقق في المراجعة: خمس:</span>\n١ - النسخة الأحمدية الأولى: وهي مغربيّة الخطّ كتبها عبد الوهاب بن محمد بن عبد الرحمن الحوفي القصري دارًا ومنشأ لأخيه في الله الفقيه الكاتب أبي العباس الحاج أحمد اليعقوبي الحُسيني. فرغ من نسخها ٢٤ شوال ١١٠٣. وقد آلت هذه النسخة إلى الأمير أحمد باشا صاحب المكتبة الأحمدية بجامع الزيتونة،\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. المقدمة: ١٧.\n(٢) محمد الطاهر ابن عاشور. المقدمة: ١٩.","vol":"1","page":637},{"text":"فألحقها بها ووقفها على طلاب العلم في قعدة ١٢٠٤، يرجعون إليها ويفيدون منها. قال الشيخ ابن عاشور: وهذه النسخة مشكولة غالبُ حروفها، تغلُب عليها الصحّة. فهي أمثل النسخ التي بين أيدينا، إلا أن فيها حذفًا لإحدى التراجم ولعدة قصائد ومقاطع من غير نقص في أوراقها. الزيتونة، عدد ٤٦٣٥ = ٥٥٥٨ بدار الكتب الوطنية بتونس.\n٢ - النسخة الأحمدية الثانية: بخط تونسي، ثُمَنيُّة القالب. كتبها محمد ابن الحاج حسين الدرناوي في شوال ١١٦٧. وهو من كتّاب الأمير علي باشا بن حسين بن علي. بها سقوط كثيرة. وقفها أحمد باشا أيضًا على خزانته بجامع الزيتونة ١٢٥٦. رقمها ٤٦٣٤ = ٣٦٩١ بدار الكتب.\n٣ - نسخة العبدلية: وهي بخط جزائري. كتبها محمد بن عبد السلام بن زيان في قعدة ١١٠٧. اقتناها الوزير يوسف صاحب الطابع، ووقفها على جامعه بتونس. ومنه نقلت إلى المكتبة الصادقية بجامع الزيتونة سنة ١٢٢٩، وعددها ٢٧٤٥ = ٦٢٧٥ بالمكتبة الوطنية. وهذه النسخة أتم النسخ مقدارًا، تغلب عليها الصحّة، وفيها مع ذلك تحريفات كثيرة.\n٤ - نسخة الصادقية: بخط جزائري تونسي. نسخها محمد بن أحمد بن إسماعيل الجزائري النشأة، التونسي الدار في شعبان ١٢٦٢. كانت للوزير الشيخ أحمد ابن أبي الضياف، ثم اشتراها منه الوزير مصطفى خزندار. ومنه انتقلت إلى الأمير محمد الصادق باشا الذي وقفها على مكتبته الصادقية بجامع الزيتونة في صفر ١٢٩١. وعددها بالزيتونة ٤٦٣٦ = ١٥٥٠٤ بدار الكتب. وهي كثيرة التحريف مع ما بها من سقوط كثيرة.","vol":"1","page":638},{"text":"٥ - النسخة البيرمية: وهي ذات خطّ تونسي جميل. تمّ نسخها في رجب ١١٢٠. وتملّكَها الشيخ محمد بيرم الرابع سنة ١٢٥٦. وهي من اقتناء المكتبة الوطنية. بها نقص نحو عشرين ورقة من أثناء ترجمة ذي الوزارتين أبي بكر بن عمار إلى أواخر ترجمة أبي بكر بن رحيم. وهي مختلفة في ترتيب تراجم الرجال عن نظائرها وسابقاتها. وعددها بها ٦٨٤٢.\nوالنسخ المطبوعة التي رجع إلى أغلبها الإمام الأكبر عند تحقيقه للقلائد في الثمانينات من القرن الرابع عشر، ستة:\n١ - ط. باريس ١٢٧٧ بعناية الأديب سليمان بن علي الحرائري، وعلى الأصح الجزائري. كان كاتبًا لدى قنصل فرنسة بتونس ١٢٩٢. ذكرها سركيس في معجم المطبوعات. وهي خالية من الفهارس.\n٢ - ط. بولاق: وهي نظيرة طبعة باريس إلا في القليل من كلماتها. وهذا من عمل المصحِّح لدار الطباعة. ذكرها سركيس أيضًا. وبها فهرس المترجم لهم.\n٣ - ط. الثانية ١٢٨٤. وقف على طبعها السيد إسماعيل الجيلاني. ذكرها سركيس، وهي مساوية لطبعة باريس. ولها فهرس بأسماء المترجم لهم.\n٤ - ط. الآستانة ١٣٠٢. ذكرها سركيس. وقال الشيخ: لم نطلع على هذه الطبعة.\n٥ - ط. دار التقدم العلمية. ذكرها سركيس في معجمه. وهي موجودة متداولة.\n٦ - مصوّرة من طبعة باريس التي ذكرناها صدر القائمة، نشر","vol":"1","page":639},{"text":"المكتبة العتيقة، وأخرجتها ط. قيس الأراضي بتونس ١٣٨٦/ ١٩٦٦، قدم لها الأديب الشيخ محمد بن محمد الشاذلي العنابي.\nوبإثر وصف هذه الطبعات المختلفة، نبّه الشيخ ابن عاشور إلى أن جميع هذه الطبعات كان خاليًا من ضبط الكلمات بالشكل، عرِيًّا عن التعاليق المتعينة بله الشروح المبيّنة (١).\nوعدد الوزراء والكتاب والعلماء والأدباء والقضاة المترجم لهم في القلائد حسب ما ورد في النسخ المخطوطة والمطبوعة من هذا الكتاب أربعة وستون. أضاف إليهم في العقد الأول من القرن الخامس د./ حسين يوسف خرموش ستة عشرة ترجمة وقف عليها في نسخة مشهد. فأصبحت عِدّتهم بذلك ثمانين ترجمة. وصورة ذلك كالآتي:\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. المقدمة: ١٩ - ٢٤.","vol":"1","page":640},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-245>فهارس من نسخ \"قلائد العقيان\" للفتح ابن خاقان المعتمدة لدى المحقق</span>\nفهرس التراجم بالنسخ المعتمدة عند المحقق من مخطوطة ومطبوعة سوى ط. الآستانة - فهرس التراجم مخط. مشهد الإيرانية\nالقسم الأول\nفي محاسن الرؤساء وأبنائهم ودرج أنموذجات من مستعذبات أنبائهم\n- المعتمد بن عباد ... ١ ... ٦١ - ٨٦ ... ١ ... ٥١ - ١٠٩\n- ابنه الراضي أبو خالد ... ٢ ... ٨٧ - ٩٤ ... ٢ ... ١١٠ - ١١٩\n- المتوكل أبو محمد عمر بن المظفر ... ٣ ... ٩٥ - ١٢٢ ... ٣ ... ١٢٠ - ١٤٥\n- المعتصم محمد بن صمادح ... ٤ ... ١٢٣ - ١٣٢ ... ٤ ... ١٤٦ - ١٥٦\n- أبو مروان عبد الملك بن رزق ... ٥ ... ١٣٣ - ١٣٤ ... ٥ ... ١٥٧ - ١٦٩\n- أبو عبد الرحمن محمد بن طاهر ... ٦ ... ١٤٥ - ١٧٢ ... ٦ ... ١٧٠ - ٢٠٦\n\nالقسم الثاني\nفي غرر حلية الوزراء وفقر الكتاب والبلغاء\n- أبو الوليد بن زيدون ... ٧ ... ١٧٥ - ٢٠٠ ... ٧ ... ٢٠٧ - ٢٤٩\n- أبو عامر محمد بن مسلمة ... . . . . ... . . . . ... ٨ ... ٢٤٩ - ٢٥٢\n- أبو بكر محمد بن عمار ... ٨ ... ٢٠١ - ٢٣٤ ... ٩ ... ٢٥٣ - ٢٨٨\n- أبو عيسى بن لبون ... ٩ ... ٢٣٥ - ٢٤٤ ... ١٠ ... ٢٨٩ - ٢٩٦\n- أبو عامر بن الفرج ... . . . . ... . . . . ... ١١ ... ٢٩٧ - ٢٩٨\n- أبو عمر الباجي ... ١٠ ... ٢٤٥ - ٢٤٨ ... ١٢ ... ٣٠٠ - ٣٠٢\n- أبو بكر بن القصيرة ... ١١ ... ٢٤٩ - ٢٥٤ ... ١٣ ... ٣٠٥ - ٣١٣\n- أبو المطرف بن الدباغ ... ١٢ ... ٢٥٥ - ٢٦٠ ... ١٤ ... ٣١٤ - ٣٢١\n- أبو القاسم بن الجد ... ١٣ ... ٢٦١ - ٢٧٢ ... ١٥ ... ٣٢٢ - ٣٣٦\n- أبو بكر محمد بن أحمد بن رُحيم ... ١٤ ... ٢٧٣ - ٣٠٦ ... ١٦ ... ٣٣٧ - ٣٦٦\n- أبو عامر بن أرقم ... ١٦ ... ٣١٩ - ٣٢٨ ... ١٧ ... ٣٦٧ - ٣٧٦\n- أبو محمد بن القاسم ... ١٥ ... ٣٠٧ - ٣١٨ ... ١٨ ... ٣٧٧ - ٣٩٠\n- أبو محمد بن سفيان ... ١٧ ... ٣٢٩ - ٣٣٤ ... ١٩ ... ٣٩١ - ٣٩٩\n- أبو الحسن بن الحاج ... ١٨ ... ٣٣٥ - ٣٤٤ ... ٢٠ ... ٤٠٠ - ٤١١\n- ابنه أبو محمد ... ١٩ ... ٣٤٥ - ٣٤٦ ... ٢٠ ... ٤١١ - ٤١٣","vol":"1","page":641},{"text":"أبو محمد بن عبدون ... ٢٠ ... ٣٤٧ - ٣٥٤ ... ٢١ ... ٤١٧ - ٤٢٨\nبنو القبطرنه ... ٢١ ... ٣٥٥ - ٣٧٠ ... ٢٢ ... ٤٢٩ - ٤٤٤\nأبو محمد عبد الرحيم بن عبد الرزاق ... . . . . ... . . . . ... ٢٣ ... ٤٤٥ - ٤٤٦\nأبو محمد بن الجبيِّر ... ٢٢ ... ٣٧١ - ٣٨٤ ... ٢٤ ... ٤٤٧ - ٤٦١\nأبو أيوب بن أبي أمية ... . . . . ... . . . . ... ٢٥ ... ٤٦٢ - ٤٦٥\nأبو محمد بن عبد الغفور ... ٢٣ ... ٣٨٥ - ٣٩٢ ... ٢٦ ... ٤٦٦ - ٤٧٦\nأبو بكر بن عبد العزيز ... ٢٤ ... ٣٩٣ - ٣٩٨ ... ٢٧ ... ٤٧٧ - ٤٨٤\nابنه أبو القاسم ... . . . . ... . . . . ... ٢٨ ... ٤٨٤ - ٤٨٥\nأبو جعفر بن أحمد ... ٢٥ ... ٣٩٩ - ٤٠٢ ... ٢٩ ... ٤٨٦ - ٤٩٠\nأبو مروان بن مثنى ... . . . . ... . . . . ... ٣٠ ... ٤٩١ - ٤٩٢\nأبو الحسن بن اليسع ... ٢٦ ... ٤٠٣ - ٤٠٨ ... ٣١ ... ٤٩٣ - ٤٩٩\nأبو محمد بن مالك ... ٢٧ ... ٤٠٩ - ٤١٢ ... ٣٢ ... ٥٠٠ - ٥٠٤ + رسالة\nأبو القاسم بن السقاط ... ٢٨ ... ٤١٣ - ٤٢٠ ... ٣٣ ... ٥٠٥ - ٥١٧\nأبو عبد الله بن أبي الخصال ... ٢٩ ... ٤٢١ - ٤٣٤ ... ٣٤ ... ٥١٨ - ٥٣٧\nأبو محمد بن عبد البر ... ٣٠ ... ٤٣٥ - ٤٤٠ ... ٣٥ ... ٥٣٨ - ٥٤٤\nأبو الفضل بن حسداي ... ٣١ ... ٤٤١ - ٤٤٦ ... ٣٦ ... ٥٤٤ - ٥٥١\nأبو عامر بن ينّق ... ٣٢ ... ٤٤٧ - ٤٥٠ ... ٣٧ ... ٥٥٢ - ٥٥٤\nأبو بكر بن قزمان ... ٣٣ ... ٤٥١ - ٤٥٢ ... ٣٨ ... ٥٥٥ - ٥٥٧\nأبو بكر بن الملح ... ٣٤ ... ٤٥٣ - ٤٥٦ ... ٣٩ ... ٥٥٨ - ٥٦٦\nأبو زكريا بن صمادح ... . . . . ... . . . . ... ٤٠ ... ٥٦٧ - ٥٧٠\nأبو جعفر بن مسعدة ... . . . . ... . . . . ... ٤١ ... ٥٧١ - ٥٩٥\n\nالقسم الثالث\nفي لمع أعيان القضاة والفقهاء ولمح أعلام العلماء السراة\nأبو الوليد الباجي ... ٣٥ ... ٤٥٧ - ٤٦٢ ... ٤٢ ... ٥٩٩ - ٦٠٤ تمام الترجمة + قصيدة\n- أبو مروان بن سراج ... ٢٦ ... ٤٦٣ - ٤٦٦ ... ٤٣ ... ٦٠٥ - ٦٠٧\n- أبو محمد بن الوليد المخزومي ... . . . . ... . . . . ... ٤٤ ... ٦٠٨ - ٦٠٩\n- أبو عبد الله بن حمدين ... ٣٨ ... ٤٧١ - ٤٧٦ ... ٤٥ ... ٦١٠ - ٦١٤\n- أبو عبيد البكري ... ٣٧ ... ٤٦٧ - ٤٧٠ ... ٤٦ ... ٦١٥ - ٦٢٠\n- أبو بكر بن أبي الدَّوس ... . . . . ... . . . . ... ٤٧ ... ٦٢١ - ٦٢٢ + فصل","vol":"1","page":642},{"text":"- أبو الحسن بن سراج ... ٤٠ ... ٤٩٥ - ٥٠٢ ... ٤٨ ... ٦٢٣ - ٦٢٨\n- أبو أمية إبراهيم بن عصام ... ٤١ ... ٤٩٩ - ٥٠٢ ... ٤٩ ... ٦٢٩ - ٦٣٥ + قصيدة\n- أبو بكر غالب بن عطية المحاربي ... ٤٣ ... ٥٠٧ - ٥١٠ ... ٥٠ ... ٦٣٦ - ٦٤٠\n- أبو محمد بن سماك ... ٤٢ ... ٥٠٣ - ٥٠٦ ... ٥١ ... ٦٤١ - ٦٤٥\n- أبو الحسن بن أضحى ... ٤٥ ... ٥٢٧ - ٥٣٢ ... ٥٢ ... ٦٤٦ - ٦٥٤\n- أبو محمد عبد الحق بن عطية ... ٤٤ ... ٥١١ - ٥٢٦ ... ٥٣ ... ٦٥٥ - ٦٧٢\n- أبو عبد الله بن اللُّوشي ... ٤٦ ... ٥٣٣ - ٥٣٨ ... ٥٤ ... ٦٧٤ - ٦٨٢\n- أبو الفضل عياض بن موسى ... ٤٧ ... ٥٣٩ - ٥٤٦ ... ٥٥ ... ٦٨٣ - ٦٩١\n- أبو بكر بن العربي ... . . . . ... . . . . ... ٥٦ ... ٦٩٢ - ٦٩٤\n- أبو الحسن بن بيَّاع ... ٤٨ ... ٥٤٧ - ٥٦٠ ... ٥٧ ... ٦٩٥ - ٧٠٧\n- أبو محمد بن السيد البطليوسي ... ٣٩ ... ٤٧١ - ٤٩٤ ... ٥٨ ... ٧٠٨ - ٧٣١\n- أبو بكر بن الجُراوي ... . . . . ... . . . . ... ٥٩ ... ٧٣٢ - ٧٣٦\n\nالقسم الرابع\nفي بدائع نبهاء الأدباء وروائع فحول الشعراء\n- ابن خفاجة ... ٤٩ ... ٥٦١ - ٥٨٦ ... ٦٠ ... ٧٣٩ - ٧٦٤\n- أبو بكر عبادة بن ماء السماء ... . . . . ... . . . . ... ٦١ ... ٧٦٥ - ٧٦٦\n- ابن وهبون المرسي (أبو محمد عبد الجليل) ... ٥٠ ... ٥٨٧ - ٥٩٤ ... ٦٢ ... ٧٦٧ - ٧٧٥\n- ابن اللباتة (أبو بكر الداني) ... ٥١ ... ٥٩٥ - ٦١٠ ... ٦٣ ... ٧٧٦ - ٧٩٠\n- ابن شرف (أبو الفضل) ... ٥٢ ... ٦١١ - ٦٢٦ ... ٦٤ ... ٧٩١ - ٧٠٨\n- ابن صارة الشنتريني (أبو محمد) ... ٥٣ ... ٦٢٧ - ٦٥٤ ... ٦٥ ... ٨٠٩ - ٨٤١ + زيادات\n- أبو الفضل بن الأعلم ... . . . . ... . . . . ... ٦٦ ... ٨٤٢ - ٨٤٩\n- الأعمى التطيلي (أبو جعفر) ... ٥٤ ... ٦٥٥ - ٦٦٨ ... ٦٧ ... ٨٥٠ - ٨٦٧ + زيادات\n- ابن البني (أبو جعفر) ... ٦٣ ... ٧١٧ - ٧٢٢ ... ٦٨ ... ٨٦٨ - ٨٧٥\n- ابن صهيب (أبو العلاء) ... ٥٦ ... ٦٧٩ - ٦٨٢ ... ٦٩ ... ٨٧٦ - ٨٧٩\n- ابن العطار (أبو القاسم) ... ٥٧ ... ٦٨٣ - ٦٩٠ ... ٧٠ ... ٨٨٠ - ٨٨٨\n- ابن عيشون (أبو عامر) ... ٥٨ ... ٦٩١ - ٦٩٦ ... ٧١ ... ٨٨٩ - ٨٩٣\n- الأسعد بن بليطة ... . . . . ... . . . . ... ٧٢ ... ٨٩٤ - ٩٠١\n- أبو الحسن علي بن جودي ... . . . . ... . . . . ... ٧٣ ... ٩٠٠ - ٩٠١\n- أبو الحسن حَكم بن محمد غلامُ البكري ... ٥٩ ... ٦٩٧ - ٧٠٢ ... ٧٤ ... ٩٠٢ - ٩٠٧","vol":"1","page":643},{"text":"- ابن الفخار المالقي (أبو عبد الله) ... ٦٠ ... ٧٠٣ - ٧٠٨ ... ٧٥ ... ٩٠٨ - ٩١٣\n- أبو عامر بن المرابط ... ٦١ ... ٧٠٩ - ٧١٢ ... ٧٦ ... ٩١٤ - ٩١٨\n- أبو بكر يحيى بن بقي ... ٥٥ ... ٦٦٩ - ٦٧٨ ... ٧٧ ... ٩١٩ - ٩٢٧\n- أبو الحسن باقي بنُ أحمد ... ٦٢ ... ٧١٣ - ٧١٦ ... ٧٨ ... ٩٢٨ - ٩٣٠\n- أبو بكر باجة بن الصائغ ... ٦٤ ... ٧٢٣ - ٧٣٨ ... ٧٩ ... ٩٣١ - ٩٤٧\n- أبو عبد الله بن عائشة ... . . . . ... . . . . ... ٨٠ ... ٩٤٨ - ٩٥٢\nمكتبة مشهد بإيران + ١٦ ترجمة\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-246>التراجم الزائدة من نسخة مشهد</span>\n٨ - أبو عامر محمد بن مسلمة: ٢٤٩ - ٢٥٢. تنفرد نسخة مشهد الإيرانية بإيراد هذه الترجمة وغيرها. ومعظم هذه التراجم من كتاب مطمح الأنفس في ملح أهل الأندلس للمؤلف.\n١١ - أبو عامر بن الفرج: ٢٩٧ - ٢٩٨.\nتوجد هذه الترجمة في نسخة مشهد. وهي من المطمح: ١٨٦؛ الذخيرة: ٣/ ١/ ١٠٣؛ المغرب: ٢/ ٣٠٣؛ الحلة: ٢/ ١٧١؛ النفح: ٣/ ٤٠٨، ٥٤٢ - ٥٤٣.\n٢٣ - أبو محمد عبد الرحيم بن عبد الرزاق: ٤٤٥ - ٤٤٦.\nالمغرب: ٢/ ١١٥؛ الخريدة: ٢/ ٤٢٠.\n٢٥ - أبو أيوب بن أبي أمية: ٤٦٢ - ٤٦٥.\nالمطمح: ٢١٥؛ الخريدة: ٢/ ٤٩١؛ المغرب: ١/ ٢٤٨؛ الذخيرة: القسم الثاني؛ المسالك ١١/ ٤٢٤؛ النفح: ٣/ ٥٥٠.\n٢٨ - أبو القاسم بن أبي بكر بن عبد العزيز: ٤٨٤ - ٤٨٥.\nالخريدة: ٢/ ٤٣٩؛ النفح: ٤/ ٦٥.","vol":"1","page":644},{"text":"٣٠ - أبو مروان بن مثنى: ٤٩١ - ٤٩٢.\nالمطمح: ٢٢١؛ الخريدة: ٢/ ٤٤٣؛ النفح: ٣/ ٥٥٩، ٤/ ١٣٤.\n٤٠ - أبو زكريا بن صمادح: ٥٦٧ - ٥٧٠.\nالمطمح: ٢٢٢؛ المغرب: ٢/ ١٩٦؛ الذخيرة: ١/ ٢/ ٧٣٧؛ الحلة: ٢/ ٩٢؛ النفح: ٣/ ٣٦٩؛ البيان المغرب: ٤/ ١٢٢.\n٤١ - أبو جعفر بن مسعدة: ٥٧١ - ٥٩٥.\nالذيل والتكملة: ٢/ ٤٦٨؛ الديباج: ١/ ٢٥٥؛ البغية: ١/ ٣٧٣؛ الجذوة: ١/ ١٣٧؛ السلوة: ٣/ ٢٤١؛ أعلام المغرب العربي: ٣/ ٢٣٩؛ النفح: ١/ ١٧٩؛ بحث بمجلة أبحاث اليرموك: ٢/ ٤٤.\n٤٧ - أبو بكر بن أبي الدوس ٦٢١ - ٦٢٢.\nالمطمح: ٣٠٠؛ تكملة الصلة: ١/ ٤١٢؛ المغرب: ٢/ ٧٢؛ فهرست بن خِير: ٤٢٣؛ النفح: ٤/ ٣٠.\n٥٦ - أبو بكر بن العربي: ٦٩٢ - ٦٩٤.\nالمطمح: ٢٩٧؛ المغرب: ١/ ٢٥٤؛ بغية الملتمس رقم ١٧٩؛ الصلة رقم: ١٢٩٧؛ المرقبة العليا: ١٠٥؛ الأزهار: ٣/ ٨٦ - ٩٥؛ وفيات الأعيان: ٤/ ٢٩٦؛ الشذرات: ٤/ ١٤١.\n٥٩ - أبو بكر بن الجُراوي: ٧٣٢ - ٧٣٦.\nالإحاطة: ٢/ ٤٧٦؛ المغرب: ٢/ ١١٦، ٢٦٩.\n٦١ - أبو بكر عبادة بن ماء السماء: ٧٦٥ - ٧٦٦.\nالإحاطة: ٢/ ٤٧٦؛ المغرب: ٢/ ١١٦، ٢٦٩.","vol":"1","page":645},{"text":"٦٦ - أبو الفضل بن الأعلم: ٨٤٢ - ٨٤٩.\nالمطمح.\n٧٢ - الأسعد بن بليطة: ٨٩٤ - ٩٠١.\nالمطمح: ٣٤١؛ الذخيرة: ١/ ٢/ ٧٩٠؛ الجذوة: ١٦٦؛ بغية الملتمس رقم: ٥٨١؛ المغرب: ٢/ ١٧؛ الخريدة: ٢/ ١٦٦؛ النفح: ٤/ ٥١؛ الرايات: ٨١؛ الحلّة: ٢/ ٨٣.\n٧٣ - أبو الحسن علي بن جودي: ٩٠٠ - ٩٠١.\nالمطمح: ٣٥٨؛ الخريدة: ٢/ ٢٥٢؛ المغرب: ٢/ ١٠٩؛ معجم الصدفي: ٢٩٠؛ النفح: ٣/ ٣٣٤، ٧/ ٥٧.\n٨٠ - أبو عبد الله بن عائشة: ٩٤٨ - ٩٥٢.\nالمطمح: ٣٤٥؛ الذخيرة: ٣/ ٢/ ٨٨٧؛ الخريدة: ٢/ ٦٧١؛ المغرب: ٢/ ٣١٤؛ النفح: ٤/ ٥٣؛ مسالك الأبصار: ١١ ورقة ٤٥٤؛ الرايات: ١١٣.\nوقد شجع الإمام الأكبر على تحقيق هذا الكتاب ما ظفر به من عمل العلامة الأديب محمد بن قاسم بن زاكور الفاسي فيه، وشرحه عليه.\nونبّهنا إلى طريقته في التحقيق بقوله: \"فأول ما صرفتُ إليه العناية ضبط نسخة القلائد، وشكل معظم كلماتها\". وقد علل إقدامه على هذا الجزء الأول من العمل بقوله: \"فإن التردد في حركات الكلمات عند المطالعة يزيل بهجة المطالع الحاصلة من فصاحة الكلام، بما يحصل من قلق النفس من جراء التردّد في كيفية النطق ... كما يزيل بهجة القارىء في نفسه، وبهجة سامعيه","vol":"1","page":646},{"text":"بما يتلى عليهم\" (١).\nوكانت المرحلة الثانية، بعد إقامة نصّه وضبطه، تتمثّل في جملة من الاهتمامات، كالتعريف بالمترجم له، لأن ديباجة الفتح لا تغني عن ذلك شيئًا. فهو في بداية كل رسم يذكر صاحب الترجمة: اسمه ونسبه ونسبته ومولده وخبر وفاته، كما يذكر مصادر ذلك، كأن يقول: من الإحاطة أو المعجم أو الصلة أو المغرب أو أزهار الرياض أو غيرها.\nولا يكتفي مترجَمُنا بذلك، وإنّما يعمد إلى المقارنة بين الروايات والنصوص، مناقشًا تلك المصادر، مرجّحًا ما يقتضيه النظر الصحيح، وإن تعلّق ذلك بما ضبطه ابن زاكور في شرحه، أو قاله أحد أعلام الصناعة بشأنه.\nوقد جعل التعاليق على كل ترجمة متوالية العد، متعلقة بها. ومن مقارناته بعد ذلك ما يعلّق به على كلام الفتح كقوله في تع ٢ من ترجمة ابن أبي الخصال ٢٩: وهذا من قوله: حاملُ لواء النباهة الباهرُ بالرواية والبداهة، إلى قوله: وله أدب بحره يزخر، ومذهب يباهي به ويفخر. هذه الأسطر ثبتت في المطبوعات (٢). وهي غير موجودة في المخطوطات الخمس ولا علّق عليها ابن زاكور. ولعلها كلمات كتبها بعض من طالع الكتاب في طرة نسخة منه، مستدركًا على المؤلف، فأدخلها الناسخ في أصله غير مفرّق بين المخرج والتطرير. فطبعت طبعة سليمان الحرائري على تلك النسخة، وتناقلتها الطبعات التي بعدها. فإنها عوّلت على طبعة الحرائري، وليست محكمةَ التصحيح.\nثم نراه وقد ورد ذكر أبي يحيى محمد بن الحاج في ترجمة ابن\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. المقدمة: ٢٠.\n(٢) هذا صدر ترجمة ابن أبي الخصال. القلائد: ٤٢١.","vol":"1","page":647},{"text":"أبي الخصال يقول في تعليقه: هو الذي أثار الفتنة بقرطبة. ويقف عند قول الفتح: \"مستقلًّا\" فيشرحها بقوله: أي قائمًا. ويعلق على كلام القلائد: إلى أن تورّطوا في تلك الفتنة التي ألقحوا حائلها، فيذكر أخبار الفتنة والصراع. كما ينبّه إلى المقصود من قول الفتح: وطمعوا أن يغتالوا من أمير المسلمين ملكًا معصومًا، قائلًا: هو علي بن يوسف بن تاشفين. ويشرح جملة من التراكيب كقوله: \"والبيت قد غصّ، وإن أبقى عليَّ درَكًا وبوّأني دَرَكًا ... ولا كلُّ إشراف بإشراف\"، وقول ابن خاقان: وكثيرًا ما يمتدّ شططه، فتحذف نقطه، ويهجر نمطه، وإن سامحناه في الضبط وأمتعناه بالنقط نبذ الوفاء فحذفنا ألفًا، وجفا الكريم فألغينا الميم (١).\nوقد يتعرض إلى تأويل سابق أو رأي فيما هو بصدده. فيقول معلّقًا على \"وله بعد ما بقي ما أُلقِي\" فيقول: لم يظهر المراد من هذا، وتكلّف له ابن زاكور بما ليس بمقبول (٢). وعلى هذا النحو جرى في تعقيباته الستة والستين على كلام الفتح في رسم ابن أبي الخصال فلينظر ما فيه هناك.\nوعَقِب نصوص تراجم قلائد العقيان وضع المحقّق فهارس ثلاثة: فهرس الشعر، وفهرس الأعلام والقبائل، وفهرس الأماكن والبلدان والأشياء.\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-247>شرح المقدمة الأدبية للإمام المرزوقي</span>\nشرح الشيخ ابن عاشور المقدمةَ الأدبية التي كتبها الإمام أحمد بن محمد بن الحسن المرزوقي، ممهّدًا بها لشرحه لديوان\n_________\n(١) القلائد: ٤٢٦ - ٤٢٧.\n(٢) القلائد: ٤٢٧، تع: ٣٣.","vol":"1","page":648},{"text":"الحماسة اختيار أبي تمام. وقد وصفها شيخنا الإمام الأكبر بما يبرز حقيقتها، ويحدد منزلتها، ويبين أثرها بقوله:\n\"فقد كانت خير رائد لمنتهج روض الفصاحة، وأبصرَ مقدمة لجحفل البلاغة. تفتح لمقتفيها ما استعصت به خفايا النكت من الصياصي، وتمكن بيد متقنها من جياد السبق أجفل النواصي، إذ كانت أحاطت بمعاقد الأدب، وتعاطت بمحجتها أفنانَه فتدلّى يانعُ ثمره واقترب\".\nولِمَا توفَّرت عليه من الأهمية بحسب موضوعها وأغراضها، ومنهج المرزوقي فيها، تعلّقَ بها البلغاء والنقّاد، وتطلّعوا عن طريقها إلى التعرف على قوانين في القول، معيدين النظر فيها، متدبّرين جملة ما انتظمته من أحكام، وفصّلته من حقائق علمية وقضايا فنية وذوقية. وهي لذلك كما قال شيخنا في مقدّمة شرحه لها، جديرة بما يَنشرُ مطاويها الوفيرة الأغراض، ويصدّق شيْم من اتبع صوب بروقها المتكررة الإيماض، إذ هي من قبيل اللَّمحة الدالة، والخريدة الملتحفة غير المتجالّة. فهي خليقة بفسر كثير من معانيها، إذ كانت مفرغة في دقة صياغة، ولو أخذت على غرها لم يدرك غورَها سوى الراسخين في البلاغة.\nوهكذا لما انكشفت له أسرارها، وتراءت له منزلتها وفرائدها، عقد عزمه على تجليتها لطلاب الأدب، وعني بها عناية فائقة بتوضيح دقائقها، مستخدمًا في ذلك عمق معرفته باللغة والآداب، ومنبّهًا إلى آراء العلماء والبلغاء والكتاب والشعراء، سائرًا في شرحه هذا على النهج القويم الذي تعوّده، وتمكّن منه الأئمة السابقون، مكتفيًا في بعض المواضع بالإحالة على كتب الأدب.","vol":"1","page":649},{"text":"فهي جملة من الفنون لا يدركها إلا من دُبجت لهم من طلابها، ولا يجاريها أو يرتع في ميادينها إلا كل حاذق مفن من المترسلين والشعراء الذين يدركون بنظرهم وطباعهم ما احتوته الآثار الفنية الأدبية من معان، ويؤكّدون ما ورد بها من نظريات وأصول وقواعد ونماذج في اللغة وعلومها، والبلاغة وأسرارها، ويُجلون للمتأدبين ضروب العمل الفنّي من نثر ونظم وخطابة وكتابة.\nولارتباط شرح الإمام للمقدمة بكل ما حوته أو دلت عليه قوانين اللغويين والبلغاء، وما تنطق به من آراء واتجاهات فنية وأدبية، يتعين على الدارس أن يقرأ المقدمة مجرّدة عن الشرح، ليتصوّر أغراضها ويحدّد عناصرها، ثم يُتبع بذلك النظر في شرح هذه الرسالة العلمية النقدية ليجد فيها طلبته ويبلغ بها حاجته، ويصل عن طريقها إلى أسباب النجاح في الفنين، والقدرة على الترسل والنظم، بتنمية فطرته وشحذ قريحته وصقل مواهبه.\nولكل من تخير النثر أو الشعر سبيل. فإذا حذق الأديب أحدهما قصر به عن الآخر سعيه، وحيل بينه وبين التفوّق فيه. وإذا الناس والمبدعون في صناعة الكلام أجناس: منهم الكتاب البلغاء، ومنهم الشعراء المبدعون. ولا يستطيع أكثر المترسّلين أن يجيدوا الشعر، ولا غالبُ المهرة من الشعراء أن يقدروا على إنشاء الرسائل والكتب. وتمايزت الفئتان كل واحدة بما خصّت به وبرعت فيه. وكان التنازع والتنافس بينهم قائمًا دائمًا. \"ذلك أن مبنى الترسّل ومبنى الشعر مختلفان، والمتولّي لكل واحد منهما يختار أبعد الغايات لنفسه فيه ... واختلفت الإصابتان لتباين طرفيهما وتفاوت قطريهما\". فالعناية بأحد الأسلوبين وإجادته تُباعد الفكر حتمًا عن الاهتمام بالآخر والاشتغال به. ولم يُقدَّر الجمعُ بين الفنيْن إلا لطائفة قليلة من","vol":"1","page":650},{"text":"الأدباء بسلوكها نظامَ البلاغة وظهورها فيه في المنظوم والمنثور. ذكر المرزوقي من بينها أعلامًا كالصولي، وأبي علي البصير، والعتّابي، وضم إليهم الإمام الأكبر جماعة ثانية برزت في الترسّل والنظم جميعًا، منها من ذكره الجاحظ في بيانه، وابن رشيق في عمدته، مثل محمد بن عبد الملك الزيات، والحسن بن وهب، وسعيد بن حميد، وأبي الحسين بن الخلال المهدوي، وزاد في لآلىء هذا العقد لسانَ الدين بن الخطيب.\nوآثار هؤلاء جميعهم ومَن خَلفَهم من أصحاب البيان إمّا معدودةٌ من المطبوع: \"وهو الشعر الذي يصدر عن الشاعر بالسجيّة والطبيعة الناشئة عن تدرّبه بسماع أشعار البلغاء، واندفاع طبيعته لمحاكاة أشعارهم حتى ليكون الشعر البليغ الصادر عنه كالطبع، فلا يَصرف فيه تعمُّق رويّة، ولا معاودة تنقيح وتثقيف\".\nوإما أن تكون من المصنوع \"الذي دخلته الصنعة من تهذيب وتنقيح للشعر، وإبداع للمحاسن البديعية واللطائف اللفظية\". وهذا يكون بالاعتماد على القواعد والنكت، وصور الأمثلة لما تلقَّوه أو لقّنوه بالتعليم، فيعتبرون تلك نماذج يُحاكونها وأمثلةً يسيرون عليها.\nوإذا كانت الدعامة الأولى لكتاب ديوان الحماسة لأبي تمام هي اختيارات حبيب بن أوس الطائي نفسه الموفّقة، يلي ذلك سعة علم الإمام المرزوقي شارح الحماسة، وعمق نظره، وتقحّمه المعجب لعلوم اللغة وفنون الأدب، وإثارته عرض شرحه لمكنوناتها، ثم نباهة الإمام الأكبر البادية في تحليله لنصوص المقدمة وشرحها، واستكماله ما تدعو الحاجة إليه من حضور جملة من الحقائق والأوصاف حضورًا ذهنيًا يعين على سعة النظر وجمع كل ما تتطلبه المقولة أو الجملة من أغراض ومعانٍ: أوائل وثوان.","vol":"1","page":651},{"text":"ولعل تقدير المرزوقي لديوان الحماسة وولوعَه بما ورد فيه من مقطّعات يؤكد ما أجمع عليه النقاد من أن حماسة أبي تمام جمعت أبدعَ وأهمَّ المقطّعات الشعرية مثلما جمع الضبي في مفضلياته أَعلَى القصائد روعة وإبداعًا. وهذا التقدير بل هذه النظرة المتميّزة عند المروزقي لاختيارات أبي تمام هي التي حملته على شرحه وتفسيره لها، كما أنها حدت به إلى التنويه بصنيعه، والتنبيه فيه على أصول النقد، مما اعتمده المتخيّرون للنظم: مقطعاته وقصائده، وفق المنهج العلمي الذي عرفه أهل اللسان بفضل علمهم وإحاطتهم بأحكام اللغة وأسرارها، ودربتهم وممارستهم لفن القول. فذهب يقول: \"هذا الكتاب وإن عظم حجمه وكثُر ورقه، فإنه لا يُمَلُّ تصفُّحهُ وقراءتُه، إذ كان كل باب من أبوابه ذا فنون من آثار العقول الصحيحة والقرائح السليمة، ولأن غوامض المقاصد إذا تبرّجت لك في روائع المعارض، وأقبل فهمك رائدًا لقلبك، يتشمّم نوادر الزهر في مغارس الفطن، ويتخيّر فرائد الدرر من قلائد الحكم، فكلما ازداد التقاطًا زادك نشاطًا\".\nوأحسب المرزوقي في هذه الفقرة يعني شيخنا، لما سخّر له نفسه من تدريس هذا الكتاب وشرحه سنوات عدّة بجامع الزيتونة الأعظم، ولما علّق به على مقدمته من تعاليق مفيدة، جمعت الفرائد إلى الشوارد، وهيأت لدارس شرح المرزوقي أصولًا ومعارف، وجوانب نقدية وبلاغية، وصورًا رائعة من فنون النظم والنثر ألمع إليها المؤلف واختارها لتكون عند دارسي الأدب من مقوّمات الثقافة الأدبية والنقدية. وربما تأكدت الصلة بين شارح الديوان وشارح المقدمة لما التزماه واتفقا عليه من آراء وأفكار، واعتمداه من أصول وأنظار، تُكسِب القلوبَ استجلاء، والنفوس مَيْلًا واستحبابًا. وقد","vol":"1","page":652},{"text":"استمرت بينهما هذه الرابطة زائدة نامية، ودامت دوام فوائد هذا العلم قائمة باقية.\nوشرح المرزوقي - كما وصفه محقِّقهُ عبد السلام محمد هارون - ليعدّ أكبر شروح حماسة أبي تمام، وأكثرها عناية بمعاني الشعر وبالنقد والموازنة. وأن المقدمة التي وضعها مؤلّفه بين يدي هذا الشرح لهي مقدمة نفيسة جريئة تُعَدّ وثيقة هامة في تاريخ النقد الأدبي: نقد الشعر ونقد النثر. وقد ضمّنها مسائل شتّى تتعلق بموازنة النظم والنثر أيهما أشرف وأعلى قدرًا. وأتبع ذلك كلامه على المقايسة بين منزلة الشاعر والكاتب، والعلةَ في كثرة الشعراء وقلة النثار، ولماذا لا يستطيع الأديب أن يجمع الإجادة في الفنيْن، والحديث عن أثر الصنعة والطبع في الآثار الأدبية، في قيمتها وفي جمالها، ومتى تستحسن الصنعة، وما مدى العلاقة بين ذوق الأديب فيما يصنع بيانه من إنتاج أدبي، وفيما يختار من بيان غيره\".\nوفي هذه الجملة تصوير عام لموضوعات المقدمة وما اشتملت عليه من مسائل، مهّد لها شارحُ الحماسة بإشارات، هي عنوان لما بثّه في مقدمته من آراء وموضوعات وعالجه من قضايا. وقد جعل الطريق إلى ذلك أولًا التساؤل الذي أجراه على لسان صاحب له متأدب، فيما جاراه فيه وحادثه به. فهو يتقدّم بقارئه عن طريق ترتيب شارح الحماسة لأسئلته ومحاوره وإجابته عنها من غرض إلى غرض، ومن موضوع إلى موضوع: باحثًا أمرَ الشعر وفنونَه، وما ناله الشعر في الجاهلية وما بعدها من حَظوة، والتساؤل عن شرائط الاختيار له والانتقاء منه، وكذا التمييز بين النظم والنثر، وما يحمد ويذم من الغلوّ أو القصد في الشعر، ثم معرفة قواعد هذا الفن التي يتأكّد الكلام فيها وعليها، ووجوب تأخير الحكم على أهل الصناعة فيها إما","vol":"1","page":653},{"text":"بالإساءة أو الإحسان، حتى يتمّ فحص أشعارهم والتأمّل في مآخذها وإدراك مدى شأوهم فيها.\nوقد ذكر في بداية حديثه الأسبابَ التي حملت المؤرخين والأدباء على التنويه بفنّ الشعر وبأصحابه قائلًا: \"إن الله ﷿ قد أقامه للعرب مقام الكتب لغيرها من الأمم. فهو مستودع آدابها، ومستحفظ أنسابها، ونظام فخارها يوم النفار، وديوان حجاجها عند الخصام\".\nولكثرة ما روي منه جيلًا بعد جيل، واختزنته ذاكرة الأيام زمنًا إثر زمن، احتاج العلماء بالأدب، والبصراء بالشعر، إلى صقل مواهب الناشئة بما يختارونه لها من شعر رفيع ونظم بديع. وهذه العملية المزدوجة التي قادت الرواة والأدباء إلى وضع المنتخبات والاختيارات، حرصًا منهم على التكوين والتدريب لمنظوريهم من شداة الأدب، وعلى تقديم ما يروق لهم منه، عنايةً بهم وتلقينًا لما يَصْطَفُونه من الشعر، تهذيبًا لأذواقهم وتوجيهًا لهم.\nوقد عدّ مؤرخو الأدب من هذه المجاميع جملة ذكروا منها الأصمعيات، وجمهرة أشعار العرب لأبي زيد القرشي، والمفضليات ومختارات شعراء العرب لابن الشجري، كما لفتوا النظر إلى ما شرعه أئمة الأدب ورواد الشعر من حماسات، اجتمع الناس عليها وأفادوا منها كحماسة أبي تمام، والبحتري، وما جمعه من ذلك الخالديان والعسكري والأعلم الشنتمري وأبو الحجاج يوسف البياسي الأندلسي وأبو الحسن بن أبي الفرج البصري. ولعلّ أشهر المجاميع المفضليات، وأجود الحماسات حماسة أبي تمام. وقد صرّح المرزوقي بذلك عند قوله: \"وقضيت العجب كيف وقع الإجماع من","vol":"1","page":654},{"text":"النقاد على أنه لم يتّفق في اختيار المقطعات أنقى مما جمعه أبو تمام، ولا في اختيار القصائد أَوفى مما دوّنه الضبّي في مفضلياته\".\nومما لا شك فيه أن إجماع النقاد هذا، وما كان يتميّز به الإمام المرزوقي من معرفة بوجوه الكلام والنظم، والتصرفات القولية، وبإدراكه الدقيق لمحاسن ومساوىء الصناعتين، وتصنيفه حسب ذلك للكتاب والشعراء مميّزًا بين درجاتهم، وكذلك تصوره وبيانه للحد الذي يؤهل القارىء والسامع لفهم الأدب ونقده شعره ونثره، حتى يتمكّن الناظر من تجريد الشهادة في شيء منه، وَيبُتَّ الحكمِ له أو عليه، عن دراية سابقة وخبرة تامة، لهي المزايا الأربعة: الأولى اتصلت منها بالشعر وبأبي تمام، والثلاث الباقية الكاشفة عن قدرات المرزوقي العلمية والذوقية، البلاغية والنقدية التي جعلته يقصرُ ما يستفضله من وقته، ويستخلصه من وكده، على عمل شرح لاختيارات أبي تمام في ديوان الحماسة.\nوقد كان هذا العمل العلمي الأدبي الممتع، والبالغ غاية الجودة، مقتضيًا من الدارس الوقوف على كل فصل من فصوله والاستغناء بما ورد فيه من قواعد وأحكام يجلّيها لنا مؤلفه أحسن تجلية، ويفصل القول فيها بعد الإشارة المجردة إليها وتقديم الذكر لها، فيتعرف الناظر من المقدمة على أبرز الموضوعات التي بحثها الشارح، وإن كانت في ذاتها كثيرة ومتعدّدة.\nولو أردنا أن نتتبع القضايا المبحوثة ومتفرعاتها في المقدمة الأدبية لخرجنا عن الحد المألوف في تقديم الكتب والتعريف بها. ولذلك حرصًا على الوفاء بهذا الغرض نكتفي بتناول عناصر أربعة، هي:","vol":"1","page":655},{"text":"١ -<span data-type=\"title\" id=toc-248> شعر أبي تمام واختياراته</span>.\n٢ - الاختلاف بين مدرستي الألفاظ والمعاني في أدبنا العربي.\n٣ - عمود الشعر.\n٤ - النقاد ومذاهبهم.\n\nشعر أبي تمام واختياراته:\nيفرق كل النقاد بين صنيعي أبي تمام في اختياراته وفي شعره. فهو وإن كان رأس مدرسة شعراء المعاني وعميدَها، فإن لاختياراته أهميةً بالغة: فهو يقطف من كل بستان ما ينطق بالإبداع والتفنن، ويروي عن الطائيين وغيرهم، وعن رواة الشعر وأئمة الأدب في عصره وقبل عصره. وقد اهتبل المرزوقي الفرصة ليقدم لنا تصوراته وأفهامَه لأشعار رجال الحماسة، غير غافل عن إبراز جملة من الفوارق بين نظم أبي تمام وما جمعه هذا العالم والشاعر النابغ، من بدائع وأنماط في ديوان الحماسة.\nيقول المرزوقي في ذلك: \"إن أبا تمام معروف المذهب فيما يقرضه، مألوف المسلك لما ينظمه، نازعٌ في الإبداع إلى كل غاية، حاملٌ في الاستعارات كل مشقّة، متوصّلٌ في الظفر بمطلوبه من الصنعة أين اعتسف وبماذا عثر، متغلغلٌ إلى توفير اللفظ وتغميض المعنى أنى تأتَّى له وقدر\" (١).\nفإذا تطلعت إلى معرفة رأيه في اختياراته أفادك: أنه عادل فيما انتخبه في هذا المجموع عن سلوك معاطف ميدانه، ومرتض ما لم يكن فيما يصوغه في أمره وشأنه. فقد فَلَيته فلم أجد فيه ما يوافق\n_________\n(١) ابن عاشور. شرح المقدمة الأدبية: ١٣.","vol":"1","page":656},{"text":"ذلك الأسلوب إلا اليسير. ومعلوم أن طبع كل امرىء - إذا ملك زمام الاختيار - يجذبه إلى ما يستلذّه ويهواه، ويصرفه عما ينفّر منه ولا يرضاه\" (١). غير أن هذا الرأي أو الحكم لا يخضع للفطرة وحدها. وهو ليس على إطلاقه لكونه عند أرباب الصناعة وأهل النقد يعود إلى مرجعية من القواعد تثبّته وتزكّيه. وهي لا تجتمع إلا لباحث أو دارس، وإلى صنوف من التحصيل لا يحيط بها إلا كل مِفَنٍّ ممارس، وإلى أضرب من المقايسة والمقارنة والمفاضلة والموازنة، لا تتّفق إلا لمن اتّسعت مداركُه، وكثرت روايتُه، ووقف عند الصور الأدبية والأمثلة الشعرية مستجليًا مفاتنها وروائعها، مستكرهًا ومحذرًا ممّا يعرض لها من اختلاف واضطراب.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-249>الاختلاف بين مدرستي الألفاظ والمعاني:</span>\nولا يتمّ إدراك ذلك في الصناعة الأدبية إلا بالنظر في عنصرين أساسيين يكونان على درجة رائعة من الإيحاء، وفي منزلة عالية من إحكام البناء. وهذان العنصران هما: اللفظ والمعنى. تتفاوت مراتبهما، ويعلو وينزل قدرهما بقدر ما يكون من إجادة وإحسان، وإبداع وإمتاع، خاصة في جانب الألفاظ والمباني.\nوقد جعلت طائفة من النقاد صلة ثابتة بين العنصرين، فربطوا بين المعاني والألفاظ، وقدّروا الأولى بمنزلة الأرواح، والثانية بمنزلة الأجسام. قال ابن رشيق: \"فإذا سلم المعنى واختل بعض اللفظ كان نقصًا للشعر وهجنة عليه، وإن ضعف المعنى واختل بعضه كان اللفظ من ذلك أوفر حظًا. ولا تجد معنى يخلّ إلا من جهة اللفظ، وجريه\n_________\n(١) ابن عاشور. شرح المقدمة الأدبية: ١٢.","vol":"1","page":657},{"text":"فيه على غير الواجب. وإن اختل المعنى كله وفسد، بقي اللفظ مواتًا لا فائدة فيه، وإن حَسُن طلاوةً في السمع\" (١).\nومن أجل هذا تحدَّث النقاد عن المعاني وأفردوها بالدرس. فأطلقوها على عدة أقسام. منها: أصل المعنى، وهو الأغراض والصور العامة التي تستفاد استفادة أولية من مختلف صيغ الخبر والإنشاء. ومنها: المعاني الأول، وهي الأغراض الخاصة التي قصدها البلغاء لنكتة مثل رد الإنكار، ومنها: الثواني - أو معنى المعنى - بحسب اختلاف أئمة البلاغة في ذلك كالجرجاني والسكاكي. وهي في جملة ذلك عبارة عن الخواص الكلامية التي تفيد كيفيات في المعاني الأول، مثل القصر والاستغراق والكناية والمبالغة، مما يتميز به كلام بلغاء العرب.\nوقد تحدّثوا في هذا الباب عن شرف المعنى وما يستفاد من الكلام ويتلقّاه السامع مستغنيًا به عن غيره في استفادة الغرض الذي يومىء إليه. ونعتوا هذا المعنى بالشرف والصحّة، وبالمعجب الجزل العذب، والمحكم الزاهر الفاخر. وتُقابل شرفَ المعنى سخافتُه إذا قلّت جدواه، أو لدلالته على تعلّق تفكير صاحبه بصور ضعيفة.\nولتوجيه الناشئة وبيان المسالك الرشيدة في هذا الغرض، الواجبِ اتباعُها، دعا النقاد البلغاء فيما تجيش به نفوسهم ويريدون إبلاغه إلى نفوس السامعين إلى أن يتخيّلوه في خلدهم، ثم يكتبونه\n_________\n(١) العمدة: ١/ ٢١٧. ويفسّر ذلك الإمام الأكبر ببيان رأيه في الحكم بين مذهب أهل الألفاظ ومذهب أهل المعاني. ويقول: إنه لا يتم للكلام حُسنه وبلاغته إلّا باجتماع شرف لفظه وشرف معانيه. ابن عاشور. شرح المقدمة الأدبية: ٥٤.","vol":"1","page":658},{"text":"بأحسن صورة تكفل لهم وقوعَه لدى السامعين موقعًا حسنًا يفي بالمراد والغرض أكملَ وفاء.\nومن أسباب شرف المعنى أن يكون مبتكرًا غير مسبوق أو مزيجًا بعضه مسبوق وبعضه مبتكر. وبمقدار زيادة الابتكار على المسبوقية يكون دنُوّه من الشرف. وقد ذكر المرزوقي أمثلة لشرف المعنى بدت في ابتكارات كثيرة عند بشار وأبي تمام وأبي الطيب، وجعل قريبًا من ذلك ما ورد منها عند أبي نواس وابن الرومي والمعرّي.\nوأمّا شروط تحقّق شرف المعنى فهي تختلف باختلاف محالّها من أغراض الكلام. نبّه إلى ذلك ابن الأثير في المثل السائر بقوله: \"إن الكاتب أو الشاعر ينظر إلى الحال الحاضرة ثم يستنبط لها ما يناسبها من الغائب\" (١).\nوإذا كان العمق في استجلاء محاسن الكلام طريقًا لمعرفة خصائص المدرستين: مدرسة الألفاظ ومدرسة المعاني، وسبيلًا للوقوف على بديع تصاريف المباني، وجميل تضاعيف المعاني، وجب الانتباه إلى مناهج النقاد في اختياراتهم، وهي كثيرة، لاتساع مجال الطبع فيها، وتشعّب مراد الفكر لها.\nفمن النقاد والبلغاء من يرى فِقَر الألفاظ وغررها كجواهر العقود ودررها، وأن ما جاء منها محرّرًا مَصفّى من كدر المعنى والخطل، مقوّمًا من أود اللحن والخطأ، سالمًا من جنف التأليف، موزونًا بميزان الصواب، قَبِله الفهم والتذّ به السمع. وإذا ورد على\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. شرح المقدمة الأدبية: ٦٢.","vol":"1","page":659},{"text":"ضدّ هذه الصفة، صدِىء الفهم منه، وتأذّى السمعُ به تأذّيَ الحواس بما يخالفها. وهؤلاء رواد مدرسة الألفاظ.\nومنهم من لم يرض بالوقوف عند الحد الذي وصفناه، فتجاوزه في التقدير، والتزم من الزيادة عليه تتميمَ المقاطع، وتلطيف المطالع، وعطفَ الأواخر على الأوائل، ودلالة الموارد على المصادر، وتناسب الفصول والوصول، وتبادل الأقسام والأوزان، والكشف عن حجب المعاني بألفاظ هي في الاختيار أولى، حتى يطابق المعنى اللفظ، ويسابق فيه الفهمُ السمع. وهذا في اعتقاد القائلين به ما لا غاية وراءه ولا قصد بعده.\nوالفريق الثالث مَن ترقّى، كما قال المرزوقي، إلى ما هو أشقّ وأصعب. فلم يقتصر على أفانين التصرّف البلاغي التي ألمعنا إليها حتّى طلب البديع، وأوغل في الترصيع والتسجيع، والتطبيق والتجنيس، وعكَس البناء في النظم، وأقبلَ على توشيح العبارة بألفاظ مستعارة. ولكل هذه التصرّفات القولية عند النثّار والشعراء منزلة من النفوذ، ودرجةٌ من الاعتلاء.\nوفي تأكيد هذا النهج الموسوم بمنهج مدرسة الألفاظ يقول ابن طباطبا في تخيّره للشعر: \"فهو ما إن عَرِي من معنى بديع لم يعرَ من حسن الديباجة. وما خالف هذا فليس بشعر\" (١).\nوأصحاب الألفاظ هم الأكثرون من أصحاب الذوق والبلغاء، غير أنهم ليسوا متمرّسين في علوم المعاني والبيان. وقد وضعوا العناية باللفظ في الدرجة الأولى، اعتبارًا منهم لكون حُسن الديباجة\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. شرح المقدمة الأدبية: ٤٦.","vol":"1","page":660},{"text":"اللفظية يجعل الكلام مقبولًا، ولو كان عريًّا عن معنى بديع.\nويقابل هؤلاء فريق من أصحاب الألفاظ المتخيَّرة، والتعابير الساحرة الرائعة جماعةٌ من البلغاء والنقاد قصدوا فيما تجيش به الخواطر إلى أن تكون استفادةُ المتأمّل له، والباحث عن مكنونه من آثار عقله أكثر من استفادته من آثار قوله. وهؤلاء هم أصحاب المعاني الذين ألمّوا بالعلوم العربية وصور البيان، غير أنهم لم يكمل لديهم ذوق صناعة البلاغة. فصرفوا اهتمامهم الأول إلى المعاني التي يريد البليغ التعبير عنها، ولم يحفلوا بجانب ذلك بالصنعة ولا تكلّفوا المحسنات. ولكنهم في عرض منازع المعاني يطيلون القول في بيان رسومها. وإنّما أجادوا أيّما إجادة في تحرير القول في ذلك بيانًا وضبطًا، وتحليلًا وتصويرًا، إذ جعلوا ذلك من مميزات مدرستهم. فالمتأمّلون في أقوالهم وأشعارهم يلفون فيها معاني فائقة، ترجع إلى المجاز أو التشبيه، أو إلى الإيجاز أو التلميح أو التمليح. وقد نوّه بأصحاب هذه المدرسة ابن الأثير حين قال: \"ينبغي أن يتيقَّن المؤلف أن المعاني أشرف من الألفاظ، وأن هذه الصناعة من النظم والنثر، التي يتواضعها البلغاء بينهم، وتتفاضل بها مراتب البلاغة، إنما هي شيء يستعان عليه بدقيق الفكرة وكثرة الرويّة. ومن المعلوم أن الذي يستخرج بالفكر وينعم فيه النظر هو المعنى دون اللفظ. فمن المعاني ما يكون مبتدعًا فيذكر صاحبه معنى لم يسبق إليه\" (١).\nوبقدر اختلاف النقاد والبلغاء في اتجاهاتهم وأحكامهم يرى المرزوقي أن من هذه مناسبَ المعاني لطُلّابها، ومن تلك مناصبَ الألفاظ لأربابها، وأن أجود ما يكون الإبداع فيه، والإمتاع به، ما\n_________\n(١) ابن عاشور. شرح المقدمة الأدبية: ٤٩.","vol":"1","page":661},{"text":"لا يتمّ للكلام حسنه وبلاغته إلا باجتماع شرف لفظه وشرف معانيه.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-250>عمود الشعر:</span>\nأُطلق هذا العنوانُ قبلُ عند أبي الحسن الآمدي في موازنته، كما ذكر ذلك لنا الإمام الأكبر. ومحصله عنده أنه الأسلوب الذي سلكه فحول الشعراء من عهد الجاهلية وما بعده في بلاغة الكلام وإحسان المعاني، والبعد عن التكلّف، وتجنّب استكراه الألفاظ والمعاني. ولعله مأخوذ من قول البحتري في مقارنته بين شعره وشعر أبي تمام: \"أنا أقْوَم بعمود الشعر، وأبو تمام كان أغوص على المعاني\" (١). وحصر المرزوقي عمود الشعر في جملة من الخصال، مَن لزِمها بحق وبنَى شعرهُ عليها كان عندهم المُفلِق المعظّم والمحسن المقدّم. وقد سبق لصاحب المقدمة ذكر هذه الخصال عند حديثه عن درجات صعود المعنى في مصاعد الشرف. وتلك الخصال هي مجموع الشرائط اللفظية، والإصابة في الوصف، والإجادة والمقاربة في التشبيه، والتحام أجزاء النظم والتئامه، والاستعارة، ومشاكلة اللفظ للمعنى. وجعلوا لكل وصف أو شرط من هذه الشروط عيارًا يضبطه ويدلّ على تحقّقه.\nفعيار المعنى عرضه على العقل الصحيح والفهم الثاقب.\nوعيار اللفظ الطبع والرواية والاستعمال.\nوعيار الإصابة في الوصف الذكاءُ وحُسن التمييز. فما وجدوه صادقًا في العلوق ممازجًا في اللصوق يتيسر الخروج عنه والتبرؤُ منه فذلك سيماء الإصابة.\n_________\n(١) ابن عاشور. شرح المقدمة الأدبية: ٨٣.","vol":"1","page":662},{"text":"وعيار المقاربة في التشبيه الفطنة وحُسن التقدير. فأصدقه ما لا ينتقص عند العكس.\nوعيار التحام أجزاء النظم والتئامه على تخير من لذيذ الوزن الطبعُ واللسان.\nوعيار الاستعارة الذهن والفطنة. وملاك الأمر تقريب التشبيه في الأصل حتى يتناسب المشبه والمشبه به. ثم يُكتفى منه بالاسم المستعار لأنه المنقول عما كان له في الوضع إلى المستعار له.\nوعيار مشاكلة اللفظ للمعنى وشدّة اقتضائهما للقافية طول الدربة ودوام الدراسة. فإذا حكما بحسن التباس بعضهما ببعض لا جفاء في خلالها ولا نبر، ولا زيادة فيه ولا قصور، وكان اللفظ مقسومًا على رتب المعاني قد جعل الأخص للأخص والأخس للأخس فهو البريء من العيب.\nهذا عمود الشعر ومعاييره يضعه المرزوقي بين أيدي طلّاب الأدب ورواده. فلا يتأولونه بعد اليوم ضروبًا شتى من التأوُّل تختلف معها تصوّراتُهم واتجاهاتُهم، وتتناقض معها آراؤهم وأحكامهم، وتضيع بها الحقائق العلمية والمدركات الفنية، فتنطمس بسبب ذلك مسالك الإبداع وطرقه وتنطفىءُ لوامع الأدب وروائعه.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-251>النقاد ومذاهبهم:</span>\nوبقدر ما يعنى الباحث بالنظر في أسباب جودة الكلام ومحاسنه، وما يزداد به بهاء وجمالًا، يتعيّن عليه أن يكون قادرًا على معرفة عيوب التأليف والنظم، مستشعرًا لعلل الاختلال وأسباب الرداءة، كأن يكون اللفظ وحشيًا أو غير مستقيم، أو غيرَ مستعمل في المعنى المطلوب، أو به زيادة أو نقصان يُفسد المعنى أو فاقدَ الالتئام بين أجزاء البيت في القَسم أو التقابل أو التفسير، أو بمعناه تناقض،","vol":"1","page":663},{"text":"أو فيه خروج إلى ما ليس من مقتضى العادة أو الطبع، أو يكون الوصف فيه غير لائق بالموصوف، أو يكون في البيت حشو لا طائل فيه. وهكذا بإدراك الناظر الدقيق وإحساسه العميق ترتفع منازل الدارسين لفنون الأدب، وتتجلّى صفات الناقد الذي يُقبل نقده ويرتضى حكمه. ومن ثمة نعتوا صيارفة الكلام بعدّة أوصاف. فالناقد البارع كما نبّه إلى ذلك المرزوقي في مقدمته:\n- هو من عرف مستور المعنى ومكشوفه، ومرفوض اللفظ ومألوفه فميَّزَ المعنى المبتدع الذي لم تقتسمه المعاوض، ولم تعتسفه الخواطر، ونظر وتبحَّر ودار في أساليب الأدب فتخيّر. وطالت مجاذبته في التذاكر والأبحاث والتداول والابتعاث. وبان له القليل النائب عن الكثير، واللحظ الدال على الضمير، ودرى تراتيب الكلام وأسرارها، كما درى تعاليق المعاني وأسبابها. إلى غير ذلك مما يُكمل الآلة ويشحذ القريحة.\nفتراه لا ينظر إلا بعين البصيرة، ولا يسمع إلا بأذن النِّصفة، ولا ينتقد إلا بيد المعدِلة. فحكمه الحكم الذي لا يبدّل، ونقده النقد الذي لا يغيّر (١).\nومن هذا البيان المفصل، من كلام المرزوقي في النقد، يتحقّق لدى العلماء بفن القول وغيرهم أن أسباب الاختيار عند أهل الصناعة حقيقية لا وهمية.\nوقد عزز الإمام الأكبر حقيقة الناقد هذه بما نقله عن الآمدي في موازنته من قوله: \"وأنبّه على الجيّد وأفضله، وأبيّنُ الرديء\n_________\n(١) ابن عاشور. شرح المقدمة الأدبية: ١٣٠.","vol":"1","page":664},{"text":"وأرذله، وأذكر من علل الجميع ما ينتهي إليه التخليص، وتحيط به العناية، ويبقى ما لم يمكن إخراجه إلى البيان، ولا إظهاره إلى الاحتجاج. وهي علة ما لا يعرف إلا بالدُّربة ودائم التجربة وطول الملابسة. وبهذا يفضّل أهلُ الحذاقة بكل علم وصناعة مَن سواهم ممّن نقصت قريحته وقلّت دربته، بعد أن يكون هناك طبع فيه تقبّل لتلك الطباع وامتزاج، وإلّا لا يتم ذلك\" (١).\nولعلنا نختم هنا أهم عناصر المقدمة بما ختم به المرزوقي مواضع درسه القائم على المقارنة والمفاضلة. وهو عنوانان:\n(١) سبب تأخر الشعراء مرتبةً عن الخطباء والكتّاب.\n(٢) قلّةُ المترسّلين من الكتاب، وكثرة المفلِقين من الشعراء، ونباهة أولئك وخمول هؤلاء.\nللجاحظ في ترتيب الشعراء مع الخطباء والكتاب كلامٌ نقله عن أبي عمرو بن العلاء. يفيد أن المنزلة الأولى في الجاهلية كانت للشعراء لفرط الحاجة إليهم. فالشعر يقيّد مآثرهم، ويفخم شأنهم، ويهول على عدوهم. ولكنّهم عندما كثروا واتخذوا الشعر مكسَبة، ورحلوا إلى السُّوقة وتسرّعوا إلى أعراض الناس، تدنّت منزلتُهم. وقال أهل النقد في ذلك: الشعر أدنى مروءة السَّرِي وأسرى مروءةَ الدنيء (٢).\nومن أسباب تأخّر المنظوم عن رتبة المنثور:\n١ - ورود القرآن نثرًا، وبه الإعجاز.\n_________\n(١) ابن عاشور. شرح المقدمة الأدبية: ١٣٠.\n(٢) ابن عاشور. شرح المقدمة الأدبية: ١٣١.","vol":"1","page":665},{"text":"٢ - احتياج الملوك في الجاهلية إلى الخطباء، وعدُّهم الخطابةَ أكمل أسباب الرئاسة، وأفضل آلات الزعامة.\n٣ - قيام النثر مقام النظم لا العكس.\n٤ - النثر يحتاج في محصِّله إلى آلات لا يقتضيها ولا يتطلّبها النظم.\n٥ - ارتفاع منازل الكتاب إلى درجة الوزراء، وبقاء الشعراء دونهم. فلا تعلو درجتُهم عن رتبة المستعطين. فثبت بهذا فضل النثر على الشعر من عهد الجاهلية، وعززه الإسلام (١).\nهذا وجوانب القول - في مقدمة المرزوقي وشرح الشيخ ابن عاشور لها - كثيرة فسيحة لا يُلمّ بها جميعِها هذا التقديم لشرح مقدمة المرزوقي. ويكون من الضروري أن نضيف إلى مَا قدّمناه بعض الإشارات الدالّة على أهميّة هذا الأثر البلاغي النقدي الأدبي. فالإمام الأكبر، بجانب ما عرضه من آراء بلاغية ونقدية، ترجم لعدد من الكتاب والشعراء، وأنزلهم منازلهم مثل أبي تمام صاحب الاختيارات، والصولي التركي الأصل ذي النثر البليغ والشعر الرقيق، وأبي علي البصير الفضل بن جعفر الكوفي الضرير المتميّز في فني النثر والنظم، والعتّابي الشاعر المجيد والكاتب البديع الترسّل (٢).\nكما ترجم لعبد القاهر الجرجاني وللحاتمي وللسكاكي، وتحدَّث عن أئمة الأدب والكتاب كابن الأثير، ونوّه بابن طباطبا الشاعر أحد دعاة المدرسة اللفظية، وذكر جملة من آثاره مع وصفه له بالفطنة وصحّة الذهن. ولم يُغفل في شرحه للمقدمة ذكر المبرد إمام العربية، والحسن بن رجاء الشاعر الكاتب، وابن أبي عيينة أحد\n_________\n(١) ابن عاشور. شرح المقدمة الأدبية: ١٣٢.\n(٢) ابن عاشور. شرح المقدمة الأدبية: ١٠، ١٩.","vol":"1","page":666},{"text":"الشعراء المطبوعين (١).\nومن عناية المؤرّخين ورجال ديوان الإنشاء بالكتابة أن سجَّلوا في ذلك ملاحظات، ووضعوا مصنّفات واسعة في هذا الغرض، مثل خواطر الحريري في مقاماته، وكتاب القلقشندي صبح الأعشى، ونهاية الأرب للنويري.\nوفي الجزء الثاني، المتعلق بقلة المترسلين ونباهتهم، وكثرة الشعراء وخمولهم، ينقل المرزوقي ومعه شارحه فقرات من كلام ابن الأثير.\nكان تصوير ابن الأثير للفئتين على الوجه التالي: فقد قيل: ينبغي للكاتب أن يتعلّق بكل علم حتى قيل: كل ذي علم يسوغ له أن ينسب نفسه إليه، وذلك لما يفتقر إليه الخواصّ من كلّ فن (٢).\nوفي مكان آخر من مَثَله السائر يقول: إن الكتابة تفتقر إلى سبعة أنواع من الآلات: هي علوم العرَبية، وعلم اللغة، وأمثال العرب، والاطلاع على تأليف من تقدّمه من أرباب الصناعة المنظومة والمنثورة، ومعرفة الأحكام السلطانية، وحفظ القرآن، وحفظ ما يحتاج إليه من السنة (٣).\nوهذا أمره واضح في مساندته للكتّاب وتقديمهم على الشعراء بما اكتساه من مبالغة وإسراف في عدّ العلوم التي يحتاج إليها الكاتب دون الشاعر، وبعض هذه الشروط مما كانت تحتاجه الصناعة في\n_________\n(١) ابن عاشور. شرح المقدمة الأدبية: ٣٠.\n(٢) ابن عاشور. شرح المقدمة الأدبية: ١٤٠.\n(٣) ابن عاشور. شرح المقدمة الأدبية: ١٤٠.","vol":"1","page":667},{"text":"الدواوين. والحق أن الشاعر أيضًا يحتاج إلى قسم من هذه العلوم وإلى مثلها، كما فصل ذلك رجال النقد، وفي مقدّمتهم حازم القرطاجني في منهاج البلغاء في أقسامه الثلاثة: المباني والمعاني والأسلوب.\nواستنتج المرزوقي من الواقع، ومن هذه الآراء المفصّلة الأغراض في مواضع من نهاية المقدمة، يسانده الإمام الأكبر: \"لما كان الأمر على هذا صار وجود المضطلعين بجودة النثر أعزّ، وعددهم أغزر، [لصعوبة هذا الفن وشدّة الاحتياج إليه في مناحي الحياة ومختلف الدوائر. وقد وَسَمت الكتابةُ المترسِّلين بشرفها وبوأتهم منزلة رئاستها ...] أما الشعراء فإن أغراضهم، وإن كانت رائعة للنفوس، ومرغوبة عند أهل الذوق السليم، لكنهم دون الكتاب لأن مرتبة هؤلاء مهيبة، وآثارهم عجيبة\" (١).\nوشارح المقدمة في كل قضية من قضايا النقد يبحثها، يروي عن هؤلاء وغيرهم كالجاحظ والخوارزمي من الأدباء الكتاب، وعن عدد من الشعراء والخطباء المتقدّمين، وعن طائفة من المولّدين أمثال أبي الطيب والمعري وابن زيدون فيحلل آثارهم، ينقدها مرّة، ويقارن في كل طائفة منهم بين مسالكهم ومناهجهم الفنية مرّة أخرى، مثبتًا مراجعه في هذا الغرض بما ينقله عن دلائل الإعجاز، والمفتاح، والبيان، والكامل، والمثل السائر، والمقامات، والعمدة، ونقد الشعر، والموازنة، والأغاني، وجمهرة أشعار العرب، وجمهرة الأنساب، وتاج العروس، إلى غير ذلك من كتب الأدب واللغة والبلاغة والنقد.\n_________\n(١) ابن عاشور. شرح المقدمة الأدبية: ١٤٣ - ١٤٥.","vol":"1","page":668},{"text":"وربما أضاف إلى هذا كله أخبارًا ونكاتًا بلاغية نقدية كحديثه عن واقعة بعكاظ نقد فيها النابغة شعر حسّان، وعما عرض لوالي اليمامة في خطبته الوعظية من الضعف، وقصة عبد الله بن السمط مع المأمون، وقصة بشار مع رؤبة بن العجاج.\nولم يكتف بذلك، بل تجاوزه إلى بعض التعليقات العلمية والتفسيرية من بينها:\n- تنبيهه على أن الإعراب ليس ما يتوقف عليه معنى الكلام، بل تتوقف عليه سرعة الفهم. وهو فن لفصاحة الكلام العربي.\n- وضبطه لقبائل الخيل بقوله: قبائل جمع قبيلة، وهي من أربعين من الخيل إلى ستين.\n- وملاحظته النقدية لبعض العروض حين قال: على أن بعض العروض في بعض الموازين لا يخلو من ثقل، مثل الضرب الثاني المقطوع من بحر المنسرح وهو:\nمستفعلن مفعولات مستفعلن ... مستفعلن مفعولات مفعولن\n- نقله كلام الأخفش في القافية لجعله إياها الكلمة الأخيرة من كل بيت. وهو ما يتعارض مع إطلاقها عند علماء القوافي في بيان أحكام آخر البيت على الساكنين اللذين في آخر البيت مع ما بينهما من حروف متحرّكة، ومع التحرّك الذي قبل الساكن الأول.\n- ضبطه لبعض الصيغ أو المفردات التي يعثر عليها في بعض النصوص التي يستشهد بها، كما في نقله لكلام الجاحظ في بيان المختار المستقيم من الألفاظ حين قال: \"ومتى شاكل اللفظ معناه وأعرب عن فحواه، وكان لتلك الحال وفقًا ولذلك القدر لِفْقًا\"، علّق على صيغة الكلمة الأخيرة بقوله: اللفق، بكسر اللام وسكون الفاء،","vol":"1","page":669},{"text":"شقة من ثوب تضم إلى أخرى. يقال: لفَقَ الثوب، من باب ضرب، إذا ضمت شقة إلى أخرى بخياطتها. فاللِّفق، بكسر اللام، زنة فِعل بمعنى مفعول مثل ذِبح بكسر الذال.\n- وشرح كلمة الرمضة بالأرض التي اشتدت حرارة مرعاها من شدة الرمضاء. وفي قولهم: \"لا يرمضون\" استعارة مكنية.\nوتعدد شرحه للكلمات اللغوية، وبلغ ذلك نحوًا من ١٠٦ موضع أوردها المرزوقي في - مقدمته - مثل: الوكد، والمجاذبون، والمدافعون، والاجتواء، والأعطاف، والأقدار، والمطرح، وبعضها استعمالات تحتاج إلى بيان. مثل: جارَيتني، وعلى اتساعها، وتعطيك مرادك، وثالثة وهي جملة المصطلحات البلاغية والنقدية كالأتيّ، والأبيّ، والمقصّدات، والأسلوب، والمترسلون، والمفلقون، والأرداف، والتصاريف. والطبع، والفِقر، والغرر، والإغفال، والإعطال، والمطبوع، والمعارض، والإطباق، والمناسب، والمناصب، والمصنوع، ونحو ذلك. وهذا المعجم الصغير الموزعة مفرداته أشتاتًا أثناء شرح الإمام لمقدمة المرزوقي يثير أهمية عند الباحث، ويوطىء به الشارح على عادته لإيصال المعاني للقارىء والسامع بأسرع طريق، وأدق أسلوب. ولعل الدافع إلى ذلك دقّة الاستعمالات اللغوية، وشرح ما أغلق من الكلمات، وضبط جملة من التصرّفات القولية، وتحديد العديد من المصطلحات التي يحتاج إليها الدارس والمتأدِّب في مجالات البلاغة والنقد.\n* * *","vol":"1","page":670},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-252>أصول النظام الاجتماعي في الإسلام</span>\nهذا الكتاب هو جملة مقالات نشرها الإمام الأكبر تباعًا في مجلة هُدى الإسلام القاهرية سنتي ١٣٥٤ - ١٣٥٥/ ١٩٣٥ - ١٩٣٦. عالج فيها الأوضاع الاجتماعية في العالم الإسلامي. كما قام قرينه وصديقه ورفيق دربه شيخ الأزهر من بعد الإمامُ الأكبر، محمد الخضر حسين، فنشر مقالات له هو الآخر في نفس الغرض. وهي التي ضَمَّها كتابُه رسائل الإصلاح. ومَن من رجال العلم الديني والثقافة الإسلامية ممّن بلغ مرتبتيهما أو أدرك شأويهما لم يُقبل ولو فترة قليلة، على العناية بهذا الموضوع الجليل والغرض الشريف، يسهم في بناء معلمه وإقامة صرحه، ولو بلبنات قليلة تكسبه فضيلة الانتساب إلى هذا الفن الذي يقوم أساسه على الفكر الديني والحضارة الإسلامية، وتتمثل أهدافه وغاياته في تقديم صورة صادقة مضيئة عن المجتمع الإسلامي، كما تنطق بذلك السنة المطهرة، والسيرة النبوية العطرة، وتاريخ صدر الإسلام. فيكون هذا طريقًا للمقارنة بين الأوضاع المختلفة للمجتمع الإسلامي ماضيه وحاضره في بلاد الإسلام، ولتحديد ما قوَّضَ البناءَ من انحراف عن المنهج، ومروق عن تعاليم الدين. ومن هذا الدرس والبحث والنظر ما يتوصل به إلى معرفة العدل والحرية والمساواة، وما يقتضيه الأمر من بيان للحقوق والواجبات التي جعلها الإسلام قوامًا للحياة وتقدُّم العمران. وهكذا يتّجه العالمان الجليلان والشيخان المُصلحان إلى تصوير الغاية","vol":"1","page":671},{"text":"من كتابيهما، وبيان مناهج الإصلاح التي يتحتّم الأخذ بها، وإلى وضع النصوص القطعية القدسية، والأمثلة التاريخية الحية ونحوها بين أيدي الجماهير والشعوب، للاهتداء بها، وبشدان مسالك النجاة عن طريقها، والخروج بالناس من الظلمات إلى النور ومن الوهم والتخيل إلى الحق واليقين.\nوتأكيدًا لحقيقة هذه الدعوة والبلوغ بها إلى تغيير ما بالمسلمين من أوضاع، وتطهير المجتمع ممّا غلب عليه من أهواء ونوازع، تردّى بسببها في مهامه فيح مظلمة، يلفت الشيخ محمد الخضر حسين أنظار قرائه وأسماعَهم قائلًا: \"إني قد طرقت في هذه الرسائل نواحي هي في حاجة إلى أن تبحث بفكر لا يتعصّب لقديم، ولا يفتَتِن بجديد، يعتمد الرأي حيث يثبته الدليل، ويتقبل الحكم متى لاحت بجانبه حكمة، ويوثق بالرواية بعد أن يسلمها النقد إلى الصدق\" (١).\nويشاكل هذا الاتجاه في الحديث عن المجتمع الإسلامي وإصلاحه قول الإمام الأكبر في المحاضرة التي ألقاها بنادي (جمعية قدماء الصادقية) بتونس عام ١٣٢٤، وبما وصلها به من مقالات في الغرض نفسه ضمنها كتابه أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: \"وإذ لم يكن من خلقي أن أطرق مثل هذه المواضيع باللهجة المنبعثة عن التمنّي والتخيّل، بل اعتدت أن أرِدَها ورود الباحث عمّا يشهد له الواقع والأدلة الحقّة، كان كلامي متوخّيًا طَريق التحقيق، ومتوقّعًا أن يُورِد عليه من يريد نقضه من عدو للدين أو صديق\" (٢).\nوبقدر ما نلمس في المقالة الأولى من دعوة رفيقة إلى الحق، لينة\n_________\n(١) محمد الخضر حسين. رسائل الإصلاح: ٥.\n(٢) ابن عاشور. أصول النظام الاجتماعي: ٨.","vol":"1","page":672},{"text":"كريمة على الباحثين. تحمل على الجدال بالتي هي أحسن، تشير المقالة الثانية إلى أن صاحبها يكتفي بأن يسلك في منحاه وتحريره مسالك الدعاة، وهو مع ذلك يتعرَّض في كتابه إلى حقائق يحلّلها، ونظريات يؤسّسها، يقيم على هذه وتلك أصول نظام الاجتماع الإسلامي.\nكانت البيئة التي عاش فيها الشيخ ابن عاشور، والتي يهتم بأمرها في بلده وخارج بلده هي البيئة الإسلامية التي تدنّت عن منزلتها الأولى، وسقطت عن مراتبها السابقة. وذلك بموجب تحوّلها عن الطريق التي أفادت المسلمين نهوضًا ساميًا في بادىء الأمر، وصُدوفها عن أصول دينها القويم. وهو المنهج الذي فُطرت عليه، والأساس الذي يعود إليه رقيُّها، وما أنشأته من حضارة وعمران. وبالنظر في هذه العاقبة الخسرى وأسبابِها، وما نجم عنها من تأخر وضعف في المجتمعات الإسلامية، دعته روحه الإصلاحية إلى البحث عن وسائل التغيير لأحوال المسلمين حتى يعودوا كما بدؤوا في أبهى حال من كمال الارتقاء والعزّة والظهور.\nوإذا كان المجتمع الذي يعنيه إنما هو المجتمع الإسلامي، المتحقق فيه الانتساب إلى المهيع المرتبط بمبادىء الإسلام وأصوله، فلا بدع بعد ذلك أن نرى شيخنا يقدم بين يدي قوانين الاجتماع الإسلامي ونظمه تحليلًا للمراد من الدين وبيانًا للفطرة، فطرة هذه الملة المؤمنة، ويبحث عن روح الإسلام وحقيقته من جهة مقدار تأثيره في تأسيس المدنية الصالحة، ومقدار ما يقتبسه المؤمن بها من توجيهات يهتدي بها إلى مناهج الخير والسعادة.\nوفي هذه المقدّمة التي عرض فيها إلى بيان غرضه من الدراسة وقصده من تصنيف الكتاب يقول: \"ومن غرضي أن أوضح الحكمة","vol":"1","page":673},{"text":"التي لأجلها بعث الله بهذا الدين رسولَه محمدًا خاتمًا للرسل، أو عن الآثار التي أبقاها لنفع البشر. وهذا المهم لا يتأتّى إلا لمن أدرك علاقة الدين بالمدنية، وتأثيرَه في ارتقاء الأمة. ويتطلّب هذا المكسب الجليل النظرَ أولًا في تاريخ الأمة وتطلُّعها للدين، وإلى الحال الذي كانت عليه زمن ظهوره، وثانيًا إلقاء نظرة واسعة فاحصة لهيئة مجتمع الأمة المتديّنة بالإسلام في أزهى عصور اتباعها لتعاليمه، ثم التعرُّف إلى ملاك محاسن هذا الدين بمطالعة تاريخ المسلمين في صدر الإسلام وما يليه، والتطلُّع إلى معرفة مقوّماته، وعلى دستوره الذي تنطق به أخلاق أفاضل المسلمين في أجلى مظاهر تفرعها عن المبدأ الإسلامي.\nيتناول هذا الكتاب تمهيدًا بيّن فيه مؤلفه حقيقة الدين ومعنى الإسلام، ووجهَ إقامته لأصول النظام الاجتماعي بين الناس.\nفالدين اعتقادات وأعمال، على من يرغب في اتباعها أن يلتزم بها رجاءَ حصول الخير له في حياته الأولى الدنيوية وفي حياته الأخروية الأبدية ... وذلك عبارة عن مجموع تعاليم يريد الشارع أن تصير عادة وخُلقًا لطائفة من الناس، تبعث فيهم الفضائل والإحسان لهم ولغيرهم.\nوالأديان السماوية كلُّها تقصد ممن خوطبوا بها حفظ نظام العالم وصلاح أحوال أهله. فوظيفتها تلقين أتباعها ما فيه صلاحهم ممّا قد تحجبه عنهم مغالبة الميول، وسوء التبصّر في عواقب الأمور.\nجاء الإسلام فكان خاتمة الأديان، واتّسم بعالَمية الرسالة، واتسعت أصول دعوته وفروعها، وامتزج فيه الدين بالشريعة، فضبط للأمة أحوال نظامها الاجتماعي في تصاريف الحياة كلها، وألزم،","vol":"1","page":674},{"text":"المتمسكين بعقيدته الخاضعين لسلطانه، اتباع ما خطط لهم من قوانين في المعاملات وغيرها. واقتضى هذا الوصف أن تكون للإسلام دولة تمكن القائمين عليها من تحكيم شريعته، وتنفيذ قوانينه. قال تعالى: ﴿إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ﴾ (١)، وقد دعا البارىء سبحانه إلى وجوب الأخذ به، أي بالفطرة، وبما ترتبط به من التوحيد، والحق، والعدل. قال تعالى: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ﴾ (٢). فتكون الفطرة والتوحيد والحق والعدل لدى المؤمنين استجابة لأمر الله وتحقيقًا لإرادته، واتخاذَ تشاريعه وأحكامه أساسًا لإقامة أصول النظام الاجتماعي بينهم. وفي ذلك إبرازُ حقائقه وخصائصه، وبيانُ سبل الإصلاح للفرد وللمجتمع.\nويَنفُذُ شيخنا ﵀ من هذه الحقائق الدينية الإسلامية إلى الصميم من موضوعه المتمثل في الإصلاح بأشكاله المختلفة. فيبحث عن جملة قضايا من بينها ما نوّه به من: إصلاح الاعتقاد، وإصلاح التفكير، وإصلاح العمل. وإذا كانت أصول عقيدة الإسلام هي وحدانية الله تعالى، وأنها أساس تفكير الإنسان فيما هو مرتبط بحاجاته، نبا عنه الباطل، وتلاشت من حوله الأوهام، وكان التهيؤ لقبول التعاليم السديدة، والعمل الصالح، وإصلاح التفكير بحسب التدبير لشؤون الحياة العاجلة والآجلة، ابتغاء النجاح في الحياتين الدنيا والأخرى.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-253>إصلاح الفرد:</span>\nإصلاح الفرد ضرورة للإنسان لتحصيل العلم بما يجب سلوكه،\n_________\n(١) آل عمران: ١٩.\n(٢) الروم: ٣٠.","vol":"1","page":675},{"text":"حتى يسلم من الوقوع في مساوىء الأغلاط، ومن التردّي في مهاوي الخسران. والإصلاح للفرد وللجماعة من أهم مقاصد الشريعة الإسلامية، يحمل على إقامة نظام الاجتماع المطلوب.\nوبإثر الاستقراء العاجل لأصول نجاح المرء والجماعة، وبعد بحث هذا الموضوع من أطرافه، يلفت المؤلف النظر إلى ثمان نواح: هي تلقي العقيدة، والشريعة، والعبادة، وتحصيل النجاة في الحالين، والحزم، وحُسن المعاملة، والأحوال العامة، ومصادفة الحق في المعلومات (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-254>إصلاح الجماعة:</span>\nإن تحقيق هذا المقصد الذي يعتدّ به الإسلام، ويعتبره الغرض الأسمى، حمل المؤمنين على الانتساب لجامعة جدّ متسعة وكبيرة، هي الجامعة الدينية الإسلامية التي تفوق أهميةً وقوة كل ما سبقها من ألوان الأنظمة القائمة على الترابط، والتساند والتعاضد. وذلك كنظام العائلة، والمصاهرة، والقبيلة، والأمة.\nوإذا ما نظرنا في الجامعات الدينية مثل جامعة إسرائيل المحصورة في بني إسرائيل: اليهود، أو في الجامعة المسيحية التي خرجت عن حدود شعب إسرائيل لتنتشر بين شعوب أخرى عن طريق الحواريين دعاة النصرانية، وجدنا الجامعة الإسلامية - كما أقامها الله ورضيها لنا - قائمة على أصلين عظيمين هما: العموم والدوام. وألفيناها متجاوبة مع الفطرة، رباطُها الدين الحق، والخطاباتُ الإلهية الموجهة لأفراد الأمة الإسلامية، والتي نخص بالذكر منها في هذا\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ٥٣.","vol":"1","page":676},{"text":"المحل قوله سبحانه: ﴿وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلَا تَفَرَّقُوا﴾ (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-255>الأُخوة الإسلامية:</span>\n\nوتعرّض المؤلف إلى الأُخوة الإسلامية. وهي التي تمثل الدعم الروحي والتأييد النفسي لأفراد تلك الجامعة الدينية، إذ جعلها الله ﷻ أخوَّة بين كل أفراد الأمة في قوله: ﴿إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ﴾ (٢). وصرّح بهذه الأخوة الدينية رسولُ الله - ﷺ - فيما رواه مسلم عن أبي هريرة عنه قال: \"المسلم أخو المسلم لا يظلمه ولا يخذله ولا يحقره، بحسب امرىء من الشر أن يحقر أخاه المسلم\" (٣). وما الأخوة الإسلامية إلا رابطة وثيقة بين المسلمين، أبطل بها الحكيم العليم عصبيات ثلاث: عصبيات النسب والحلف والوطن. وتحقَّق على اعتبارها من مظاهر القوَّة والعزة ما يشهد له التعارف والتواصل بين المسلمين، ويؤكده الاتحاد النامي بينهم رغم اختلاف الأمم الداخلة في الإسلام. قال الإمام الأكبر: \"فلم يحفظ التاريخ لدين ولا لدولة ولا لدعوة استطاع واحد منها أن يضم إليه مختلف الأمم ويجعلهم أمة واحدة لا يرى بعضهم فارقًا بينهم مثل ما للإسلام من ذلك\".\n<span data-type=\"title\" id=toc-256>إصلاح العمل:</span>\nيكون إصلاح العمل بطلب الاستقامة. وله ارتباط وثيق بصحة العقيدة وسلامة التفكير. ولاحتياج هذه الجوانب الثلاثة من الإصلاح\n_________\n(١) آل عمران: ١٠٣.\n(٢) الحجرات: ١٠.\n(٣) الحديث عن أبي هريرة. ملا علي قاري. مرقاة المفاتيح: ٨/ ٦٩٠، ٤٩٥٩؛ السخاوي. المقاصد الحسنة: ٣٨٦/ ١٠٢٤.","vol":"1","page":677},{"text":"إلى بيان ما يحرسها، وقف الإمام عند الوازع النفساني يبسط فيه القول، ويكشف عن أثره في تحقيق صلاح الفرد والمجتمع. ثم دعاه هذا إلى الحثّ على اكتساب العلم، مريدًا من العلم هنا، ما يبثه الله تعالى من العداوة في نفوس المؤمنين لخواطر الشر الصارفة لهم عن الخير، والمردية لهم في الشرور. ولقد أنهى المؤلف عرض مباحث إصلاح الأفراد المومى إليها أعلاه بالحديث عن تعميم الدعوة للإصلاح الفردي بين المسلمين، ومجيء الخطاب بدعائم الإصلاح لسائر الناس من رجال ونساء، وبيض وسود، وسادة وسوقة (١). وكما تميز الإسلام على غيره من الشرائع بعموم الدعوة حقيقة، تميّز بعموم فروعها غالبًا.\nوتوجّه الشيخ ابن عاشور عقب عنايته بأحد نوعي الجنس، وحملته طبيعة البحث والنصفة للحق على أن يخص المرأة بكلمة يسيرة يبيّن فيها أوضاعها في مختَلف الشعوب قديمًا، وعند العرب في الجاهلية، وما تحقّق لها من تسوية الإسلام بينها وبين الرجل في تكاليف شتى، في العديد من النواحي كالاعتقاد والعمل والآداب والمعاملات ونحوها. ومن ذلك رفع الإسلام الإصر عنها وإعلانُه عن حقوقها بقوله تعالى: ﴿وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ﴾ (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-257>نظام سياسة الأمة:</span>\nأما أصول نظام سياسة الأمة فقد كانت ظاهرة وملموسة بمكة التي عني فيها الإسلام بإصلاح الفرد، وبالمدينة التي قامت على إصلاح الجماعة. وازدادت تجلّيًا وقوة بعد أن نزلت التشريعات\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ٩٦.\n(٢) البقرة: ٢٢٨.","vol":"1","page":678},{"text":"الكفيلة بإيجاد الأمة الراقية، وبناء المجتمع الكامل. ولتصوّر ملابسات تلك الظروف ينبغي أن نتعرّف على مدينة طيبةَ الطيّبة، وعلى سكانها وروادها ومن هاجر إليها. ويكفي لذلك أن نقرأ ما وصفها به في تلك الآونة الإمام الأكبر حين قال: \"كمل المجتمع الإسلامي بالمدينة يومئذٍ. وصار أهله سواءً في التحلّي بالفضائل النفسية والعملية. وما ظنك بمجتمع يتوسّطه رسول رب العالمين، يسوسُه، كيف يكون مثالًا صالحًا للمسلمين، وقدوة لكل مجتمع يأتي بعدهم\" (١).\nوفي هذا المجتمع الذي تزاوجت فيه سلوكيات الأفراد الكاملة الخيّرة مع ما دعا إليه الإسلام من تشريعات وأحكام برز من أصول نظام سياسة الأمة فنَّانِ أصليان - على حد تعبير مؤلفنا - هما:\n- فن القوانين الضابطة لتصرّفات الناس في معاملاتهم.\n- وفن القوانين التي بها رعاية الأمة في مرابع الكمال، وذودُ أسباب الاختلال عنها (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-258>مكارم الأخلاق:</span>\nومقوّمات الفن الأول، الذي رعته أصول بناء المجتمع الإسلامي الأول، تبرز بوجه عام في مكارم الأخلاق: من عدالة واتحاد ومؤاساة تُوجِّه إلى الحق، وتقود إلى الخير بهدي الدين وروح الإسلام (٣).\nوالمراد بمكارم الأخلاق هنا حصول الدربة بالتدريج على\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ٢٩.\n(٢) المرجع السابق: ١٢٢.\n(٣) المرجع السابق: ١٢٢.","vol":"1","page":679},{"text":"ملاحظة الوصايا وإدراك الفضائل، وملاحظة ذلك ملاحظةً مستمرة في كل الأعمال والأحوال، حتّى تكاد تصبح غرائزَ فُطِر عليها أفراد ذلك المجتمع الذي يقول عنه الرسول - ﷺ -: \"خير القرون قرني\" (١). وذلك بسبب ما حصل بتلك المكارم من نتيجة الدربة عليها، والمراقبة لها، والالتزام بها. وما اكتسبه المسلمون من جراء ذلك من إلف لها، وجفاء لأضدادها (٢). وتمّت للمجتمع الإسلامي من بعد الإيمان الاستقامةُ على أمر الله. وهي عبارة عن العدالة التي عرّفها الإمام بالملكة التي تمنع من قامت به من اقتراف الكبائر، وعن المروءة التي هي استيفاء الرجولة الكامنة: بأن لا تفعل في سرّك ما تستحي أن تفعله بحضور غيرك (٣). وممّا يشهد لذلك ما ورد في الأثر: \"من عامل الناس فلم يظلمهم، وحدّثهم فلم يكذبهم، ووعدهم فلم يُخلفهم، فهو ممن كملت مروءته وظهرت عدالته ووجبت أخوته\".\nوعدَّ المؤلف من صفات الكمال هذه ما بلغ تمام حقيقته فيهم. فمن ذلك الإنصاف من النفس. وهو خصلة رفيعة دعا إليها الرحمن في قوله: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ﴾ (٤). وقد روضت آداب القرآن أتباعَ الملة على هذه الخصلة بما جاء من قوله ﷿: ﴿وَلْيَخْشَ الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعَافًا خَافُوا عَلَيْهِمْ﴾ (٥)، كما حثت السُّنة على ذلك في قوله - ﷺ -:\n_________\n(١) الحديث عن عمران بن حصين. متفق عليه. ملا علي قاري. مرقاة المفاتيح: ١٠/ ٣٦٠، ٦٠١٠.\n(٢) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ١٢٤.\n(٣) المرجع السابق: ١٣٢.\n(٤) النساء: ١٣٥.\n(٥) النساء: ٩.","vol":"1","page":680},{"text":"\"الكيّس من دان نفسه\" (١)، ووردت آيات وأحاديث أخرى تدعو إلى الاتحاد ليصبح لهم عنوانًا ومكرمة: ﴿وَلَا تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ رِيحُكُمْ﴾ (٢)، وقول النبي - ﷺ - يحرِّض معاذَ بنَ جبل وأبا موسى الأشعري على الوفاء: \"وتطاوعا ولا تختلفا\" (٣).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-259>المواساة:</span>\nوكانت المواساة بعد، وهي كفايةُ حاجة محتاج الشيء مما به صلاح الحال، سمةً للمجتمع الإسلامي، وخلّةً من خِلاله. أكَّد الدينُ على اعتبارها أصلًا من أصول نظام الإسلام، وجرت بها توجيهات القرآن وأوامرُه، والسُّنة وحِكَمُهَا، وقامت عليها من شواهد التاريخ الإسلامي ما أعلى من مقامها ورفع من منزلتها. وهي في شرعة الإسلام جبرية واجبة، واختيارية مندوب إليها. وصورها كثيرة تنطق بها عدةُ تصرّفات مفروضة وإحسانية، كالزكاة، والصدقة، والإنفاق، والهبة، والإسلاف، والعارية، والعريّة، والإرفاق، والعمرى، والإسكان، والإخدام، والمنحة (٤).\nوأكمل صور المواساة ما لم يُبتغَ فيه سوى وجه الله. قال تعالى: ﴿إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لَا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزَاءً وَلَا شُكُورًا﴾ (٥)، ويقول الإمام الأكبر في التنويه بها واعتبارها مقصدًا من مقاصد الشارع: ولتحقيق هذا المعنى من جعل المؤاساة خلقًا للمسلمين جاءت\n_________\n(١) الحديث عن شداد بن أوس. ملا علي قاري. مرقاة المفاتيح: ٧/ ١٤١، ٥٢٨٩.\n(٢) الأنفال: ٤٦.\n(٣) البخاري. الجهاد: ١٦٤.\n(٤) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ١٣٨.\n(٥) الإنسان: ٩.","vol":"1","page":681},{"text":"الأوامر والنواهي بتجريد أنواع المؤاساة عن كل ما فيه حظ عاجل لنفس المواسي، وكل ما فيه إضرار بالمؤاسَى، وعن اتباع النفس لما واسَت به وتعلقَها به. فتنزيهُها عن حظِّ نفسِ الباذل ثبت بالنهي عن طلب الأجر العاجل عن المعروف (١).\nوإذا كانت دعائم الإسلام قائمة على مثل هذه الأسس بلغت الأمة من العزّة والقوّة والمنَعة والفضل ما تكون به خير أمة. فتضامُن أفرادها وتعاونهم. وتكافلهم وتساندهم يجعل منهم عنوانًا للخير، وبرهانًا على بلوغ القصد. وذلك ما رضيه لهم الإسلام، وأراده منهم، توصلًا إلى إقامة أصول النظام الاجتماعي الإلهي في المجتمعات الإنسانية.\nوتناول شيخنا ﵀ في الفن الثاني من هذا القسم عدّة مزايا ومكارمَ هي من شأن ولاة الأمور، وممّا ينبغي أن تتصف به سيرهم وتصرفاتهم. فذكر المؤاساة والحرية، وضبط الحقوق، والعدل، ونظام أموال الأمة، والدفاع عن الحوزة وإقامة الحكومة، والسياسة، والاعتدال والسماحة، وترقية مدارك الأمة رجالًا ونساء، وصيانة نشأتها عن النقائص، وسياسة الأمم الأخرى، والتسامح بالوفاء بالعهود، ونشر مزايا الإسلام وحقائقه في البشر (٢). ولكل وصف من هذه الأوصاف طريق لتعميم الإسلام ونشره بين الكافة.\nووقف المؤلف عند كل وصف من هذه الأوصاف، فكشف عن سر التكليف بطلبه، ليتحدث بعد هذا عن دَور الحكومة والدولة الإسلامية وواجبَاتها، وشكل الحكومة الإسلامية ونزعتها، ومعنى\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ١٣٩.\n(٢) المرجع السابق: ١٤٣.","vol":"1","page":682},{"text":"الديموقراطية الإسلامية. وواجبات الدفاع عن الممالك الإسلامية، وعن أفراد الملة كلها، ثم عن مال الأمة وتوفيره، وعن مراعاة أصول الاقتصاد الإسلامي فيما يتصل به من أحكام المعاملات. ودليل عناية الشارع بهذا وتكريمه للمتّصفين به قوله جل وعلا: ﴿الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَالنَّهَارِ سِرًّا وَعَلَانِيَةً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ﴾ (١)، مبديًا في ذلك التفصيل والتعليل، والأحكام والمقاصد، ومواقع التهم وإبطالها، والدفاع عن الإسلام وأنظمته ما لا يحق لباحث الغفلةَ عنه. وذلك لما حقّقه النظام الإسلامي من التسامح ورفض التعصب، وضبط العلاقات والسلوك والمعاملات فيما بين المسلمين بعضهم مع بعض، وفيما بين المسلمين وغيرهم من غير الأعداء وأهل الحرب. وقد أعلن الإمام الأكبر عن ذلك في قوله: \"إن التاريخ لم يحفظ أن أمة سوّت رعاياها المخالفين لها في دينها برعاياها الأصليين مثل أمة المسلمين. تُصور ذلك قوانين العدالة، ونوالُ حظوظ الحياة بقاعدة: لهم ما لنا وعليهم ما علينا\" (٢).\nويخلص المؤلف من هذا البيان والتقرير إلى التنويه بأصول نظام الاجتماع الإسلامي الذي يُعدّ لونًا فريدًا متميّزًا بقيمه ومبادئه، ونبله وعظمته. ومما ذكره في هذا الصدد قوله: \"لقد مازج المسلمون أممًا مختلفة الأديان، دخلوا تحت سلطانهم من نصارى العرب، ومجوس الفرس، ويعاقبة القبط، وصابئة العراق، ويهود أريحا. فكانوا مع الجميع على أحسن ما يعامل به العشير عشيره. فتعلموا منهم وعلّموهم، وترجموا كتب علومهم، وجعلوا لهم الحرية في إقامة\n_________\n(١) البقرة: ٢٧٤.\n(٢) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ٢٣٣.","vol":"1","page":683},{"text":"رسومهم، واستَبْقَوا لهم عوائدهم المتولّدة عن أديانهم\" (١).\nولم يقتصر شيخنا على ما قدّمنا الإشارة إليه من موضوعات اقتضت نظرَ أصول النظام الاجتماعي فيها في الإسلام، بل رام الاستفادة من المقارنة بين أصول المسلمين في ماضيهم وحاضرهم، فختم كتابه البديع بقوله: \"إن كوارث هذه الأمة ومصائبَها ما طلع قرنُها إلا حين أخذت عامّتها تحيد عن هدي العلماء، وعن اللجا في مشاكل الأمور إليهم. فلما تجرأت عامة المسلمين على الارتماء بأنفسهم في مضايق التدبير دون هدي من علماء الشريعة، وصاروا أتباع الناعقين من دعاة الضلالة وهواة التسلّط الذين اتخذوا من عامة الأمة جندًا. فمزّقوا بأسيافهم إهاب الإسلام، وكانوا أنكى عليه من أعدائه، وافترسوه باسم سلاطينه وأمرائه. حاق بالمسلمين الفشل وأصبح هاديهم السيف والأسل\" (٢).\nهذه صورة مجملة لمحتويات كتاب أصول النظام الاجتماعي في الإسلام، شَرَعنا بها الطريق إلى التعريف به، منبّهين من خلال ذلك إلى القضايا الأساسية التي تناولها المؤلف، وجعل منها قواعد وأصولًا لبناء الفرد والمجتمع بناء إسلاميًا، محدّدًا خصائصهما، مميّزًا لهما، ومنظّمًا للعلاقات بينهما، كما يُملي ذلك الوحي، وتتطلبه الظروف والأحوال، وتحدّده المصالح المعتبرة، ومقاصد الشارع فيما أبدعه وخلقه، وحِكَمهُ المتجلّية فيما أمر به ونهى عنه.\nولعل فيما أثرناه ممّا حرره المؤلف في التمهيد لكتابه هذا،\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ٢٣٢.\n(٢) المرجع السابق: ٢٣٤.","vol":"1","page":684},{"text":"ما وجد ما صدقه في القسم الأول، وفي القسم الثاني بفنيه من أصول النظام. وذلك لما بين أطراف الكتاب من تناسق وتساوق، وارتباط وتزاوج.\n\nمن القضايا التي تعرّض لها الإمام في كتاب أصول النظام الاجتماعي في الإسلام:\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-260>حديثه عن منهجه:</span>\nتوسعه في ذكر<span data-type=\"title\" id=toc-261> الفطرة </span>والصفات الفاضلة التي ذكرها موزّعة، بين الفنين من القسم الثاني من كتابه، ومدى أهميتها وارتباطها بغرض البحث، وبما يترتب عليها في الحياة العملية من آثار.\nولفته النظر إلى المسائل العلمية والكلامية والاجتماعية والسياسية لأهميتها، ودورها في توجيه الفكر الإسلامي وتصحيحه.\nثم تنبيهه إلى المقاصد التي ذكرها في موضوع أصول النظام الاجتماعي في الإسلام، وتفصيله القول فيها.\n\nالفطرة:\nوقد حمله هذا المنهج الذي اعتمده وسلكه في مؤلَّفه على المقارنة بين الاتجاهين: الأصولي والمقصدي، قائلًا: \"أئمة الفقه لم يستعملوا مصطلح \"الفطرة\" في أصول الشريعة، مكتفين في علم الأصول بذكر ما يدعو إليه من مصطلحات، المقصود منها إفهام الطالبين وإقناع المجادلين ... فهم يحفلون في باب القياس بذكر العلة وتعريفها، ويمثلون بعلل الأحكام الصالحة لإلحاق فرع قياس بأصله لمساواتهما في علّة الحكم، ولا يهتمون ببيان","vol":"1","page":685},{"text":"الحكمة التي هي منشأ علل كثيرة، وإنما يتعرّضون لها استطرادًا في ذكر شروط العلة، إذ يعدّون من شروط القياس بالعلة اشتمال العلة على حكمة أو أن تكون ضابطًا لحكمة. فإذا تكلّموا في قياس النبيذ على الخمر في التحريم جعلوا العلّة فيه الإسكار، ولا يجعلونها فساد العقل ... وينبّه الإمام العلماء المتفهّمين للشريعة والمتفقّهين فيها، والمنفّذين لأحكامها والسائسين للأمة بها، بأن عليهم أن يسايروا (الفطرة) هذا الوصف الجامع، ويجعلوه رائدهم وعاصمهم في إجراء الأحكام، بمنزلة إبرة المغناطيس لربان السفينة\" (١).\nثم ينهي مناقشته للأصوليين بتوجيههم وتوجيه غيرهم من العلماء إلى ما هو بسبيله في هذا الكتاب، فيعلن: \"أن الباحث عن نظام الاجتماع الإسلامي يجدُ وصف الفطرة أجدى عليه من قواعد كثيرة. ولا جرم أن يكون أهل هذا الفن أحوج إلى قواعد أوسع من قواعد الأصوليين\" (٢).\nوأما تفصيله القول في هذا الوصف الجامع - وهو الفطرة - الذي حمل الباحثين في علمي الاجتماع والمقاصد على اعتماده فهو كما يصوره لنا: \"كل فعل يحب العقلاء أن يتلبّس به الناس، وأن يتعاملوا به فهو من الفطرة، وكل فعل يكرهون أن يُقابَلوا به ويشمئزون من مشاهدته وانتشاره فهو انحراف عن الفطرة\" (٣).\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ٢١.\n(٢) المرجع السابق: ٢١.\n(٣) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ٢٢.","vol":"1","page":686},{"text":"وحقيقة الفطرة في الأصل الخلقة والهيئة التي في نفس الإنسان، وهي المعدّة والمهيّأة لأن يميز بها المرءُ الله تعالى، ويستدلَّ بها على ربه، ويعرفَ شرائعه (١).\nوتطلق الفطرة على قابلية الخلق للتوحيد ودين الإسلام (٢).\nكما تعني مجموع شريعة الإسلام، بجميع أصوله وقواعده لتفجُّره جميعه من ينبوع معنى الفطرة (٣).\nويمعن في بيان ذلك والتمثيل له فيقول: \"الفطرة وصف عام تكون به دالة على ما خلق الله عليه الإنسان ظاهرًا وباطنًا، أي جسدًا وعقلًا. فسير الإنسان على رجليه فطرة جسدية، ومحاولة مشيه على اليدين خلاف الفطرة، وعمل الإنسان بيديه فطرة جسدية، ومحاولة عمله برجليه خلاف الفطرة، واستنتاج المسبّبات عن أسبابها والنتائج من مقدّماتها فطرة عقلية، ومحاولة استنتاج الشيء من غير سببه من فساد الوضع كما يقول علماء الجدل، وهو خلاف الفطرة العقلية. والجزم بأن ما نشاهده من الأشياء هو حقائق ثابتة في نفس الأمر فطرة عقلية، وإنكار السوفسوطائية ثبوتها خلاف الفطرة العقلية\" (٤).\nفلا بدع إذا كان هذا الوصف العظيم صالحًا لأن يكون الأصل العام لفهم مناحي التشريع والاستنباط منها. ولا بدع أيضًا من وصف دين الإسلام بدين الفطرة \"الفطرة الإنسانية\"، لأن الله جلّت حكمته سوَّى فيه بين الوصفين: الحكمة والفطرة. فهو حين أراد أن يجعله\n_________\n(١) المرجع السابق: ١٦.\n(٢) المرجع السابق: ١٦.\n(٣) المرجع السابق: ١٩.\n(٤) المرجع السابق: ١٧.","vol":"1","page":687},{"text":"دينًا عامًا لكل البشر، دائمًا إلى انقضاء العالم، جعله مساوقًا للفطرة المتقررة في نفوس الناس (١).\nووصف دين الإسلام بدين الفطرة \"الفطرة الإنسانية\" يترجم\nمن جهة ثانية عن الانفعالات الحاصلة لنفوس البشر في حال\nسلامتها من اكتساب التعاليم الباطلة والعوائد السيئة. والفطرة بهذا\nالمعنى أساس النظم التي أقيمت عليها الحضارة الأولى (٢).\nووصف الفطرة هذا هو ما اختص به دين الإسلام دون سائر الأديان. وهو بذلك يتميّز عليها كلِّها بالأوصاف المناسبة المتلازمة الثلاث: العموم والدوام والفطرة (٣). ولا يعني وصف الإسلام بالفطرة الفطرةَ الظاهرية الجسدية، وإنما هي الفطرة الباطنية العقلية لما يتقوّم به الإسلام من عقائد وتشريعات، كلُّها عقلية (٤). ويقصد من كون الإسلام دين الفطرة أن الأصول التي هي فيه من الفطرة، تتبعها أصول وتفريعات هي من المقبول لدى الفطرة (٥).\nأما المحور الثالث الذي أشرنا إليه قبل، فهو عبارة عن الصفات النبيلة التي يتحلّى بها الفرد أو المجتمع، والتي يكون لها كبير الأثر في العلاقات والمعاملات بين الناس. وتبرز أهميتها بوصف خاص في دراسة أصول نظام المجتمع الإسلامي الذي يقوم على مجموعة كبيرة من مكارم الأخلاق والآداب. نقف عند اثنتين منها، هما السماحة والحرية.\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ٢٠.\n(٢) المرجع السابق: ٢٨.\n(٣) المرجع السابق: ٢٠.\n(٤) المرجع السابق: ١٧.\n(٥) المرجع السابق: ١٩.","vol":"1","page":688},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-262>السماحة:</span>\nأما السماحة فهي سهولة المعاملة فيما اعتاد الناس فيه المشادّة (١). ويصور الرسول - ﷺ - هذا المعنى في قوله: \"رحم الله رجلًا سمحًا إذا باع، سمحًا إذا اشترى، سمحًا إذا اقتضى\" (٢). وقد اعتبروا السماحة أكمل وصف لاطمئنان النفس، وأعونَ على قبول الهدي والإرشاد (٣). وجعلوها من أكبر صفات الإسلام لوقوعها طرفًا بين الإفراط والتفريط. ونَعَتوها بالتيسير المعتدل الذي شهد له قوله سبحانه: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾ (٤). وهو ما يلفت الرسولُ - ﷺ - النظرَ إليه بقوله: \"أحبّ الدين إلى الله الحنيفية السمحة\" (٥). ويؤكّد هذا المعنى ما ترجم به البخاري لأحد أبوابه في الصحيح من قوله: \"باب الدين يسر\" (٦)، وما ذكره غير مرّة الإمام مالك في موطئه عند تنويهه بهذا الوصف الكريم: \"ودين الله يسر\" وذلك بعد استخلاصه لهذه الحقيقة من استقراء الشريعة (٧).\nوعقب الإمام الأكبر على هذه النصوص ببيان المزية الكبرى\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ٢٥.\n(٢) حديث جابر: ٣٤ كتاب البيوع، ١٦ باب السهولة والسماحة في الشراء والبيع. خَ: ٣/ ٩.\n(٣) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ٢٧.\n(٤) البقرة: ١٨٥.\n(٥) خَ: إيمان ٢٩؛ تَ: المناقب: ٣٢، ٦٤؛ حَم: ١/ ٢٣٦.\n(٦) رواه ابن أبي شيبة والبخاري في الأب المفرد، وأخرجه في الصحيح تعليقًا في كتاب الإيمان، ٢٩ باب الدين يسر. خَ: ١/ ١٥.\n(٧) من ذلك ما أخرجه من حديث عائشة في ٤٧ كتاب حُسن الخُلق، ١ باب ما جاء في حُسن الخلق. طَ: ٢/ ٩٠٢ - ٩٠٣.","vol":"1","page":689},{"text":"للسماحة وما يحصل من جفاء وبعد عن الهدي عند الاتِّسام بما يضادها بقوله: \"إن للسماحة أثرًا في سرعة انتشار الشريعة وطول دوامها، إذ أرانا التاريخ أن سرعة امتثال الأمم للشرائع ودوامَهم على اتباعها كان على مقدار اقتراب الأديان من السماحة. فإذا بلغ بعض الأديان من الشدّة حدًا متجاوزًا لأصل السماحة لحِق أتباعَه العنتُ ولم يلبثوا أن ينصرفوا عنه أو يفرّطوا في معظمه\" (١).\nولاعتبار السماحة أولَ أوصاف الشريعة وأكبرَ مقاصدها، يُرفع بها العنت والحرج عن الفرد والجماعة. وذلك حين يعرض لهم من العوارض الزمنية أو الحالية ما تصير به التكاليف مشتملة على شدّة عليهم، يأذن الرحمن في الرخصة فيها تخفيفًا على المكلفين، وحفظًا للإسلام على استدامَة وصف السماحة للأحكام (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-263>الحرية:</span>\nوأما الحرية فلها أيضًا مقامها الأعلى في تصرّفات الناس وتقرير أحوالهم والرقي بهم. وهي كما صورها الإمام الأكبر خاطر غريزي في النفوس البشرية، فبها نماء القوى الإنسانية من تفكير وقول وعمل. وبها تنطق المواهب العقلية متسابقة في ميادين الابتكار والتدقيق. فلا يحق أن تسام بقيد إلا قيدًا يُرفع به عن صاحبها ضُرٌّ ثابت أو يُجلب به نفعٌ، حيث لا يقبل رضا المضرور أو المنتفع بإلغاء فائدة دفع الضرر وجلب النفع. وذلك حين يكون لغيره معه حظ في ذلك، أو يكون في عقله اختلال يبعثه على التهاون بضرِّ نفسه وضياع منفعتها (٣). وبقدرِ ما يحرك هذا الخطاب إلى الاستمتاع بقدرٍ فائق من\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ٢٧.\n(٢) المرجع السابق: ٢٧.\n(٣) المرجع السابق: ١٦٣.","vol":"1","page":690},{"text":"الحرية، نجد كلامًا آخر يختلف عن هذا، غير مناقض له لافتراق الجهة. وهو الذي يقول فيه الشيخ ابن عاشور: \"الحرية من الفطرة. وهي مما نشأ عليه البشر، وبها تصرّفوا في أول وجودهم على الأرض حتى حدثت المزاحمة، فحدث التحجير\" (١). وهذا المعنى هو الذي ردّده المحدثون في هذا العصر بقولهم: حرية المرء ليست مطلقة ولكنها تقف بل تنتهي عند وجود حق للغير ليس لها أن تتجاوزه.\nوتحت عنوان الحرية المنشودة، يذكر المؤلف أصناف الحرية وأنواعها، مفصلًا ومقارنًا. فيتحدث عن حرية الاعتقاد قائلًا: \"هي أوسع الحريات دائرة، لأن صاحب الاعتقاد مطلق التفكير فيما يعتقده ... وأمرها مختلف بين المسلم وغير المسلم. فهي عند الأول محدودة له بما جاء به الدين ممّا تتكوّن جامعة المسلمين بالاتفاق على أصوله. ولا تقبل من المسلم ردّة، لأنّ المرتدَّ خارج من الملّة ناقض للعهد. وهي عند المسلم فيما عدا ما هو معلوم من الدين بالضرورة ثابتة فله الخِيرَة من أمره.\nوحرية الاعتقاد عند غير المسلم من أصحاب الملل الخاضعين إلى حكومة الإسلام دلّت نصوص القرآن والسُّنة على أنهم يُدعون إلى الدخول في الإسلام، فإن لم يقبلوا دُعوا إلى الدخول تحت حكم المسلمين، فيصيرون من أهل الذمة. وكذلك أهل الصلح والعهد يبقون على أصل الحرية في البقاء على ما هم عليه من الملل، لأنهم لم يلتزموا للإسلام بشيء من عقائده (٢).\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ١٦٢.\n(٢) المرجع السابق: ١٧٢ - ١٧٣.","vol":"1","page":691},{"text":"ويتحدث المؤلف عن حرية الفكر مما يشمل التفكير في الآراء العلمية، والتفقه في الشريعة، والتدبير السياسي، وشؤون الحياة العادية. وهذا النوع من الحرية لا يكاد يستقل بنفسه لارتباطه الوثيق بالقول أو العمل. وهو لا يرى في هذا تحجيرًا، إذ يتعذّر كَبتُ الفكر عن الحرّية في المعقولات والتصوّرات والتصديقات. وأعلى مراتب هذه الحرية حرية العلم، أي فهم قواعد العلم المدوّنة. وعلى هذا الوضع من إطلاق الرأي والنظر في العلم في دائرة الأصول الإسلامية نشأ المجتمع الإسلامي في القرنين الأولين، فلم يُرح أحد عن رأي أو نِحلة، ولكنّه إن أخطأ أحد يُبين له خطؤه أو تقصيره بالتي هي أحسن، نصيحة له وتهذيبًا، إلا إذا تبيّن منه قصد التضليل. وما حدث في التاريخ بين أهل النحل من نزاع وهرج إن هو إلا انحراف عن الجادة ناشىء في الأخلاق وظاهر في التعصّب، وفي الإفراط في التعصّب: وأكثره لا يخلو من إغراء الدعاة وأهل المطامع (١).\nوحرّية القول تقوم أساسًا على الصدق في الأخبار. \"فإن الصدق يهدي إلى البر، وإن البر يهدي إلى الجنة، وإن الرجل ليصدق حتى يكون عند الله صدِّيقًا. وإن الكذب يهدي إلى الفجور، وإن الفجور يهدي إلى النار، وإن الرجل ليكذب حتى يكتب عند الله كذابًا\" (٢). وأعظم مظاهر حرية القول في الإسلام حرية القول في تغيير المنكر.\nوحرية العمل أصل أصيل في الإنسان، ومقصد مهم من أصول النظام الذي وضعه الشارع للمجتمع الإسلامي، تدل على ذلك\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ١٧٤ - ١٧٥.\n(٢) المرجع السابق: ١٧٥ - ١٧٧.","vol":"1","page":692},{"text":"شواهد الفطرة (١). وما عداه مما لم يحدّد منعه في الشريعة الإسلامية من التصرّف فهو على الإباحة الأصلية، بشرط ألا يحصل من العمل الذي يقوم به المرء إضرار بالغير. والإنسان في تصرّفاته مختار تحمله على الخير تقواه، وينزع به إلى الشر فجوره. وقد هداه الله النجدين، فأمر ونهى، وجعل له من روحه الديني وازعًا يقيه التردّي في الغواية، والوقوع في الضلالة والمهالك ... وإنها لحرب دائرة بين دواعي النفس إذا اعتادتها العاهات الباطنية، وعاودتها العوارض وتقلص ما هي عليه من التعاليم الصالحة والتسلل مما طبعت عليه رويدًا رويدًا، ويتجلّى ما يكون فيها من صراع بين حالتها السابقة الموروثة، وحالتها الملقّنة المبثوثة (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-264>الوازع:</span>\nولا يجدي مع هذه الحال إصلاح يقوم به العلماء والصالحون والدعاة والمجاهدون. ومن أجل ذلك احتاج الإصلاح إلى ما يشبه الحارس يذبّ عن النفس ما يتسرّب إليها من دواعي نقض الإصلاح، إلى دواعي الفساد (٣). والذي يحتاج إلى تعهد الغراسة ودوام الحراسة إنما هو الأعمال (٤). وتتم الحراسة عن طريق إيجاد الوزاع يزعها عن الانحراف عما اكتسبه من الصلاح حتى يصير تعلّقها بذلك دائمًا (٥). وإذا قامت النفس اللّوامة بمحاسبة صاحبها على ما خالطه أو كان له عاملًا من عوامل خيبته وخسرانه، فليجعل الإيمان عدته، وخشية ربِّه سبيله، وحُبّهُ وحبَّ رسوله - ﷺ - طريقًا إلى انتصاره.\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ١٦٧ - ١٧٧.\n(٢) المرجع السابق: ٨٠.\n(٣) المرجع السابق: ٨١.\n(٤) المرجع السابق: ٨٢.\n(٥) المرجع السابق: ٨٢.","vol":"1","page":693},{"text":"وأما الجانب الرابع، وهو المتعلق بالمسائل العلمية من فلسفية، وكلامية، واجتماعية، وسياسية، فإنا نساير فيه المؤلف في أثناء كتابه لنقف على ما يريد كشفه لنا من حقائق تتعلق:\nأولًا: بوصف الإسلام بكونه حقائق لا أوهامًا.\nثانيًا: بقضية ترتّب الثواب والعقاب على الأعمال. وقد ظهرت بسببه مذاهب عقدية مختلفة ثلاثة هي: الجبر والاختيار والتوسط.\nوثالثًا: بقدرة الإسلام على إقامة أصول النظام الاجتماعي.\nورابعًا: بإيجاد الجامعة الإسلامية، وإقامة وحدة الإمة على أساس الأخوة الدينية القائمة بين المؤمنين.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-265>الإسلام حقائق لا أوهام:</span>\nأما القضيّة الفلسفية العميقة التي بحثها المؤلف لإثبات كون الإسلام حقائق لا أوهامًا، وأن أهمية ذلك تظهر في تصوّر العقيدة والشريعة الإسلامية على الوجه الصحيح الذي تتميزان به، فقد وضعها بين تعريفه للسماحة وبين الفصل الذي عقده لبيان عمل الإسلام في إقامة أصول النظام. وشعورًا منه بأهميَّة صفة العقيدة والتشريع في الإسلام، وكون هذا الموضوع رغم أبعاده مغفولًا عنه غيرَ معتنى به، قام بتفصيل القول بما يرغّب في التطلّع إلى معرفته، والحرص على جني فوائده. فافتتح الإمام الأكبر دراسته لهذا الموضوع بقوله: \"أي غرض أسمى وأسنى من غرضنا هذا الذي سنشرح فيه صفة عظمى من صفات الإسلام، منها تفننت أفنانه، وعليها التقت أواشجه، وبها تجلَّى التمايز بينه وبين غيره من الشرائع، وبإنشاء المتدينين بهذا الدين على مخامرة هذه الصفة عقولهم كانوا أهلًا للنهوض بأعباء الأمانة","vol":"1","page":694},{"text":"التي وُكلت إليهم. وهي إقامة إصلاح التفكير وإعلان الحق بين الناس\" (١).\n\nثم حدّد في لغة أرسطية دقيقة، بقدر ما هي مغلقة إلا على من خالط علم المنطق القديم بعض المخالطة، فانتصب معرفًا بكلمات ذات دلالة ووزن في التفريق بين معانيها اللغوية والاصطلاحية. وهذه الكلمات التي نحتاج إلى فهمها ومعرفة معانيها هي<span data-type=\"title\" id=toc-266> الحقائق </span>والاعتبارات والأوهام والتخيّلات.\nالحقائق:\nفالحقائق جمع حقيقة. وهي عبارة عن الماهية الثابتة في نفس الأمر. وإن فرّق العلماء بين الحقيقة والماهية، واعتبروا الثانية أعمَّ من الأولى.\nأما حقيقة الشيء التي قال فيها القدامى: هي ما يكون به الشيء هو هو. فقد حاول الشيخ ابن عاشور أن يضع لها حدًا جامعًا مانعًا، فقال: \"حقيقة الشيء هي مفهومٌ كلّيٌّ مركب من معقولات ملازمة، أي جواهر أو أعراض أو كليهما، غير مفارقة لجزئيات الكلّي، تتقوّم من مجموعها صورة متعقّلة متميّزة عن غيرها، تدعى حقيقة وكنهًا\" (٢). ثم أتبع ذلك بشرح هذا الحدّ وبيانه.\nوتطبيقًا لهذا التعريف ذكر المجالات والصور التي يقال فيها حقائق. وهي ما دعا القرآن والسُّنة الأمةَ إليه من التعاليم بأسمائها ومعانيها المرادة له والموجودة في نفس الأمر والواقع، وحدّث بها\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ٢٨.\n(٢) المرجع السابق: ٢٨.","vol":"1","page":695},{"text":"أرباب العقول من حقائق العقائد الإسلامية وشرائع الإسلام وقوانينه يطبّقونها على الخارج فيجدونها مطابقة للواقع.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-267>الاعتبارات:</span>\nوالاعتبارات هي المعاني التي يلمحها المعتبر، ويكون لها وجود في ذهنه، لما لها من تعلّق بالحقائق، ولكن وجودهَا تابع لوجود الحقيقة أو الحقيقتين، ومثال ذلك الأمور النسبية كالزمان والمحل، والإضافات كالأبوة. وهنا لا بد أن نذكّر بأن وجود الاعتبارات أضعفُ من وجود الحقائق الثابتة في ذاتها، فهي لا ترقى إليها.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-268>الوهميات:</span>\nوالوهميات هي المعاني التي يخترعها الوهم من نفسه دون أن تصل إليه عن شيء متحقق في الخارج. ومثال ذلك تصورُ أن في الميت معنى يوجب النفور منه، والخوفُ عند القرب منه والخلوةِ معه. والملاحظ أن الوهم مركب من الفعل والانفعال، لأن الذهن حين تلبّسه به فاعلٌ ومنفعلٌ، فيخترع المعنى الوهمي ثم يدركه. والفعل فيه الواهم أقوى من الانفعال. وفرق بين الوهم والعقل. فالوهم أوسع من العقل في تصوّراته ومخترعاته وتخيّلاته، ولكنه أضيق من العقل في الإذعان لما ليس من مألوفه.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-269>التخيّلات:</span>\nوالتخيّلات مرتبة أخرى في التصوّرات. فهي المعاني التي تخترعها قوة الخيال بمعونة الوهم. وتتركب من عدة معان محبوسة محتفظ بها في الذهن. والخيال قوة ذهنية بها تحفظ صور","vol":"1","page":696},{"text":"المحبوسات بعد غيبة ذواتها. والقوة الخيالية منبع الفكر إذا استعملتها النفس بواسطة القوّة العقلية، أو بتعاون بين القوّة العقلية والوهمية.\nوعلى أساس ما سبق إيضاحه وبيانه تختلف المدركات الأربعة، وتنقسم الشرائع إلى أديان إلهية عمودها الحقيقة والاعتبار. وما عدا الإسلام من الأديان اشتمل على قضايا وأحكام وهمية. وقوام الأديان المخترعة الوهم والتخيّل.\nوقد نفى الإسلام الوهم ونبذه، ودعا إلى وجوب الأخذ بالحقيقة الواضحة في الاعتقادات الإسلامية والعبادات وفي المعاملات، وإلى الاعتداد بالحقائق في المعارف والمدارك الشرعية والعقلية.\nواعتمدت الشريعة الأمور الاعتبارية فيما لا يصل الإدراك منها إلى الحقيقة مع اليقين بتحقّق حقائقها. وذلك كمعاملات المرء فيما بينه وبين ربه، ومثل الحقائق التي لا ثبوت لها إلا في الذهن، وتصير الشريعة فيها إلى الاعتبار نحو النية وحُسن الظن بالمؤمن.\nويضيف الشيخ ابن عاشور قائلًا: \"إن طرق الدعوة في الشريعة قد تأتي بواسطة طريق وهمي أو تخيّلي يطلب به تحصيل عمل أو علم حقيقي أو اعتباري، إذا كان لإثارة الوهم نفع في تحصيل المطلوب. لكنه يؤكّد على أن الفرق شاسع بين جعل الوهم والتخيّل طريقًا لتحصيل عمل أو علم وبين جعلهما أمرًا يقصد تحصيله.\nويختم ﵀ تفصيله لمسائل المدركات الأربعة بدفع إيراد يدّعي أن نفي الوهم ليس عن جميع قضايا الدين الإسلامي، ومثاله كأسباب الوضوء والغسل وتقبيل الحجر ونحوه. ويجيب عن ذلك بأن نفي مراعاة الأوهام في الشريعة الإسلامية هو نفي أن تكون الأوهام","vol":"1","page":697},{"text":"في أصول العقيدة التي هي القاعدة الأولى من قواعد الإسلام. ونفي أن تُبنى عزائمه من واجباته ومحرماته على مراعاة الأوهام، مقرًا بأن هناك مجالًا آخر لمجاراة الوهم، وهو كل مجال فيه حقائق خفية يتعين استحضارها، ولا وسيلةَ إلى ذلك إلا بضرب من التوهم\" (١).\nوالقضية الكلامية التي أردنا أن نشير إليها في كتاب أصول النظام الاجتماعي في الإسلام أدرجها المؤلف في فصل إصلاح العمل، أثناء تفصيله القول في الإيمان والاستقامة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-270>متعلقات الأعمال:</span>\nوقد جعل الإمام أعمال العاملين جارية على حسب معتقداتهم وأفكارهم. ونبّه إلى أن أهل الأديان في غابر الزمان أخطؤوا معرفة حقيقة مصدر الأعمال. فذهبوا مذاهب كثيرة في مسألة ترتيب الثواب والعقاب على حال أهل الدين في امتثالهم لأوامره واجتنابهم لنواهيه. وسرى هذا إلى المسلمين من بعد، وفشا الخطأ في هذه القضية لشبهتين: إحداهما عقلية، وهي محاولة تحكيم العقل في تعلّق إرادة الله بإيجاد الأشياء وأحوال الأشياء. والشبهة الثانية نقلية تتمثل في تلقّي النصوص الواردة في الكتب المقدّسة الدالة على عموم قدرة الله، وإرادته وعمله، والنظر فيها نظرة حمقاء.\nوهكذا اختلف إثر ذلك أهلُ الملل، في قضية أعمال البشر والجزاء عليها، اختلافًا مَرجعه اختلاف ثلاثة مبادىء:\nأولًا: مبدأ الجبر الذي قال به من جعلوا أعمال العباد كلَّها مخلوقة لله وبقضائه، وأن الإنسان مجبور عليها. فأبطلوا أدلة الثواب\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ٢٨ - ٤٠.","vol":"1","page":698},{"text":"والعقاب، جاعلين الثواب فضلًا من الله. وينسب هذا المذهب إلى جهم بن صفوان. وقد سبقه إلى القول بهذا من الفلاسفة سقراط القائل بالقضاء والقدر.\nثانيًا: مبدأ الاختيار المحض. وهو مبدأ مَن نَفَوا القضاءَ والقدر، وجعلوا أفعال العباد مخلوقة لهم، وليس لله عليها قدرةٌ ولا له قضاء وقدر، منزّهين بهذا القول الخالقَ ﷻ عن تقدير الفساد، وعن إقراره مع علمه به. وهؤلاء هم القدرية وهم أول من تكلّم في طلب تحقيق معنى القدر بعد أن نهى رسول الله - ﷺ - عن البحث فيه. وذهب بعض المتكلمين من بعدهم إلى أن هؤلاء لم يكونوا يثبتون لله عموم العلم. ومن ثمَّ أغلظ سلفُ الأمة الإنكار عليهم. وقالوا عنهم: هم مجوس هذه الأمة. والداعي إلى هذه النحلة هو معبد الجهني ثم غيلان الدمشقي. وهؤلاء أعملوا أدلة الثواب والعقاب ونفوا العلم بالجزئيات عن الله. وكانت هذه النحلة قديمة قائمة من عهد اليونان نادى بها من قبل أبيقور.\nثالثًا: مبدأ التوسّط بين الجبرية والقدَرية، والجمع بين الأدلة، وتنزيل كل في موضعه. وهذا قول جمهرة علماء الإسلام.\nوخلاصة هذه الاتجاهات، التي اخترقت جموع المسلمين، ما انتهوا إليه من أن الله خلق الأفعال كلها من خير وشر، وجعلوا للعبد استطاعة اختيار بعض تلك الأفعال دون بعض. فتلك القدرة تصلح للكسب فقط. فالله خالق غير مكتسب، والعبد مكتسب غير خالق. وجعلوا الجزاء منوطًا بذلك الاكتساب. ولذلك أثبتوا الفرق بين حركة المرتعش وحركة المتناول. وهذه طريقة الأشعري، وقريب منها قول الجبائي.","vol":"1","page":699},{"text":"وبعد التحليل لهذين المذهبين: الأشعري والمعتزلي، يقول الإمام الأكبر: وقد أشار الإسلام إلى إبطال الجبر بقوله ردًا على المشركين: ﴿وَقَالُوا لَوْ شَاءَ الرَّحْمَنُ مَا عَبَدْنَاهُمْ مَا لَهُمْ بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ (٢٠) أَمْ آتَيْنَاهُمْ كِتَابًا مِنْ قَبْلِهِ فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِكُونَ﴾ (١).\nوأبطل الاستقلال بخلق الأفعال بقوله تعالى: ﴿إِنَّكَ لَا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ﴾ (٢)، وقال ﷿: ﴿وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ﴾ (٣). ومن هنا يتبين لنا أن الحق وسط بين هاتين المقالتين المذمومتين. ويمضي الشيخ ابن عاشور قائلًا: ونحن إذا رجعنا إلى تحكيم الفطرة العقلية وجدنا من أنفسنا استطاعة بها نفعل وندع، ووجدنا الواحد منا يهُمّ بالأمر ثم يعدل عن فعله، ويهم بالأمر ويفعله، ويشرع في الأمر فيعظه الواعظ وينهاه الحكيم، فيكف عنه، ويرى أن كفّه إجابة للموعظة.\nوالاعتقاد الذي ينتهي إليه الإمام هو قوله: الصحيح أن لنا كسبًا واستطاعة بهما نجد الميل إلى الفعل أو الانكفاف عنه، وأن وراءنا تيسيرًا بالتوفيق أو بالخذلان تخفّ به الأفعال الصالحة على النفس تارة، وتثقل أخرى. فذلك هو أثر إرادة الله فينا. وهذا الفكر يروض أصحابه على الاعتداد بمقدرتهم ويعلمهم الافتقار إلى الله في طلب التوفيق والعصمة من الخذلان (٤).\nأما الوصف الذي اخترناه للتطرق إلى الواقع الاجتماعي الذي يتشكَّل بأشكال مختلفة فهو المساواة. وهو أصل عظيم من\n_________\n(١) الزخرف: ٢٠ - ٢١.\n(٢) القصص: ٥٦.\n(٣) غافر: ٣٣.\n(٤) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ٦٤ - ٦٧.","vol":"1","page":700},{"text":"أصول نظام الاجتماع الإسلامي. وللمساواة طرفان:\nأولهما له تعلق بالعقيدة. من الواجب على المسلمين التخلّق به وترويض النفس عليه حتى يكونا خلقًا لهم ينساقون إليه انسياقًا اختياريًا جميلًا.\nوالطرف الثاني له علاقة بالتشريع يتحتم على المسلمين المصير إليه وإلى فروعه في أنواع المعاملات.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-271>المساواة:</span>\nوالمساواة التي سعت إليها الشريعة الإسلامية، كما قال الشيخ ابن عاشور، مساواة مقيدة بأحوال يجري فيها التساوي، وليست مطلقة في جميع الأحوال، لأن أصل خلقة البشر جاءت على التفاوت في المواهب والأخلاق. وذلك التفاوت يؤثّر تمايزًا بين أصحابه متقاربًا أو متباعدًا في آثار تلك الصفات، بترقّب المنافع منهم وتوقّع المضارّ. فيفضي ذلك لا محالة إلى تفاوت معاملة الناس بعضهم بمراتب الإكرام ومراتب ضدّه ... وقاعدة المساواة في الطرف الثاني أكثر اطِّرادًا منها في الطرف الأول. والشريعة الإسلامية لم تعتبر في إقامة المساواة إلا انتفاء الموانع (١).\nوموانع المساواة هي العوارض التي إذا تحققت تقتضي إلغاء حكم المساواة لظهور مصلحة راجحة في ذلك الإلغاء، أو لظهور مفسدة عند إجراء المساواة. وتتنوع هذه الموانع بين جبلية وشرعية واجتماعية وسياسية.\nفالجبلية تمنع مساواة المرأة للرجل فيما لا تستطيع أن تساويه\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ٤٣ - ٤٤.","vol":"1","page":701},{"text":"فيه بموجب الخلقة. ولهذا أمثلة وصور كثيرة. وتكون الموانع الجبلية موانع مساواة في تلقي الشريعة أو في العبادة أو في التقرب إلى الله.\nوالموانع الشرعية هي ما كان تأثيرها بحسب التشريع. فالشريعة هي القدوة في تحديد هذه الموانع وعللها. وطريق معرفة هذه الأصول المانعة من إجراء المساواة: إمّا القواعد والضوابط الشرعية، وإمّا طريق تتبّع الجزئيات المنتشرة في الشريعة، وإمّا اعتبار صنوف أصول الحضارة البشرية، فيكون قاضيًا بالتردّي في الاختلال والفوضى.\nوأكثر الموانع الاجتماعية مبني على ما فيه الصلاح للمجتمع، وفي هذا رجوع إلى المعاني المعقولة.\n\nوالموانع السياسية هي الأحوال التي تقتضي إبطال حكم المساواة بين أصناف وأشخاص، أو في أحوال خاصة، لمصلحة من مصالح<span data-type=\"title\" id=toc-272> حكومة الأمة </span>(١).\nحكومة الأمة:\nأما الموضوع السياسي فلن ألفت النظر فيه إلى أكثر مما وردت به النصوص وقامت عليه البراهين والشواهد. فإقامة الحكومة للأمة الإسلامية أمر ضروري إذ لا يستقيم حال الأمة بدون حكومة. ولا شك في كون الحكومة الإسلامية حكومة ديمقراطية خاصة، وأنها تستند إلى التشريع الإلهي، وتستمد نظمها من الشرع الإسلامي. وولِيُّ الأمر فيها مسند له أن يتصرف بما يراه مصلحة للأمة، وحفظًا للدين، ودفاعًا عن الحوزة. وله أن يستشير ويستعين بمن يختارهم من\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ١٤٣ - ١٥٩.","vol":"1","page":702},{"text":"ذوي الكفاءة عندما يعرض له ما لا يتَّضِح له وجه الحق فيه. ويمضي شيخنا في الحديث عن سياسة الحكومة الإسلامية مبينًا أن ما تقتضيه السياسة يجري في مجالين:\nالأول: مجال إجراء المصالح الضرورية والحاجية ودرء المفاسد. وقد مثل لذلك بالتجنيد وتأمين السبل ونصب المحاكم والشرطة ونحو ذلك من الهيئات التي تقوم بها المصالح العامة وتدرأ بها المفاسد.\nوالمجال الثاني للسياسة الإسلامية لا يجري إلا في مجال إجراء المصالح التكميلية والتحسينية في المصالح العامة كنشر العلم، ووعظ الناس، وتثقيف العقول بالتربية الكاملة، وإيجاد الملاجىء، والمطابخ الرفيقة، والمنتزهات، ومواضع الاستجمام والإسعافات العدلية والصحية (١).\nومن يلمس سريان الروح الديني في مختلف فصول هذا الكتاب من بدايته إلى نهايته، يدرك حقائق الإسلام وظواهره، حُكمَه وتوجيهاته، رحمتَه وإصلاحَه للفرد وللجماعة، رقيًا بالإنسان وتزكية له، وصعودًا به في معارج النبل والكمال الإنساني. فتحسن عاقبته دنيا وأخرى. والتفاتة صغيرة إلى فلسفة الإمام الأكبر وحكمته، ترينا في وضوح ما ألمعنا إليه قبل من أن للشارع مقاصد من تشريعاته منها ما يرتبط بنصوص الأحكام، ومنها ما له علاقة بالمخاطبين بتلك النصوص المكلفين بتنفيذها. فالاتجاه المقصدي بارز في تشريعات الإسلام العامة الشاملة كما هو الشأن في أصول نظام الاجتماع الإسلامي التي عالج بها المؤلف أحوال الأفراد وأحوال الأمة جمعاء\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ٢٢٣.","vol":"1","page":703},{"text":"بما ذكره من آيات، وعرضه من أحاديث، وبيّنه من سير وأخبار من ناحية، وبما أوضحه من كليّات أساسية، وأصول قطعية، ومقاصد شرعية تمثل بحق الاتجاه الديني والعلمي والفكري الذي التزم به الإمام وبرهن عليه. فكان ذلك رابطًا بين كتبه، وشاهدًا لما يمثله من مدارك عقلية وخصائص علمية، أضاف بها مترجمنا لبنات إلى جدار البحث العلمي تدل على عمق نظره، وصحة استنتاجاته الفكرية والعلمية، وبخاصة في ميادين العلوم الشرعية، كما سنفصله بإذن الله عند تعريفنا بكتاب المقاصد.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-273>أبرز مقاصد الشريعة المعتمد عليها في إقامة أصول النظام الاجتماعي في الإسلام:</span>\nوقد كان التفاته إلى المقاصد الشرعية حجرَ الزواية في كل التصرّفات وما يصدر بها من أوامر ونواهٍ جعلها من الفطرة ونعتها بكونها من أشهر صفات الإسلام وأبرز مقاصده.\n- ودعوة التشريع الإسلامي إلى إقامة القضاء لتمييز الحق، وتعيين صاحبه، في جزئيات الحوادث بين الناس ومخاصماتهم مقصدان عامان أساسيان، متى كان القاضي معظِّمًا للشريعة في نفسه، عدلًا، متّقيًا الخروج عن أحكام الشريعة، ملحوظًا بعين الإجلال والحرمة فيهما لما يعرض عليه من القضايا، شجاعًا، ثابت الرأي، لا تأخذه في الحق لومة لائم (١).\n- والشريعة، كما فصّل العلي القدير أحكامَها، إنما كان القصد من تشريعها ودعوة المكلفين إلى الأخذ بها، الامتثالَ لأحكام الدين.\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ١٩٠.","vol":"1","page":704},{"text":"وقد ذكر ذلك المؤلف في مقاصده حين قال: إذا رخص الإسلام وسهل فقد جاء على الظاهر من سماحته، وإذا شدّد أو نسخ حكمًا من إباحة إلى تحريم أو نحو ذلك فلرعي مصالح الأمة والتدرج بها إلى مدارج الإصلاح والرفق. وعلى هذا الأساس يكون القصد من مخاطبة الأمة بالشريعة امتثالَهم لها، وأن يكون عملهُم بها كاملة. وهذا المقصد لا يناسبه وضع الشريعة للاستدلال بالنسبة لعموم الأمة، لأن الطريق الذي سلكوه بعد إيمانهم إنما هو طريق التسليم والامتثال (١). وبهذا يتحقق المطلب الأساس بعد الإيمان وهو الاستقامة. روى أبو عمرة الثقفي أنه قال: قلت: يا رسول الله، قل لي في الإسلام قولًا لا أسأل عنه أحدًا. قال: قل: آمنت بالله ثم استقم (٢).\n- وضبط الأحكام الخمسة من حل وحرمة وندب وكراهة وإباحة للسلوك الذي يتعين على المؤمن الالتزام به في هذه الحياة. ومن أجل تحقيق مطلب الاستقامة الذي قضت به الشريعة وجعلته مقصدًا من مقاصدها، يقول الشيخ الإمام الأكبر: إن للأحكام الخمسة آثارها من الأعمال. ولا يستقيم حال المسلم إلا بجميعها. وإنما تتفاوت مراتب الصلاح في الزيادة والنقصان مما يقبل الزيادة والنقصان منها. فالرجل الصالح ينقص من الأشياء المفضولة ليتفرغ بذلك النقص إلى التوفير من الأشياء الفاضلة، وغير الصالح بعكس حاله. ومرتبة الواجبات والمحرّمات لا تقبل زيادة ولا نقصانًا لأن النقصان من الواجبات والزيادة من المحرمات عصيان (٣). ويثبت المرء على دينه\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ١١٨ - ١١٩.\n(٢) ملا علي قاري. مرقاة المفاتيح: ١/ ٢٦١، ٩٥.\n(٣) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ٧٧.","vol":"1","page":705},{"text":"فلا يستهويه انحراف ولا تغشاه ضلالة كلما تدبّر الأحكام الشرعية. فإن جميع تصرفات المؤمنين في تلقي دينهم تجري على اعتبار أحكام الشريعة معلّلة ومنوطة بحِكَمٍ.\nوهكذا فإنه لا يتصور أن ينقاد المسلم إلى أحد السبيلين إلا بما تفصح له به الشريعة من جلب للمصالح ودرء للمفاسد. وهذا مقصد عظيم من مقاصد الشريعة الإسلامية. وملاك الأمر في تقدير هذا النظر المقصدي المبرر للأعمال أو الصارف عنها، أن أصل نظام صلاح الأعمال النظرُ إلى المصلحة والمفسدة المطروحتين أو الغالبتين. وربما تعارضت المصالح فاقتضى الأمر الترجيح، وهو ما أثنى الله به على المؤمنين عند التقائهم بالمشركين في الحديبية، إذ قبلوا تأجيل العمرة إلى العام القابل، وأزالوا البسملة من الصحيفة، وغيّروا وصف الرسول بذكر اسمه، ترجيحًا لما في ذلك من مصلحة الأمن (١). ثم إن من الأعمال ما تجب فيه مراعاة حال غير العامل. وتلك هي المعاملات بين الناس التي حدّدها الرسول بإقامة العدل بينهم، وجعل القاعدة العامة لذلك قوله - ﷺ -: \"لا ضرر ولا ضرار\" (٢).\nومن المقاصد الشرعية التي ذكرها الإمام الأكبر في أصول نظام الاجتماع الإسلامي ما له ارتباط بسلوك الأمة كاملة: مثل تكثير سوادها، وإيجاد جامعة لها، وتأكيد الأخوة بين جميع أفرادها، وردع المرتدين عن الملة المفارقين لها، وحفظ الأمة وحمايتها مما يذهب بقوتها وعزتها ووحدتها.\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ١٣٦.\n(٢) خرجه علي الندوي وذكره في القواعد العامة الفقهية. موسوعة القواعد والضوابط الفقهية: ١/ ٤٩.","vol":"1","page":706},{"text":"أما تكثير سواد أتباع الإسلام، وهو غاية ومقصد، فهو من توابع مقاصد عموم الدعوة بقدر الإمكان، وصولًا إلى تعميم الدين وتسهيلِ سبيل الدخول فيه على راغبيه (١).\nوالقصد من إيجاد الجامعة الإسلامية إقامة رابطة دينية مقدّسة تصغر أمامها الروابط كلها. وقد اتخذ القرآن سبيله إلى ذلك بدعوة أتباعه ليكونوا أمة واحدة، تجمعها وحدة الاعتقاد والتفكير والعمل الصالح (٢). قال تعالى: ﴿أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ﴾ (٣).\nومن أجل مساندة هذه الجامعة الدينية العقلية ودعمها وصف الله المؤمنين بهذا الدين بالأخوة فيه، أخوة روحية ليس للمادة حظ فيها. لذلك لم يرتِّبْ الإسلام عليها إلا الأحكام الروحانية القلبية من صدق الود، واعتبار التساوي، ومدّ يد المعونة، والمواساة ونحو ذلك. ولم يرتب عليها شيئًا من آثار الأحكام المادية. ولكنه جعل الأسباب المادية غير معتبرة وحدها حتى تنضم إليها الأخوة الإسلامية. ولذلك تقرر مثلًا حكمُ الإسلام أن لا يرث الكافر المؤمن ولا المسلم الكافر (٤).\nوما كان الأئمة من أسلافنا يدعون إليه، من أجل حفظ الأمة في عقيدتها، من معاقبة المرتد فَلِنَقْضِه العهدَ الذي دخل به في الإسلام. ولكونه بمروقه عن الدين أصبح مثلًا سيِّئًا يجب على أمته أن تطهر نفسها من وجوده لكي لا ينفرط عقد الجامعة بالانسلال\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ١١٢.\n(٢) المرجع السابق: ١٠٨.\n(٣) الشورى: ١٨.\n(٤) حَم: ٥/ ٢٠١، ٢٠٢، ٢٠٩.","vol":"1","page":707},{"text":"عنه، ولئلا يتواهن الداخل في الإسلام بأن يدخله تجربة، فإن وافق أهواء أعماله استمر فيه وإلا انعزل عنه، ولئلا يوهم ضعاف العقول بانخزاله أنه جرّب الدين فوجده غير مرضي، ولئلا يكون الدخول في الدين من ذرائع التجسس على الأمة (١).\nوإقامة حكومة إسلامية للمسلمين أصل من أصول التشريع. وهو ما ثبت بالكتاب والسُّنة. ولذا كان عليها الاهتمام بالإصلاح العام في السياسة. وهذا الذي يقتضي من جهة مبادرة الدولة إلى إجراء المصالح المأمور بها لجلب ما يستطاع من النفع، ودفع ما يتوقّع من الضرر بجميع الأمة جماعة وأفرادًا (٢).\nومن جهة ثانية الحفاظ على الأمة بصون نظامها ودعم سلطانها وجعلها مرهوبة الجانب محترمة منظورًا إليها في أعين الأمم الأخرى نظرة المهابة والوقار. قال تعالى: ﴿لَأَنْتُمْ أَشَدُّ رَهْبَةً فِي صُدُورِهِمْ مِنَ اللَّهِ﴾ (٣). وهذا القصد لا يتحقق إلا بالدفاع عن الحوزة، وهي حدود البلاد ونواحيها، وحماية البيضة وحفظ الأمة الإسلامية من اعتداء عدوها عليها، وحفظ الإسلام من أن ينتزع عدوّه منها قطعة، أو يتسرّب إليها (٤). ويلخص هذه المعاني والمقاصد المختلفة قوله ﷿ ﴿وَاذْكُرُوا إِذْ أَنْتُمْ قَلِيلٌ مُسْتَضْعَفُونَ فِي الْأَرْضِ تَخَافُونَ أَنْ يَتَخَطَّفَكُمُ النَّاسُ فَآوَاكُمْ وَأَيَّدَكُمْ بِنَصْرِهِ﴾ (٥).\nفأصول النظام الاجتماعي للإسلام أتت متساوقة مع كل الفنون\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ١٧١ - ١٧٢.\n(٢) المرجع السابق: ٢٣١.\n(٣) الحشر: ١٣.\n(٤) أصول النظام الاجتماعي في الإسلام: ٢١٥ - ٢١٦.\n(٥) الأنفال: ٢٦.","vol":"1","page":708},{"text":"والموضوعات التي شغل بها الإمام الأكبر نفسه. وهكذا يكون تصوير الجانب الفكري من حياته محتاجًا هو في ذاته إلى أن تفرد أغراضه وعناصره بالبحث والدراسة كما هو الشأن عند رجال العلم لإبراز أسرار النظر ونتائج الفكر في تلك الآثار العلمية والأدبية القيمة التي صدرت عن الشيخ الإمام.\nهذه محاولة أرجو أن نكون وفقنا فيها لتصوير جوانب مفيدة من حياة الإمام الأكبر. والله من وراء القصد.\nوصلى الله على سيدنا ومولانا محمد وعلى آله وصحبه وسلم.\n(تمّ الجزء الأول بحمد الله تعالى)\n* * *","vol":"1","page":709},{"text":"شَيخُ الْإِسْلَامِ الإِمَامِ الْأَكْبَرِ مُحَمَّد الطَّاهِر ابْن عَاشُور\nوَكتابه مَقَاصِد الشَّرِيعَة الإسلامية\n\nالْجُزْء الثَّاني\nبَيْنَ عِلْمَيِّ أصُوْل الْفِقْه ومَقَاصِد الشَّرِيْعَةِ الإسْلاميَّةِ\n\nتأليف\nالشَّيْخ مُحَمَّد الحبيب ابْن الخوجة\n\nطُبِعَ على نَفَقَةِ\nحَضْرَة صَاحبِ السُّمُوِّ\nالشَّيْخ حمد بن خَليفَة آل ثَانِي أَمِير دولة قطر - حَفِظَهُ الله -\nبإشرافِ وزارةِ الْأَوْقَاف والشؤونِ الإسلاميَّة","vol":"2","page":null},{"text":"بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ","vol":"2","page":2},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-274>بَيْنَ عِلْمَيِّ أصُوْل الْفِقْه\nومَقَاصِد الشَّرِيْعَةِ الإسْلاميَّةِ</span>","vol":"2","page":3},{"text":"طبعَة وزارةِ الْأَوْقَاف والشؤونِ الإسلاميَّة\nدوْلة قطَر\nعَلَى نَفَقَةِ\nحَضْرَة صَاحبِ السُّمُوِّ\nالشَّيْخ حمد بن خَليفَة آل ثَانِي أَمِير دولة قطر - حَفِظَهُ الله -\n\nحُقُوق الطَّبْع مَحْفُوظَة\n١٤٢٥ هـ - ٢٠٠٤ م","vol":"2","page":4},{"text":"بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-275>المقدمة</span>\nالحمد لله وصلى الله على سيدنا ومولانا محمد وعلى آله وصحبه وسلم\nحاولت مصاحبة الإمام الأكبر في رحلته المباركة، التي أنجز فيها للفقهاء، والمفكرين، وللناس عامة عملًا جليلًا، كان يتطلع إلى القيام به من بداية حياته العلمية. فحظيت من ذلك - بحمد الله - بعلم نافع، وتوجيه دقيق، وتنبيه رائع، حين أتيت على الكتاب كله، نظرًا وتدبّرًا وتحقيقًا.\nفقد كان حريصًا طوال حياته على تدوين ملاحظاته في مقاصد الشريعة الإسلامية، وعلى الجمع المُتْقَن بين ذلك وبين علمي الفروع وأصول الفقه. وبلغ من ذلك أغلى الأماني لديه حين أتمَّ الله عليه هذه النعمة، فحمد ربه على ما أعطى، وشكر له ما هيأه به للاضطلاع بهذا المهم الذي تناساه فحول العلماء، وغفلوا عنه نحو ثمانية قرون. فلا يكادون يذكرونه، ولا يذكرون منه تفصيل نظرياته وقواعده وما اشتمل عليه من حِكم ومنافع، ولا ما يتحقق به للدارس، بعد بذل الجهد، من التعرّف والاهتداء إلى طريق تعيين المقاصد الشرعية، وما يضمّ إليها من أحكام الاستنباط. فيكون ذلك معوانًا على البصر بآيات الله الحكيمة والحكمية، وأحاديثِ رسوله البيانية والتشريعية. وبهذا يسهل على العالِم والمجتهد التوصّل بفضل الله إلى بيان أحكامه في المستجدّات، وإلى سلوك أكمل طريق لضبط الأحكام الشرعية المناسبة، بالتزام الوحي","vol":"2","page":5},{"text":"الإلهي مصدرًا وحجة، وتحقيقِ ما يجلبه للمكلفين من مصالح، ويدرؤه عنهم من مفاسد، يشعرون معه بأن الشريعة عدلٌ كلُّها، وأنها القادرة بسماحتها ومرونتها على الجمع بين خيري الدنيا والآخرة لكل عبد منيب.\nوليس بدعًا من الأمر أن نجد الإمام الأكبر ينصرف في التوّ إلى معالجة قضية علمية لها ارتباط كبير بمناهج الدرس والمناظرة بين العلماء وفقهاء الملة. فيردّ على تلك الظاهرة الغالبة التي تَسِمُ علماءَ الدين بالخلاف والجدل، وبالنزاع في ما ليس له كبير أثر في التوصل إلى صميم العلم وعين الحقيقة، ويقرع المتخالفين منهم على عنادهم وإصرارهم على وجهات أنظارهم، \"إذ كانوا لا ينتهون في حجاجهم إلى أدلة ضرورية أو قريبة منها، يذعن إليها المُكابر، ويهتدي بها المشبّه عليه. وينقطع بين الجميع الحجاج، ويرتفع عن أهل الجدل ما هم فيه من لجاج\" (١).\nوقد كانوا يتصوّرون أن المخلَص لهم من ذلك هو علم أصول الفقه. وأنَّى له ذلك. وليس في علم أصول الفقه غُنْيةٌ لمتطلّب هذا الغرض؛ بل هو على العكس لم يكن منتهًى ينتهِي إلى حُكمه المختلفون في الفقه (٢). وقد عسُر بل تعذَّر الرجوع بهم إلى وحدة الرأي أو ما يقرب منها. وسيأتي - بإذن الله - حلَّ هذا المشكل بتدبّره وتفصيل القول فيه على نحو ما سار عليه شيخنا في طريقته التي اختارها لذلك إصلاحًا لعلم أصول الفقه، ودعوةً إلى دراسة المقاصد الشرعية دراسة مستوفاة، تجمع بين قطعية الأدلة والاعتداد بالمصالح. وهذا البحث الذي وضعناه تعريفًا بكتاب مقاصد الشريعة الإسلامية، الذي أتممنا - بفضل الله - تحقيقه، وحاولنا مسايرة ما عَنَّ للمؤلف طرحه من موضوعات فيه، أو كشَف عنه من حقائق، أو جمَعه من القواعد والمقاصد.\n_________\n(١) المقاصد: ٦.\n(٢) المقاصد: ٦ - ٨.","vol":"2","page":6},{"text":"وقد وقفنا قليلًا عند ما أورده من ألفاظ لها دلالاتها، اختلطت في أذهان الناس عند استعمالها. فكان من الخير تفصيل القول فيها، وبيان حقيقة الخلاف والاختلاف والمخالفة، مع الإشارة إلى تفاوتها في الدلالة على نحو ما شهد به القرآن في كثير من آياته، وفسّرها به العلماء واللغويون. ويقتضي الأمر أحيانًا إلحاق كلمات أخرى قرآنية بما أوردناه هي الأشباه والجدل والمجادلة، لكونها تحمل الدارس على تحديد معانيها، فرارًا من اللبس الذي يعرض بسببها، ودفعًا للإشكال الذي قد يحصل منها. فإذا استوى الأمر وتبيّنت المصطلحات في جميع مسارات القول حسبما ألمعنا إليه، انتقلنا بدون شكٍّ إلى تمييز موضوعات الكتاب من علوم الفقه وأصوله ومقاصد الشريعة متّبعين نفس المنهج الذي سلكه الإمام الأكبر. وإنما قَصَدنا إلى ذلك لكون تلك العلوم قد تبدو لنا أحيانًا متقاربة، وأخرى متباعدة، لاشتراكها في الغرض العام الذي هو الشريعة، وتفاوتها فيما انتصبت لإقامته من غايات. وهي خصائص تلك العلوم الثلاثة المتمايزة فيما بينها.\nفإذا قضينا هذا الوطر، بحثنا موضوعين لهما أهميتهما الكبرى في مجالات التشريع واستنباط الأحكام؛ أولهما: قطعية أدلة علم أصول الفقه، وثانيهما: التعليل الذي هو طريق الاجتهاد والقياس، وسبيل حمل النظير على نظيره في الحكم عند الاتفاق في العلَّة أو الوصف المناسب أو المصلحة.\nويتبع النظر في ذلك التفريقُ بين المعلّل والتعبّدي من الأحكام. وهو ما أخذ به العلماء على اختلاف بين مذاهبهم واتجاهاتهم كأهل السُّنة، والأشاعرة، والمعتزلة، والظاهرية. وقد يكون الخلاف أو التعارض فيما انتهوا إليه عند إرادة استنباط الأحكام وبيان مقاصدها","vol":"2","page":7},{"text":"عند البعض، وتوقّفِ الآخرين من المتكلمين تحيُّزًا وعِنادًا منهم، مثل قولهم بمراعاة الأصلح في أفعال الله، وبالحُسن والقبح العقليين. أو لاكتفاء الظاهرية والنظّام بما تفيده النصوص، وتدلُّ عليه، مع رفض التعليل والقياس رفضًا مطلقًا.\nولعله من الخير أن نكتفي بهذه الإشارة إلى أهمّ موضوعات الباب الأول من هذه الرسالة. والكلام على سائرها يطول.\nوقد فرضنا أن تكون دراساتنا التي هي بمحلِّ المقدمة للمقاصد منقسمة إلى أبواب، وكل باب منها إلى فصول، منهين عملنا هذا بإيراد قائمة من القواعد والمقاصد التي استخرجناها من تأليف إمامنا مقاصد الشريعة الإسلامية، وذكرنا من ذلك ما نيطت به أحكام الشريعة، أو ضبطت له فروعًا ضَبطًا يدرجها في الإطار العام الذي يجعلها محكومة بأدلته، منبنية عليها، مستنبطة منها ومحققة لمقاصد التشريع الإسلامي بها.\nونظرة واحدة بعد ذلك في فهرست هذا الجزء: بين علمي أصول الفقه ومقاصد الشريعة، تشير إلى أهم القضايا التي بحثناها به، وأدق المسائل التي أدرجناها فيه، طلبًا للإضاءة والتنوير في هذا العلم الذي نرجو أن نكون ببحثه وذكر تطوّراته، وبمسايرة ما صحّ عند العلماء الراسخين من القدامى والمحدثين إثباته، قد وصلنا إلى القيام بعمل نافع ندرك به ما تطلّعنا إليه عند إعداده، من الاستفادة والإفادة في خدمة علوم الشريعة الإسلامية فقهها وأصولها ومقاصدها.\nوعلى الله التكلان، ومنه نستمدّ العون، وهو ولي التوفيق، ومن وراء القصد. وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين.","vol":"2","page":8},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-276>التمهيد لمقاصد الشريعة</span>\nتضمَّن تمهيد الإمام الأكبر لكتابه مقاصد الشريعة الإسلامية عدة عناصر منها:\nأولًا: الإشارة إلى الغرض من وضع هذا الكتاب: وهو إملاء مباحث جليلة من المقاصد، والتمثيل لها والاحتجاج لإثباتها، والتنبيه على موضوعه الأساس، وهو خصوص البحث عن مقاصد الإسلام من التشريع في قوانين المعاملات والآداب، والتذييل لهذه الإيماءات بتحديد مصطلحي التشريع والديانة عنده، فيما ورد له من ذلك أثناء عرضه لمباحث الكتاب (١).\nثانيًا: تقسيمه الكتاب إلى ثلاثة أقسام:\nتناول في القسم الأول منه:\nأ - إثبات مقاصد الشريعة، واحتياج الفقيه إلى معرفتها، وطرق إثباتها، ومراتِبَها.\nب - ذكر المقاصد العامة من التشريع.\nج - ذكر المقاصد الخاصة بفقه المعاملات (٢).\nوفي القسم الثاني من نفس هذه المقدمة تعرّض إلى موضوعات هامة، أراد من إدراجها فيه ترسيخَها في العقول والأفهام. وذلك لما تضمَّنته من مسائل وأحكام ونتائج، يُرجع إليها بالنظر، وتكون منطلقًا لحصر وتحديد المحاور الثلاثة التالية:\n_________\n(١) المقاصد: ٥.\n(٢) المقاصد: ٣٠.","vol":"2","page":9},{"text":"١ - ذكرُ الخلاف أو الاختلاف الحاصل بين علماء الشريعة من فقهاء وأصوليين. ونقدُ منهجهم في ذلك لِمَا أسرفوا فيه أحيانًا كثيرة من النقاش والجدل (١).\n٢ - التفريق بين علمي الفقه والأصول من جهة، وبين علم أصول الفقه وعلم مقاصد الشريعة من جهة ثانية (٢).\n٣ - التنبيه إلى ما اشتمل عليه علم أصول الفقه من قضايا لها علاقة بالمقاصد (٣).\nومن القضايا الأصولية التي ألمع إليها الشيخ ابن عاشور في هذا التمهيد، وكان فيها حديث طويل بين الأصوليين: القول بقطعية أصول الفقه. فقد عرض في ذلك للآراء المختلفة في وصفه بها، ونقد رأي القائلين بذلك، جاعلًا مقاصدَ الشريعة الثابتة بطرق يقينية أحرى منها بالوصف بالقطعية (٤). وفي هذا التمهيد تنويه بالرواد الباحثين عن مقاصد الشريعة وأسرارها من فقهاء وأصوليين (٥).\nولعل مما يكون بيانًا لتلك الإيماءات وشرحًا لما ورد فيها، قصرًا لا حصرًا، أن نقف عند طائفة منها تكميلًا لحديث الشيخ عنها، بل تذكيرًا بما كان يريد أن يبعثه في نفوسنا من تصوّرات، ويشغل به عقولنا وألبابنا من قضايا علمية، تمس الفقهَ وأصولَه ومقاصدَ الشريعة الإسلامية جميعها.\nوالله المستعان وعليه التكلان في تأمين المسالك لذلك، وتسديد خطى السير فيها.\n_________\n(١) المقاصد: ٥، ٦.\n(٢) المقاصد: ٦ - ٩.\n(٣) المقاصد: ١٠.\n(٤) المقاصد: ٢٣.\n(٥) المقاصد: ٢٧ - ٢٩.","vol":"2","page":10},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-277>الباب الأول\nقضايا ذات صلة بالفقه وبعلمي أصول الفقه ومقاصد الشريعة الإسلامية</span>","vol":"2","page":11},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-278>الفصل الأول: بين الفقه وأصول الفقه ومقاصد الشريعة</span>\nأشار التمهيد الموجَز لكتاب مقاصد الشريعة إلى أن العلوم الشرعية والإسلامية كثيرة ومتداخلة لاشتغالها جميعها بالقاسم المشترك الجامع بينها؛ وهو خدمة الدين والحق. ويقودنا التفريق بين هذه العلوم إلى الحديث عن الشرع والفقه وأصول الفقه وأصول الدين ومقاصد الشريعة. وهذه العلوم وإن بدت بينها مفارقات تميّز بين جميعها، غير أن عرضها على الوجه الذي اخترناه يجعلنا متابعين للاتجاه الذي رسمه الشيخ لنفسه عند الإيماء إليها والحديث عنها.\nوالانطلاق في هذه البيانات يحصل من تعريف علوم الشريعة بكونها المتلقاة عن طريق الوحي. وتوقُّفُها على الشرع في صدورها يكون توقُّفَ وجودٍ كعلم الكلام أو توقُّفَ كمال كعلم العربية. والشرع والحكم والخطاب الإلهي كلها بمعنى. ويراد بها الوضع الإلهي الذي يسوق ذوي العقول باختيارهم المحمود إلى الخير بالذات. وهو ما يصلحهم في معاشهم ومعادهم.\nوالأحكام من حيث إنها تُطاع دِينٌ، ومن حيث إنها تُملى وتُكتب ملّةٌ، ومن حيث إنها مشروعة شرعٌ. والتفاوت بينها ليس بالذات ولكن بحسب الاعتبار.\nأراد الفقهاء من بيان الأحكام الشرعية، ومن الشريعة والشرع، كلَّ طريقة موضوعةٍ بوضع إلهي ثابت من نبي من الأنبياء. وتطلق","vol":"2","page":13},{"text":"بإزاء<span data-type=\"title\" id=toc-279> الفقه </span>الذي وصفوه بكونه من علوم الدنيا، غير أنه كمصدره كثيرًا ما يطلق على الأحكام الجزئية التي يتهذّب بها المُكلَّف دنيا ومعادًا، سواء كانت تلك الأحكام منصوصةً من قِبَل الشارع أو راجعةً إلى شرعه. فالشرع عند أهل السُّنة مُنشىءٌ للأحكام. وهو والفقه يتعلقان بالأحكام الفرعية. ومن ثم سُمّيا بعلم الشرائع والأحكام.\nوقد يُخص الشرع بالأحكام العملية الفرعية، وإليه يُشعر ما في شرح العقائد النسفية. وتكون الشريعة عبارة عن الائتمار بالتزام العبودية، أو هي الطريق في الدين (١).\nويتعيّن في هذا المقام أن نذكر المفارقات بين الفقه وبين علمَي أصول الفقه ومقاصد الشريعة.\n\nالفقه:\nالفقه لغة: هو العلم بالشيء، والفهم له، والفطنة. واشتَهر به علمُ الدين لشرفه. وأُطلقَ بعدُ على ما يتناول الأحكام الدينيةَ جميعَها؛ من أحكام العقائد والأحكام العملية من علوم الشريعة التي ينبغي الوقوف عندها وهي: الفقه، وأصول الفقه، ومقاصد الشريعة.\nوأساس الفقه خطاب الله المتعلّق بأفعال المكلفين. ويشمل خطابُ الله الأحكامَ كلَّها كما يدرك ذلك من قوله تعالى: ﴿فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ﴾ (٢). وقد كان أول ما وُجد منه عبارة عن طائفة\n_________\n(١) التهانوي. كشاف اصطلاحات الفنون: ٣/ ٧٦٠؛ القنوجي. أبجد العلوم: ٢/ ٣٣٧ - ٣٣٩.\n(٢) سورة التوبة، الآية: ١٢٢.","vol":"2","page":14},{"text":"من الأحكام والفتاوى صدرت عن رسول الله - ﷺ - فيما عُرِض عليه من قضايا، وما استُفتي فيه من مسائل، ثم ما صدر من مثل ذلك عن أصحابه - ﵃ -.\nوبرزت في الفقه مدرستان: مدرسة النقل، ومدرسة العقل. الأولى اشتهرت بمدرسة أهل الحديث، والثانية بمدرسة الرأي. وبالإضافة إلى ما بين المدرستين من اختلاف في الاتجاه لاحظنا ما شهِدَته كل مدرسة من تطوّر في السير بالفقه. فمِن آخذٍ بفقه السلَف المعتدّ به بين غالب المسلمين في عهده، أو متَمسِّكٍ بمذاهب الخَلَف من بعدهم، أو بالمدارس الاجتهادية التي أَصَّلَت للفقه قواعده، وبحثت قضاياه المختلفة من عبادية وغيرها، باعتبار ما اشتمل عليه المصدران: القرآنُ والسُّنة من تشاريع وأحكام.\nوالفقه في كل ذلك عبارة عن التصديق بالقضايا الشرعية، المتعلقة بكيفية العمل، تصديقًا حاصلًا من الأدلة التفصيلية التي نصبها الشارع على تلك القضايا. وهي الأدلة الأربعة: الكتاب والسُّنة والإجماع والقياس.\nوقال أبو حنيفة: الفقه معرفة الإنسان بالنفس ما لها وما عليها (١). وتنوَّعَ الفقه، في بعض أطواره، بحكم كونه علمًا دينيًا، إلى ثلاثة أنواع:\nفمنه الاعتقاديات التي يُبرزها علم الكلام، والوجدانيات التي يُمثلها علم الأخلاق والتصوّف، ومختلف المعاملات من عبادية تُعنى أوّلًا بعلاقة الإنسان بربه فيما يدين له به من الطاعة، وفي الاستجابة\n_________\n(١) صدر الشريعة. التوضيح على التنقيح. مع شرحه التلويح: ١٠ - ١١.","vol":"2","page":15},{"text":"لأوامره وترك نواهيه، وثانيًا بضبط المرء علاقته بالمجتمع من حوله، وما يكون له في ذلك من تصرّفات يريد بها الإيمان والعدل والاستقامة.\nوهذا التنوّع فيما أحسب هو الذي دعا صاحب المقاصد إلى التمييز من أجله بين الديانة والشريعة في مجال الفقه.\nوعرّف الإمام الأكبر هذين المصطلحين، فالديانة تخصّ أحكامَ العبادات وما يتّصل بها من أسرار تتعلّق بسياسة النفس وإصلاح الفرد والجماعة. وقد فصّل القول في هذا في كتابه أصول النظام الاجتماعي في الإسلام. وأما الشريعة فهي قانون الأمة وليست التفاتًا إلى مطلق الشيء المشروع كالمندوب والمكروه، فهما في اصطلاحه هذا غير مرادين (١).\nوعرَّف آخرون علم الفقه بقولهم: هو العلم بأحكام الله تعالى في أفعال المكلفين بالوجوب والحظر والندب والكراهة والإباحة. وهي متلقاة من الكتاب والسنة، ومما نصبه الشارع لمعرفتها من الأدلّة (٢).\nويراد من الفقه عند الفقهاء معرفة باطن الشيء، والوصول إلى أعماقه. وهو نظام شامل يُنَظّم علاقات الإنسان بخالقه، أو العلاقات بين الأفراد والجماعات، أو علاقات الدول الإسلامية فيما بينها، أو فيما بينها وبين غيرها من الدول في السلم والحرب (٣).\nوفي الاصطلاح: يطلق الفقه على العلم بالأحكام الشرعية\n_________\n(١) المقاصد: ٢٩.\n(٢) ابن خلدون: المقدمة: ٤١٦.\n(٣) محمد مصطفى شلبي. المدخل في التعريف بالفقه الإسلامي: ١/ ٣٢.","vol":"2","page":16},{"text":"العملية من أدلّتها التفصيليّة. وأركانه أربعة، لأن الأحكام الشرعية إما أن تتعلق بأمر الآخرة وهي العبادات، وإما بأمر الدنيا سواء أكانت متعلّقة ببقاء الشخص وهي المعاملات، أم ببقاء النوع باعتبار المنزلة وهي المناكحات، أم باعتبار بقاء المدنية، وهي العقوبات (١).\nوموضوع علم الفقه أعمال المكلَّفين، وقيل: موضوعه أعمُّ من ذلك. ومسائله الأحكام الشرعية العملية. وغرضه النجاة من عذاب النار. ومن ثمّ قال رسول الله - ﷺ -: \"من يرد الله به خيرًا يفقّهه في الدين\" (٢).\nوقد لخّص هذا صاحبُ مفتاح السعادة بقوله: الفقه هو علم يبحث في الأحكام الشرعية الفرعية العملية من حيث استنباطها من الأدلة التفصيلية، ومباديه أصول الفقه. وله استمداد من سائر العلوم الشرعية والعربية. وفائدته حصول العمل به على الوجه المشروع. والغرض منه تحصيل ملكة الاقتدار على الأعمال الشرعية (٣).\nوبالرغم عن أهمية هذا العلم وشموله، وقطعيّة أدلته من الكتاب والسُّنة، فإنّه لا يفيد إلا الظن؛ لأنه وإن كان قطعيَّ الثبوت إلا أن أكثره ظنيُّ الدلالة. والغاية والغرض في العلوم العملية يحصلان بالظن، ولا يلزم فيهما اليقين. وبذلك صار هذا العلم محلًا للاجتهاد، وجاز الأخذ فيه بأيّ مذهبِ مجتهدٍ أراده المقلِّد (٤).\n_________\n(١) التهانوي: كشاف اصطلاحات الفنون: ١/ ٣٢.\n(٢) خَ ١/ ٢٥ - ٢٦، ٤/ ٩٣، ٨/ ١٤٩؛ مَ: ١/ ٧١٨ - ٧١٩، ٢/ ١٤٢٥.\n(٣) طاش كبرى زاده. مفتاح السعادة: ٢/ ١٧٣؛ القنوجي. أبجد العلوم: ٢/ ٤٠١ - ٤٠٢.\n(٤) القنوجي: أبجد العلوم: ٢/ ٤٠٢.","vol":"2","page":17},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-280>علم أصول الفقه:</span>\nيختلف علم أصول الفقه عن الفقه بما نرى من تفارُقٍ بينهما في التعريف والموضوع والاستمداد والغاية أو الثمرة. فهو مجموعة القواعد والطرق التي يُتوصَّلُ بها إلى استنباط الأحكام الشرعية العملية من أدلتها التفصيلية.\nويطلق أصول الفقه على العلم المدوّن، المخصوص المتميّز بموضوع خاص ومحمولات خاصة (١).\nوقد نوّه الإسنوي بعلم أصول الفقه قائلًا: إن أصول الفقه علم عظُم نفعُه وقدْره، وعلا شرفهُ وفخرهُ، إذ هو مثار الأحكام الشرعية، ومثار الفتاوى الفرعية التي بها صلاح المكلفين معاشًا ومعادًا، ثم إنّه العمدة في الاجتهاد. وأهمُّ ما يتوقّف عليه من المراد، كما نصّ عليه العلماء، ووصفَه به الأئمة الفضلاء (٢).\nفأصول الفقه في الاصطلاح هو على التفصيل: العلم بالقواعد التي يُتوَصَّل بها إلى الفقه على وجه التحقيق. والقواعد هي القضايا الكلية، والأدلة المبحوثُ عنها فيه راجعةٌ إلى الكتاب والسنة والإجماع والقياس. والاستدلال بالأدلة على الأحكام، وبيان طرقه وشروطه مما يتوصّل به إلى استنباط الأحكام من مصادرها. والقائم على ذلك إنما هو المجتهد، إذ الفقه هو العلم بالأحكام من الأدلّة. وقال الإمام: إن علم أصول الفقه يضبط قواعد الاستنباط ويفصح عنها فهو آلة للمفسر في استنباط المعاني الشرعية من آياتها (٣).\n_________\n(١) الإسنوي: نهاية السول: ١/ ٥ تع ٢.\n(٢) التمهيد: ٣٩.\n(٣) التحرير والتنوير: ١/ ٢٦.","vol":"2","page":18},{"text":"وقد أضاف إلى تعريف الفقه وأصوله: أن معظم مسائل أصول الفقه لا ترجع إلى خدمة حكمة الشريعة ومقصدها، ولكنها تدور حول محور استنباط الأحكام من ألفاظ الشارع بواسطة قواعد تمكَّن العارف بها من انتزاع الفروع منها أو من انتزاع أوصاف تؤذن بها تلك الألفاظ. ويمكن أن تجعل تلك الأوصاف باعثًا على التشريع، فتُقاس فروع كثيرة على مورد اللفظ منها باعتقاد اشتمال تلك الفروع كلها على الوصف الذي اعتقدوا أنه مراد من لفظ الشارع، وهو الوصف المسمى بالعلة (١).\nوقصر علماء الأصول مباحثهم على ألفاظ الشريعة، وعلى المعاني التي أنبأت الألفاظ عنها، وهي علل الأحكام القياسية. وإلى جانب هذه المصطلحات، التي تعيد إلى المخالط لها ما كان بذهنه من الموضوعات الأصولية، يذكّر المؤلف بموردين هما الغاية من النظر في علم أصول الفقه: إما لاكتشاف بعض أسرار مسالك العلة، وإما للوقوف في أصول الفقه على مسائل لها تعلُّق بالمقاصد كعلل الأحكام القياسية (٢).\nوموضوع أصول الفقه: الأدلة ومتعلّقاتها. ومنها الاستصحاب والاستحسان، والأحكام وما يتعلق بها كالحاكم والمحكوم عليه والمحكوم به. ولا بأس هنا أن نشير إلى ما وقع بين العلماء من اختلاف في المنهج والأسلوب المعتمَدَين في أصول الفقه. وقد لخّصها أصحاب هذا العلم في طرق ثلاث:\nالأولى: الطريقة التنظيرية، وهي طريقة المتكلّمين. وبها أخذت الشافعية والمالكية.\n_________\n(١) المقاصد: ٨ - ٩.\n(٢) المقاصد: ١٠ - ١٣.","vol":"2","page":19},{"text":"الثانية: الطريقة العملية، وهي التي تعتمد الفروع في التطبيق. وأكثر ما بدا هذا عند الحنفية.\nوالثالثة: هي الطريقة الجامعة بين المنهجين السابقين (١).\nوقد عُنِيَ بهذا العلم متكلَّمون كالغزالي يرون فيما قدموه محاولةً عقلية بحتة تقوم على الاستدلال العقلي والبراهين النظرية في منهجهم. وكان اتجاه الشافعي، ومن نهج نهجه في الأصول، اتجاهَ العقل العلمي الذي لا يُعنَى بالجزئيات والفروع. فكان تفكيره تفكيرَ من ليس يهتم بالمسائل الجزئية والتفاريع، بل يُعنى بضبط الاستدلالات التفصيلية بأصول يجمعها. وذلك هو النظر الفلسفي (٢). ولهذا قالوا في التعريف بهذا المنهج: إنه يقوم على تحقيق المسائل الأصولية تحقيقًا منطقيًا، ويَعتمد في الحسم بين الآراء المختلفة على الاستدلال العقلي. ويتميّز هذا المذهب في الغالب بمجانبة التحيّز والتعصّب والتعقيد في الجدل. وقد حاول أصحابه التوصل إلى ضبط جملة من القواعد الأصولية يثبتونها، وإن خالفت الأصولَ التي دوّنها أئمتهم، كالقول بحجية الإجماع السكوتي. واشترك في الأخذ بهذا المذهب علماء الشافعية والمالكية والمتكلمون. ولم تقتصر أنظارهم على بحث قواعد استنباط الأحكام الفقهية بل تجاوزوها. فتكلموا عن عصمة الأنبياء قبل النبوّة، وعن التحسين والتقبيح العقليين، وعن بعض المباحث المنطقية والفلسفية (٣).\nوأما الأصوليون من الحنفية فقد تميّزوا بتقرير القواعد الأصولية\n_________\n(١) د/ محمد سلام مدكور. مناهج الاجتهاد: ٦٦ - ٩٠.\n(٢) المرجع السابق: ٦٦.\n(٣) د/ بدران أبو العينين. أصول الفقه الإسلامي: ١٠.","vol":"2","page":20},{"text":"وتحقيقها، على ضوء ما نقلوه عن أئمتهم من الفروع الفقهية. فاستمداد أصول الفقه عندهم كان من الفروع والمسائل الفقهية. فإذا وجدوا قاعدة من القواعد لا تتسع لبعض الفروع المقرّرة في المذهب تصرّفوا فيها وعدّلوها على وجه تكون به شاملة لجميع الفروع (١).\nوتتمثل الطريقة الثالثة التي اعتمدها الأصوليون المتأخّرون في الجمع بين الطريقتين المتقدمتين. طريقة المتكلمين وطريقة الحنفية. وهي تُعنى بتحقيق القواعد الأصولية وإقامة البراهين وربطها بها. جرى على هذا النهج الحنفية وطائفة من الشافعية. وعُدَّ من أتباع هذا المنهج الإمام أبو إسحاق الشاطبي بكتابه الموافقات (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-281>علم مقاصد الشريعة:</span>\nأما علم مقاصد الشريعة فهو عبارة عن الوقوف على المعاني والحكم الملحوظة للشارع في جميع أحوال التشريع أو معظَمِها. وتدخل في ذلك أوصاف الشريعة وغاياتها العامة، والمعاني التي لا يخلو التشريع من ملاحظتها. وكذلك ما يكون من معانٍ من الحكم لم تكن ملحوظة في سائر أنواع الأحكام، ولكنها ملحوظة في أنواع كثيرة منها (٣).\nوجدير بنا هنا أن نشير إلى موقف الإمام الأكبر من العِلْمَين. ذلك الموقف المزدوج القائم على الدعوة لتجديد علم أصول الفقه من جهة، وعلى الموقف التأسيسي لعلم مقاصد الشريعة من جهة ثانية. وهذا هو علمُ أصولِ أصولِ الفقه. وتظهر دعوته إلى علم\n_________\n(١) د/ بدران أبو العينين. أصول الفقه الإسلامي: ١٧.\n(٢) المرجع السابق: ١٨ - ٢٠.\n(٣) المقاصد: ١٦٥.","vol":"2","page":21},{"text":"المقاصد جليّة في قوله: إن في معظم أصول الفقه اختلافًا بين علمائه. فنحن إذا أردنا أن ندوّن أصولًا قطعية للتفقّه في الدين حقٌّ علينا أن نعمد إلى مسائل أصول الفقه المتعارفة، وأن نعيد ذوبها في بوتقة التدوين، ونُعَيِّرها بمعيار النظر والنقد، فننفي عنها الأجزاء الغريبة التي غلثت بها، ونضع فيها أشرف معادن مدارك الفقه والنظر، ثم نعيد صوغ ذلك العلم، ونسميه علم مقاصد الشريعة. ونترك علم أصول الفقه على حاله تُستمد منه طرق تركيب الأدلة الفقهية، ونعمد إلى ما هو من مسائل أصول الفقه غير منزوٍ تحت سرادق مقصدنا هذا، من تدوين مقاصد الشريعة فنجعل منه مبادىء لهذا العلم الجليل: علم مقاصد الشريعة (١).\nهذا وإن في بداية تمهيد الشيخ ابن عاشور لمقاصده إيماءً لما كان عليه علماء الأصول من الخلاف وذلك ما يدل عليه قوله: \"قصدت إلى إملاء مباحث جليلة، والتمثيلِ لها، والاحتجاجِ بها لإثباتها، توصلًا إلى إقلال الاختلاف بين علماء الأمصار\".\nوهكذا انتهى بنا النظر، بعد المقارنة بين علم أصول الفقه وعلم مقاصد الشريعة، إلى إيراد قضيتين مختلفتين: قضية قطعية أدلة علم الأصول، وقضية التعليل. وقد كان بحثه لهما وطريق الفصل فيهما قائمًا على الواقعية في النظر التي يرغب الدارسون في توفرها بين قادة أهل العلم، بعيدًا عن المسايرة العاطفية لبعض الشيوخ. وعلى ما يحصل مجاملة وتجاوبًا من اللاحق للسابق من أهل الأقدار، واشتغناء بما يقع التنبيه عليه مما لم يُذكر في مكان آخر.\n_________\n(١) المقاصد: ٢٢، ٢٣.","vol":"2","page":22},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-282>الفصل الثاني: قضايا أصولية وكلامية</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-283>قطعيّة أدلةِ علم أصول الفقه وظنّيّتها:</span>\nيتحدّث الإمام الأكبر عن هذه القضيّة عند كلامه على إمام الحرمين عبد الملك الجويني وكتابه البرهان. ويُظنّ أن إمام الحرمين قد تأثّر فيما ذهب إليه بكلام أبي الحسين البصري. فكان الجويني من المتمسَّكين بقطعيّة أدلّة علم أصول الفقه، محتجًّا بأدلة كثيرة منها: \"أن حظّ الأصولي إبانة القواطع في وجوب العمل بها، ولكن لا بد من ذكرها ليتبيّن المدلول ويرتبط بالدليل\". وعقّب الشيخ ابن عاشور على هذا الاعتذار بكونه اعتذارًا واهيًا قائلًا: \"إنا لم نرَهُمْ دوّنوا في أصول الفقه أصولًا قواطعَ يمكن توقيف المخالف عند جريه على خلاف مقتضاها كما فعلوا في أصول الدين، بل لم نجد القواطع إلا نادرة مثل ذكر الكلّيات الضرورية. وما عدا ذلك فمعظم أصول الفقه مظنون\" (١).\nوتبع الإمامَ الجويني على رأيه الأبياري. وتصدّى ابن عاشور له، وأسقط دعواه التي يزعم فيها، نقلًا عن صاحب البرهان: أن مسائل الأصول قطعيّة، ولا يكفي فيها الظن، ومدركها قطعي، ولكنه ليس المسطورَ في الكتب، بل معنى قول العلماء إنها قطعيّة أن مَن\n_________\n(١) المقاصد: ١٨.","vol":"2","page":23},{"text":"كثر استقراؤه واطلاعه على أقضية الصحابة ومناظراتِهم وفتاواهم وموارد النصوص الشرعيّة ومصادرها حصل له القطع بقواعد الأصول. ومتى قصر عن ذلك لا يحصل له إلا الظنّ. وهذا الجواب باطل، لأنّنا بصدد الحكم على مسائل علم أصول الفقه لا على ما يحصل لبعض علماء الشريعة (١).\nوأضاف صاحب المقاصد إلى النزاع في هذه القضية الخلافية بيانَ سبب اختلاف الأصوليين. فجعله الحيرة بين ما ألِفوه من أدلة الأحكام، وبين ما راموا أن يصلوا إليه من جعل أصول الفقه قطعيّة كأصول الدين (٢).\nوالحقيقة التي نريد الانتهاء إلى تقريرها هي أن الأدلّة من علم أصول الفقه أمرُها معروف ومشهور عند طلاب العلم. فمجموع علماء الشريعة قائلون بحجية النصوص من القرآن والسُّنة لقوله - ﷺ -: \"تركت فيكم ما إن تمسّكتم به لن تضلّوا بعدي أبدًا كتابَ الله وسُنَة نبيه\" (٣). ونصوص القرآن متواترة الرواية ظنيّة الدلالة، وكذلك نصوص السُّنة التي وإن كان أكثرها من خبر الآحاد. فقد جاء فيها عن الإمام أحمد قوله: لا يقدَّم عليها (على نصوص رسول الله - ﷺ -) توهُّم إجماعٍ، مَضمونُه عدمُ العلم بالمخالف (٤). فلا اجتهاد مع النصّ، ولا رأيَ لأحد بجانب كتاب الله وسُنة رسوله. والحجة في الكتاب والسُّنة، وعلى الأئمة ترك أقوالهم لها.\n_________\n(١) المقاصد: ٢٠.\n(٢) المقاصد: ٢٢.\n(٣) ورد الحديث بصيغ متقاربة. طَ: ٢/ ٨٩٩؛ جَهَ: ١/ ٨٤، ١٠٢٥؛ حَم: ٣/ ٢٦.\n(٤) ابن القيم. إعلام الموقعين: ١/ ٦٠.","vol":"2","page":24},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-284>من أسباب ظنّية علم الأصول:</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-285>أ - الأحوال العارضة للنصوص:</span>\nإذا جاء النصّ وكان دالًا على الحكم وظاهرًا فيه، يسقط الاجتهاد ولا يعتدّ به. إذ لا اجتهاد مع النص وهذا ما أقرّه السلف، وحذّر ابن القيم من مخالفته، قال: \"فإن من الناس من إذا استبان لهم في الكتاب أو السنة، أو أقوال الصحابة خلاف ذلك، لم يلتفتوا إليه ولم يأخذوا بشيء منه إلا بقول من قلّدوه\" (١).\nويؤخذ بالمؤول متى صرف اللفظ بتأويله عن الاحتمال الظاهر إلى احتمال راجحٍ يعتضد بدليل يصير به أغلبَ على الظن من المعنى الذي دل عليه الظاهر (٢).\nوما من شك في أن من أصول الفقه مسائل ضعيفة المدارك كالإجماع السكوتي، والكلام على الحروف؛ لأن الخلاف فيهما أقوى، والمخالف فيهما لم يخالف قاطعًا بل ظنًا. فلا ينبغي العمل بالضعيف والمؤول، وبما اختلفت فيه الأفهام مما يفقد النصوص قطعيّتها أو دلالتها الغالبة (٣). ويضاف إلى هذا اختلاف الدلالات والاختلاف في حجية خبر الواحد ونحو ذلك.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-286>اختلاف أنواع الدلالة:</span>\nقسّم ابن الحاجب والكمال بن الهمام الدلالة إلى منطوق ومفهوم، ثم قسموا المنطوق إلى صريح وغير صريح. وجعلوا\n_________\n(١) ابن القيم. إعلام الموقعين: ٢/ ٢٤٤.\n(٢) الآمدي: الإحكام: ٣/ ٥٩ - ٦٠.\n(٣) القرافي. النفائس: ١/ ١٦١ - ١٦٢.","vol":"2","page":25},{"text":"الصريح قسمين مطابقة وتضمّن، وغيرَ الصريح دلالةَ الالتزام بأقسامها. والمفهوم ما دلّ عليه اللفظ لا في محل النطق. ودلالته ليست وضعيّة بل انتقالية. وأبرز أنواع المفهوم اثنان هما مفهوم الموافقة ومفهوم المخالفة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-287>أنواع المفاهيم:</span>\nأما مفهوم الموافقة فمنه قطعيٌّ وظنّيٌّ. وقد قال بحجيّته جمهور العلماء. ذكر ذلك أبو البركات وابن تيمية وأبو يعلى وابن عقيل (١).\nوأما مفهوم المخالفة فهو ما كان المسكوت عنه فيه مخالفًا في الحكم للمنطوق. وهو أنواع ذكرها علماء الأصول. فجعلوا منها مفاهيم الحصر، والغاية، والشرط، والوصف، والعدد، والظرف، والعلّة، واللقب.\nقال بحجية مفهوم المخالفة الشافعي ومالك وأحمد والأشعري، وجماعةٌ من الفقهاء والمتكلمين وأبو عبيد، وجماعة من أهل العربية. وقال الشوكاني: مفاهيم المخالفة حجّة عند الجمهور إلا مفهوم اللقب.\nوخالف آخرون في الاحتجاج والعمل به مثل أبي حنيفة وابن سريج والقفال وجماعة من المالكية، وكثير من المعتزلة، وأبو الحسن التميمي من الحنابلة (٢).\n_________\n(١) د/ عبد الله التركي. أصول مذهب الإمام أحمد: ١٤١، ١٤٢.\n(٢) الشوكاني. إرشاد الفحول: ١٧٩؛ الآمدي. الإحكام: ٣/ ٧٢؛ شرح مختصر ابن الحاجب: ٢/ ١٧٩؛ الفتوحي. مختصر التحرير شرح الكوكب المنير: ٢٤٦؛ د/ عبد الله التركي. أصول مذهب الإمام أحمد: ١٣٤.","vol":"2","page":26},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-288>تباين المحكم والمتشابه:</span>\nوذكر الآمدي المحكم والمتشابه. فقال: أما المحكم فأصحّ ما جاء فيه قولان:\nالأول: ما ظهر معناه، وانكشف كشفًا يزيل الإشكال ويرفع الاحتمال.\nوالثاني: أن المحكم ما انتظم وترتّب على وجه يفيد إما من غير تأويل، أو مع التأويل من غير تناقض واختلاف فيه (١).\nويقابل الأول المتشابهُ الذي يتعارض فيه الاحتمال إما بجهة التساوي كالألفاظ المجملة، أوْ لَا على جهة التساوي كالأسماء المجازية، وما ظاهره موهم للتشبيه، وهو مفتقر إلى التأويل.\nويقابل الثاني ما فسد نظمه واختل لفظه، ويقال فيه: فاسد لا متشابه. ويحمل عليه ما كان من القصص والأمثال. وهو بعيد ممّا يعرفه أهل اللغة، وعن مناسبة اللفظ له لغة (٢). وعلى هذا جرى ابن الحاجب.\nوقال صاحب المنار: المحكم ما أحكم المراد به عن احتمال النسخ والتبديل، ويجب العمل به (٣). والمتشابه هو لقب لِما انقطع رجاءُ معرفةِ المراد منه.\nوقال الكمال بن الهمام في المتشابه: \"إنه ما لم تُرْجَ معرفته في الدنيا مثل الصفات والأفعال والحروف من أوائل السور\" (٤). ويُردّ\n_________\n(١) الآمدي. الإحكام: ١/ ٢١٨ - ٢١٩.\n(٢) المرجع السابق نفسه.\n(٣) ابن نجيم. فتح الغفار: ١/ ١١٣.\n(٤) أمير بادشاه: تيسير التحرير: ١/ ١٦١.","vol":"2","page":27},{"text":"إلى المحكم ويعمل بهما. ومقتضى كلام المحققين تساوي المجمل والمتشابه.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-289>خبر الآحاد:</span>\nخبر الآحاد هو ما كان من الأخبار غير منتهٍ بنفسه إلى حدِّ التواتر. وهو قسمان: ما لا يفيد الظن أصلًا؛ وهو ما تتابعت فيه الاحتمالات على السواء، وما يفيده وهو ترجيح أحد الاحتمالين الممكنين على الآخر في النفس من غير قطع. وهو وإن جاز التعبّد به عقلًا مختلفٌ في وجوب العمل به شرعًا. وممن نفاه القاساني والرافضة وابن داود (١).\nومن شروطه ألا يكون راويه مجهولَ الحال عند الشافعي وأحمد، بل لا بد من خبرة باطنة بما له، ومعرفة سيرته وكشف سريرته، أو تزكية من عرفت عدالته وتعديله له. وذهب أبو حنيفة وأتباعه إلى أنه مقبول الرواية بظهور الإسلام والسلامة من الفسق ظاهرًا (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-290>الإجماع وأنواعه:</span>\nعرّف الآمدي الإجماع بقوله: هو اتفاق جماعة من أهل الحل والعقد من أمة محمد - ﷺ - في عصر من العصور على حكم واقعة من الوقائع. والجمهور لا يشترطون في تحقق الإجماع وانعقاده انقراضَ عصر المجمعين، ولا عدمَ سبق خِلافٍ مستقر، ولا العدالةَ، ولا بلوغَ المجتهدين حد التواتر. وهذا ما رجحه علماء الأصول. والقائلون بجواز انعقاده وإمكان وقوعِهِ مختلفون.\n_________\n(١) الشوكاني: إرشاد الفحول: ١/ ٢٤٩ - ٢٥٠.\n(٢) المرجع السابق: ١/ ٢٦١، ٢٧٢.","vol":"2","page":28},{"text":"فجمهور المسلمين يعتبرونه حجة شرعية يجب العمل به على كل مسلم (١). وأنكرت حجيته طائفة كالنَّظَّام والخوارج والشيعة وبعض الرافضة. وقال أحمد والحنابلة من بعده بالإجماع. وإذا نفوه فإنهم لا ينفونه نفيًا مطلقًا في كل المسائل، واشترطوا لإهماله معارضته للنصوص الصريحة، فإن ما كان من هذا القبيل عندهم لا يسمى إجماعًا.\nويؤخذ بإجماع الصحابة وإجماع الخلفاء الراشدين وإجماع أهل المدينة. والأئمة ليسوا على اتفاق على هذه الإجماعات. والإجماع الضمني يعتبر إجماعًا لا على ما زاد على قولين سبقًا للمجتهدين. فلا يصح إحداث قول ثالث، وأجازت ذلك جماعة.\nوفي المسألة السابعة عشرة من الإجماع يذكر الآمدي: اتفق الكُلُّ على أن الأمة لا تجتمع على الحكم إلا عن مأخذ ومستند يوجب اجتماعها خلافًا لطائفة شاذة. فإنهم قالوا بجواز انعقاد الإجماع عن توفيق لا توقيف، بأن يوفقهم الله تعالى لاختيار الصواب من غير مستند (٢).\nأما الإجماع السكوتي الذي لا يتحقق إلا إذا أفتى أحد المجتهدين أو قضى بشيء واشتَهر ذلك عند معاصريه، وعَرَفَه عنه من سواه من المجتهدين ولم يخالفوه، واستمرت الحال على هذا فترة انقضت فيها مدة التأمل. فقد أخذ به أكثر الحنفية وبعض الشافعية. وقال الجبائي: هو حجة وليس إجماعًا. وأنكر الشافعي الإجماع عليه وهو ليس بحجة عنده. وعلى هذا الرأي جرى ابن أبان والباقلاني\n_________\n(١) د/ عبد الله التركي. أصول مذهب الإمام أحمد: ٣٥٠.\n(٢) الآمدي. الإحكام: ١/ ٣٢٢، ٣٢٣.","vol":"2","page":29},{"text":"وبعض المعتزلة وأكثر المالكية، وأبو زيد الدبوسي من الحنفية، والرافعي والنووي من الشافعية.\nوبناء على الخلاف في الإجماع السكوتي قال الآمدي: هو ظني، والاحتجاج به ظاهر غير قطعي (١).\nوهو لا يُنسخ ولا يَنسخ عند الجمهور. ولا ينسَخ الإجماعُ إجماعًا. وإذا جاء مخالفًا لشيء من النصوص استدللنا به على نسخ النص، ولو لم يقوَ هو على أن يكون ناسخًا.\nوإنما تعرضنا إلى صيغ الكلام وما يتبعها من وجوه البيان والخفاء، وإلى الإجماع ومختلف أنواعه وصوره، لنميّز بذلك كلّه بين ما يمكن اعتباره قطعيًا، وبين ما هو من قبيل الظنّي منَ الأدلة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-291>ب -<span data-type=\"title\" id=toc-292> التعليل</span>، والعلة، والتعبّدي:</span>\nالتعليل:\nالتعليل: تبيين علّة الشيء، وما يستدل به من العلّة على المعلول، ويسمّى البرهان اللِّمِّي (٢).\nويتم التعليل بانتزاع أوصاف تؤذن بها الألفاظ، يمكن أن تجعل تلك الأوصاف باعثًا على التشريع. فتقاس فروع كثيرة على مورد اللفظ منها، باعتقاد اشتمال تلك الفروع كلها على الوصف الذي اعتقدوا أنه مرادٌ من لفظ الشارع. وهو الوصف المسمى بالعلّة (٣).\n_________\n(١) الآمدي. الإحكام: ١/ ٣١٥.\n(٢) البرهان اللمي أو الجوازي: هو ما يكون الحد الأوسط فيه علة للنتيجة. وسُمّي لميًا أخذًا من لفظ: لم؟ الميداني. ضوابط المعرفة: ٤١٧.\n(٣) المقاصد: ٩.","vol":"2","page":30},{"text":"قال الأصوليون: التعليل إثبات العلل للأحكام الشرعية، لأن الأحكام لم تصدر عن الشارع عبثًا ولا تحكّمًا، وإنما اقتضتها حِكَم وغايات هي المصالح. ويكون بيانُ علل الأحكام بالاجتهاد في استخراجها اعتمادًا على الأدلة والمسالك الموصّلة إليها (١).\nوللتعليل طرق متعددة منها:\nأولًا: ذكر الوصف المسمى بالعلّة. فهو العَلَمُ على الحكم والمعرِّف به.\nوثانيًا: ذكر الوصف أي الحكمة والمنفعة، أو المصلحة والمفسدة.\nوبهذا يصبح التعليل أساسًا للتعرّف على المقاصد التي يبديها الشارع مرّة ويخفيها أخرى، وكلّها مقاصد شرعية.\nوقد ترجم الشاطبي لهذا الغرض. وجرى على طريقته الشيخ ابن عاشور بوضعه فصلًا خاصًّا لإثبات وجود الوصف أو المقصد، وبيان طرق طلبه لدى فقهاء السلف وعند المتأخرين.\nوتعرّض الشيخ ابن عاشور إلى الفئة القائمة على تعليل الأحكام فوصف منهجها، وتحدث عن خطّ سيرها قائلًا: رسم الفقهاء لأنفسهم طريقة للاستدلال في الفقه وأصوله ألجأتهم عن غير اختيار منهم إلى الاقتصار على الاستدلال بألفاظ الكتاب والسُّنة وأفعال الرسول - ﷺ - وبالإجماع.\nوتفيد النصوص من أقوال الشارع أحكامًا كلّية، كما تفيد أحكامًا جزئيّة. والمجتهدون ينتزعون من كل ذلك فروعًا: إما بطريق\n_________\n(١) العالم. المقاصد العامة: ١٢٣؛ خلاف. مصادر التشريع: ٢٥.","vol":"2","page":31},{"text":"تحقيق المناط، وإما بطريق القياس، كما عمدوا إلى أحكام ثبت صدورها من الشارع في علم المجتهد، وخفي عنه مراد الله منها فاتّهم علمه، وبذل جهده في جنب سعة الشريعة. وسمّوا ذلك بالتعبّدي نسبة إلى التعبّد (١).\nومهما يكن من اختلاف بين التعليل والتعبّد، فإنا نجد من الفقهاء من يعتبر محصلات البحث والنظر الفقهي الاجتهادي استدلالًا من المجتهد، ورأيًا من المستنبط.\nومن الفقهاء والأصوليين من يعتبر الطريق الموصل إلى استنباط الأحكام هو القياس. وهو المعنى الذي يدلّ على الحكم في أصل الشيء وفرعه.\nوهنا فرّق العلماء بين المعقولية التشريعية والمعقولية الاعتقادية. وكان من آثار تحليل النصوص ما جعل معقولية الاعتقاد أدخل في الفطرة وأوضح في الدلالة. فكانت دعوةُ عامةِ الأمة متيسّرةً، بخلاف أدلة التشريع، فإنها تخالف أدلة الاعتقاد من وجوه ثلاثة:\n° أولًا: أنها أخفى دِلالة وأدقُّ مسلكًا إلى الفطرة.\n° ثانيًا: أن القصد من مخاطبة الأمة بالشريعة وامتثالِها لها هو أن يكون عملها بها كاملًا.\n° ثالثًا: أن المخاطبين بالشريعة هم الذين استجابوا للدعوة، وصدّقوا الرسل، وآمنوا بالرسالات. فدلَّ هذا على أن طريق الاستدلال هو الطريق الموصّلة إلى الإيمان عندهم، وأن الطريق\n_________\n(١) المقاصد: ١٤٩.","vol":"2","page":32},{"text":"المسايرة لها هي الطريق التي تظهر بعد إقبالهم على ربهم. وهي طريق التسليم والامتثال (١).\nويتم التحقق من صحّة الاستنباط للأحكام الشرعية بالبحث عن علل الأحكام، وبإدراك المقاصد التي ناط الشارع بها الأحكام المنصوصة. وبلوغ هذه يكون عن طريق دلالة النص، ومن فقه الباحث في الشريعة الذي به تدرك مناطات الحكم من وصف ظاهر، أو مما في الفعل من جلب مصلحة أو درء مفسدة، أو مما يترتّب على تشريع الحكم من مصلحة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-293>العلَّة:</span>\nالعلّة: لغة ماخوذة إما من العلّة التي هي المرض، أو من قولهم: العَلَل بعد النَهَل. والعَلَل: معاودة الشرب مرة بعد مرة، أو مِن اعتلّ إذا تمسك بحُجَّة.\nوالعلّة ذات دلالات متعددة:\n١ - فهي إما ما يترتب على الفعل من نفع أو ضرر كالذي ترتب على البيع الذي هو مبادلة مال بمال من نفع كل من المتبادلين ودفع الحرج والمشقة عنهما لو لم يتبادلا، أو كالذي يترتب على الزنا من اختلاط الأنساب، وما يترتب على القتل من ضياع النفوس وإهدارها.\n٢ - وإما ما يترتب على تشريع الحكم من جلب مصلحة، أو دفع مفسدة، كالذي يترتب على إباحة البيع من تحصيل النفع السابق، وما يترتب على تحريم الزنا والقتل وشرع الحد والقصاص لحفظ الأنساب والنفوس.\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي: ٥٥.","vol":"2","page":33},{"text":"٣ - وهي الوصف الظاهر المنضبط الذي يترتب على تشريع الحكم عنده مصلحة للعباد كالزنا وقتل النفس، ولفظي الإيجاب والقبول \"بعت واشتريت\".\nوخصّ أهل الاصطلاح الوصف باسم العلّة، وفرّقوا بين العلّة والحكمة، والعلّة والمقصد مجازًا. وقالوا: العلّة في تحريم الخمر الإسكار، ومقصد الشارع من التحريم مصلحة حفظ العقول.\nوجعلوا السَفر والمرض علّة للإفطار وقصر الصلاة. والمصلحة من ذلك الإباحةُ، رفعًا للحرج ودفعًا للمشقة.\nوأما العلة عند المعتزلة هي الوصف المؤثّر بذاته في الحكم. فأفعال الله معلّلة بمصالح العباد أو معلّلة بالأغراض.\nوهي عند الأصوليين الوصف المعلَّل به الحكم من حيث تأثيره في وجوده، أو من حيث كونه سببًا باعثًا على شرع الحكم. وقال بعضهم: هي علامة وأمارة على الحكم فقط.\nوعرفها فخر الإسلام في أصوله. فقال مرة: هي ما حصل علمًا على حكم النص من وصف يشتمل عليه النص بصيغة القدر والجنس. وأورد تعريفًا ثانيًا عند بيان علل الشرائع فقال: هي عبارة عما يضاف إليه وجوب الحكم ابتداء (١).\nوقالت الحنفية: هي المعرّفة لحكم الأصل لا من حيث ذاته، بل من حيث تعدّيه إلى الفرع، فالمعَرَّفة بالعلّة إنما هي التَعْدية (٢).\nوقال الآمدي: العلة في الأصل بمعنى الباعث؛ أي: مشتملة\n_________\n(١) تعليل الأحكام: ١١٢، ١١٣.\n(٢) السُّبكي. الإبهاج: ٣/ ٣٩؛ الإسنوي. نهاية السول: ٣/ ٣٦.","vol":"2","page":34},{"text":"على حكمة صالحة أن تكون مقصودة للشارع من شرع الحكم (١)، أي أن أحكام الشارع مبنية على مصالح العباد سواء أكانت الأحكام دنيوية أم أخرويّة. وبهذا قال ابن الحاجب (٢).\nوقال الغزالي: العلة هي الوصف المؤثر في الأحكام بجعل الله تعالى. وبهذا قال سُليم الرازي.\nوقالت الشافعية: العلّة هي المعرّفة لحكم الأصل لكن لا على معنى أن الحكم لا يثبت إلا بها، ولم يقولوا: الباعث، لأن الله تعالى لا يبعثه شيء على شيء (٣).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-294>شروط العلة:</span>\nمن شروطها أن تكون مؤثرة في الحكم.\nوأن تكون وصفًا ضابطًا بأن يكون تأثيرها لحكمة مقصودة للشارع.\nأن تكون ظاهرة جليّة وإلّا لم يكن إثبات الحكم بها في الفرع على تقدير أن تكون أخفى منه أو مساوية له في الخفاء.\nوأن تكون سالمة بحيث لا يردّها نص ولا إجماع، ولا يعارضها من العلل ما هو أقوى منها وأن تكون مطّردة.\n\"ومن شروطها ألا تكون عدَمًا في الحكم الثبوتي، وألا تكون العلّة المتعدّية هي المحل أو جزءًا منه\". وقالوا بلزوم انتفاء الحكم بانتفائها، وبأن تكون أوصافها مسلمة أو مدلولًا عليها، وأن يكون الأصل المقيس عليه معلّلًا بالعلّة التي يعلق عليها الحكم في الفرع\n_________\n(١) الآمدي. الإحكام: ٣/ ٢٢٤.\n(٢) مختصر المنتهى: ٢/ ٢١٣.\n(٣) محمد شعبان إسماعيل. أصول الفقه، تاريخه ورجاله: ٣٦٣.","vol":"2","page":35},{"text":"بنص أو إجماع، وألا تكون موجبة للفرع حكمًا، وللأصل حكمًا آخر، وألا توجب ضدَّين، وقيل: أن لا يتأخّر ثبوتها عن ثبوت حكم الأصل.\nومما اتفقوا عليه أن يكون طريق إثباتها شرعيًا كالحكم. وقال الأكثرون: إنه لا يجوز التعليل بالصفات المقدّرة.\nواشترطوا في العلّة المستنبطة ألا ترجع على الأصل بإبطاله أو إبطال بعضه.\nوألا تُعارَض بمعارض منافٍ موجود في الأصل.\nوألا تكون معارضة لعلّة أخرى تقتضي نقيض حكمها.\nوألا تكون موجبة لإزالة شرط تضمّنه الأصل.\nوألا يكون الدليل على العلّة متناولًا لحكم الفرع - لا بعمومه ولا بخصوصه - لاستغنائه عن القياس في مثل هذه الصورة.\nوألا تكون العلّة مؤيدة لقياس أصل منصوص عليه بالإثبات على أصل منصوص عليه بالنفي (١).\nومن يتتبع هذه الشروط المعتبرة وغيرَها، ويقف على مسالك العلّة، يتضحْ له أن القول بالقياس ليس ابتداعًا أو بُعدًا عن أصول الشريعة. ومن أجل هذا قال الإمام الأكبر الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور: \"لا أحسب لمن يتطرّقه شك، في قبول الأحكام للقياس، حسابًا من سعة النظر في الشريعة، ولا أعدّه إلا عاكفًا على تلقّي الجزئيات المأثورة، دون شعور بجهات الاتحاد بين متماثلها في\n_________\n(١) الشوكاني. إرشاد الفحول إلى تحقيق الحق من علم الأصول: (٢) ٨٧٢ - ٨٧٥.","vol":"2","page":36},{"text":"الأحكام، ولا أحسبه إلا متحيّرًا عند تطلّب أحكام لصور وأعمال غير ثابتة في الآثار أحكامٌ لها، وأنه لا يلبث إلا أن يجد نفسه مضطرًا للقياس، وإذا افتقد نفسه وجد نفسه قد قاس\" (١).\nوالمعدول عن سُنن القياس، أو الخارج عنه قسمان:\nالقسم الأول: ما لا يعقل معناه، وهو ضربان:\nالأول ما استثني من قاعدة عامة وخصص بالحكم كقبول شهادة خزيمة وحده فيما لا تقبل فيه شهادة الواحد.\nوالثاني ممّا لا يقاس عليه كأعداد الركعات وتقدير نصب الذكوات ومقادير الحدود والكفارات.\nالقسم الثاني: ما شُرع ابتداءً ولا نظير له فلا يجري فيه القياس.\nوهو ضربان أيضًا:\nالضرب الأول: ما له معنًى ظاهر كرخص السفر.\nالضرب الثاني: ما ليس له معنًى ظاهر كالقسامة.\nواشترطوا ألا يصار إلى القياس إلا عند الضرورة. فلا يُقدَم عليه إلا بعد البحث عن الحكم في النصوص المعروفة من كتاب أو سُنة، أو في إجماع، أو قول معتمد لمن سبق من أصحاب الرسول - ﷺ -.\nوانقسم الفقهاء حول التعليل، فأجازه جمهورهم، ونفته الظاهرية ومن تبعها.\n_________\n(١) المقاصد: ٣١٣.","vol":"2","page":37},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-295>التعليل عند المتكلمين:</span>\nأصل الاختلاف في قضية التعليل راجع إلى ما كان عليه المتكلمون من افتراق في الرأي. فالمعتزلة، كما قدمنا، قالت بوجوب تعليل أفعال الله تعالى، ووجوب اشتمالها على مصالح هي غرضه من الفعل. واستدلوا على هذا بقوله تعالى: ﴿وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ﴾ (١).\nوذهبت الماتريدية وبعض الأشاعرة وجماعةٌ من المحقّقين إلى أن أفعال الله تعالى كلَّها معلّلة بالمصالح على سبيل التفضّل والإحسان. وهذا ما تقتضيه حكمته التامة ورحمته الواسعة.\nونفت الأشاعرة تعليل أفعال الله نفيًا تامًا. وقالوا باستحالة أن يكون فعله سبحانه لغرض أو علة غائية. ودليلهم أنه لو كان فعله لغرض للزم أن يكون مستفيدًا من غرضه ذلك، ضرورة أن وجود ذلك الغرض أولى بالقياس إليه من عدمه. فيكون مستفيدًا من تلك الأولوية. ويلزم من كون ذلك الغرض سببًا في فعله أن يكون هو ناقصًا في فاعليته، محتاجًا إلى حصول السبب. وأجيب بأن لزوم الاستفادة والاستكمال إذا كانت المنفعة راجعة إلى الفاعل.\nوأمّا إذا كانت راجعة للغير كالإحسان فلا. وسبق رد هذا الجواب للفخر بقوله: إذا كان الإحسان أرجحَ من غيره وأولى لزمت الاستفادة. وقال الإمام الأكبر: وهذا الرد باطل، لأن الأرجحية لا تستلزم الاستفادة أبدًا، بل إنما تستلزم تعلق الإرادة. وإنما تلزم الاستفادة لو ادعينا التعيّن والوجوب. وسلك مثل هذا المسلك في الردِّ\n_________\n(١) سورة الذاريات، الآية: ٥٦.","vol":"2","page":38},{"text":"عليهم ابن القيم (١)، ومحمد بخيت المطيعي (٢).\nوقال الكمال بن الهمام متأوِّلًا مقالتهم، مشيرًا إلى أن قولهم: \"يجب على الله الأصلح\" هو كقولنا: ينبغي ألا يتَّصف بنقص، ويجب وقوعُ الوعد. وليس المراد من الوجوب القهر والإلزام (٣). وينتفي التشنيع على الأشاعرة بتفسير الوجوب بغير ما يتبادر إلى الأذهان. فقد ذكروا أن الوجوب عندهم يثبت بترك نقص في نظر العقل أي بسبب ترك قيام الداعي إلى الفعل. وبهذا يصبح الخلاف بينهم وبين الماتريدية خلافًا لفظيًا.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-296>رد الشيخ ابن عاشور على الأشاعرة:</span>\nردّ الشيخ ابن عاشور على مقالات المنكرين للتعليل وعلى أدلة النفي عندهم، وحمل اللام في قوله تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا\n_________\n(١) انظر ما ذكره عند حديثه عن الصلاح والأصلح: فليس بين الله وبين خلقه جامعٌ يوجبُ أن يحسُنَ منه ما حسن منهم ويقبحُ منه ما قبُح منهم. وإنّما تتوجّه تلك الإلزامات إلى من قاس أفعال الله بأفعال عباده، وأما من أثبت له حكمةً تختصّ به لا تُشبه ما للمخلوقين من الحكمة فهو من تلك الإلزامات بمعزل منزلُهُ منها أبعد منزل. ونكتة الفرق أن بطلان الصلاح والأصلح لا يستلزم بطلان الحكمة والتعليل. مفتاح دار السعادة: ٢/ ١١٥.\n(٢) أن أفعال العباد معللةٌ بمصالح العباد عندنا، مع أن الأصلح لا يكون واجبًا عليه خلافًا للمعتزلة وما أبعَدَ عن الحق قول من قال إنها غيرُ معللة بها، فإن بعثة الأنبياء - ﵈ - لاهتداء الخلق وإظهار المعجزات لتصديقهم. فمن أنكر التعليل فقد أنكر النبوءات. سلم الوصول لشرح نهاية السول: ٤/ ٨٠.\n(٣) ابن الهمام. المسامرة في شرح المسايرة: ١٥٩.","vol":"2","page":39},{"text":"فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا﴾ (١) على التعليل، ونبّه إلى أنها دلّت على أن ﴿خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا﴾ كان لأجل الناس. وفي هذا تعليل للخلق، وبيان ثمرته وفائدته. وهنا تثار مسألة تعليل أفعال الله وتعلّقها بالأغراض. وهي ناشئة عن إرادة واختيار، وهي على وفق علمه، وأن جميعها مشتمل على حِكم ومصالح، وأن تلك الحِكم هي ثمرات لأفعاله ناشئة عن حصول الفعل، وأنها بحصولها عند الفعل تثمر غايات.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-297>الوجوب والغرض:</span>\nوذهب الأصوليون إلى المقارنة بين مذهب المعتزلة والجمهور في القول بالوجوب والغرض.\nأما الوجوب الذي ادعته المعتزلة فتمثل في أفعالٍ عدَّة منها:\n(١) اللطف؛ وهو الفعل الذي يقرّب العبد إلى الطاعة، ويبعده عن المعصية، ولا يبلغ حدّ الإلجاء. ومثاله: بعثة الأنبياء.\n(٢) الإثابة على الطاعة، والعقاب على المعصية.\n(٣) عقاب العاصي على معصيته زجرًا له.\n(٤) تعويض العبد عما يحدث له من آلام.\nوالجواب على هذا: أنا معشر أهل السُّنة لا ندين الله بما زعموه، وأن ما ندين الله به هو اعتقاد أن الله سبحانه يفعل ما يشاء، ويحكم ما يريد، ولا يُسأل عما يفعل.\nويظهر أن مردّ هذه القضية الكلامية مسألة \"ما يجب على الله\n_________\n(١) سورة البقرة، الآية: ٢٩.","vol":"2","page":40},{"text":"فعله\". والحق أنه لا يجب على الله تعالى فعل أيّ شيء. فإن فعلَ الشيءِ يكون لغرضٍ، ولا كذلك فعله سبحانه. وفصّل المتكلمون القول في هذا وذكروا: أن الغرض إمّا أن يكون راجعًا لله تعالى وهو باطل لتنزهّه عن ذلك، وإمّا أن يكون راجعًا إلى العبد المكلف في الدنيا أو في الآخرة. فأمّا في الدنيا فهو مشقة بلا خطر، وأمّا في الآخرة فإمّا أن يكون الغرض إضرار المطيع، وهو قبيح من الجواد الكريم، فوق أنه باطل بالإجماع، وإمّا أن يكون الغرض نفعَه، وهو المطلوب. فإن إيصال ذلك النفعِ حينئذٍ واجب لئلا يلزم نقض الغرض (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-298>رد الجويني على الأشاعرة:</span>\nوأبطل إمام الحرمين ما ذهب إليه منكرو التعليل. وقال: نحن نعلم قطعًا أن الوقائع التي جرت فيها فتاوى علماء الصحابة وأقضيتُهم، تزيد على المنصوصات زيادة لا يحصرها عدّ، ولا يحويها حدّ. فإنهم كانوا قايسين في قريب من مائة سنة، والوقائع تترى، والنفوس إلى البحث طُلعة، وما سكتوا عن واقعة صائرين إلى أنه لا نصّ فيها، والآيات والأخبار المشتملة على الأحكام نصًا وظاهرًا، بالإضافة إلى الأقضية والفتاوى كغَرفة من بحر لا تنزفه. وعلى قطعٍ نعلم أنهم ما كانوا يحكمون بكل ما يعِنّ لهم، في غير ضبط ولا ربط، وملاحظةِ قواعدَ متَّبعةٍ عندهم. وقد تواتر من شيمهم أنهم كانوا يطلبون حكم الواقعة من كتاب الله، فإن لم يُصادفوه فتَّشوا في سُنن رسول الله - ﷺ -، فإن لم يجدوها اشتوَرُوا، ورجعوا إلى الرأي.\n_________\n(١) ابن أبي شريف. المسامرة شرح المسايرة: ١٦٢ - ١٦٣.","vol":"2","page":41},{"text":"ويمضي الجويني في الرد على مقالة الأشاعرة بقوله: والذي يوضح ما ذكرناه أنهم مع اختلاف مذاهبهم، في مواقع الظنون، ومواضع التحرّي، ما كانوا ينكرون أصل الاجتهاد والرأي، وإنّما كان بعضهم يعترض على بعض ويدعوه إلى ما يراه هو. ولو كان الاجتهاد حائدًا عن مسالك الشريعة لأنكره منهم منكر. وإذا لاح المعنى فترديد العبارات عنه هيِّن (١).\nوبيّن الإمام الأكبر محل النزاع في هذا الموضوع قائلًا: ويترجّح عندي أن هاته المسألة اقتضاها طرد الأصول في المناظرة. فإن الأشاعرة لما أنكروا وجوب فعل الصلاح والأصلح أورد عليهم المعتزلة أو قدّروا هم في أنفسهم أن يورد عليهم أن الله تعالى لا يفعل شيئًا إلا لغرض وحكمة. ولا تكون الأغراض إلا لمصالح، فالتزموا بأن أفعال الله تعالى لا تناط بالأغراض ولا يعبّر عنها بالعلل (٢). وينبئ عن هذا أنهم لما ذكروا هذه المسألة ذكروا في أدلتهم الإحسان للغير ورعي المصلحة وهناك سبب آخر لفرض المسألة وهو التنزه عن وصف أفعال الله تعالى بما يوهم المنفعة له أو لغيره وكلاهما باطل لأنه لا ينتفع بأفعاله، ولأن الغير قد لا يكون فعل الله بالنسبة إليه منفعة.\nوزاد ابن أبي الشريف بيانًا لموقف الأشاعرة وَرَدَّ عليه بقوله: إنا لا نزال نسائلهم عن معنى قولهم (المعتزلة): إنه وجب لفائدة الخلق، ويطلق عليه عندنا أنه تعليل، وأن الحكم المعلل هو الوجوب. ونحن نطالبهم بتفهيم الحكم وبيانه.\n_________\n(١) البرهان: ٢/ ٤٩٩ - ٥٠٠، ف ٧١١ - ٧١٢.\n(٢) التحرير والتنوير: ١/ ٣٨٠ - ٣٨١.","vol":"2","page":42},{"text":"ويطلق الوجوب والغرض - السابق ذكرهما - وهما معدومان. فإن أرادوا معنى آخر فليفسروه أولًا، ثم ليذكروا علّته، فعسانا ألا ننكره عليهم .. وأردف الكمال ابن الهمام قائلًا: \"واعلم أنهم (أي المعتزلة) يريدون بالواجب الفعل الذي يثبت بتركه نقص في نظر العقل. وثبوت النقص بسبب ترك مقتضى الداعي إلى ذلك الفعل، وهو كمال القدرة والغنى المطلق مع انتهاء الصارف عن ذلك الفعل. فتركه المراعاةَ المذكورة مع ذلك بُخل، يجب تنزيه الله عنه\" (١). وأضافوا في الاحتجاج على دعواهم، وعلى وجوب الأصلح عليه سبحانه قولهم: \"إن الله تعالى كلَّف عبده بأنواع التكاليف. فهو إمّا أن يكون قد كلفه لا لغرض البتة، وهو باطل ..، وإمّا كلفه لغرض. وبنفي قولهم يلزم من عدم الغرض المفيت، أو تحققًا أنه لنفع قوم كالمؤمنين، وضرر لقوم كالكافرين، فإن سُلَّم أنه لغرض، فليس يلزم أن يكون على سبيل الوجوب والحتم، بل تفضلًا على الأبرار وعدلًا بالنسبة إلى الفجار\" (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-299>الأصوليون والتعليل:</span>\nوقال الحسني حول هذه الطريق الموصّلة بالأقيسة إلى معرفة الأحكام الشرعية: والتعليل هو الأساس للتفكير التشريعي، إذ هو في الحقيقة استجلاء لمراد الشارع من الحكم، وطريق كاشف عن طابع معقولية الأحكام من قبل أن الله ذكر السبب الموجب للحكم (٣).\nوإنه لمن الضروري أن ننبّه إلى أن الأصوليين رغم اتفاق جمهورهم على التعليل لم يسيروا في ذلك على وجه واحد، بل انقسموا في ذلك إلى فئات أربعة:\n_________\n(١) المسامرة: ١٦٠.\n(٢) المسامرة: ١٦٣.\n(٣) الحسني. نظرية المقاصد: ٣٠٨.","vol":"2","page":43},{"text":"الأولى: تقول بما قال به إمامها، وهو الشافعي، بأن الأصل أن يبقى عدم التعليل حتى يقوم الدليل على خلافه.\nالثانية: هي التي ترى التعليل جائزًا بكل وصف صالح لإضافة الحكم إليه، حتى يوجد مانع من البعض.\nالثالثة: ذهبت إلى أن الأصل التعليل بالوصف. ولا يتم هذا إلا بوجود دليل يميّز الصالح من الأوصاف للتعليل عن غير الصالح منها.\nالرابعة: هي القائلة بأن الأصل في النصوص هو التعبد دون التعليل (١).\nوفي ردّ ابن عاشور على مقالة الأشعري تولّى الإمام الأكبر من جهته تلخيصَ مقالة الأشعري بالوجه الذي أورده الفخر في تفسيره. وعلّق عليها بقوله: الحاصل أن الدليل الذي استدلوا به يشتمل على مقدمتين سفسطائيتين:\nأولاهما قولهم: إنه لو كان الفعل لغرض للزم أن يكون الفاعل مستكملًا به. وهذه سفسطة شُبِّهَ فيها الغرض النافع للفاعل بالغرض بمعنى الداعي إلى الفعل، والراجع إلى ما يناسبه من الكمال، لا توقف كماله عليه.\nثانيتهما قولهم: إذا كان الفعل لغرض كان الغرض سببًا يقتضي عجز الفاعل. وهذا شُبِّه فيه السببُ الذي هو بمعنى الباعث بالسبب الذي يلزم من وجوده الوجود ومن عدمه العلم. وكلاهما يطلق عليه سبب (٢).\n_________\n(١) التلويح على التوضيح: ٣٧٥؛ الموسوعة الفقهية: ١٢/ ٣١٩.\n(٢) التحرير والتنوير: ١/ ٣٧٨ - ٣٨٠.","vol":"2","page":44},{"text":"وأردف ابن عاشور بعد تقرير مذهبه في القول بالتعليل بأن تعليل الأحكام ضرورة خاصة في المعاملات. وبعد أن كان اختيار الفقهاء هو الاقتصار في الاستدلال على ألفاظ الكتاب والسُّنة وأفعال النبي - ﷺ - وسكوته والإجماع، انتبهوا إلى أن مِن تلك الأحكام ما هو كلّي كقوله تعالى: ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ (١)، وقوله - ﷺ -: \"لا ضرر ولا ضرار\"، ومنها ما هو جزئي كقوله - ﷺ -: \"أمسك يا زبير\".\nوللتوصّل إلى مختلف الأحكام بأنواعها يذكر الشيخ طرائق الفقهاء في انتزاع الفروع؛ فهو إما يكون بطريق تحقيق المناط فتكون الأحكام المستنبطة كلّية، وإمّا بطريق القياس فتكون الأحكام جزئية على تفاوت بين الملحقات بسبب ظهور الأوصاف التي بها الشبه، وبسبب خفائها لتفاوت مسالك العلّة من جانب آخر. وبهذا تظهر المعلّلة والتعبّدية. فالأولى هي ما كثر الحديث فيها والتفصيل لها في كتب الأصول والفقه، والثانية هي ما ثبت عن الشارع موقَنًا به، ولا يقف المجتهد على مراد الشارع منه لخفائه (٢).\nيرى الشيخ ابن عاشور في قضية التعليل أنها تُحدّد بذكر مدى حصولها في مختلف الأحكام العبادية وأحكام المعاملات. والأصل المتعارف عليه بين فقهاء المذاهب هو اعتبار العبادات قائمة على التعبّد، وهو غيرُ معقولية المعنى. ثبت هذا بالاستقراء. فمن يتتبع الأحكام الشرعية الدينية في العبادات مثل الوضوء والصلاة والصوم والزكاة والحج، في أوصافها وكيفياتها وشروطها وأوقاتها يعلم أنها لا تُدرك مناسباتها ولا تُعرف الدواعي إليها إلا على وجه الإجمال.\n_________\n(١) سورة المائدة، الآية: ١.\n(٢) المقاصد: ١٤٨ - ١٤٩.","vol":"2","page":45},{"text":"وبخلاف ذلك نجد أحكام المعاملات معلّلة، يدل على هذا الاستقراء، وإثبات العلل والمصالح اعتبارًا وإلغاءً.\nوقد لا يكون بعضها معلّلًا. يشهد لهذا ما رواه البخاري عن أبي الزناد أنه قال: \"إن السنن ووجوهَ الحقّ لتأتي كثيرًا على خلاف الرأي فما يجد المسلمون بُدًّا من اتباعها. من ذلك أن الحائض تقضي الصوم ولا تقضي الصلاة\". وفي الموطأ أن عمر بن الخطاب قال: \"عجبًا للعمة تُورَثُ ولا ترث\" (١).\nوقد يظهر التعليل في بعض مسائل العبادات. كما يظهر التعبّد في بعض المعاملات. وهذا مبني على توسع النظر فيهما. قال الجويني:\n\"ومما لا يلوح فيه للمستنبِط معنى أصلًا ولا مقتضى من ضرورة أو حاجة أو استحثاث على مكرمة يكون تصويره فيها، فإنه إن امتنع عن استنباط معنى جزئي فلا يمتنع تخيّله كليًا. ومثل هذا القسم العبادات البدنية المحضة\" (٢).\nوذهب المقَّرِي في قواعده إلى عكس ما ذكره إمام الحرمين المبالغِ فيما ذهب إليه. فاستنباط علل الأحكام وضبط أماراتها لا ينبغي فيما كان سبيله التنقير عن الحكم لا سيما فيما ظاهره التعبّد، إذ لا يؤمن ما فيه من ارتكاب الخطر والوقوع في الخطأ. وحسب الفقيه من ذلك ما كان منصوصًا، وظاهرًا أو قريبًا من الظهور (٣).\nأما صاحب المقاصد فكان يجنح إلى التعليل كما تسنّى له ذلك.\n_________\n(١) المقاصد: ١٥٠ تع ٢.\n(٢) البرهان: ٢/ ٩٢٦، ف ٩٠٥.\n(٣) المقري. القواعد: ٢/ ٤٠٦ - ٤٠٧.","vol":"2","page":46},{"text":"وبعد استعراض مختلف الآراء، وما حصل من بعض الأئمة من التوسع يقول الإمام: وقد تفاوت المجتهدون في إثبات هذا النوع الأخير (التعبّدي)، وأوشكوا بعد خوضهم في التعليل والقياس إلى اعتبار أحكام الشريعة ثلاثة:\n° قسم معلّل لا محالة: وهو ما كانت علّته منصوصة أو مُومَأً إليها أو نحو ذلك.\n° وقسم تعبّدي محض: وهو ما لا يُهتدى إلى حكمته.\n° وقسم متوسط بين القسمين: وهو ما كانت علّته خفية، واستنبط له الفقهاء علّة (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-300>العول:</span>\nومما دخله التعليل في زمن عمر مسألة العول في الميراث، رغم أن مقادير الفرائض مثبتة بنصّ القرآن، متلقاة عند الأمة تلقي التعبّدي من الأحكام. تدل على ذلك صورة التركة التالية: هلكت امرأة وتركت زوجها وأمها وأختها. قال العباس أو عليُّ بن أبي طالب: أرأيتَ لو أن رجلًا مات، وعليه لرجالٍ سبعةُ دنانير ولم يخلف إلا ستة دنانير، أليس يجعل المال سبعة أجزاء ويدخل النقص على جميعهم؟!. فصوَّبَهُ عمر ومن حضر من أصحاب رسول الله - ﷺ -. قال الإمام: فها هنا نراهم قد احتفظوا على معنى التعبّد في أصل إعطاء الجميع على نسبة واحدة، وفي عدم إهمال البعض من الورثة، ولكنهم لم يحتفظوا على معنى التعبّد في المقادير لتعذّر ذلك. فأدخلوا التعليل في هذا المكان خاصة.\n_________\n(١) المقاصد: ١٥٠.","vol":"2","page":47},{"text":"وكان عبد الله بن عباس يرى خلاف ذلك. قال: النقص يدخل على الأخت من مقدار فرضها؛ لأنها أضعف من الزوج، ومن الأم لأنها قد تنتقل من أن تكون ذات فرض إلى أن تكون من العصبة أي مع البنات. فأبى ابن عباس من إدخال التعليل، ومن نقص فرضي الأم والزوج، وجعلَ الأخت تأخذ البقية بطريقة أن المال قد نفد. فلم يُعمِل التعليلَ هنا، ولكنه أعمل شيئًا من الترجيح بالتنظير (١).\nويقرر الشيخ ابن عاشور بعد هذا: أن الواجب على الفقيه عند تحقّق كون الحكم تعبّديًا أن يحافظ على صورته فلا يزيد من تعبّديتها، ولا يُضيع ما بها من أصل التعبّدية.\nأما في المعاملات فهو - كما قدمنا - يوصي أئمة الفقه بأن لا يساعدوا على وجود الأحكام التعبّدية في تشريع المعاملات، وأن يوقنوا بأن ما ادُّعِي التعبّد فيه منها، إنما هو أحكام قد خَفِيت عللُها أو دقّت. وبناء على هذا فهو يدعو إلى رفع العنت عن الأمة قائلًا: إن كثيرًا من أحكام المعاملات التي تلقّاها بعض الأئمة تلقَّي الأحكام التعبّدية قد عانى المسلمون من جرّائها متاعبَ جمة في معاملاتهم. وللخروج من هذا المأزق نجده يدعو إلى الاجتهاد في الأمر، بإجادة النظر في الآثار التي تتراءى منها أحكامٌ خفيت عللها ومقاصدها، ويمحص أمرَها. فإن لم يجد لها محملًا من المقصد الشرعي نظر في مختلف الروايات .. كما أن عليه أن ينظر إلى الأحوال العامة في الأمة، التي وردت تلك الآثار عند وجودها (٢).\nوإن مَن يعوزه ذلك يحقّ عليه أن يدعو نظراءه للمفاوضة في ذلك مشافهة ومراسلة .. ولا يجوز لهم عند العوز تجاوز المقدار\n_________\n(١) المقاصد: ١٥٤ - ١٥٥.\n(٢) المقاصد: ١٥٣ - ١٥٦.","vol":"2","page":48},{"text":"المأثور عن الشارع في ذلك الحكم، ولا يفرّعوا على صورته، ولا يقيسوا، فلا ينتزعوا منه وصفًا ولا ضابطًا ... وإذا جاز أن نثبت أحكامًا تعبدية لا علّة لها ولا يطلع على علّتها، فإنما ذلك في غير أبواب المعاملات المالية والجنائية. فأما هذان فلا أرى أن يكون فيها تعبّدي، وعلى الفقيه استنباط العلل فيها (١).\nواعتقادي كما نبّه إلى ذلك الشاطبي: أن الحرص على التعليل في المعاملات يدل عليه الاستقراء من الشريعة لأنها وُضعت لمصلحة العباد. فالتعاليل التفاصيل في الأحكام في الكتاب والسنة أكثر من أن يُحصى. وإذا دلّ الاستقراء على هذا، وكان في مثل هذه القضية مفيدًا للعلم؛ فنحن نقطع بأن الأمر مستمر في جميع تفاصيل الشريعة (٢).\nوجرى الإمام الأكبر على هذا النحو مع إضافة ملاحظة صغيرة. هي قوله: شريعة الإسلام جاءت لما فيه صلاح البشر في العاجل والآجل، أي في حاضر الأمور وعواقبها. وليس المراد بالآجل عنده أمور الآخرة؛ لأن الشرائع لا تحدِّدُ للناس سَيرهم في الآخرة، ولكن الآخرة جعلها الله جزاء على الأحوال التي كانوا عليها في الدنيا (٣). وفي هذا التفسير تنبيه على ما يترتب على التصرّفات من نتائج آنية فورية أو ما يعقبها، تكون صالحة أو فاسدة بحسب ما يترتب على مقدماتها.\nوإذا تقرر هذا، وأن الغالب في العادات الالتفات إلى المعاني. فإذا وجد فيها التعبد فلا بد من التسليم والوقوف مع النصوص. فإن\n_________\n(١) المقاصد: ١٥٩.\n(٢) الموافقات: (٣) ٢/ ٦ - ٧.\n(٣) المقاصد: ٣٦.","vol":"2","page":49},{"text":"قَدرًا من المعاملات كطلب الصداق في النكاح، والذبح في المحلّ المخصوص في الحيوان المأكول، والفروض المقدرة في المواريث، وعدد الأشهر في العِدد الطلاقية والوفاوية يبقى محل اختلاف، وما أشبه ذلك من الأمور التي لا مجال للعقول في فهم مصالحها الجزئية، حتى لا يقاس عليها غيرها (١).\nفأبو إسحاق الشاطبي يرى لزوم اعتبار التعبّدية فيها وفي نظائرها، ويقول: إن العلّة المطلوبة هي مجرّد الانقياد من غير زيادة ولا نقصان (٢). وصاحب المقاصد يخالف بالطبع هذا الاتجاه بسبب ما قررناه من حرصه الكبير على تعليل الأحكام كما أمكن ذلك.\nواستدلَّ الشاطبي على رأيه هذا في مثل تلك الأحكام بقوله:\n١ - إن السيد إذا أمر عبده لأجل مصلحة هي علّة الأمر بالفعل، يلزمه عقلًا الامتثال من حيث مجرد الأمر؛ لأن مخالفته قبيحة، ومن جهة اعتبار المصلحة أيضًا، فإن تحصيلها واجبٌ عقلًا بالفرض.\n٢ - عدم القطع بمعقولية المعنى مستقلًا يقتضي اعتبارَ التعبّد في الحكم (٣).\n٣ - حصول التعبّد بمعنى الامتثال والخضوع في تعليلات هذه الأحكام. من ذلك ما إذا سُئل الحاكم: لِم لا تحكم بين الناس وأنت غضبان؟ فقال: إني نهيت عن ذلك، أو بأن الغضب يشوش\n_________\n(١) الموافقات: (٣) ٢/ ٣٠٧ - ٣٠٨؛ المحلى شرح جمع الجوامع: ٢/ ٢٠٦؛ الموسوعة الفقهية: ١٢/ ٢٠٩.\n(٢) الموافقات: (٣) ٢/ ٣٠٨.\n(٣) الموافقات: (٣) ٢/ ٣١١ - ٣١٣.","vol":"2","page":50},{"text":"عقلي، وهو مظنّة عدم التثبت في الحكم كان مصيبًا أيضًا، وإن كان الجواب الأول جوابَ التعبّد المحض، والجواب الثاني جوابَ الالتفات إلى المعنى. وإذا جاز اجتماعهما وعدم تنافيهما جاز القصد إلى التعبّد. وإذا جاز القصد إلى التعبّد دلّ ذلك على أن هناك تعبدًا، وإلا لم يصح توجّه القصد إلى ما لا يصلح القصد إليه من معدوم أو ممكن أن يوجد أو لا يوجد (١).\n٤ - اختصاص الشارع بتعريف المصالح والمفاسد التي يقصدها باعتبار ما تحقّقه من جلب للأولى ودرء للثانية.\nوردّ على هذا الشيخُ شلبي بقوله: إذا كان كلام المستدِلّ صريحًا في أن الأصل من تشريع المعاملات والمقصود منها أولًا وبالذات هو تحصيل مصالح الناس، وأن اعتبار التعبّد فيها جاء من ناحية ورود النص بها. فمقتضى هذا أن تكون الأولى راجحة والثانية مرجوحة (٢).\nونفى الشيخ ابن عاشور أدلّة الشاطبي في هذه القضية قائلًا: إن أبا إسحاق ذكر في المسألتين الثامنة عشرة والتاسعة عشرة من النوع الرابع الجزء الثاني من كتاب المقاصد له، كلامًا طويلًا في التعبّد والتعليل معظمه غير محرّر ولا متّجه. وقد أعرضت عن ذكره هنا لطوله واختلاطه (٣).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-301>أهميّة التعليل:</span>\nمن المؤكد أن التعليل هو الأساس الذي يقوم عليه بناء\n_________\n(١) الموافقات: (٣) ٢/ ٣١٤.\n(٢) شلبي. تعليل الأحكام: ٢٩٩.\n(٣) المقاصد: ١٥٧ - ١٥٨.","vol":"2","page":51},{"text":"المقاصد. وهو يمثل طورًا من أطوار الارتقاء العلمي الذي يصل إليه الذهن. فإذا فُقد التعليل، وأَبطل الناسُ النظرَ في الترجيح ونحوه، ونزلت بالناس الحوادث واستجدّت، ولم يجدوا لهم من ذلك مخرجًا، فنزعوا إلى تلفيق الأحكام إما باستنباطها من كلام أئمتهم، وهو أمر غير جائز كما جاء في القاعدة الثانية قبل باب الصلاة من قواعد المقّري، وإما بالرجوع إلى عمل علمائهم في الأندلس وفاس وتونس. وذلك ما ردّه ابن العربي أيضًا ردًّا صريحًا فى كتابه العواصم (١).\nلهذا السبب يعتبر التعليل أساسًا للفكر التشريعي، كما قدمنا (٢).\nورغم ذلك نفى زعيم المدرسة الظاهرية بالأندلس الإمام ابن حزم التعليل والقياس، ودعا إلى ذلك صراحة في كتابه الإحكام حين قال:\nوممّا صَرَفَ عددًا من الناس غيرَ قليل، عن القول بتعليل الأحكام، ما كان يلحق المُثبتين له من تهمة الانحراف عن الحق، بما يلزمهم من الأخذ بمذهب المعتزلة المتمثل في القول بوجوب فعل الصلاح والأصلح على الله تعالى، وبتأويلهم الغرض بالمنفعة العائدة إلى الفاعل. فمن فسره بالمنفعة العائدة إلى الفاعل قال: لا تُعلّل، ولا ينبغي أن ينازع في هذا. ومن فسّره، أي الغرض، بالمنفعة العائدة إلى العبد قال: تُعلّل. وكذلك لا ينبغي أن ينازع فيه (٣).\n_________\n(١) محمد الطاهر ابن عاشور. أليس الصبح بقريب: ١٩٨ - ١٩٩.\n(٢) شلبي. تعليل الأحكام: ٧٧.\n(٣) ابن حزم. الإحكام: ٨/ ٩٧ - ٩٨.","vol":"2","page":52},{"text":"ورغم أهمية القياس في التشريع واعتماده أصلًا من الأصول عند الأكثر، تباينت فيه بعض مواقف المتكلّمين وعلماء الأصول والفقهاء، وظهر ذلك في انقسامهم إلى مثبتين للعمل به، وإلى منكرين له مانعين منه.\nفالمذهب الظاهري هو متمسَّك نفاة القياس. وهو القائل بشمول النصوص وإغنائها عن القياس. وإنما أخذ بالقياس أهل الرأي الذميم الذين بنوا أحكامهم على القول في دين الله بغير علم (١)، وظنّوا أن النصوص قاصرة عن بيان جميع الحوادث، وأنها غير وافية بالأحكام ولا شاملة لها، وهم لا يقدرون على استجلائها والاستنباط منها، فقطعوا على الله بالظن. وكلا الأمرين مما حرمه الله علينا. قال تعالى: ﴿قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَأَنْ تُشْرِكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ﴾ (٢)، وقوله: ﴿وَمَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا﴾ (٣).\nأما أهل الرأي السليم فهم الذين ناصروا المجتهدين كمناصرة المزني لجماعته المثبتين للقياس بقوله: إن الفقهاء من عصر رسول الله - ﷺ - إلى يومنا هذا وهلم جرًّا، استعملوا القياس في الفقه في جميع الأحكام في أمر دينهم .. وأجمعوا بأن نظير الحق حق، ونظير الباطل باطل، فلا يجوز لأحد إنكار القياس لأنه التشبيه والتمثيل.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-302>إصرار ابن حزم على رأيه واستدلاله على صحّة موقفه:</span>\nأمعن ابن حزم في إنكار التعليل والقياس، وناقش مخالفيه في\n_________\n(١) ابن القيم. إعلام الموقعين: ١/ ٤٣٠ - ٤٣٢؛ الأحكام: ٧/ ٩٢٩.\n(٢) سورة الأعراف، الآية: ٣٢.\n(٣) سورة النجم، الآية: ٢٨.","vol":"2","page":53},{"text":"كتابه الإحكام في أصول الأحكام، وجعل الفعل أهمَّ دليلٍ له في الغرض لقوله تعالى: ﴿لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ﴾ (١). وخلاصة مذهبه قوله: أخبر تعالى بالفرق بيننا وبينه، وأن أفعاله لا يجري فيها لِمَ؟. وإذا لم يُحِلّ لنا أن نسأله عن شيء من أحكامه وأفعاله: لماذا كان هذا؟ فقد بطلت الأسباب جملة، وسقطت العلل البتة، إلا ما نص الله تعالى عليه أنه فعل أمر كذا لأجل كذا، وهذا أيضًا مما لا يُسأل عنه. فلا يحلّ لأحد أن يقول: لم كان هذا السبب لهذا الحكم، ولم يكن لغيره؟. ولا أن يقول: لِمَ جُعل هذا الشيء سببًا دون أن يكون غيره سببًا أيضًا؟ لأن في فعل هذا السؤال عصيانًا لله، وإلحادًا في الدين، ومعارضة لقوله سبحانه: ﴿لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ﴾ فمن سأل الله عما يفعل فهو فاسق. فوجب أن تكون العلل كلها منفية عن الله ضرورة (٢).\nولم يتكلّف الشيخ ابن عاشور كبير جهد لإبطال الاستدلال بالآية، واكتفى بالتنبيه على أن سياق الآية هو إثباتُ التوحيد وتفنيدُ الشرك. وأنَّ تقَدُّمَ ﴿لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ﴾ على ﴿وَهُمْ يُسْأَلُونَ﴾ اقتضته مناسبة الحديث عن تنزهه سبحانه عن الشركاء. والسؤال هنا بمعنى المحاسبة، وطلب سبب بيان الفعل، وإبداء المعذرة عن فعل بعض ما يفعل، وتخلّص من ملام أو عتاب على ما يفعل (٣). وعلى هذا لا يمكن تعميم عدم السؤال ليتوصّل إلى البحث عن علل الأحكام الشرعية.\nوإنما اختلف العلماء بعد ذلك في القياس في الأمور الشرعية. فانصرف الجمهور إلى أن التعبّد بالقياس جائز عقلًا، واجبٌ العملُ به شرعًا.\n_________\n(١) سورة الأنبياء، الآية: ٢٣.\n(٢) ابن حزم. الإحكام: ٨/ ١٠٢ - ١٠٣.\n(٣) التحرير والتنوير: ١٧/ ٤٥ - ٤٦.","vol":"2","page":54},{"text":"وقال القاساني والنهرواني وداود بن علي الظاهري: التعبّد بالقياس واجب شرعًا إذا كان حكم الأصل منصوصَ العلّة (١) إمّا بتصريح اللفظ أو بإيمائه. وذلك كأن يقول الشارع: الخمر حرام للإسكار فيقاس النبيذ عليها.\nوكذلك إذا كان الفرع أولى بالحكم من الأصل، مثل قياس الضرب على التأفيف بجامع الإيذاء في الكل، يثبت له التحريم. فإن الضرب أولى بالتحريم من التأفّف، لشدّة الإيذاء فيه.\nوفي غير هاتين الصورتين يحرم العمل بالقياس. ولا دخلَ للعقل في الإيجاب ولا في التحريم.\nوذهب ابن حزم وأتباعه إلى أن التعبّد بالقياس جائز عقلًا، ولكن الشرع لم يوجد فيه ما يدلّ على العمل به.\nوقالت الشيعة الإمامية والنظّام في أحد النقلين عنه: إن التعبّد بالقياس محال عقلًا (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-303>التعبّدي:</span>\nيقابل المعلل من الأحكام، في عُرف الفقهاء والأصوليين، التعبّدي منها. وهي أمران:\n_________\n(١) قال أبو محمد ابن حزم والآمدي: إن داود يقول بالقياس إذا كانت العلة منصوصة كمذهب القاساني والنهرواني. وأما نحن فلا نقول بشيء من القياس. السبكي. الإبهاج: ٣/ ٧.\n(٢) الرازي. المحصول: ٢/ ٢٤٥ - ٢٩٩؛ الآمدي. الإحكام: ٢/ ٢٣٤ - ٢٤١؛ البصري. المعتمد: ٢/ ٢١٥ - ٢٣٤؛ الأسنوي. نهاية السول: ٤/ ٦ - ٢٢ وغيرها؛ فرغلي: ٣٥٥.","vol":"2","page":55},{"text":"الأول: أعمال العبادة والتنسك.\nالثاني: الأحكام الشرعية التي لا يظهر للعباد في تشريعها حكمة غير مجرد التعبّد.\nوذهب أكثر العلماء إلى أن المشروعات من التَعبُّديات كانت لحكمة. ودليل ذلك استقراء تكاليف الله على كونها جالبة للمصالح دارئة للمفاسد.\nوتقدم للشاطبي ممّا أوردناه من قوله: \"إن كل الأحكام الشرعية معلّلة بمصالح العباد في الدنيا والآخرة\". وهذا مذهب المعتزلة واختيار أكثر الفقهاء المتأخّرين.\nوقال ابن القيم: شرع الله العقوبات ورتّبها على أسبابها، جنسًا وقدرًا. فهو عالِم الغيب والشهادة وأحكم الحاكمين وأعلم العالِمين. أحاط علمًا بوجوه المصالح دقيقها وجليلها، خفيِّها وظاهرها، ما يمكن اطلاع البشر عليه وما لا يمكنهم. وليست التخصيصات والتقديرات خارجة عن وجوه الحِكم والغايات المحمودة، كما أن التخصصات والتقديرات الواقعة في خلقه كذلك (١).\nأما الغزالي فقد بيّن حكم تشريع التعبّديات بقول مجمل غير مفصّل، قال: وظّف الله على العباد أعمالًا لا تأنسُ بها النفوس، ولا تهتدي إلى معانيها العقول. وبها يظهر كمال الرق والعبودية لله.\nوأكثر ما يكون من التعبّديات في أصول العبادات، وفي نَصب أسبابها، وفي الحدود والكفارات، وفي التقديرات العددية بوجه عام.\nوقال العزّ بن عبد السلام: يجوز أن تجرد التعبديات عن جلب المصالح ودرء المفاسد. ثم يقع الثواب عليها، بناء على الطاعة\n_________\n(١) إعلام الموقعين: ٢/ ١٢٠ بتصرف.","vol":"2","page":56},{"text":"والإذعان من غير جلب مصلحة غير مصلحة الثواب، وفي درء مفسدة غير مفسدة العصيان، فتحصّل من هذا أن الثواب قد يكون على مجرد الطواعية من غير أن تحصّل تلك الطواعية جلب مصلحة أو درء مفسدة سوى مصلحة أجر الطواعية (١).\nوكما اتضح ما بين المذاهب من اختلاف في القول بالتعليل ينبغي أن نرتِّب على ذلك اختلافها في العمل بالقياس.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-304>حكم القياس:</span>\nذهب الجمهور إلى القول بالتعبّد بالقياس عقلًا. وهو قول الأئمة الأربعة وأكثر الفقهاء والمتكلمين. وبه قال السلف الصالح من الصحابة والتابعين. واختلفوا في التعبّد به شرعًا.\nفالأكثر على ثبوته بدليل السمع، وقيل: بدليل العقل. ويشهد لهذا قول الباجي: والدليل [العقلي] على جواز التعبّد بالقياس أنه ليس في التعبّد به وجه من وجوه الإحالة يُعلمُ بضرورةٍ من تجويز الجمع بين الضدّين، وكون الجسم الواحد في وقت واحد في مكانين مختلفين، وكون الخبر الواحد صِدقًا كَذِبًا، وقلبُ الأشياء عن معانيها، وإخراجُ الأشياء عن صفات أنفسها. وما لم يكن فيه وجه من وجوه الإحالة [هذه] وجب أن يكون جائزًا (٢).\nوفصّل الغزالي القول في ذلك فقال: إن الذي ذهب إليه الصحابة بأجمعهم وجماهيرُ الفقهاء والمتكلمين من بعدهم أن التعبّد به شرعي. وأنكر أهل الظاهر وقوعَه، بل ادَّعَوا حظرَ الشارع له (٣).\n_________\n(١) القواعد: (٢) ١/ ٢٨.\n(٢) الباجي. الإحكام: ٥٣١/ ف ٥٦٨.\n(٣) المستصفى: ٢/ ٥٦.","vol":"2","page":57},{"text":"ولبيان أوجه الاختلاف، ولكون القياس من العمل بالرأي يتعيّن علينا أن نقف قليلًا، تمهيدًا وتفصيلًا لما ورد في الرأي من أقوال تجعل منه الباطل الذميم المردود، والصحيح المقبول المعتمد المحمود، والمشتبه فيه المحتاج إلى توقّف ومتابعة نظر وتدبّر.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-305>العمل بالقياس:</span>\nعَمِلَ الرسول - ﷺ - بالقياس. يدلّ على هذا ما روي عنه من حديث أبي ذرّ وغيره. فقد قال لمن سأله مستغربًا: أيقضي أحدنا شهوته ويؤجر! قال: \"أرأيت لو وضعها في حرام أكان يأثم؟ \" قال: نعم. قال: \"فكذلك يؤجر. أفتجيزون بالشر ولا تجيزون بالخير\"!. والحديث جزء من حديث: \"ذهب أهل الدثور بالأجور\". وهو من قياس العكس.\nومنه حديث القُبلة من الصائم. قال رسول الله - ﷺ - مجيبًا عمر عن ذلك لما سأله: \"أرأيت لو تمضمض ماء ومجّه وهو صائم\". فقال عمر: لا بأس. قال: \"فكذلك هذا\".\nومثله حديث الخثعمية في الحج عن أبيها. قال رسول الله - ﷺ -: \"أرأيتِ لو كان على أبيك دين فقضيته، أكان ذلك ينفعه؟ \". قالت: نعم. قال: \"فدَين الله أحق\" (١).\nوائتسى أكثر الفقهاء من عهد الصحابة إلى اليوم بما كان من رسول الله - ﷺ - في ذلك، وعملوا بالقياس فيما يصح فيه القياس من الأحكام، شرطَ استكمال الشروط. وأجمعوا على ذلك. قال المزني: يستعمل الفقهاء القياس في الفقه في جميع الأحكام من أمر\n_________\n(١) الحجوي. الفكر السامي: (٢) ١/ ٧٥ - ٧٨.","vol":"2","page":58},{"text":"دينهم وأجمعوا أن نظير الحق حق، ونظير الباطل باطل. فلا يجوز لأحد إنكار القياس لأنه التشبيه بالأمور والتمثيل عليها. وأتى ابن عبد البر بالعديد من الأقيسة المجمع عليها (١).\nوالقياس من الدين، وهو حجة عند الثقات من العلماء. ورُتبته بعد الكتاب والسُّنة والإجماع. قال ابن عقيل الحنبلي: قد بلغ القياس التواتر المعنوي عند الصحابة. وهو يفيد القطع. ففي زمنه - ﷺ - تقرّر القياس وأصولُه مع قوادحه (٢).\nوقالت طائفة: إن القياس من الرأي، تريد المنع منه والصرف عنه، لما رواه أبو هريرة عن الرسول - ﷺ - من قوله: \"تعمل هذه الأمة برهة بكتاب الله، ثم تعمل برهة بسُنة رسول الله - ﷺ -، ثم تعمل بعد ذلك بالرأي، فإذا عملوا بالرأي ضلّوا\".\nوقال عمر بن الخطاب: أصبح أهل الرأي أعداء للسنن، أعيتهم الأحاديث أن يعوها، وتفلتت منهم أن يرووها، فاشتقوا الرأي (٣).\nوفصّل القول في هذا جمهور العلماء فجعلوا الرأي ثلاثة أقسام: رأي باطل بلا ريب، ورأي صحيح، ورأي هو موضع الاشتباه. وقد استعمل السلف الرأي الصحيح، فآمنوا به، وسوغوا القول به، وذمّوا الباطل ومنعوا من العمل به في الفتيا والقضاء، وأطلقوا ألسنتهم بذمه وذم أهله.\nوالقسم الثالث جوزوا العمل به عند الاضطرار إليه، حيث لا\n_________\n(١) ابن عبد البر. جامع بيان العلم وفضله: ٨٧٢/ ف ١٦٤٨.\n(٢) الفكر السامي في تاريخ الفقه الإسلامي: (٢) ٤/ ٣٥٩.\n(٣) ابن عبد البر. الجامع: ١٠٤٠/ ف ١٩٩٩.","vol":"2","page":59},{"text":"يوجد منه بد. ولم يلزموا أحدًا العمل به ولم يحرّموا مخالفته ... وإنما خيّروا بين قبوله وردّه. ولعل هذا الرأي يستند إلى قول الشافعي فيما رواه الإمام أحمد عنه، وقد سأله عن القياس، فقال: عند الضرورة (١).\nولخّص ابن عبد البر، ما يكون به الجمع بين المقالين، بقوله: الرأي المذموم المذكور في الآثار، عن النبي وعن الصحابة والتابعين، هو القول في أحكام شرائع الدين بالاستحسان والظنون، والاشتغالُ بحفظ المعضلات والأغلوطات، وردُّ الفروع والنوازل بعضها على بعض قياسًا، دون ردّها إلى أصولها، والنظر في عللها واعتبارها. فاستعمل فيها الرأي قبل أن تُنزَّل، وفُرَّغت وشُقّقت قبل أن تقع، وتُكلم فيها قبلَ أن تكون بالرأي المضارع للظن. وقالوا: ففي الاشتغال بهذا والاستغراق فيه تعطيل للسنن، وبعث على جهلها، وترك الوقوف على ما يلزم الوقوف عليه منها ومن كتاب الله - ﷿ - ومعانيه (٢).\nويقال: إن الشافعي وأحمد اشترطا في القياس شروطًا، وحذّرا من التعبّدية. فالشافعي يقول: لا يقيس إلا مَن جمع الأدلة التي له أن يقيس بها. وهي العلم بكتاب الله: فرضِه وأدبِه، ناسخِه ومنسوخِه، عامِه وخاصِه وإرشادِه. ويستدل على ما احتمل التأويل منه بسُنن رسول الله - ﷺ -. فإذا لم يجد سُنة فبإجماع المسلمين، فإن لم يكن إجماع فبالقياس.\nوموقف الإمام أحمد في الأخذ بالقياس يؤخذ من قوله في\n_________\n(١) المسودة: ٣٦٧.\n(٢) ابن عبد البر. الجامع: ١٠٥٤/ ف ٢٠٣٥.","vol":"2","page":60},{"text":"توجيهه للفقهاء في عصره: يجتنبُ المتكلم في الفقه هذين الأصلين: المجمل والقياس، كان في الأثر ما يغني عن القياس. ومما يدل على خوفه من وقوع أكثر الناس في المحاذير تمسُّكُه الشديد المعروفُ بالآثار. وهو ما ينطق به مسنده. وذكر ابن قدامة أقوال الإمام مؤكدًا أن ذلك لا يدل على رفضه القياس إطلاقًا (١).\nولم تثر هذه المقالة ونحوُها إلا اهتمامًا زائدًا بالفتوى والقضاء. ويفسر هذا قولُ صاحب جامع العلم وفضله: إن الاجتهاد لا يكون إلا على أصول يضاف إليها التحليل والتحريم، وإنه لا يجتهد إلا عالم بها. فمن أشكل عليه شيءٌ لزمه الوقوف، ولم يجز له أن يحيل على الله قولًا في دينه لا نظير له من أصل، ولا هو في معنى أصل. وهو الذي لا خلاف فيه بين أئمة الأمصار قديمًا وحديثًا فتدبّره (٢).\nوما من شك في كون المعتدِّ به من الأقيسة ما قاسه النبي - ﷺ - وتبعه عليه الصحابة، وما كانت عليه الجمهرة من المسلمين الذين أخذوا بالشروط المتقدمة المفصّلة للقياس. ولعل هذا النوع هو الذي وصفه الزهريّ بقوله: نعم وزير العلم الرأيُ الحسن. والفيصل في هذا قول مالك - ﵀ -: \"إنْ نَظُنُّ إلا ظنًّا وما نحن بمستيقنين\". وقوله: \"إنما أنا بشر أخطئ وأصيب. فانظروا في رأيي فكل ما وافق الكتاب والسُّنة فخذوا به، وكل ما لم يوافق الكتاب والسُّنة فاتركوه\" (٣).\nولم يساند مقالَة الظاهرية عامةُ الفقهاء لا من حيث الشكل والطريق، ولا من حيث ما يترتّب عليها من آثار لا تصحّ عندنا.\n_________\n(١) ابن قدامة. روضة الناظر مع شرحه نزهة المخاطر: ٢/ ٢٣٤.\n(٢) ابن عبد البر: الجامع: (١) ٢/ ٥٧.\n(٣) ابن عبد البر. الجامع: ٢/ ٣٢، ٣٣.","vol":"2","page":61},{"text":"وهذا ما حمل ابن العربي على التعريض بها في أبيات منها:\nقالوا: الظواهر أصل لا يجوز لنا ... عنها العدول إلى رأي ولا نظرِ\nإن الظواهر معدود مواقعها ... فكيف تُحصي بيان الحكم في البشرِ\nفالظاهرية في بطلان قولِهم ... كالباطنية غَير الفرق في الصورِ (١)\nوتبع ابنُ عاشور ابنَ العربي مقيمًا الحُجة على الظاهرية بإبطال لازم دعواها في قوله: وأنت إذا نظرت إلى أصول الظاهرية تجدهم يوشكون أن ينفوا عن الشريعة نوط أحكامها بالحِكمة؛ لأنهم نفوا القياس والاعتبار بالمعاني. ووقفوا عند الظواهر فلم يتجاوزوها .. على أن أهل الظاهر يقعون في ورطة التوقف عن إثبات الأحكام فيما لم يرو فيه عن الشارع حكم من حوادث الأزمان. وهو موقف خطير يخشى على المتردّي فيه أن يكون نافيًا عن شريعة الإسلام صلاحها لجميع العصور والأقطار (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-306>القياس بين المثبتين والنُّفاة:</span>\nيستدلّ المثبتون للقياس العاملون به على مذهبهم بالكتاب؛ بقوله تعالى: ﴿فَاعْتَبِرُوا يَاأُولِي الْأَبْصَارِ﴾ (٣).\nويستدلّون أيضًا بالسُّنة على القول بالقياس والعمل به، وبما قاله معاذ بن جبل في حواره مع الرسول - ﷺ -، المنتهي إلى الاعتصام بالرأي. وذلك قوله: حين يُفقد الدليل من الكتاب والسُّنة: أجتهد برأيي ولا آلو (٤).\nومثل هذا الحديث قوله - ﷺ - للأعرابي حين دخله الشك في\n_________\n(١) عارضة الأحوذي: ١٠/ ١١٢.\n(٢) المقاصد: ١٥٢ - ١٥٣.\n(٣) سورة الحشر، الآية: ٢.\n(٤) انظر المقاصد: ٥٢٢.","vol":"2","page":62},{"text":"انتساب ولده إليه لسمرته: فلعل ابنك هذا نزعةُ عرق (١). استدل ابن حجر به لصحة القياس. وقال الخطابي: هو أصل في قياس الشبه. وقال ابن العربي: فيه دليل على صحة القياس والاعتبار بالنظير (٢).\nومما استدل به المثبتون للقياس قول البزدوي: وعملُ أصحاب النبي - ﷺ - ومناظراتُهم في هذا الباب أشهر من أن يخفى على عاقل مميز. فإن طعن طاعن فيهم فقد ضلّ عن سواء السبيل ونبا عن الإسلام. ومن ادعى خصوصهم ادعى أمرًا لا دليل عليه، بل الناس سواء في تكليف الاعتبار (٣).\nومن استدلالهم بالنقل قولهم: إن القياس لا يترتّب على وقوعه محالٌ لذاته ولا لغيره. وكل ما كان كذلك كان جائزًا عقلًا. فالتعبّد بالقياس جائز عقلًا. ومن ذلك ما في التعبّد بالقياس من مصلحة لا تحصل بدونه. وكل ما كان كذلك فهو جائز عقلًا. فالتعبّد بالقياس جائز عقلًا وكان أبو الهذيل العلاف من أشد الناس انتصارًا للقياس، وإلى الاجتهاد بالرأي في الأحكام (٤).\nوأما المعارضون للعمل بالقياس فلم يكن داود الظاهري أوَّل من وقف موقفهم من المثبتين للقياس، بل سبقه إلى ذلك النظَّام. وهو وإن لم يكن ينكر أن الشريعة شرعت لأسباب ومقاصد لكنه ينكر على العقل البشري قدرَته على معرفة كنهها. وهو لا ينكر أن العلّة النصِّيَّة توجب الإلحاق، ولكن لا بطريق القياس بل بطريق اللفظ\n_________\n(١) الحديث متفق عليه. وهو من أقيسةِ الرسول - ﷺ -. خَ: ٦/ ١٧٨؛ مَ: ٢/ ٢٣٣.\n(٢) ابن حجر: الفتح: ٩/ ٤٤٤.\n(٣) أصول البزدوي: ٣/ ٢٨٠ - ٢٨٢.\n(٤) فرغلي. بحوث في القياس: ٢٨٣ - ٢٨٥.","vol":"2","page":63},{"text":"والعموم (١). وقد تبع النظَّامَ على مذهبه هذا بعضُ المعتزلة كبشر بن المعتمر، وإسحاق بن راهويه الذي كان على منهج المنكرين. وكان يقول معرضًا بخصومه: نبذوا كتاب الله وسُنة رسوله ولزموا القياس (٢).\nوحمل داودَ الظاهري على إنكار القياس ما رآه لدى المثبتين له من التطرّف والمغالاة.\nفمنهم من قدّم القياس على الإجماع.\nومنهم من ردّ الحديث بالقياس.\nومنهم من أوّل الآيات وحاد بها عن معانيها اعتبارًا منه للرأي واعتدادًا بالقياس.\nويلخص داود الظاهري مذهبه بقوله: الحكم بالقياس لا يجب، والقول بالاستحسان لا يجوز (٣). وهو ينفي القياس في التوحيد والأحكام. ويقول: إن الأصول هي الكتاب والسُّنة والإجماع فقط. ومنع أن يكون القياس أصلًا من الأصول (٤).\nوإنكاره للقياس كان عامًا مطلقًا للجلي والخفيّ، وإن كان عند الحاجة الماسة إليه لا يرفضه ويسمّيه دليلًا. وهنا يفترق شيخا الظاهرية داود وابن حزم، فالثاني يصرّ على ظاهريته. وقد اشتهر عند الخاصة والعامة بتمسّكه أشد التمسّك بنفي القياس.\n_________\n(١) ابن قدامة. الروضة: ٢/ ٦٢، ٦٣؛ الغزالي. المستصفى: ٢/ ٢٧٢.\n(٢) ابن قتيبة. تأويل مختلف الحديث: ٣٨.\n(٣) ابن السبكي. طبقات الشافعية الكبرى: ٢/ ٤٦.\n(٤) ابن عبد البر. الجامع: (١) ٢/ ٧٥.","vol":"2","page":64},{"text":"وأساس تفكير الطائفة الظاهرية تمسكها بالظاهر دون الباطن. قال علماء الأصول: الظاهر هو اللفظ باعتبار دلالته على معنى متبادر منه، وليس مقصودًا أصليًا بسوق الكلام، مع احتماله للتفسير والتأويل وقبوله للنسخ في عهد الرسالة (١).\nوكشف ابن حزم عن حقيقة الظاهر الذي انبنى عليه مذهبه بقوله: هو ظاهر اللفظ من ناحية اللغة، فلا يُصرَف اللفظ عن معناه اللغوي إلا لنص آخر أو إجماع. فإن نقل اللفظ عما اقتضاه ظاهره، وعما وضع له من دلالة في اللغة إلى معنى آخر بغير نص أو إجماع، فحكم ذلك النقل أنه باطل، ويعتبر تبديلًا لكلام الله - ﷿ - (٢).\nومن هنا ينطلق ابن حزم إلى القول بأن استخدام القياس في الأحكام الاجتهادية عملية عقلية بحتة تتنافى مع جوهر العقيدة الإلهية. ولو كان الدين بالعقل لجرت أحكامه على خلاف ما أتى به الكتاب والسُّنة.\nوكتبت طائفة من الأصوليين عن منكري القياس، فجعلت الرازي في مقدمة هؤلاء بزعمها أنه ينكر أن تكون أحكام الله معلّلة بعلّة البتة. قال الشوكاني: أحسب أن أهم من يصور هذا الاتجاه في الأصول هو داود الظاهري. وعنوَن الشيخ ابن عاشور لهذه المدرسة بمجدّدها ومدوّن مذهبها وواضع أصولها وقواعدها الإمام ابن حزم.\nوتحدث أهل العلم كثيرًا عن إنكار ابن حزم للتعليل قبل أن يعلن عن مناوأته للقياس عند أهل الرأي. فهو الذي يقول: الحكيم بيننا لا يفعل إلا لعلّة صحيحة، والصحيح هو الذي يفعل لا لعلّة،\n_________\n(١) علي حسب الله. أصول التشريع: ٢٣٢.\n(٢) الإحكام في أصول الأحكام: ١/ ٤٢.","vol":"2","page":65},{"text":"فقاسوا ربهم تعالى على أنفسهم. وقالوا: إن الله لا يفعل شيئًا إلا لصالح عباده. وراموا بذلك إثبات العلل في الفترات. قال أبو محمد: وتكاد هذه القضية الفاسدة التي جعلوها عمدة لمذهبهم، وعقدة تنحل عنها فتاواهم أن تكون أصلًا لكل كفر في الأرض. وأما على التحقيق فهي أصل لقول الدهرية والمانوية وقول من قال بالتناسخ، ومن أبطل النبوات (١).\nومن شنيع قوله في ذلك تأويله لقول الله تعالى: ﴿وَلِيَقُولَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَالْكَافِرُونَ مَاذَا أَرَادَ اللَّهُ بِهَذَا مَثَلًا كَذَلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ﴾ (٢) فيؤول الآية بقوله: فأخبر الله تعالى أن البحث عن علّة مرادِهِ ضلال؛ لأنه لا بد من هذا، أو من أن تكون الآية نهيًا عن البحث عن المعنى المراد. وهذا خطأ لا يقوله مسلم، بل إن البحث عن المعنى الذي أراده الله تعالى فرض على كل طالب علم، وعلى كل مسلم فيما يخصه. فصح القول الثاني ضرورةً ولا بد (٣).\nوردّ كثير من العلماء بشدّة على إنكار ابن حزم التعليل والقياس (٤)، ونقل إمام الحرمين عن المثبتين قولهم، وهو ما ذهب إليه ذوو التحقيق: إنا لا نعد منكري القياس من علماء الأمة وحملة الشريعة. فإنهم مباهتون أولًا على عنادهم فيما ثبت استفاضة وتواترًا، ومن لا يزعه التَّواتُرُ ولم يحتفل بمخالفته، لم يوثق بقوله ومذهبه (٥).\nولما حدد ابن عاشور موقفه من المثبتين للقياس، ومن\n_________\n(١) الإحكام: ٨/ ١٢٠.\n(٢) سورة المدثر، الآية: ٣١.\n(٣) الإحكام: ٨/ ١١٢.\n(٤) يوسف العالِم. المقاصد العامة: ١٢٦.\n(٥) البرهان: ٢/ ٨١٩، ف ٧٧٦.","vol":"2","page":66},{"text":"المنكرين له كابن حزم، أعلن مجافاتَه للظاهرية ومخالفتَه لها. وحمل المتمسكون بالظواهر النافون للقياس كثيرًا من أهل السُّنة على سلوك مسلكهم اعتبارًا للتعبّد. ووقع لهم من الجمود في استنباط الأحكام ما يشهد بفقدان الحس بالمقاصد لديهم، وعدم الاعتداد بها في ضبط الأحكام كليًا. ودليل ذلك أن من بينهم من تمسك يقول النبي - ﷺ -: \"كل شيء خطأ إلا السيف\" (١) في قتل العَمد، وهذا لا يصحّ. فإن القتل العمد لا ينحصر في هذه الصورة. بل يحصل بعدة أسباب كالزهق بالخنق، والحرق بالنار، والذبح بقصب أو بما سواه. وهذه من الملحقات بالقتل بالسيف. وقد توقَّفَ بعضهم في الحكم بالقصاص في الصخرة تلقى من علُ على أحد المارة أو الجالسين على جنب الطريق قصدًا فتقتلَه، وكذلك في ضرب الرأس بالدبوس، والإغراق مكتوفًا، والتجويع الأيام المتتالية. ويرجع تردّدهم في هذا الموقف إلى أخذ فقهائهم باللفظ أو بالوصف دون القصد، فيوشكون بتصرّفهم أن يبلغوا حد نفي الحِكْمة عن الشريعة التي أنيطت أحكامُها بها. وربما اضطرهم منهجهم الاجتهادي هذا إلى التوقّف عن إثبات الأحكام فيما لم يُروَ فيه من حوادث الزمان عن الشارع حكم. وفي هذا كل الخطر، وهو الإنكار لحقيقة ثابتة عن الشرع تقضي بأن شريعة الإسلام صالحة لكل زمان ومكان. وهذا ما ينطق به قول الله تعالى: ﴿الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ﴾ وغيرُه من النصوص، وتشهد له العقول، أو تنتهي إليه، ويدركه ذوو الفهم بالحلال والحرام.\nولم يَسلَم هذا الحكم: حكم الإمام على الظاهرية من معارضة ونقاش؛ لأنه كان انبنى على نقاط أساسية معتبرة، يجد في العصر\n_________\n(١) انظر المقاصد: ١٥٢.","vol":"2","page":67},{"text":"الحاضر منازعة شديدة تحمل بعض الدارسين على الحفاظ على رأي ابن حزم، وعلى تحليل تصوراته المبنية على نظريته الفقهية المتميزة. فقد كان ابن حزم كما قدّمنا يرى أن كثيرًا من الأمثلة الفقهية التي انبنت طرقها الاستدلالية على التعليل تُردّ إلى النصوص. فهذه بمقتضى كمالها شاملة لكل الحوادث التي تأتي في كل العصور. أما طريق إفادتها للحكم فلا يمكن أن يخرج عن أصول الأحكام التي تُرَدّ عند ابن حزم إما لنص وإما لإجماع، وإما إلى دليل مولد منها ومفهوم من دلالتيهما. ويفسّر هذا أن الحكم يؤخذ لا بحمل يكون أساسه التعليل القياسي باستخراج علّة من النصّ كما تقدمت الإشارة إلى ذلك، بل بفهم النص في ذاته فهمًا لا يحيد عن المعاني الواردة فيه. وبهذا يختلف المنهجان: منهج الجمهور ومنهج الظاهوية. وذلك بكون الأول يعتمد الحمل الظنّي الذي يؤسس على القياس الأصولي، وبكون الثاني ينطلق من عمليتي الفهم والتمييز للنصوص لا من القياس (١).\nولا يخفى ما في الطريق الثاني من صعوبة شهد بها علماء الأصول والفقه، وما توقف فيه المجتهدون لكونه إذا اعتمد وحده لا يفي بالغرض في كثير من القضايا المستجدة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-307>مجالات الإثبات والإنكار للقياس:</span>\nوعلى أساس ما قدمنا يتضح أن من الأصوليين والفقهاء معتضدين بالقياس، معتمدين عليه وهم المثبتون، ومنهم معطّلون له، راغبون عن العمل به، وهم المنكرون.\n_________\n(١) إسماعيل الحسني. نظرية المقاصد: ٣١٢ - ٣١٤. تقدمت الإشارة إلى جواز العمل بالطريقتين عند ابن القيم.","vol":"2","page":68},{"text":"وما من شك في أن من بين المثبتين، والمنكرين لحُجية القياس أئمةً، هم وإن كانوا من القسم الأول أو من القسم الثاني، فقد اختلفوا اختلافًا تميّزوا به عن نظرائهم من المثبتين أو النفاة. ويظهر هذا فيما انتحوه من اتجاهات في بعض القضايا والموضوعات.\nقال الأستاذ أبو منصور: اختلف المثبتون للقياس على أربعة مذاهب:\nذهب عدد منهم إلى القول بثبوته في العقليات والشرعيات. وهو قول فقهاء الشافعية.\nومنهم من أثبته في العقليات دون الشرعيات. وهو قول بعض الظاهرية.\nومنهم من أثبته في الأحكام الشرعية التي ليس فيها نصّ ولا إجماع، ونفاه في العلوم العقلية. وهذا قول المعتدين المتمسكين بأن المعارف ضرورية.\nومنهم من نفاه في العقليات والشرعيات جميعًا. وهو مذهب أبي بكر بن داود الأصفهاني (١).\nواعتمده القائسون فجعلوه دليلًا بالشرع.\nوجعله أبو الحسين البصري ومن أخذ برأيه دليلًا بالعقل، والأدلة السمعية وردت مؤكّدة له.\nوقال ابن الدقاق: يجب العمل به بالعقل والشرع. وهو ما جزم به ابن قدامة في الروضة.\n_________\n(١) الشوكاني. إرشاد الفحول: ١٩٩ - ٢٠٠.","vol":"2","page":69},{"text":"أما المنكرون للعمل بالقياس فالنظَّام ومن تبعه من المعتزلة أمثال جعفر بن حرب، وجعفر بن مبشّر والإسكافى. وقد انتهى هذا إلى داود الظاهري ثم إلى زعيم الظاهرية ابن حزم.\n* * *\nومن قضايا الاختلاف في القياس إثباته في التوحيد ونفيه في الأحكام.\nوقال فقهاء الأمصار وسائر أهل السُّنة بالعكس فنفوه فى التوحيد وأثبتوه في الأحكام. وخالفهم داود بنفيه فيهما جميعًا.\nوحكى القاضي أبو الطيب الطبري عن داود النهرواني والمغربي والقاساني أن القياس محرّم شرعًا (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-308>القياس عند الظاهرية:</span>\nدعت المدرسة الظاهرية إلى إبطال القياس كما أبطلت التعليل، واستبدلته بالدلالة الشرعية المستنبطة من النصوص عند سائر الفقهاء، عدا الباطنية. والدلالة المصطلح عليها لديهم تعرف بالدليل. والدليلُ عندهم دليل منطقي، مستمد من المصادر الثلاثة: الكتاب، والسُّنة، والإجماع لا يتجاوز دلالةَ اللفظ ومفهومَ النص. وجوهر الدليل إخراج ما هو مضمّن في المقدمات، واستنتاج لما هو معطى سلفًا بكيفية جلية أو خفية من النص، استنتاجًا واستخراجًا يقينيين على أساس قاعدة اللزوم المنطقي (٢).\nورتب سالم يفوت على تعريف الدليل هذا، معتمدِ الظاهرية،\n_________\n(١) الشوكاني. إرشاد الفحول: ٢/ ٨٤٧، تحقيق أبي حفص الآجريّ، ط (١) الرياض، ٢٠٠٠.\n(٢) سالم يفوت. ابن حزم الفكر الفلسفي: ١٥٤.","vol":"2","page":70},{"text":"القولَ بأن القياس الفقهي يفيد حكمًا زائدًا؛ لأن آليته أساسُها حمل ما لم يرد فيه نص على ما ورد فيه نص، أو ربطُ جزء بجزء لعلّة أو شبَهٍ بينهما. وفي هذا تجاوز للنص وتحكّمٌ، نتيجتُه إضافة شرع جديد. وحجة الظاهرية على هذه الدعوى قول الله تعالى: ﴿مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ﴾ (١)، والشريعة الإسلامية كاملة ليست في حاجة إلى إضافات كيفما كانت أشكالها وصورها وأساميها ما لم يكن لها أساس في النص نفسه. ولهذا قالوا: إن الدليل لا كالقياس لا يمثل إضافة شرع جديد إلى الشرع، بل هو إضفاء للمعقولية عليه وإخراج لما هو مضمّنٌ فيه (٢).\nوسبق إلى تحرير هذا الرأي الإمام ابن القيم في حديثه عن شمول نصوص الشريعة وغناها عن القياس، بانيًا رأيه على مقدمتين: الأولى أن دلالة النصوص نوعان: حقيقية وإضافية. فالحقيقية تابعة لقصد المتكلم وإرادته وهذه الدلالة لا تختلف. والإضافية تابعة لفهم السامع وإدراكِه، وجودةِ فكره وقريحته، وصفاء ذهنه ومعرفه بالألفاظ ومراتبها. وهذه الدلالة تختلف اختلافًا متباينًا بحسب تباين السامعين في ذلك (٣).\nوتعرض لمثل هذا الأصوليون. قال الشوكانى: إن نفاة القياس لم يقولوا بإهدار كل ما يسمى قياسًا، وإن كان منصوصًا على علّته، أو مقطوعًا فيه بنفي الفارق، بل جعلوا هذا النوع من القياس مدلولًا عليه بدليل الأصل مشمولًا به، مندرجًا تحته. وبهذا يهون عليك الخطب، ويصغر عندك ما استعظموه، ويقرب لديك ما أبعدوه؛ لأن\n_________\n(١) سورة الأنعام، الآية: ٣٨.\n(٢) سالم يفوت. ابن حزم والفكر الفلسفي: ١٥٤ - ١٥٧.\n(٣) إعلام الموقعين: ١/ ٣٥٠.","vol":"2","page":71},{"text":"الخلاف في هذا النوع الخاص صار لفظيًا. وهو من حيث المعنى متفق على الأخذ به والعمل عليه. واختلاف طريقة العمل لا تستلزم الاختلاف المعنوي لا عقلًا ولا شرعًا ولا عرفًا (١).\nوهذا المعنى وإن توهمه السابقون، فقد رده الرازي بقوله: إن هذا الأساس لزومي منطقي يعطي أحكامه الشرعية عند ابن حزم بالاعتماد على الأسس المنطقية. وهو ضروري لقيامه على عمليتي الفهم والتمييز المنصبَّيْن على النص، واللذين يشبهان بتوليد أو استنتاج أو تفريع دليل، توليدًا واستنتاجًا وتفريعًا ضروريًا. وطريق الدليل الاستنباط والانتقال التدريجي من المقدمات إلى النتائج، بخلاف اللزوم المنطقي في القياس الأصولي الذي يكون الحمل فيه متجاوزًا لفظه.\nوهذه الطريقة الاستدلالية لاستنباط الأحكام عند الظاهرية تقتضي زيادة أصل آخر جهِله الفقهاء، سبيله القياس وموضوعه الدليل. وهو عمل القائسين الذين تجاوزوا حد القياس الأصولي، واتخذوا من الدليل الذي صوّروه وقالوا به أصلًا وطريقًا من طرق الاجتهاد عندهم. ويتعارض هذا مع حديث معاذ، كما يناقض رسالة ابن الخطاب إلى شريح قاضيه على الكوفة.\nلكن داود وابن حزم مضيا قدمًا غير ملتفتين إلى هذين الأثرين، قادحين فيهما بالضعف والوضع.\nويوضح أقوال أئمة السُّنة من القياس شيخ الإسلام تقي الدين الفتوحي الفقيه الأصولي الحنبلي في مختصر التحرير شرح الكوكب المنير (٢).\n_________\n(١) الشوكاني. إرشاد الفحول: ٢/ ٨٦٠ - ٨٦١.\n(٢) الفتوحي. مختصر التحرير: ٥٣٤ - ٥٣٥.","vol":"2","page":72},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-309>حجية القياس: أدلة المثبتين:</span>\nأغلب الجمهور مثبتون لحجية القياس بالكتاب، كما قدمنا، وهم مأذونون، في الآية، بالاعتبار بأفعال بني النضير وما نزل بهم. فلا تفعلوا ما فعلوا فتعاقبوا بما عوقبوا به. وفي الآية دليل على أن المسببات تابعة لأسبابها. والقياس الشرعي لا يخرج عن ذلك.\nوورد في القرآن ذكر علة تحريم الخمر. وهي ما يترتب على شربها من مفاسد دينية ودنيوية. وأخطر ما في ذلك وأقذعه إيقاع العداوة والبغضاء بين الناس.\nوفي السُّنة مثل ذلك في حجية القياس وهو حديث معاذ (١).\nوفي رواية عن معاذ وأبي موسى أنهما أجابا رسول الله - ﷺ - وقد سألهما: كيف تقضيان إن لم تجدا الحكم في الكتاب والسُّنة؟، قالا: قسنا الأمر بالأمر؛ فما كان أقرب إلى الحق عملنا به (٢).\nويمكن استفادة حجية العمل بالقياس من فتاواه - ﷺ -. وأجاز للرجل تقبيل امرأته وهو صائم: فإنه ألحقَ دين الله بدين الآدمي في وجوب القضاء. وهو عين القياس (٣).\nومن أدلة المثبتين للقياس: \"لعن الله اليهود، حرمت عليهم الشحوم فَجَمَلوها وباعوها وأكلوا أثمانها\".\nومنها أيضًا قوله - ﷺ -: \"كنت نهيتكم عن ادَّخار لحوم الأضاحي لأجل الدافة فادخروها\".\n_________\n(١) راجع ابن القيم. إعلام الموقعين. ١/ ١٧٥.\n(٢) الآمدي. الإحكام: ٤/ ٣٦.\n(٣) الآمدي. الإحكام: ٤/ ٣٧.","vol":"2","page":73},{"text":"ومنها قوله - ﷺ - في الصيد: \"فإن وقع في الماء فلا تأكل منه، لعل الماء أعان على قتله\" (١).\nوقد كان النبي - ﷺ - يذكر علل الأحكام والأوصاف المؤثّرة فيها ليدل على ارتباطها بها، وتعدّيها بتعدّي أوصافها وعللها كقوله في نبيذ التمر: \"شجرة طيبة وماء طهور\" (٢).\nوأما الصحابة فقد كانوا يجتهدون في النوازل ويقيسون بعض، الأحكام على بعض، ويعتبرون النظير بنظيره ... وإن الحق ليعرف بالمقايسة عند ذوي الألباب (٣).\nوروى الخطيب مرفوعًا (والرفع غير صحيح) قال: وقد اجتهد الصحابة في زمن النبي - ﷺ - في كثير من الأحكام ولم يعنفهم. كما أمرهم يوم الأحزاب أن يصلّوا العصر في بني قريظة. فاجتهد بعضهم وصلَّوها في الطريق. وقالوا: لم يرد منا التأخير وإنما أراد سرعة النهوض فنظروا إلى المعنى، واجتهد الآخرون وأخروها إلى بني قريظة فصلوها بعد غياب الشمس. فنظروا إلى اللفظ.\nوهؤلاء هم سلف أهل الظاهر، وأولئك هم سلف أصحاب المعاني والقياس.\nواستدل آخرون على حجية القياس بالعقل فقال البهاري: إن القياس حجة لحكم شرعي. وكل ما هو كذلك فالتعبّد به واقع لأنه طلب للعلم. ولذلك أثبته الحكماء والمتكلمون وقالوا بفرضيته إجماعًا (٤).\n_________\n(١) رواية هذه الأحاديث كلها مثبتة في الإحكام. الآمدي: ٤/ ٣٧.\n(٢) ابن القيم: ١/ ١٧١.\n(٣) ابن القيم: ١/ ١٧١.\n(٤) فواتح الرحموت في شرح مسلم الثبوت: ٢/ ٣١٢.","vol":"2","page":74},{"text":"وقال البيضاوي: إن المجتهد إذا غلب على ظنه كون الحكم في الأصل معللًا بالعلة الفلانية. ثم وجد تلك العلة بعينها في الفرع. يحصل له بالضرورة ظن ثبوت ذلك الحكم في الفرع، وحصول الظن بالشيء مستلزم بحصول الوهم بنقيضه. وحينئذٍ فلا يمكنه أن يعمل بالظن والوهم لاستلزامه اجتماع النقيضين، ولا أن يترك العمل بهما لاستلزامه ارتفاع النقيضين، ولا أن يعمل بالوهم دون الظن لأن العمل بالمرجوح مع وجود الراجح ممتنع شرعًا وعقلًا، فتعيّن العمل بالظنّ، ولا معنى لوجوب العمل بالقياس إلا ذلك (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-310>أدلة نفاة القياس:</span>\nوأدلة نفاة القياس، وأبرزهم الظاهرية والإمامية، كثيرة. اعتمدوا في المنع على قوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ﴾ (٢)، وقوله سبحانه: ﴿وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ﴾ (٣)، وقوله - ﷿ -: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللَّهُ﴾ (٤)، وقوله جل تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ﴾ (٥).\nولهم من السُّنة أحاديث أبطلوا بها قياسات لعمر وأسامة في شأن حلتين أرسل بهما النبي - ﷺ - إليهما فلبسها أسامة قياسًا للبس على التملك والانتفاع والبيع وكسوتها لغيره وردها عمر قياسًا لتملكها على لبسها. فأسامة أباح وعمر حرم قياسًا فأبطل الرسول - ﷺ - كل\n_________\n(١) شرح الإسنوي: ٢/ ٢.\n(٢) سورة النساء، الآية: ٥٩.\n(٣) سورة المائدة، الآية: ٤٨.\n(٤) سورة النساء، الآية: ٢٠٥.\n(٥) سورة الحجرات، الآية: ٣.","vol":"2","page":75},{"text":"واحد من القياسين وأَعلَمهما - ﷺ - قائلًا لعمر: إنما بعثت بها إليك لتستمتع بها، وقال لأسامة: إني لم أبعثها إليك لتلبسها ولكن لتشققها خمرًا لنسائك. والنبي - ﷺ - إنما تقدم إليهما في الحرير بالنص على تحريم لبسه فقط. فقاسا قياسًا أخطآ فيه؛ فأحدهما وهو أُسامة قاس اللبس على الملك، وعمر قاس التملك على اللبس. وهذا عين الباطل منهما لأن ما حرمه النبي - ﷺ - من اللبس لا يتعدّى إلى غيره، وما أباحه من التملّك لا يتعدّى إلى اللبس. وهذا عين إبطال القياس (١).\nومن السُّنة أيضًا قوله - ﷺ -: إن الله فرض فروضًا فلا تضيّعوها، وحدّ حدودًا فلا تعتدوها، ونهى عن أشياء فلا تنتهكوها، وسكت عن أشياء رحمة بكم غير نسيان فلا تبحثوا عنها. فالحديث موجّه للصحابة ولمن بعدهم. فلا يجوز أن نبحث عما سكت عنه لنحرمه أو نوجبه (٢).\nوذكروا من دلائل النهي عن العمل بالقياس إجماع الصحابة. وهو أن بعضهم نهى عن العمل بالقياس أو الرأي، وسكت الباقون عن الإنكار عليه. فكان ذلك إجماعًا على ترك العمل بالقياس.\nومن أمثلة ذلك قول أبي بكر: أيّ سماء تظلني، وأي أرض تُقِلُّني إذا قلت في كتاب الله برأيي.\nوقول عمر: إياكم وأصحاب الرأي. فإنهم أعداء السُّنن، أعيتهم الأحاديث أن يحفظوها فقالوا بالرأي فضلّوا وأضلّوا.\nوصرّح أئمة التابعين وتابعوهم بذم القياس وإبطاله. وعللوا هذا\n_________\n(١) ابن القيم: ١/ ٢٤٩.\n(٢) ابن القيم: ١/ ٢٤٩.","vol":"2","page":76},{"text":"النهي بما رواه ابن وهب عن مالك قال: سمعت مالكًا يقول: الزم ما قاله رسول الله - ﷺ - في حجة الوداع: \"أمران تركتهما فيكم: كتاب الله وسنتي\". قال ابن وهب: وقال مالك: كان رسول الله - ﷺ - إمامَ المسلمين وسيدَ العالمين يُسأل عن الشيء فلا يجيب حتى يأتيه الوحي من السماء. فإذا كان رسول الله - ﷺ - رسول رب العالمين لا يجيب إلا بالوحي وإلا لم يجب، فمن الجرأة العظيمة إجابة من أجاب برأيه أو بقياس أو بتقليد من يحسن به الظن، أو بعرف أو بعادة أو سياسة أو ذوق أو كشف أو منام أو استحسان أو خرص، والله المستعان وعليه التّكلان (١).\nومن أدلة النهي ما نقل عن البيضاوي والإسنوي: أن القياس يؤدي إلى الخلاف والمنازعة بين المجتهدين للاستقراء أو لأنه تابع للأمارات، والأمارات مختلفة، وحينئذٍ يكون ممنوعًا لقوله تعالى: ﴿وَلَا تَنَازَعُوا﴾ (٢).\nوقضية الرأي أو العمل به موضع دراسات ونقد عند الأصوليين. وقد تولى ابن عبد البر وابن القيم تلخيص ذلك.\nأما مصادر التشريع المختلف فيها وبيان علاقتها بالمقاصد، فنحن مختصرون القول فيها ومقتصرون على ذكر المصالح المرسلة، والاستحسان، وسد الذرائع، وإبطال الحيل.\n* * * * *\n_________\n(١) ابن القيم: ١/ ٢٢٣.\n(٢) شرح الإسنوي: ٢/ ٢٣٧","vol":"2","page":77},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-311>الباب الثاني\nمع روّاد علم أصول الفقه وعلم مقاصد الشريعة</span>","vol":"2","page":79},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-312>الفصل الأول: من طلائع الأصوليين وعلماء المقاصد</span>\nذكرنا في هذا الباب الأئمة المقدَّمين في علم أصول الفقه، وفي قواعد الأحكام، وجمعنا المصادر التي اعتمدها صاحب مقاصد الشريعة الإسلامية فى جملة من موضوعاتها لعرضها وتجليتها وتقديمها وبيان موقفه منها. ومن أجل ذلك أدرجنا في هذا المحل عددًا من المسائل وقع استمدادها من كتب البرهان، والمستصفى، والمنخول، وشفاء الغليل، وقواعد الأحكام، والفروق، ونفائس الأصول، وتنقيح الفصول، والموافقات. وقد كان أصحاب هذه المصنفات صفوة من الأئمة خالدي الذكر يتأكد التنويه بجهودهم.\nكان منهم الأصولي المتكلم، والفقيه الشافعي إمام الحرمين أبو المعالي عبد الملك الجويني المتوفى سنة ٤٧٨ صاحب كتاب البرهان (١).\nوالفقيه الشافعي الحكيمُ الفيلسوف حجة الإسلام أبو حامد الغزالي المتوفى سنة ٥٠٥ صاحب شفاء الغليل في بيان الشبه والمخيل ومسالك التعليل، والمنخول، والمستصفى.\nوسلطان العلماء العز بن عبد السلام المتوفى سنة ٦٦٠ الذي صاغ للعلماء والفقهاء والمجتهدين كتابًا عُدّ في المرتبة الأولى من\n_________\n(١) د/ عبد العظيم الديب. مقدمة كتاب إمام الحرمين أبي المعالي الجويني.\nالبرهان في أصول الفقه ١/ ٢١ - ٤٠.","vol":"2","page":81},{"text":"النفاسة. وهو كتاب قواعد الأحكام في مصالح الأنام.\nوالفقيه المالكي شهاب الدين أبو العباس القرافي المصري المتوفى سنة ٦٨٥ صاحب الفروق، ونفائس الأصول، وتنقيح الفصول في اختصار المحصول.\nوالإمام أبو إسحاق الشاطبي المتوفى سنة ٧٩٠ المُنَظَّرُ صنيعُه في مقاصد الشريعة بصنيع الإمام الشافعي واضعِ علم أصول الفقه وصاحب الرسالة. أخرج لنا كتابه التعريف بأسرار التكليف وهو: كتاب الموافقات.\nجاء ذكر هؤلاء الأئمة في تمهيد مقاصد الشريعة الإسلامية على الترتيب الزمني الذي توالوا فيه.\nبدأ صاحب المقاصد بذكر إمام الحرمين في القضية التي أثارها حول قطعيّة أدلّة أصول الفقه (١).\nوتحدث عنه وعن الغزالي في موضوع المصالح المرسلة، وعن موقفهما منه. وذلك في قوله: فلأن نقول بحجيّة قياس مصلحة كليّة حادثة في الأمة لا يعرف لها حكم على كلية ثابتٍ اعتبارُها في الشريعة، باستقراء أدلة الشريعة الذي هو قطعي، أو ظنّي قريب من القطعي، أولى بنا وأجدر بالقياس وأدخل في الاحتجاج الشرعي. وإني لأعجب فرطَ العجب من إمام الحرمين على جلالة علمه ونفاذ فهمه كيف تردّد في هذا المقام. وأما الغزالي فأقبل وأدبر، فلحق مرّة بطرف الوفاق لاعتبار المصلحة المرسلة، ومرّة بطرف رأي إمام الحرمين، إذ تردّد في مقدار المصلحة. وجَلْبُ كلام إمام الحرمين في كتاب البرهان وكلام الغزالي في المستصفى يطول (٢).\n_________\n(١) المقاصد: ١٧ - ١٨.\n(٢) المقاصد: ٢٤٥ - ٢٤٧.","vol":"2","page":82},{"text":"وقد ألحق بهذين في المرتبة بقية الخمسة. وذلك في قوله: ولحق بأولئك أفذاذ أحسب أن نفوسهم جاشت بمحاولة هذا الصنيع، مثل: العز بن عبد السلام، وأبي العباس أحمد بن إدريس القرافي اللذين حاولا جاهدَيْن تأسيس المقاصد الشرعية (١).\nوختم إكباره لجهود هؤلاء الأئمة بما ميّز به أبا إسحاق الشاطبي من قوله: والرجل الفذّ الذي أفرد هذا العلم بالتدوين هو أبو إسحاق الشاطبي. فخصّ القسم الثاني من كتابه الموافقات بعنوان كتاب المقاصد. وبحث فيه بعمق عن أغراض مقاصد الشرع، وتحدَّث عن أهم قضاياه. فأفاد جدّ الإفادة. وأنا أقتفي آثاره، ولا أهملُ مهمّاته، ولكن لا أقصد نقلَه ولا اختصارَه (٢).\nوكما تدلّ هذه الجمل وما قبلها على تقدير الشيخ ابن عاشور لمقالات المؤسسين لفن المقاصد، كل واحدة بالقدر الذي رسَخ منها في أفهام العلماء، فإنّه لم ير بأسًا من التعليق على كلامهم والمناقشة لهم، والمؤاخذة على بعض تجاوزاتهم. وكان مع استدراكاته على ما نقل عنهم، معترفًا بجليل ما أفاده منهم منذ اندمج معهم، وامتزج بهم في تأصيل علم المقاصد والتطوّر به، وفي دعوة العلماء إلى العكوف على هذا الفن الشريف، واعتماد طريق الاستقراء لإثبات المقاصد الشرعية، وذكر الفروع الفقهية المرتبطة بها والخاضعة لها، اكتشافًا للمزيد من أسرار أحكام التشريع.\nولعلنا في إيجاز كامل نقدر على ردّ بعض مباحثه في المقاصد إلى مصادرها المشار إليها قبل.\n_________\n(١) المقاصد: ٢٦.\n(٢) المقاصد: ٢٨.","vol":"2","page":83},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-313>١ - الجويني: البرهان:</span>\nقال السبكي: وضع إمام الحرمين في أصول الفقه كتاب البرهان على أسلوب غريب لم يقتد فيه بأحد (١) ومما يطالعنا فيه عند حديثه عن المناهي إيراده مقولة الكعبي: أنه لا مباح في الشريعة. وفي الرد عليه، قال: والمباحات مقصودة منتحاة بقصد الإباحة، وليست مقصودة بالإيجاب كما تقع ذرائع إلى الانكفاف عن المحظورات. وحاصل ما جاء به الجويني من ذلك ردُّه الأمر إلى القصد في تلك المسالك ... فمَنْ لم يتفطّن لوقوع المقاصد في الأوامر والنواهي فليس على بصيرة في وضع الشريعة (٢). وقال في الباب الثالث من كتابه في تقاسيم العلل والأصول التي بها تظهر المقاصد ويُكشف عن المصالح:\nونحن نقسّمها خمسة أقسام:\nالأول: ما يعقل معناه وهو أصل، ويؤول المعنى المعقول منه إلى أمر ضروري لا بد منه، مع تقرير غاية الإيالة الكليّة والسياسيّة العامية. وهذا بمنزلة قضاء الشرع بوجوب القصاص في أوانه. فهو معلّل بتحقق العصمة في الدماء المحقونة، والزجر عن التهجّم عليها (٣).\nالثاني: ما يتعلق بالحاجة العامة، ولا ينتهي إلى حدِّ الضرورة. وهذا مثل تصحيح الإجارة، فإنها مبنية على مسيس الحاجة إلى المساكن، مع القصور عن تملّكها وضِنّة مُلّاكها بها على سبيل العارية (٤).\n_________\n(١) طبقات الشافعية: ٥/ ١٩٢.\n(٢) البرهان: ١/ ٢٩٤ - ٢٩٥، المسألة ٢٠٥.\n(٣) البرهان: ٢/ ٩٢٣، عدد ٩٠١.\n(٤) البرهان: ٢/ ٩٢٤، عدد ٩٠٣.","vol":"2","page":84},{"text":"الثالث: ما لا يتعلق بضرورة خاصّة ولا بحاجة عامّة، ولكنه يلوح فيه غرض في جلب مكرمة، أو في نفي نقيض لها، ويجوز أن يلتحق بهذا الجنس طهارة الحدث وإزالة الخبث (١).\nالرابع: ما لا يستند إلى حاجة وضرورة. وتحصيل المقصود فيه مندوب إليه تصريحًا ابتداء، وفي المسلك الثالث في تحصيله خروج عن قياس كلّي. وبهذه المرتبة يتميز هذا الضرب من الضرب الثالث، ومثاله وضع الشرع النكاحَ على تحصين الزوجين (٢).\nالخامس: ما لا يلوح فيه للمستنبط معنى أصلًا ولا مقتضى من ضرورة أو حاجة، أو استحثاث على مكرمة مبينًا أثرها فيتعقّبها. وهذا يندر تصويره جدًا، فإنّه إن امتنع استباط معنى جزئي، فلا يمتنع تخيّله كليًّا، ومثاله: العبادات البدنية المحضة (٣).\nوقد تضمّن كتاب البرهان شواهد على عناية الجويني بالأصول وبالمقاصد الشرعية وردت في تأليف الشيخ ابن عاشور على الترتيب التالي:\n١ - إدراج الجويني في البرهان كثيرًا من الظنّيات.\n٢ - لم يدون الأصوليون في أعمالهم أصولًا قواطع.\n٣ - اعتذار إمام الحرمين عن إدخال ما ليس بقطعي في مسائل أصول الفقه. وقد تقدم تفصيل القول في ذلك مع بيان رأي الإمام ابن عاشور فيه ورده لكلام الجويني (٤).\n_________\n(١) البرهان: ٢/ ٩٢٤ - ٩٢٥، عدد ٩٠٣.\n(٢) البرهان: ٢/ ٩٢٥ - ٩٢٦، عدد ٩٠٤.\n(٣) البرهان: ٢/ ٦٠٣ - ٦٠٤، عدد ٩٠٥.\n(٤) المقاصد: ١٧، ٥٢ - ٥٣.","vol":"2","page":85},{"text":"كانت هذه القضية تحتاج إلى زيادة من القول، فعاد الشيخ ابن عاشور إلى ذكر موضع الخلاف فيها وبيّن سببه في رأيه (١).\n٤ - ذكرُ الجويني لصيغة من الاستدلال العربي تَحتاج إلى التنبيه عليها. وذلك قوله: والذي نرى القطع به التعلّق بمقتضى الصيغة في أصل اللسان. فإذا نظرنا إلى معناها فهو عام، وإذا نظرنا إلى السبب فليس بدعًا أن يُسأل الرسول - ﷺ - عن شيء، فيذكر في مقابلته تأسيسَ شرع يأخذ منه السائلُ حظَّه، ويسترسل مقتضى اللفظ على غيره.\n٥ - أورد الشيخ ابن عاشور الحكم بالتخيير لمن سقط على جماعة من الجرحى أو الصرعى، بحيث إذا وطئ على واحد منهم قتله، فإن انتقل إلى غيره قتله أيضًا. فقيل: يبقى واطئًا لمن نزل عليه، وقيل: يخيّر. فحكى عن الجويني قوله في الواقعة: هذه واقعة بحسب المفترض خَلَت عن حكم الله. ثم قال في الجواب: لا. لم تخلُ من حكم الله، ولا يُعتقَدُ خلو واقعة عن حكم الله، ولا نرى ذلك في قواعد الدين؛ ولأن التردّد أو التخيير في هذه الواقعة للمتردّي استواءُ الإقدام والإحجام فيها، وهو حقيقة الإباحة (٢).\n٦ - تفصيل القول في العمل بأخبار الآحاد والاختلاف فيه، إذا خالفت القواعدَ أو القياسَ أو عملَ أهل المدينة، ولسنا في مثل هذه الحالة بالذي يتمسك بالخبر، إذ لا محمل لترك العمل بالخبر إلا الاستهانة والإضراب وترك المبالاة أو العلم بكونه منسوخًا، وليس بين هذين التقديرين لاحتمال ثالث مجالٌ (٣).\n_________\n(١) المقاصد: ٥٢ - ٥٣.\n(٢) البرهان: ٢/ ١٣٥٠ - ١٣٥١، عدد ١٥٣١، ١٥٣٤.\n(٣) البرهان: ٢/ ٧٦١، عدد ١٢٠٨؛ المقاصد: ٧٢ - ٧٤، ٢٦٦.","vol":"2","page":86},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-314>٢ - الغزالي: شفاء الغليل، المنخول، المستصفى:</span>\nأما الغزالي تلميذ إمام الحرمين قد تعددت كُتبه، وتميّز به عصره، فاكتشف تصوّرات جديدة وقوانين معتبرة. نلمسها جميعَها في كتابه شفاء الغليل في بيان الشبه والمخيل ومسالك التعليل، وكتابه المنخول، وكتابه المستصفى وهو أكمل هذه الكتب وأدقها وأتمّها وأوفاها. سلك به سبيله إلى علمي الأصول والمقاصد، وقال عنه في مقدمته: \"وضعت تصنيفًا في أصول الفقه أصرِفُ العنايَة فيه إلى التلفيق بين الترتيب والتحقيق، وإلى التوسط بين الإخلال والإملال ..... وجمعت فيه بين الترتيب والتحقيق لفهم المعاني. فلا مندوحة لأحدهما عن الثاني. فصنّفته وأتيت فيه بترتيب لطيف عجيب، يُطلع الناظر في أول وهلة على جميع مقاصد هذا العلم، ويفيده الاحتواء على جميع مسارح النظر فيه. فكل علم لا يستولي الطالب في ابتداء نظره على مجامعه ومبانيه، فلا مطمح له في الظفر بأسراره ومباغيه\" (١).\nورجع الشيخ ابن عاشور في المصلحة المرسلة أو الكليّات إلى مقالات الغزالي. ونقل عنه من المنخول قوله في المصلحة المرسلة: كل معنى مناسب للحكم مطرد في أحكام الشرع لا يَرُدُّه أصل مقطوع به يقوم عليه من كتاب أو سُنة أو إجماع فهو مقول به، وإن لم يشهد له أصل معيّن (٢).\nوأورد في نفس الغرض من شفاء الغليل قول الغزالي: قد رتبنا المناسب على ثلاث مراتب: ما يقع منه في رتبة الضروريات، ما يقع\n_________\n(١) المستصفى: ١/ ٤.\n(٢) المنخول: ٣٦٤؛ شفاء الغليل: ٢٠٨، ٢٠٩؛ المقاصد: ٢٤٦ - تع ١.","vol":"2","page":87},{"text":"منه في رتبة الحاجيات، وما يقع في رتبة التحسينيات والتزيينيات. فالواقع في الرتبة الأخيرة لا يجوز الاستمساك به ما لم يُعضَد بأصل معين ورد من الشرع الحكيم فيه على وفق المناسبة، فأمّا إذا لم يرد من الشرع حكم على وفقه فاتباعه وضعٌ للشرع بالرأي والاستحسان.\nوأما الواقع من المناسبات في رتبة الضروريات أو الحاجيات فالذي نراه فيها أنه يجوز الاستمساك بها إن كان ملائمًا لتصرفات الشرع، ولا يجوز الاستمساك بها إن كان غريبًا لا يلائم القواعد (١).\nوذهب في مكان آخر إلى أن الواقع في رتبة الحاجيات والتحسينيات لا يجوز الحكم بمجرده إن لم يعتضد بشهادة أصل (٢).\nوقد سبق تصوير الإمام الأكبر سلوكَ الغزالي بأنّ فيه إقبالًا وإدبارًا (٣).\nأما رجوع صاحب المقاصد إلى أقوال الغزالي في المستصفى فهو أكثر وأوسع. فمن ذلك وقوفه على جملة من الآراء نقلها عنه مثل:\n١ - عدم قول الغزالي بدخول العِرض في الكليات الخمس (٤). وقد صوب الشيخ ابن عاشور هذا الرأي واختاره على نحو ما فعل الغزالي في المستصفى، وابن الحاجب في مختصره.\n٢ - جرى المؤلّف في تقسيمه المصالح باعتبار آثارها في قوام أمر الأمة فجعلها على نحو ما ذهب إليه الإمام الغزالي ثلاثة أقسام: ضرورية، وحاجية، وتحسينية (٥).\n_________\n(١) شفاء الغليل: ٢٠٨، ٢٠٩ وما بعدها.\n(٢) المستصفى: ١/ ٢١٣.\n(٣) المقاصد: ٢٤٥ - ٢٤٦.\n(٤) المستصفى: ٢/ ١٨.\n(٥) المقاصد: ٢٣١ - ٢٣٤.","vol":"2","page":88},{"text":"٣ - فسّر الغزالي التحسينية بأنها المصالح التي تقع موقع التحسين أو التيسير للمزايا ورعاية أحسن المناهج في العادات والمعاملات. ومثّل لها بسلب العبد أهلية الشهادة مع قبول فتواه وروايته، لأن العبد ضعيفُ المنزلة باستسخار المالك إياه، فلا يليق لمنصبه التصدّي للشهادة (١).\n٤ - في بيان حمل المطلق على المقيّد إذا اتحد الموجَب والموجِب أو اختلفا. ذلك أن التقييد شرط، والمطلق محمول على المقيّد إن اتَّحَد الموجَب والموجِب. وينزّل الإطلاق فيه على الاشتراط. وهذا صحيح. ولكن على مذهب من لا يرى بين الخاص والعام تقابل الناسخ والمنسوخ (٢).\n٥ - اعتماد الغزالي قاعدة: أن النهي يقتضي الفساد (٣).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-315>٣ - العز بن عبد السلام: القواعد:</span>\nأما العز بن عبد السلام فهو المتميّز بكتابه القواعد، الفريد في موضوعه في عصره، والذي كان ذا أثر كبير في تلميذه من بعده الإمام القرافي. وضع الإمام العز قواعده على أسلوب بديع جعل جماع القواعد الشرعية محصورًا في جلب المصالح ودرء المفاسد وذكر وجوه المناسبات وما يقدّم منها وما يؤخّر عند التزاحم والتعارض (٤).\n_________\n(١) المستصفى: ١/ ٢٩٠ - ٢٩١؛ المقاصد: ٢٤٣.\n(٢) المستصفى: ٢/ ١٨٥.\n(٣) المستصفى: ١/ ٣١٥؛ المقاصد: ٣٥١/ ٣.\n(٤) المقاصد: ٢٦ - ٢٧.","vol":"2","page":89},{"text":"ويجد الفقهاء في هذا الكتاب حاجتهم فيما يمدُّهم به من قواعد تُمكن المتضلّع فيها من تأييد فروع انتزعوها، قبل ابتكار علم الأصول، لتكون بواسطة تلك القواعد مقبولة في نفوس المزاولين لها من مقلدي المذاهب. فهي تؤول كما قال الإمام الأكبر الشيخ ابن عاشور إلى محامل ألفاظ الشارع في انفرادها واجتماعها وافتراقها حتى تقرّب فهم المتضلّع فيها من إفهام أصحاب اللسان العربي القحّ ... وربما يجد المطّلع على كتب الفقه العالية مَن ذكر في مقاصد الشريعة كثيرًا من مهمّات القواعد، ولا يجد فيها شيئًا من علم الأصول. وذلك يخصّ مقاصد أنواع المشروعات في طوالع الأبواب دون مقاصد التشريع العامة (١).\nوإن في التعريف بكتاب القواعد ما يحمل على تصوّر مدى اعتماد الشيخ ابن عاشور عليه في تقديم أغراضه، وشرح مسائله. فقد أثنى عليه لِما قَدَّمه من خدمات في مجال علم القواعد وقَسِيمه علم المقاصد (٢). وينقل الشيخ ابن عاشور إثر بيان طريق تحصيل المقاصد الظنيّة في فصل: مقاصد الشريعة مرتبتان: قطعيّة وظنّية، كلامًا نسبه إلى العز بن عبد السلام في مبحث ما خالف القياس من المعاوضات وهو قوله: \"إن من عاشر إنسانًا من الفضلاء الحكماء العقلاء، وفهم ما يؤثره ويكرهه في كل وِرد وصدر، ثم سنحت له مصلحة أو مفسدة لم يعرف قوله فيها، فإنه يعرف بمجموع ما عهِده من طريقته وألِفَه من عادته، أنّه يؤثر تلك المصلحة ويكره تلك المفسدة (٣).\nونقل المؤلف عنه قاعدة فيما تعرف به مصالح الدارين. ونصّ\n_________\n(١) المقاصد: ١١/ ١.\n(٢) المقاصد: ٢٦ - ٢٧.\n(٣) القواعد: ٢/ ١٨٩؛ المقاصد: ١٤٣.","vol":"2","page":90},{"text":"ذلك: قال ابن عبد السلام: وأما مصالح الدارين فلا تُعرف إلّا بالشرع وهي الكتاب والسنة والإجماع والقياس المعتبر والاستدلال الصحيح. وأما مصالح الدنيا وأسبابها ومفاسدها فمعروفة بالضرورات والتجارب والعادات والظنون المعتبرات. فإن خفي شيء من ذلك طُلب من أدلته. ومن أراد أن يعرف المتناسبات والمصالح والمفاسد راجحَهما ومرجوحهما، فليعرض ذلك على عقله بتقدير أن الشرع لم يَرِد به. ثم يبني عليه الأحكام. فلا يكاد حُكم منها يخرج عن ذلك إلا ما تعبّد الله به عباده، ولم يقفهم على مصلحته أو مفسدته (١). وهذا مما سبق الإلماع إليه في مبحث التعليل والتعبّد (٢).\nويتصل بهذه القاعدة أن من المصالح والمفاسد ما لا يدركه إلا كل ذي فهم سليم وطبع مستقيم، يعرف بهما دِقَّ المصالح والمفاسد وجُلَّهما، وأرجحَهما من مرجوحهما. وتفاوت الناس في ذلك على قدر تفاوتهم فيما ذكرته. وقد يغفل الحاذق الأفضل عن بعض ما يطلع عليه الأخرق المفضُول، ولكنه قليل (٣).\nولا يقف تنويع المصالح والمفاسد عند هذا الحد، بل يتجاوزه إلى صور أخرى يوجبها الأخذ ببعض الملاحظات أو الأسباب، ثم الحرص على نوط تلك الأحكام بالحِكَم والعلل، ظاهرة كانت أم خفيّة. ومن هذا القبيل ما أورده الشيخ ابن عاشور في نهاية فصل الرخصة نقلًا عن العز بن عبد السلام من المستثنيات من القواعد الشرعية في المعاوضات:\n_________\n(١) المقاصد: ٢١١؛ القواعد: ١/ ١٠.\n(٢) المقاصد: ١٤٨ وما بعدها.\n(٣) القواعد: ٢/ ١٨٩؛ المقاصد: ٢١٢.","vol":"2","page":91},{"text":"لو عمَّ الحرام الأرض بحيث لا يوجد فيها حلال، جاز أن يستعمل من ذلك ما تدعو إليه الحاجة. ولا يقف تحليل ذلك على الضرورات؛ لأنه لو وقف عليها لأدّى إلى ضعف العباد واستيلاء أهل الكفر والعناد على بلاد الإسلام، ولا نقطع الناس عن الحرف والصنائع التي تقوم بمصالح الأنام (١).\nثم أتبع صاحب القواعد هذا التقرير بقوله: وإنما جاز تناول ذلك قبل اليأس من معرفة المستحقّين؛ لأن المصلحة العامة كالضرورة الخاصة. ولو دعت ضرورة واحد إلى غصب أموال الناس لجاز له ذلك، بل يجب عليه إذا خاف الهلاك لجوع أو حرًّ أو برد، وإذا وجب هذا لإحياء نفس واحدة فما الظن بإحياء نفوس؟! (٢).\nونستطيع في غير تردد أن نقول: إن أهم ما عالجه العز بن عبد السلام هو المصلحة والمفسدة المتولدان عن المقاصد. وللحاجة الأكيدة إلى التعرّف على دقائق هذا العلم، وجني ثماره في مجال دراسة المقاصد الشرعية أسمى العز كتابه: قواعد الأحكام في مصالح الأنام، ووجدنا الشيخ ابن عاشور يعتد اعتدادًا كبيرًا بكتاب القواعد. وقد تابعه في مراحل كتابته للمقاصد، واستمد منه جملة من الآراء والترتيبات.\nفمن ذلك: عرض الشيخ ابن عاشور رأي العز بن عبد السلام في المصالح المحضة والمفاسد المحضة، إذ قال منبّهًا على ضرورة الترتيب للمقاصد: واعلم أن تقديم الأصلح فالأصلح، ودرء الأفسد فالأفسد مركوز في طبائع العباد .. ولا يقدم الصالحَ على الأصلح إلا\n_________\n(١) القواعد: ٢/ ١٨٨؛ المقاصد: ٣٦٢.\n(٢) القواعد: ٢/ ١٨٨؛ المقاصد: ٣٦٢.","vol":"2","page":92},{"text":"جاهلٌ بفضل الأصلح، أو شقيٌّ متجاهل لا ينظر إلى ما بين المرتبتين من التفاوت (١).\nوقال العز في الفصل الثالث من قواعده: واعلم أن المصالح الخالصة عزيزة الوجود، فإن المآكل والمشارب والملابس والمناكح والمراكب والمساكن لا تحصل إلا بنصب مقترن بها أو سابق أو لاحق كان السعي في تحصيل هذه الأشياء كلها شاق على معظم الخلق لا ينال إلا بكدّ وتعب. فإذا حصلت اقترن بها من المضار والآفات ما ينكّدها وينغّصها (٢).\nولتأكيد ما جنح إليه صاحب القواعد يقول الإمام الأكبر: وتحقيق الحدّ الذي نعتبر به الوصف مصلحة أو مفسدة أمر دقيق في العبارة، ولكنه ليس عسيرًا في الاعتبار والملاحظة؛ لأن النفع الخالص والضر الخالص وإن كانا موجودين، إلا أنهما بالنسبة للنفع والضرّ يعتبران عزيزين (٣).\nوحين نعود إلى الشيخين العز بن عبد السلام والشاطبي، نجد المؤلف معقبًا عليهما بقوله: وقد حام ذانك الإمامان حول تحقيق الضابط الذي به يُعتبر الوصف مصلحة أو مفسدة، لكنهما لم يقعا عليه.\nوفي آخر هذه القائمة من النقول الكاشفة عن التفاعل بين كتابات العز واتجاهات أبن عاشور يتضح لنا طريق النظر في المصالح المتعدّدة إذا لم يمكن تحصيل جميعها. وفي المفاسد المتعددة إذا لم يمكن درء جميعها. شرح لنا هذا العز بن عبد السلام في قواعدهِ\n_________\n(١) القواعد: ١/ ٧؛ المقاصد: ٢٠٤.\n(٢) القواعد: ١/ ٧؛ المقاصد: ٢٠٤.\n(٣) المقاصد: ٢٠٤.","vol":"2","page":93},{"text":"بقوله: إن تقديم أرجح المصلحتين هو الطريق الشرعي، وإن درء أرجح المفسدتين كذلك. فإذا حصل التساوي من جميع الوجوه فالحكم التخيير (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-316>٤ - القرافي: الفروق:</span>\nأما تلميذ العز بن عبد السلام شهاب الدين أبو العباس أحمد بن إدريس القرافي، فهو الفقيه الأصولي المالكي الذي انتحى منحى شيخه في ضبط القواعد وتحرير المقاصد في جملة من كتبه التي رجع إليها الإمام ابن عاشور. نخصّ بالذكر منها أوسعها مادة في المقاصد والقواعد وهو كتاب الفروق. ولشهاب الدين مؤلفات أخرى جليلة منها كتاب نفائس الأصول في شرح المحصول، وتنقيح الأصول، وكتاب الإحكام في الفرق بين الفتاوى والأحكام.\nوإذا عدنا إلى كتاب المقاصد وما جمع المؤلف به من فوائد، ونبَّه إليه من حقائق، ألفينا في ذلك كلَّه دلالة على اهتمام شيخنا بفقه القرافي وأصوله. وهو يساعدنا على الاغتراف من ينابيعه لما نحن في حاجة إليه من علم وبيان وضبط وإتقان. وقد نوّه المترجمون للقرافي، صاحب الفروق وغيره من الكتب في الأصول، بما تضمنته مصنّفاته وخاصة كتاب أنوار البروق في أنواء الفروق من مباحث في المقاصد. كانت فيها الإشارات الكثيرة إلى وجوه المصالح والمفاسد، المعتمدة في الترجيح بين ما قد يُرى من القواعد والضوابط والمسائل متعارضًا. وأكّد القرافي نفسُه هذا الاتجاه الذي\n_________\n(١) المقاصد: ٢٢٦. تع ٢.","vol":"2","page":94},{"text":"سلكه عن تقدير واختيار بمنة الله وفضله. فقال واصفًا القسم الثاني من علم أصول الفقه بما يحتوي عليه من قواعد كلية فقهية جليلة، كثيرة العدد، عظيمة المدد، مشتملة على أسرار الشرع وحِكمه: فلكل قاعدة من الفروع في الشريعة ما لا يحصى، ولم يذكر منه شيء في أصول الفقه. ولهذا الغرض وضع كتابه الفروق للقواعد خاصة، مضيفًا إليها قواعد كثيرة ليست في الذخيرة. فازدادت بذلك بسطًا وإيضاحًا، وتنبيهًا على ما اشتمل عليه كتابه الفروق من أسرار فقهية تضمّنها ما جمعه من القواعد. وهي خمسمائة وثمانية وأربعون قاعدة، أوضح كل واحدة منها بذكر ما يناسبها من الفروع حتى يزداد انشراح القلب لغيرها (١).\nواعتبارًا لهذه المزايا تتبعت إحالات الشيخ ابن عاشور على كتاب القرافي الفروق. فوجدته جامعًا تفاريقها في نحو ستة موضوعات. كان فيها إما ناقلًا متأسيًّا، وإما مستدركًا ناقدًا على نحو ما أشرنا إليه أعلاه.\nفمن الموضوعات التي يظهر الالتقاء فيهما بين الإمامين وتجاوبهما في خدمة القواعد والأسرار ما أخذه الثاني عن الأول، أو عقّب به صاحب المقاصد على كلام القرافي كما سيتجلّى لنا ذلك من الأمثلة. وعدد الموضوعات التي حصرناها لغرضنا هذا خمسة عشر رددناها اختصارًا إلى خمسة مواضع في الفروق.\n* * * * *\n_________\n(١) الفروق: ١/ ٢ - ٤.","vol":"2","page":95},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-317>الفصل الثاني: موضوعات من علم المقاصد في كتب جماعة من الفقهاء</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-318>(١) المقاصد وكتاب الفروق للإمام القرافي:</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-319>الموضع الأول: انتصاب الشارع للتشريع:</span>\nفي السنة النبوية الشريفة ذكر للمقاصد الشرعية وتعريف بالطرق المساعدة على تعيينها والوقوف عليها. وهي جميعها مثبتة في باب انتصاب الشارع للتشريع من كتاب المقاصد. وتبرز القضايا الكثيرة منها في جملة مواقف:\nالأول: تنبيه الإمام ابن عاشور في بدء كلامه إلى ما اهتدى إليه القرافي، بل إلى ما سبق به غيرَه من تقسيم ما صدر عن رسول الله - ﷺ - من أقوال وأفعال إلى ثلاثة أقسام عنون لها في الفرق السادس والثلاثين بما تتميّز به قاعدة تصرّف رسول الله - ﷺ - بالقضاء، أو تصرّفه بالفتوى أو التبليغ، أو تصرّفه بالإمامة (١).\nالثاني: ذكرُ القرافي ما تتحقّق به الفروق الثلاثة في القاعدة السادسة والثلاثين. وهو أربع مسائل: جَعل من المسألة الأولى صورة للثبات والجزم، وعالج بقية المسائل ببيانها لكونها موضع خفاء وتردّد (٢).\n_________\n(١) المقاصد: ٨٧ - ٩٦.\n(٢) المقاصد: ٩٠ - ٩٦.","vol":"2","page":96},{"text":"الثالث: لزوم التوصّل إلى التفرقة بين ما هو صادر من الأحاديث عن رسول الله - ﷺ - في مقام التشريع وما ليس هو من ذلك، والحرص على التأسّي بالرعيل الأول من الصحابة الذي كان يفرّق بسهولة بين ما هو منها من قضايا التشريع وبين ما هو بخلافه (١).\nالرابع: أحاديث رواها الأئمة في تشفّع النبي - ﷺ - لمغيث زوج بريرة لمراجعته، وإبائها ذلك. وتشفّع الرسول - ﷺ - عند دائني والد جابر بن عبد الله الأنصاري، فلم يستجيبوا له (٢).\nالخامس: التحذير من خطأ بعض الفقهاء في بعض تصرّفات الرسول - ﷺ -، فيعمد إلى القياس عليها قبل التثبُّت في سبب صدورها، واتفاق علماء الأصول على ردِّ الأحاديث المتصلة بآثار الخِلقة وهي الجبلة، وعدم العمل بها (٣).\nالسادس: تفصيل الشيخ ابن عاشور القول في أنواع الحديث وبلوغه بها اثني عشر نوعًا، بعد أن حصرها القرافي في ثلاثة أنواع. وهي عند صاحب المقاصد متنوعة الأغراض بين التشريع، والفتوى، والقضاء، والإمارة. كما نلاحظ فيها أغراضًا أرى كالهدى، والصلاح، والإشارة على المستشير، والنصيحة، وتكميل النفوس، وتعليم الحقائق العالية، والتأديب، والتجرّد عن الإرشاد. وقد مثل شيخنا لكل غرض من هذه الأغراض النبوية، وما كانت تصدر عنه - ﷺ - من تصرّفات أو أقوال تستجيب لمختلف الأحوال والظروف (٤).\nوقد قارن استعراضَ النصوص الحديثية التشريعية بيانُ أحكامها، وذكر القرائن المصاحبة للتشريع (٥).\n_________\n(١) المقاصد: ٩٦.\n(٢) المقاصد: ٩٦ - ٩٨.\n(٣) المقاصد: ٩٨ - ٩٩.\n(٤) المقاصد: ٩٩.\n(٥) المقاصد: ٩٨ - ١٠٠.","vol":"2","page":97},{"text":"ومن الحديث عن الدليل من السُّنة النبوية، الذي لا يصحّ الاحتجاج به في حكم من الأحكام، إلا إذا كان خاضعًا لشروط، أهمّها: أن يكون الحديث صادرًا في مقام التشريع؛ شاملًا القضاء أو الفتوى، فكلاهما تطبيق للشريعة، أو صادرًا عن مقام الإمارة الذي يصوّر لنا في الغالب تصرّفات النبي - ﷺ - وتشريعاته فيما يقع خلال أحوال الحروب مما يحتمل خصوصيّة ما (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-320>الموضع الثاني: الحقوق وإسقاطها:</span>\nمن الموضوعات التي حدّد شيخنا أحكامها وفصّل القول فيها، بناء على ما كتبه الفقهاء والأصوليون من قبل، موضوع الحقوق وإسقاطها. فقد أدرج الحديث عنها في باب طلب الشريعة للمصالح، وفي الفقرات التي بينت للناس منهج الشريعة الإسلامية في المحافظة على أنواع المصالح باعتبار تصرّف الناس فيها، وبحسب تنوّعها إلى حقوق ذاتية ثابتة للإنسان على غيره، أو حقوق ثابتة للإنسان في نفسه ولا تعلّق لها بغيره. وفي التوطئة لذلك نبَّه الشيخ ابن عاشور إلى أن المحافظة على أنواع المصالح باعتبار تصرّف الناس فيها بالاتساع والتضييق تجعل لكلّ أحدٍ الاختيار في حقوقه الذاتية الثابتة له على غيره. فله أن يسقطها إن شاء، لأن كونها حقوقًا له، وكونها مطالِبًا بها غيره، تحوم حوله مظنة حرصه على تقاضيها. فالشريعة تَكِله إلى الداعي الجِبِلِّي. هو داعي حب النفس والمنافسة في الاكتساب. فالإسقاط لا يكون إلا لغرض صحيح. فإن تجاوز ذلك الحد، فاختل الداعي الجبلي، سمّي سفهًا يمنع صاحبه من التصرّف. وعلى هذا النحو حدد الشيخ ابن عاشور ما يرجع إلى الحقوق الثابتة للإنسان في\n_________\n(١) المقاصد: ١٠٨ - ١١٠.","vol":"2","page":98},{"text":"نفسه، وكذلك ما يعود منها إلى قسمي المصلحة. فليس لأحد إسقاط حقه فيها، لأن حقّه ثابت مع حقّ غيره (١). وقد وقفتُ عند خصوص هذه الجزئية من البحث، وإن تعددت المراجع في قاعدة الحقوق، لما ذكره صاحب المقاصد من أسرار ولطائف لا ينبغي أن يطغى عليها غيرُها بكثرته وتعدد مسائله.\nويرتبط هذا كله بما ورد في الفرق الثاني والعشرين من قاعدة حقوق الله وقاعدة حقوق الآدميين من كتاب الفروق. قال القرافي: فحق الله أمره ونهيه، وحق العبد مصالحه، والتكاليف على ثلاثة أقسام: حق الله تعالى فقط كالإيمان وتحريم الكفر، وحق العباد فقط كالديون والأثمان. وقسم اختلف فيه هل يغلب فيه حق الله تعالى أو حق العبد كحد القذف (٢). وقد اشتمل هذا الفرق على مسائل كثيرة وضعها الشيخ ابن عاشور مواضعها، وتحدث عنها كمسائل مفردة إبرازًا لأهميتها وتفصيلًا لأحكامها.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-321>الموضع الثالث: نوط الأحكام الشرعية بمعانٍ وأوصاف لا بأسماء وأشكال:</span>\nمن المسائل التي استوقفت الإمام الأكبر، وإن كانت خاضعة لقاعدة من أهم القواعد؛ هي نوط الأحكام الشرعية بمعان وأوصاف لا بأسماء وأشكال، مثل ما يعرض لبعض الفقهاء من تسليط أحكامهم على الأسماء الموضوعة لبعض المسميات، فتكون فتاواهم واحدة، وإن تغير المسمى ولم يبقَ خاضعًا لما وضع له من الأسماء أصالة أيام التشريع.\nوإذا كان الإمام القرافي قد افتتح الفرق الأربعين من كتابه\n_________\n(١) المقاصد: ٢٢٣ - ٢٢٥.\n(٢) القرافي. الفروق: ١/ ١٤٠ - ١٤٢.","vol":"2","page":99},{"text":"الفروق (١)، بموضوع التمييز بين قاعدة المسكرات، وقاعدة المرقّدات، وقاعدة المفسدات، مبينًا كل واحدة منها بقوله: فإن المتناول من هذه، أي من الثلاثة، إما أن تغيب عنه الحواس أَوْ لَا، فإن غابت معه الحواس فهو المرقد، وإن لم تغب عنه فلا يخلو إما أن يحدثَ عنه نشوةٌ وسرورٌ وقوةُ نفس عند غالب المتناول له أَوْ لَا، فإن حَدَثَ ذلك فهو المسكِر وإلا فهو المفسد. فالمسكر هو المغيّب للعقل مع نشوة وسرور كالخمر ونحوها، والمفسد هو المشوش للعقل مع عدم السرور الغالب كالبنج. اهـ.\nوقد استنتج من هذه التعريفات أن الحشيشة مفسدة وليست بمسكرة، وأن الخمر والمسكرات لا تكاد تجد أحدًا ممن يشربها إلا وهو نشوان. فالحشيشة عند القرافي من المفسدات وليست من المسكرات، لم يوجب فيها الحدَّ، ولا أبطل بها الصلاة، بل اكتفى بالتعزير الزاجر عن ملابستها. وهكذا فرّق بين العقوبات منبّهًا إلى أن المسكرات تنفرد عن المرقدات والمفسدات بثلاثة أحكام هي: الحد والتنجيس وتحريم اليسير، والمرقدات والمفسدات لا حد فيها ولا تنجيس، ويجوز تناول اليسير منها.\nوذكرَ الشيخ ابن عاشور من هذا أمثلةً أخرى تتصل بالسحر والساحر، وبالتدخين، وبشرب القهوة، منتهيًا إلى ضبط قواعد لا بد من الالتزام بها في الحكم والفتوى. قال:\nإن من حق الفقيه أن ينظر إلى الأسماء الموضوعة للمسمى أصالة أيام التشريع، وإلى الأشكال المتطوّرة عند التشريع، من حيث\n_________\n(١) القرافي. الفروق: ١/ ٢١٧.","vol":"2","page":100},{"text":"إنهما طريق لتعرّف الحالة الملحوظة وقت التشريع، وسبيل إلى معرفة الوصف المرعي للشارع في بناء الحكم عليه.\nوبعد لفته النظر إلى هذه القاعدة الكلية يأتي المؤلف إلى الجزئيات وإلى الأمثلة التطبيقية، فلا يطلق اسم الساحر على المشعوذ بل يفرّق بينهما، ولا الحشيش المخدر على التبغ، ولا الخمر على القهوة اليمانية، ويعيّرُ من يفعل ذلك بالغفلة والوهم، وتجاوز الحد في الأحكام.\nوفي نهاية هذا الفصل يذكر الإمام الأكبر قواعد شرعية تكشف عن أسرار التشريع، وعن الحكمة التي نيطت بموجبها الأفعال بالأحكام فيقول: ولم يزل الفقهاء يتوخّون التفرقة بين الأوصاف المقصودة للتشريع وبين الأوصاف المقارنة لها، كما أن الأسماء الشرعية تكون هي المعتبر مطابقتها للمعاني الملحوظة للشارع في مسمّياتها، عند وضع المصطلحات الشرعية. كما بيّن أحكام بعض التبرّعات عند اختلاف صيغها عند التعاقد عن صيغها الأصلية مرتبًا على هذا أحكامًا أخرى فقهية (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-322>الموضع الرابع: سدّ الذرائع:</span>\nقال الأصوليون في تعريفه: هو منع ما يجوز لئلا يُتَطرَّقَ به إلى ما لا يجوز. وهذا الموضوع تعرّض له القرافي غير مرّة في كتابه الفروق، وفي التنقيح. وهو قضية معتمدة عند المالكية وعند غيرهم من سواد الأمة. وقارن ابن رشد بين المذاهب في سدّ الذرائع فقال: أباح الذرائع الشافعيُّ وأبو حنيفة وأصحابُهما (٢). وذكر القرافي في الفرق ١٩٤ من كتابه (٣) أن ذريعة الفساد ثلاثة أقسام:\n_________\n(١) المقاصد: ٣٠٩ - ٣١٠.\n(٢) المقدمات: ٢/ ٥٢٤.\n(٣) الفروق: ٣/ ٢٦٦.","vol":"2","page":101},{"text":"ما هو مجمع على عدم سدّه؛ كزراعة العنب، والتجاور في البيوت.\nومجمع على سدِّه؛ كحفر الآبار في طريق المارَّة.\nومختلف فيه؛ مثل بيوع الآجال.\nوعلق الشيخ ابن عاشور على هذا التقسيم بقوله: \"ولم يبحث القرافي عن وجوب الاعتداد ببعض هذه الذرائع دون بعض. وهو عندي التوازن بين ما في الفعل الذي هو ذريعة من المصلحة، وما في مثاله من المفسدة فيُرجع إلى قاعدة تعارض المصالح والمفاسد. ومثّل لذلك بالاحتياط؛ وهو الأخذ بقاعدة ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب، وبالجهاد، وهو مفسدة في الأنفس والأموال، ولكنه آيلٌ إلى حماية البيضة، وحفظ سلامة الأمة، وبقائها في أمن\".\nومقصد سدّ الذرائع مقصد تشريعي عظيم استفيد من استقراء تصرّفات الشريعة في تشاريع أحكامها، وفي سياسة تصرّفاتها مع الأمم، وفي تنفيذ مقاصدها. فله في الشريعة ثلاثة مظاهر. وبعد ذكر التقسيم للقول بسد الذرائع، وجعل هذا الأمر واجبًا حتمًا يعلّل ما ذهب إليه الإمام مالك بقوله: فذلك هو وجه اعتداد مالك بالتهمة فيها، إذ ليس لقصد الناس تأثر في التشريع، لولا أن ذلك إذا سقط صار القصدُ مآلَ الفعل، وهو مقصود للناس استحلوا به ما مُنع عليهم.\nوينتهي الشيخ ابن عاشور من مقالته هذه في مناقشته القرافي إلى أن سدّ الذرائع قابل للتضييق والتوسّع في اعتباره بحسب ضعف الوازع في الناس وقوّته. ويضيف إلى هذا قوله: ولولا أن سدّ الذرائع قد جعل لقبًا لخصوص سد ذرائع الفساد، لقلنا: إن الشريعة","vol":"2","page":102},{"text":"كما سدّت الذرائع فتحت ذرائع أخرى (١). وهو ما نبّه إليه الشهاب القرافي نفسه (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-323>الموضع الخامس: نفوذ الشريعة:</span>\nفي نفوذ الشريعة، وتطبيقها إقامة العدل. وفيه مسلكان: مسلك الحزم في تطبيقها، ومسلك التيسير والرحمة، بقدر لا يفضي إلى انخرام مقاصد الشريعة. وقد أورد القرافي جملةً من القواعد نشأت في الفقه الإسلامي؛ من بينها: أن النهي يقتضي الفساد.\nذكر هذه القاعدة الإمام القرافي في الفرق السبعين. ونبّه عليها أكثر علماء الأصول؛ كابن الوكيل والجويني والغزالي والرازي والآمدي والأصفهاني وابن حزم وابن الخباز، والعلائي في رسالة له بعنوان تحقيق المراد في أن النهي يقتضي الفساد. وهذه القاعدة من مسلَّمات علم أصول الفقه وفروعه. ولا ينبغي أن تتساهل الأمة في الغفلة عنها أو يتهاون بها؛ لأنها من مقاصد الشريعة، ولأن الاسترسال في عدم اعتبارها يستشري في الناس فينتهي بهم الأمر إلى إضاعة معظم الشريعة. وذهب الشيخ ابن عاشور يؤكّد ذلك ويضرب له الأمثلة بمحافظة الشريعة على أحكامها في الأحوال التي يتحقق فيها عدم فوات المقصد، ثم أتبع هذا بقوله: ولإكمال الوصول إلى الغاية من هذا المسلك أقام نظامُ الشريعة أمناء ووزعة لتنفيذ أحكامها ومقاصدها في الناس بالرغبة والرهبة، أعني بالموعظة والقوّة، متمسِّكًا في هذا بالقرآن الحكيم، ومستشهدًا على إرادة البلوغ بالأحكام الشرعية إلى الالتزام بها والتنفيذ بها بما أورده عن رسول الله - ﷺ - من إقامته الحدود، وبعثه\n_________\n(١) المقاصد: ٣٣٥ - ٣٤٢.\n(٢) التنقيح: ٤٤٨.","vol":"2","page":103},{"text":"الأمراء والقضاة والأمناء. وقد اعتبر ذلك كله من أصول نظام الحكومة الإسلامية.\nومن ثم نجد الشيخ يكمل درس هذه المسألة بالإشارة إلى فرقين آخرين، توسع أيضًا في بيانهما. وهما الفرق السادس والتسعون بين قاعدة من يتعين تقديمه وبين قاعدة من يتعين تأخيره في الولايات والمناصب والاستحقاقات الشرعية (١)، والفرق الثالث والعشرون بعد المائتين بين قاعدة ما ينفّذ من تصرّفات الولاة والقضاة وبين قاعدة ما لا ينفّذ من ذلك. وهو خمسة أقسام (٢).\nوقد نعتبر من ذلك سأله الوفاء بالعقود الذي حثّ عليه تعالى بقوله: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ (٣). واستدل على وجوب مراعاة أصل مقصد الرواج في العقود المالية بما تقتضيه تلك العقود من لزوم دون تخيير إلا بشرط. ويتعرض إلى الفرق السادس والتسعين بعد المائة (٤). مضيفًا إليه قوله: وأما العقود التي جعلها فقهاؤنا غير لازمة بمجرد العقد، بل حتى يقع الشروع في العمل كما في الجُعل والقراض باتفاق، والمغارسة والمزارعة على خلاف، فإنما نظر فيها إلى عذر العامل. فمصلحة العقد بالأصالة في لزومه، وتأخرُ اللزوم في هذه لمانعٍ عارض، خلافًا لظاهر كلام القرافي في الفرق التاسع بعد المائتين (٥).\nوهذه القواعد وما يتصل بها من بيان الشيخ ابن عاشور\n_________\n(١) القرافي. الفروق: ٢/ ١٥٧ - ١٦٣.\n(٢) المصدر السابق: ٤/ ٣٩ - ٤٨.\n(٣) سورة المائدة، الآية: ١.\n(٤) القرافي. الفروق: ٣/ ٢٦٩ - ٢٧٥.\n(٥) المصدر السابق: ٤/ ١٣.","vol":"2","page":104},{"text":"وتعليقاته تحتاج وحدها إلى دراسة وافية جامعة، فهو لم يتناولها في كتابه هذا إلا في أوراق محدودة معدودة (١).\nوما من شك في أن هذه الدراسة تتناول عناصر أخرى:\nمنها ما أومأ إليه صاحب المقاصد فيما تضمنه فصل: واجب الاجتهاد، إذ اعتبر هذا العمل الديني الشرعي فرضَ كفاية على الأمة بمقدار حاجة أقطارها وأحوالها. فاقترح في عصرنا هذا إقامة مجمع فقهي إسلامي، ضَبَط شروطه ووصف أعضاءه بما يحقق المراد منه.\nوأشار إلى جملة من القضايا تحتاج في زماننا إلى إعادة النظر والدراسة لها مجددًا، تيسيرًا على الناس وحفظًا لمصالحهم. فذكر من ذلك مسائل بيع الطعام، والمقاصّة، وبيوع الآجال، وكراء الأرض بما يخرج منها، والشفعة في خصوص ما يقبل القسمة، معلّلًا دعوته هذه بما عليه أحكام تلك المسائل الاجتهادية من تضييق على الناس.\nوهو يهيب بالعلماء من أهل النظر السديد في فقه الشريعة إلى وجوب مراعاة حاجة الأمة الإسلامية. وذلك بمعرفة مقصدها والتيسير بينها وبين الوسائل المعينة عليها، وبتحصيل الخيرة بمواضع الحاجة في الأمة، وبالمقدرة على إمدادها بالمعالجة الشرعية لاستبقاء عظمتها واسترفاء خروقها، ووضع الهناء بمواضع النقب في أديمها (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-324>(٢) المقاصد وكتاب نفائس الأصول:</span>\nتعرض القرافي في كتابه هذا للمطلق والمقيّد.\n_________\n(١) المقاصد: ٣٥١ - ٣٥٦.\n(٢) المقاصد: ٣٩٢ - ٣٩٤.","vol":"2","page":105},{"text":"١ - ذكر الشيخ ابن عاشور بعض مسائل من أصول الفقه كانت مغمورة أو مهجورة في كتب المتقدمين، بحيث لا يبلغ الدارس إلى الوقوف عليها. فبقيت ضئيلة منسية، وهي بأن تعدّ في علم المقاصد حرية. وذكر من بين تلك المباحث حمل المطلق على المقيّد، اتحد الموجِب والموجَب أو اختلفا (١). وهذا مما ذكرناه فيما تعرض له الغزالي في المستصفى معتبرًا أن التقييد اشتراط، وأن المطلق محمول على المقيّد إن اتحد الموجِب والموجَب. وهذه القضية كانت محل خلاف بين الجمهور وبين الشافعية والحنفية، كما أن القول فيها تَبايَنَ بين ما ذهب إليه الرازي في المحصول، وما ورد بخلافه من كلام ابن العربي. وتعرض القرافي لهذه القضية بالتفصيل (٢) فكان بما تناولها به في كتبه المصدرَ والمرجعَ لضبط هذه المسألة.\n٢ - إيراد رأي الأبياري في قطعيّة أدلّة أصول الفقه في المسألة الثانية من مسائل اللفظ في الأمر والنهي من شرح القرافي على المحصول، واطّلاع شيخنا عن طريقه على أقوال العلماء في الموضوع (٣).\n٣ - علّق ابن عاشور على رأي الأبياري في كون مسائل الأصول قطعيّة، ولا يكفي فيها الظنّ، ومدركها قطعي. ولكنه ليس المسطور في الكتب، بل معنى قول العلماء إنّها قطعيّة أن من كثُر استقراؤُه واطلاعُه على أقضية الصحابة ومناظراتهم وفتاواهم، وموارد النصوص الشرعية لديهم حصل له القطع بقواعد الأصول. وهذا القول مردود وجوبًا باطل؛ لأننا بصدد الحكم على مسائل علم أصول\n_________\n(١) المقاصد: ١٢ - ١٦.\n(٢) النفائس: ٥/ ٢١٦٤ - ٢١٧٦.\n(٣) النفائس: ٣/ ١٢٤٧ - ١٢٤٨؛ المقاصد: ١٩.","vol":"2","page":106},{"text":"الفقه لا على ما يحصل لبعض علماء الشريعة (١).\n٤ - نقل كلام القرافي المعقّب به على أبي الحسين البصري: إن في أصول الفقه مسائل ضعيفة المدارك ليست من قواعد الدين الأصلية، وإنما هي من التتمات في ذلك العلم (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-325>(٣) المقاصد وكتاب تنقيح الفصول:</span>\nجاء ذكر القرافي في كتاب المقاصد على لسان الشيخ ابن عاشور لتناوله في تحقيقاته وتقريراته بعض ما أودعه صاحب الفروق كتابه تنقيح الفصول. وذلك في ستة مواضع:\n١ - قال الشيخ ابن عاشور: ليس للإنسان الإذنُ بقطع عضو من أعضائه باطلًا. وينظر هذا إلى القاعدة العامة التي تقدّمت الإشارة إليها في كتاب الفروق عند حديث القرافي عن الفرق بين قاعدة حقوق الله وقاعدة حقوق الآدميين. وملخّص ذلك تحريمُ القتل والجرح صونًا لمصلحة العبد وأعضائه ومنافعها عليه، وتحجير ذلك على الخلق لطفًا من الله بهم ورحمة منه عليهم. وقد ورد ذكر هذه القاعدة وأمثلتها عند القرافي في موضعين (٣).\n٢ - تحرير لغوي قرآني يثبت إجماع أهل اللغة على أنه إذا اجتمع المذكر والمؤنث غُلِّب المذكر. ومعنى هذا أنه إذا اجتمع الجنسان استقل أفراد كل منهما بوصف غُلِّب المذكر وجُعل الحكم له. وكان التناول عن طريق التغليب. ولا خلاف بين النحاة\n_________\n(١) المقاصد: ١٩ - ٢٠.\n(٢) النفائس: ١/ ١٦١ - ١٦٢؛ المقاصد: ٢١.\n(٣) الفروق: ١/ ١٤١؛ التنقيح: ٩٥.","vol":"2","page":107},{"text":"والأصوليين في أن جمع المذكر لا يتناول المؤنث بحال، وإنما قال بعض الأصوليين بتناوله الجنسين لأنه لما كثر اشتراك الذكور والإناث في الأحكام لم تقصر الأحكام على الذكور. واتفق الكل على أن المذكر لا يدخل تحت الخطابات إن وردت مقترنة بالتاء علامة التأنيث (١).\n٣ - تقرير أن القسم الثاني من الذرائع يتجلّى فيه القياس ويخفى بحسب ما يرى الفقيه من قُربه من الأصل المقيس عليه وبُعده، وترجع مراعاة هذه الذرائع إلى حفظ المصالح ودرء المفاسد. مثال ذلك بيوع الآجال. وأضاف القرافي في الذخيرة قوله: اعتبرنا نحن الذريعة منها وخالفنا غيرنا. وحاصل القضية أنا قلنا بسدّ الذرائع أكثر من غيرنا، لا أنّها خاصة بنا (٢).\n٤ - تبنّى الشيخ ابن عاشور الإنكار الشديد على أهل النظر والمعرفة في صدوفهم عن الاجتهاد والتفريط فيه مع الاستطاعة ومكنة الأسباب والآلات. وذلك قوله جريًا على كلام القرافي: لو لم يبق مجتهد واحد والعياذ بالله .... (٣). وهو لذلك يقول في تعليقه في هذا الباب: يُعد آثمًا في ذلك العلماءُ المتمكّنون من الانقطاع إلى خدمة التفقّه الشرعي للعمل في خاصة أنفسهم. وتُعد العامة آثمة في سكوتها عن المطالبة بذلك، بل وفي إعراضها عمن يدعوها إليه إذا شهد له أهل العلم، ويُعد الأمراء والخلفاء آثمين في إضاعة الاهتمام بحمل أهل الكفاءة على الاجتهاد (٤).\n_________\n(١) القرافي. التنقيح: ١٩٨.\n(٢) القرافي. الذخيرة: ١/ ١٥٢ - ١٥٣؛ الفروق: ٢/ ٣٢؛ التنقيح: ٤٤٨ - ٤٤٩.\n(٣) التنقيح. الفصل الرابع من باب الإجماع: ٣٤١ - ٣٤٣.\n(٤) المقاصد: ٣٩٣/ تع ٢.","vol":"2","page":108},{"text":"٥ - ترتيب المقاصد والوسائل بعد بيان الفرق بينهما أخذًا من مقالة القرافي: المقاصد هي المتضمّنة للمصالح والمفاسد في أنفسها، والوسائل هي الطرق المفضية إليها. والوسائل إلى أفضل المقاصد هي أفضل الوسائل، والوسيلة إلى أرذل المقاصد هي أرذل الوسائل، وإلى ما هو متوسط (١).\n٦ - قصر العز بن عبد السلام والقرافي الذرائع على تحصيلها بمبحث المصالح والمفاسد. واتجاهُ المؤلَّف أوسع، والفقيه إليه أحوج. ومن ثم قال ابن عاشور: إن الأحكام المنوطة بتصرّفات الناس في معاملاتهم الصالحة والفاسدة وإن كانت قد توجد متماثلة في الرتب المعبّر عنها، في الفقه وأصوله، بأقسام الحكم الشرعي، هي في الاعتبار الشرعي متفاوتة بحسب كون مناطها من التصرّفات مقصدًا أو وسيلة في نظر الشارع، أو في نظر الناس. فلذلك تعيّن أن نبحث عن هاتين المرتبتين من التصرّفات (٢).\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-326>الشاطبي وكتاب الموافقات:</span>\nهو الإمام أبو إسحاق إبراهيم بن موسى الشاطبي المتوفى سنة ٧٩٠، الأصولي المفسّر، والفقيه المحدّث، واللغوي النحوي. أبرزُ ما عرف به من المصنفات: الموافقات، والاعتصام. أولهما في مقاصد الشريعة، وثانيهما في محاربة البدع.\nذكره الشيخ ابن عاشور بفائق التقدير والإجلال، ووصفه بالرجل الفذّ الذي تميّز بوضع تصنيف نفيس في المقاصد هو الجزء الثاني من كتاب الموافقات. فكتابه هذا عمدة لكل من جاء بعده.\n_________\n(١) القرافي. التنقيح: ٤٠٤.\n(٢) المقاصد: ٤٠١.","vol":"2","page":109},{"text":"وفيه مسائل وفوائد وابتكارات لم يسبقه إليها غيرُه. وبدون شك كانت مقاصد الشاطبي من موافقاته أوسعَ المراجع التي عاد إليها جُلُّ الباحثين في أسرار الشريعة. وللشيخ محمد الطاهر ابن عاشور صلة أية صلة بالشاطبي.\nوقد نقده مع تنويهه بعمله. وسبب ذلك، فيما يبدو، هو ما قاله صاحب المقاصد في بيان الغرض من تأليفه. وهو الاستدراك على الشاطبي وعلى من سبقه جملة من الأغراض ذات العلاقة بمقاصد الإسلام من التشريع في قوانين المعاملات والآداب.\nوقد تتبعنا موضوعات البحث المشتركة بين كتابي هذين العالِمين: الموافقات، والمقاصد فوجدنا بها كثيرة جدًا. وحاولنا اختصارها بردّها إلى سبعة مواضع في هذا الفن الجديد المبتكر، تتناول جملة قضايا اخترنا ترتيبها على الوجه التالي:\n\n(١)<span data-type=\"title\" id=toc-327> رأي ابن عاشور في عمل الشاطبي</span>.\n(٢) قصد الشارع من التشريع.\n(٣) التعبّد في العبادات.\n(٤) عرض قضية قطعية أصول الفقه وظنيتها.\n(٥) التكاليف الشرعية.\n(٦) المقاصد والمصالح.\n(٧) الحيل.\n\nرأي ابن عاشور في عمل الشاطبي:\nأما الموضع المتعلق بنقد الشاطبي وعمله فهو واقع بين تنويه","vol":"2","page":110},{"text":"وتقدير، ومؤاخذة وتخطئة. يتجلّى الوجه الأول في وصف ابن عاشور للشاطبي بالفذاذة (١). وتظهر سورة النقد في التنبيه إلى بعض تصرّفاته. قال صاحب المقاصد: ولكنه تطوّح في مسائله إلى تطويلات وخلط، وغفل عن مهمات من المقاصد، وأنه أتى في المسألة الثامنة عشرة والتاسعة عشرة ومن النوع الرابع من كتاب المقاصد بكلام طويل في التعبّد والتعليل معظمه ضعيف ومنتقد (٢). وربما نازعه في الاستدلال ببعض الأدلة كالتي تعقبّها عليه في المسألة الحادية عشرة بقوله: وفي بعضها نظر كحديث: \"لَيَشرَبنَّ ناس من أمتي الخمر\". وسنده ضعيف وهو موقوف. وحديث النهي عن هديّة المِدْيَان، وسنده مطعون فيه وضعيف أيضًا (٣).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-328>تأييد ابن عاشور للشاطبي في بيان قصد الشارع من التكليف:</span>\nوفي بيان قصد الشارع من التكاليف الشرعية التي تلزم المكلفين يذكر الشيخ ابن عاشور تأييده لقول الشاطبي في مسألة: \"قَصْدَ الشارع من المكلّف يكون قصدُه في العمل موافقًا لقصده في التشريع. والدليل على ذلك ظاهر من وضع الشريعة، إذ قد مرّ بنا أنها موضوعة لمصالح العباد على الإطلاق والعموم. والمطلوب من المكلّف أن يجري على ذلك في أفعاله، وأن لا يقصد خلاف ما قصد الشارع (٤). ومن اعتداده بكلام الشاطبي واعتماده عليه ما لخص به كلامه في الفصل الذي عقده صاحب الموافقات لبيان الجهات التي تُعرف بها مقاصد الشريعة على الحد الأوسط (٥)؛ فقال: \"لقد جاء\n_________\n(١) المقاصد: ٢٨.\n(٢) المقاصد: ١٥٧ - ١٥٨.\n(٣) المقاصد: ٣٢٤/ تع ٢.\n(٤) الموافقات: (٣) ٢/ ٣٣١.\n(٥) الموافقات: (٣) ٢/ ٣٩١ - ٣٩٧.","vol":"2","page":111},{"text":"الشاطبي في آخر كتاب المقاصد بكلام أرى من المهم إثبات خلاصته باختصار\" (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-329>انصباب تكاليف الشريعة على العبادات والمعاملات والعادات:</span>\nإن تكاليف الشريعة منصبّة على العبادات وعلى المعاملات والعادات. والفرق بينها في ذلك أن الأصل فيما يتعلق منها بالعبادات التعبّد دون الالتفات إلى المعاني. ودليل ذلك الاستقراء، والمفهوم من حكمة التعبّد العامة، هو الانقياد لأوامر الله تعالى وإفراده بالخضوع والتعظيم لجلاله والتوجه إليه. وكون التعبّد لم تقصد فيه التوسعة لعدم وجود أدلة من الشارع تقيّدها كما في العادات، وعدم الاستناد بالخصوص عليه دون ما شابهه وقاربه وجامعه في المعنى المشهور من الأصل المنصوص عليه. ولا يُعدَل عن هذا في العبادات إلا أن يتبيّن لنا بنصّ أو إجماع معنى مراد في بعض الصور، والمناسب معدود فيما لا نظير له. وهو الوصف الذي اعتبر محققًا للحكمة في العبادات. ومن الأدلة على هذا أن وجود التعبّدات في أزمنة الفترات لم يهتدِ إليها العقلاء اهتداءَهم لوجوه معاني العادات.\nوأما الأصل في العادات فهو الالتفات إلى المعاني والتعليل والقياس، وأن العلّة المطلوبة في أمور العبادات هي مجرد الانقياد من غير زيادة ولا نقصان، بخلاف العادات وكثير من العبادات؛ فإن لها معنى خاصًا: هو ضبط وجوه المصالح، وتعذر الرجوع إلى أصل شرعي. وكل ما ثبت فيه اعتبار التعبّد فلا تفريع فيه. وكل ما ثبت فيه اعتبار المعاني دون التعبّد فلا بد فيه من اعتبار التعبّد (٢).\n_________\n(١) المقاصد: ٦٤.\n(٢) الموافقات: (٣) ٢/ ٣٠٠ - ٣١٠.","vol":"2","page":112},{"text":"وفي التعليق على هذه النظرة يقول صاحب المقاصد: \"إن لنا اليقين بأن أحكام الشريعة الإسلامية كلها مشتملة على مقاصد الشارع؛ وهي حِكَم ومصالح ومنافع راجعة للصلاح العام للمجتمع والأفراد. ولذلك كان الواجب على علمائها تعرُّفُ علل التشريع ومقاصده ظاهرِها وخفِيّها. فإن بعض الحكم قد يكون خفيًا، وإن أفهام الفقهاء متفاوتة في التفطّن لها، فإذا أعوز العلماء في بعض العصور الإطلاع على شيء منها؛ فإن ذلك قد لا يعوز مَن بعدهم، فإن هم فعلوا ذلك فاستمر عوز الكشف عن مراد الشارع وجب عليهم ألا يتجاوزوا المقدار المأثور عن الشارع في ذلك الحُكم، ولا يفرّعوا على صورته، ولا يقيسوا فلا ينتزعوا منه وصفًا ولا ضابطًا ... وإذا جاز أن نثبت أحكامًا تعبدية لا علّة لها، ولا يُطّلع على علّتها فإنما ذلك في غير أبواب المعاملات المالية والجنائية. فأما هذان فلا أرى أن يكون فيها تعبدي، وعلى الفقيه استنباط العلل فيها (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-330>مناقشة الشاطبي قوله بقطعيّة الأدلة:</span>\nورد في كتاب الموافقات حديث طويل عن أدلة أصول الفقه التي وصفها من قبل أبو الحسين البصري بالقطعيّة. وجرى على إثره في ذلك إمام الحرمين عبد الملك الجويني حين ذكر ما هو ظنيّ في أصول الفقه مع إيقانه بقطعيّة الأدلة. وحمله ذلك على الاعتذار عن صنيعه هذا. وهو وإن لزم موقفه وتبعه عليه الأبياري والشاطبي؛ فقد اعترض الشيخ ابن عاشور على موقفهم وأبطل أدلتهم (٢).\n_________\n(١) المقاصد: ١٥٩.\n(٢) المقاصد: ١٧ - ١٨، ٢٠ - ٢٢، ٢٩، ٢٣٤.","vol":"2","page":113},{"text":"وذكر الشيخ ابن عاشور الشاطبي، معلقًا على المقدمة الأولى من كتابه الموافقات، منبّهًا إلى الاستدلال فيها على كون أصول الفقه قطعية ضعيف. وأن خلاصة ما جاء فيها أن أصول الفقه في الدين قطعية لا ظنية. والدليل على ذلك أنها راجعة إلى كليات الشريعة، وما كان كذلك فهو قطعي (١). ويفسّر كلامَ الشيخ ابن عاشور في تضعيف مقالة الشاطبي ما ذكره المحقق الشيخ دراز من قوله تعقيبًا على قول الشاطبي: بيان الأول ظاهر بالاستقراء المفيد للقطع (٢): إنما يبدو هذا صحيحًا؛ لأن استقراء جميع الأفراد فيه ممكن، فإنها مسائل محصورة، وكذلك ما أورده بعدُ من أن ما هو راجع إلى الاستقراء الكلي من أدلة الشريعة قطعي، ولكن المطلوب هنا هو القطع أي الجزم. ووصف دراز كلام الشاطبي بالخَطَابي لأنه لا يتأتّى اعتبار ذلك في جميع مسائل الأصول حتى ما اتفقوا عليه منها، وأن المعتبر في كل ملة بعض القواعد العامة فقط، وهي داخلة في حفظ الضروريات (٣). وقد تقدم الحديث عن الفرق بين القطعي والظنّي من الأدلة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-331>تعريف الشيخ ابن عاشور بأنواع المصالح والمفاسد الراجعة إلى الدنيا:</span>\nعرّف ابن عاشور المصلحة والمفسدة. فقال في الأولى: إنها وصف للفعل يحصل به الصلاح أي النفع منه دائمًا أو غالبًا للجمهور أو الآحاد، وقال في الثانية: هي ما قابل المصلحة. وهي وصف\n_________\n(١) المقاصد: ٢١.\n(٢) الشاطبي. الموافقات: ١/ ٢٩.\n(٣) الشاطبي. الموافقات، المقدمة الأولى مع تعليقات دراز: (٣) ١/ ٣١ - ٣٤.","vol":"2","page":114},{"text":"للفعل يحصل به الفساد؛ أي الضر دائمًا غالبًا للجمهور أو الآحاد. ثم عرض علينا تعريفات أخرى للعضد وللشاطبي وغيرهما معقّبًا على هذا بقوله: \"إن تعريف أبي إسحاق هو ما يتحصل منه بعد تهذيبه أن المصلحة ما يؤثر صلاحًا أو منفعة للناس، عموميةً أو خصوصيةً، ملائمة قارةٌ في النفوس في قيام الحياة\".\nوبعد ذكر الشيخ العديد من التعريفات للمصلحة، وصف تعريف الشاطبي بكونه أقرب التعاريف السابقة على تعريفه. ووسمه رغم ذلك بكونه غير منضبط (١).\nوبجانب هذا الموقف الأساسي من التعريف بالمصلحة ننتقل مع الشيخ ابن عاشور إلى قضايا أخرى منها:\nإن المصالح والمفاسد الراجعة إلى الدنيا على مقتضى ما غلب. وهو لا ينكر وجود المصلحة المحضة ولا المفسدة المحضة، مثله مثل الإمامين العز بن عبد السلام والشاطبي في ذلك. ولكنه يرى من الضروري أن توضع ضوابط للمصلحة تبرزها وتتحقّق بها. وذلك:\n° بأن يكون النفع أو الضر محقّقًا ومطّردًا في المصلحة.\n° وأن يكون النفع والضرّ فيها غالبًا وواضحًا.\n° وألا يمكن الاجتزاء عنه بغيره في تحصيل الصلاح وحصول الفساد.\n° وأن يكون أحد الأمرين النفعُ أو الضر، مع كونه مساويًا لضده، معضودًا بمرجح من جنسه.\n_________\n(١) المقاصد: ١٩٩ - ٢٠١.","vol":"2","page":115},{"text":"° وأن يكون أحدهما منضبطًا محققًا والآخر مضطربًا (١).\nوبعد ذكره لأنواع المصالح من خاصة وعامة وتعريفه لهما، انتهى إلى أن الشريعة تسعى إلى تحقيق المقاصد في عموم طبقات الأمة بدون حرج ولا مشقة، كما أنها جاءت بمقاصد تنفي كثيرًا من الأحوال التي اعتبرها العقلاء في بعض الأزمان مصالح، فتثبت لذلك، عوضًا عنها، مصالح أرجح منها (٢).\nويتبع الإمام الأكبر قوله هذا بتوجيه نصيحته لعلماء الأمة قائلًا:\nومن حق العالِم بالتشريع أن يَخْبَر أفانين هذه المصالح في ذاتها وفي عوارضها. وأن يسبر الحدود والغايات التي لاحظتها الشريعة في أمثالها وأحوالها (٣).\nوقسَّم المصالحَ باعتبار آثارها في قوام أمر الأمة، فذكر كغيره ممن تقدمه الأقسام الثلاثة: الضروريّات والحاجيّات والتحسينيّات، وعرّف كل واحد منها تعريفًا مميّزًا، باحثًا عن طرق المحافظة على الكليّات الخمس وعلى الحاجيّات والتحسينيّات واحدة بعد الأخرى (٤).\nوربط بين المشروعات المأذون فيها من قبل الشريعة، فأناط أعمال الناس بها قائلًا: ويلخِّصُ هذه المعاني أن الأعمال كلها منوطة بأسباب، وأن الأسباب ما جعلت أسبابًا إلا لاشتمالها على الحِكم والمصالح التي ضبطها الشرع بها، وجعلَها علامة عليها ومعرّفًا بها (٥).\n_________\n(١) المقاصد: ٢٠٦ - ٢١٠.\n(٢) المقاصد: ٢٢٨.\n(٣) المقاصد: ٢٣٠، ٢٣١.\n(٤) المقاصد: ٢٣١ - ٢٣٦.\n(٥) المقاصد: ٣٢١.","vol":"2","page":116},{"text":"ومن أدق النتائج التي تستخلص من وراء بحثه لهذه المصالح:\nأن الشريعة حريصة على تحقيق الأمن والمساواة والرفق، كم تتولّى بأحكامها مراعاة مصلحة نظام العالَم بحياطتها المصالح المألوفة المطّردة بسياج الحفظ الدائم، ولو في الأحوال التي يظنّ فوات المصلحة من سائر جوانبها (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-332>تقسيم التكاليف إلى عزائم ورخص:</span>\nإذا كانت الأعمال العبادية وحتى التعاملية متنوعة في الأمر الواحد، بحيث لا يمكن التمييز بينها أو الاطمئنان إلى ما يسوق إليه الواجب التكليفي منها، فقد انتبه الفقهاء ورجال الشريعة إلى تقسيم التكاليف عامة إلى نوعين:\nالأول: ما يُوصف بالعزيمة.\nوالثاني: ما يُعرف بالرخصة.\nوذكر الشاطبي هذين النوعين في قوله: إن الرخصة مستمدة من قاعدة: رفع الحرج، كما أن العزيمة راجعة إلى أصل التكليف، وكلاهما أصلي كلي (٢). والشيخ - ﵀ - لا يتردّد في إبداء رأيه الخاص في هذا الموضوع فيقول: إني وجدت بعض أنواع الرخص مغفولًا عن التعرّض لها.\nوقوله: إني رأيت الفقهاء لا يمثّلون إلا بالرخصة العارضة للأفراد في أحوال الاضطرار.\nونحن إذا تأملنا الرخصة ووجدناها ترجع إلى عروض المشقة\n_________\n(١) المقاصد: ٢٠٣.\n(٢) الموافقات: ١/ ١٦٨.","vol":"2","page":117},{"text":"والضرورة، صحّ لنا أن ننظر إلى عموم الضرورة وخصوصها. وأن هناك قسمًا ثالثًا مغفولًا عنه أيضًا، وهو الضرورة العامة المؤقتة. ويكشف المؤلف عن هذه الضرورة بقوله: كأن يعرض الاضطرار للأمة أو لطائفة عظيمة منها تستدعي إباحة الفعل الممنوع لتحقيق مقصد شرعي مثل سلامة الأمة، وإبقاء قوتها ونحو ذلك. ولا شك أن اعتبار هذه الضرورة عند حلولها أولى وأجدر من اعتبار الضرورة الخاصة، وهي تقتضي تغيير الأحكام الشرعية المقرّرة للأحوال التي طرأت عليها تلك الضرورة. وقد مثَّلوا لذلك بالكراء المؤبّد الذي جرت به فتوى علماء الأندلس، كابن سراج وابن منظور وبإحكار الأوقاف الذي أفتى فيه ناصر الدين اللقّاني بمصر، وبالنِّصبة والخلو والإنزال بتونس، وبالجِلسة والجزاء اللذَيْن كانا معروفين بفاس، وببيع الوفاء في الكروم الذي أفتى به علماء بخارى (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-333>التحيّل:</span>\nتحدث الإمام الشاطبي عن التحيّل فقال في المسألة الثانية عشرة في القسم الثاني من كتاب المقاصد: إن الأحكام شرعت لمصالح العباد، وكانت الأعمال معتبرة بذلك؛ لأن مقصود الشارع فيها. فإذا كان العمل في ظاهره وباطنه على أصل المشروعية فلا إشكال، وإن كان الظاهر موافقًا والمصلحة مخالفة فالفعل غير صحيح ولا مشروع؛ لأن الأعمال الشرعية ليست مقصودة لأنفسها، وإنما قُصد بها أمور أخرى هي معانيها، وهي المصالح التي شرعت لأجلها. فالذي عمل من ذلك على غير هذا الوضع فليس على وضع المشروعات (٢).\n_________\n(١) المقاصد: ٣٥٦ - ٣٦١.\n(٢) الموافقات: (٣) ٢/ ٣٨٥.","vol":"2","page":118},{"text":"وتحدث أكثر الأصوليين عن التحيّل فتناولوه من حيث إنه يفيت القصد الشرعي كله، أو بعضه، أو لا يفيته. وإنا لنجده متفاوتًا في ذلك تفاوتًا أدّى بنا الاستقراء إلى تنويعه إلى خمسة أنواع، ستَرِدُ مفصّلة في موضعها من كتاب المقاصد (١).\nومن يتتبع الصور التطبيقية لهذه الأنواع يتبين له حُكم التحيّل بصورة واضحة. ويُدرك أن اعتماد صوره للقياس عليها يُعدُّ من الغفلة؛ لأن الحيلة لا تشتمل على معنى وحكمة يصح القياس عليها، إذ قد اتفقنا على أن الحيلة مخالفة للحِكمة ومفيتة للمقصد (٢). ومثل هذا يجري في الرخصة، بدليل إباء أزواج النبي - ﷺ - إدخال الرضعاء الكبار عليهن، واعتبارهن ذلك بتبنّي أبي حذيفة لسالم رخصة لا يُحمل عليها غيرها من الأحوال المشابهة لها بطريق القياس (٣).\nوهذه المسائل جميعها كانت موضع تجاذب بين المؤلف وبين طائفة من الروّاد في علم الأصول وعلم المقاصد المتقدم ذكرهم. ولم يمنعه هذا من تخصيص بعضها بالنظر والدرس فاستأنفَ الحديث في ذلك (٤).\n* * * * *\n_________\n(١) المقاصد: ٣٢٣.\n(٢) المقاصد: ٣٣٤.\n(٣) المقاصد: ٣٣١ - ٣٣٢.\n(٤) انظر: ٢٥٨ - ٢٦٨، ٢٦٩ - ٢٩٣، ٢٩٤ - ٣٣٥ - ٣٧٠ - ٣٧١.","vol":"2","page":119},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-334>الفصل الثالث: المقاصد العامة والمصالح</span>\nالمقاصد لغة جمع مقصد. وهو مِن قصَد يقصِد قصدًا ومقصدًا.\nورد القصدُ أو المقصدُ في كلام العرب بمعنى الاعتزام والتوجّه والنهوض نحو الشيء على اعتدال كان ذلك أو جور. وإن كان قد يخصّ في بعض المواضع بقصد الاستقامة دون الميل. ألا ترى أنك تقصد الجور كما تقصد العدل. فالاعتزام والتوجّه شامل لهما (١).\nومن هذا التعريف اللغوي أثبتوا للمقاصد عدة معانٍ منها:\n(١) الاعتماد، والأَمّ، وإتيان الشيء، والتوجّه.\n(٢) استقامة الطريق.\n(٣) العدل، والتوسط، وعدم الإفراط.\n(٤) الكسر في أي وجه كان.\nولم يحدد القدماء من علوم أصول الفقه معنى القصد أو المقصد اصطلاحًا. ولا يفي بذلك ما نقل عن بعضهم من التنصيص على جملة من المقاصد أو التقسيم لأنواعها، أو البيان للغرض الذي يحصل به مراعاتها من جلب المصالح ودرء المفاسد.\n_________\n(١) ابن سيدة. المحكم: ٦/ ١١٦.","vol":"2","page":120},{"text":"ولعل أول من عني ببيان معنى المقاصد اصطلاحًا، هو الإمام الأكبر في كتابه مقاصد الشريعة الإسلامية. فقد قدم للقسم الثاني منه بقوله:\nالمقاصد العامة هي المعاني والحِكم الملحوظة للشارع في جميع أصول التشريع أو معظمها، بحيث لا تختصُّ ملاحظتها بالكون في نوع خاصًّ من أحكام الشريعة، وتدخل في هذا أوصاف الشريعة وغايتُها العامة، والمعاني التي لا يخلو التشريع عن ملاحظتها، كما تدخل في هذا أيضًا معان من الحِكم ليست ملحوظة في سائر أنواع الأحكام، ولكنها ملحوظة في أنواع كثيرة منها (١).\nونقرأ له بعد ذلك قبل تفصيله القول في المقاصد الخاصة، وأثناء التفريق بين المقاصد والوسائل: \"المقاصد هي الأعمال والتصرّفات المقصودة لذاتها، والتي تسعى النفوس إلى تحصيلها بمساع شتى، أو تُحمل على السعي إليها امتثالًا\". وزاد عند حديثه عن المعاملات: \"المقاصد من موارد الأحكام، وهي المتضمّنة للمصالح والمفاسد في أنفسها\".\nووضع الإمام حدًا ثانيًا يميّز به المقاصد الخاصة عن العامة، وهو قوله: \"هي الكيفيات المقصودة للشارع لتحقيق مقاصد الناس النافعة، أو لحفظ مصالحهم العامة في تصرّفاتهم الخاصة، كي لا يعود سعيهم في مصالحهم الخاصة بإبطال ما أسس لهم من تحصيلهم مصالحهم العامة، إبطالًا عن غفلة أو عن استزلال هوى وباطل شهوة\".\n_________\n(١) المقاصد: ١٦٥.","vol":"2","page":121},{"text":"وتدخل في ذلك كل حكمة رعيت في تشريع أحكام تصرفات الناس. ويتفرع عن هذه الحقيقة حصر مقاصد الناس في تصرفاتهم. فهي المعاني التي لأجلها تعاقدوا أو تعاطوا أو تغارموا أو تقاضوا أو تصالحوا.\nوذكر الإمام لهذه المقاصد رتبتين:\nالأولى: منهما، وهي العليا، هي أنواع التصرّفات التي اتفق عليها العقلاء أو جمهورهم لما وجدوا من ملاءمتها لانتظام حياتهم الاجتماعية.\nوالثانية: هي الدنيا، وهي التي قصد إليها فريق من الناس وآحاد منهم في تصرّفاتهم لملاءمة خاصة لها ببعض أحوالهم.\nوإذا كانت المقاصد الأولى العامة تعتمد من جهة الفطرة، وتتولد عنها السماحة والمساواة والحرية وتمضي بنا إلى الغاية التي يصورها لنا المقصد العام من التشريع وهو حفظ نظام الأمة واستدامة صلاحه بصلاح المهيمن عليه وهو نوع الإنسان، والتصور الكامل للحقوق، فإن المقاصد الخاصة تشمل أحكام الأسرة، والتصرفات المالية، والأموال، والمعاملات المنعقدة على عمل الأبدان، وأحكام التبرعات، وأحكام القضاء والشهادة وما يتصل بذلك من تصرف القاضي في تعيين المؤتمن من بين أفراد المستحقين أو من غيرهم، والتعجيل بإيصال الحقوق إلى أصحابها، والمقصد الشرعي من العقوبات.\nوتعتبر هذه وتلك من المقاصد حقوقًا عند البعض لما في الحقوق من ضمان للمصالح. وهذه الحقوق منها ما يعرف بإضافته لله، ومنها ما يضاف للعبد، ومنها الحقوق المشتركة.","vol":"2","page":122},{"text":"وليس المراد من حق الله هنا التوحيد والعبادة، فهذان داخلان في العقائد والعبادات، وإنما المقصود من حقوق الله هو حقوق الأمة التي فيها تحصيل النفع العام أو الغالب، أو حق من يعجز عن حماية حقّه. فهذه الحقوق التي تحفظ المقاصد العامة للشريعة، وتحفظ المقاصد الخاصة بحماية تصرفات الناس في اكتساب مصالحهم الخاصة، وحفظ حقّ كل من يظنّ به الضعف عن حماية حقّه؛ أوصى الشارع بها عباده، وحملهم على مراعاتها. ولم يجز لأي أحدٍ منهم إسقاطها.\nوالمراد من حق العبد التصرّفات التي يجلب بها المرء لنفسه ما يلائمها أو يدفع بها عنها ما ينافرها. وحقوق العباد هي الغالب. والمشترك من الحقين يغلب فيه حق الله، وربما غلب حق العبد إذا لم يمكن تدارك حق الله (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-335>الفطرة:</span>\nربط الإمام مقاصد الشريعة بالفطرة. فهي الوصف الأعظم للشريعة الإسلامية. قال تعالى: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ﴾ (٢). فأعرب الآية، وذكر تآويل المفسرين لكلمة الفطرة، ناقلًا عن الزمخشري وابن عطية أنها جملة الدين بعقائده وشرائعه.\nوهي عنده: الخِلقة بمعنى النظام الذي أوجده الله في كل مخلوق. ففطرة الإنسان ما فُطر عليه، أي ما خُلق عليه ظاهرًا وباطنًا، جسدًا وعقلًا.\n_________\n(١) المقاصد: ٤٠٤. انظر بعد: ٣٧٠.\n(٢) سورة الروم، الآية: ٣٠.","vol":"2","page":123},{"text":"وتتنوع الفطرة، فمنها العقلية ومنها النفسية. فالفطرة العقلية، وُصف الإسلام بها، لأنها تشمل العقائد والتشريعات؛ فهي تُدرَك بالعقل، وتجري على وفق ما يشهد به العقل من المُدرَكات.\nولزيادة بيان هذا الوصف أورد الإمام كلام ابن سينا في الفطرة. وهو كلام طويل جاء منه في كتاب النجاة، أن من الفطرة فطرةَ الذهن، ووصفها بأنها تكون كاذبة. والفطرةُ الصادقة لديه هي مقدمات وآراء مشهورة محمودة أوجب التصديق بها إمّا شهادةُ الكل، وإمّا شهادةُ الأكثر، وإمّا شهادةُ العلماء والأفاضل منهم. وأخرج بهذا الذائعات. وجعل أقدر الناس على تمييزها عمّا يلتبس بها من المدركات والوجدانيات، العلماءَ والحكماءَ وأهلَ العقول الراجحة.\nوزاد الشيخ: الفطرة النفسية. وهي الحالة التي خلق الله عليها عقل النوع الإنساني سالمًا من الاختلاط بالرعونات والعادات الفاسدة (١)، وجعلها - بعد استبعاده الأوهام والتخيّلات، منشأ أو مصدر الأصول التي جاء بها الإسلام من الفطرة، وأتبعها بفروع هي الفضائل الذاتية المقبولة التي دعا إليها الإسلام وحرّض عليها. وعدّ من ذلك: الزواج، والإرضاع، والتعاوض، وآداب المعاشرة، وحفظ الأنفس والأنساب، والحضارة الحق، والمخترعات.\nوختم المؤلف حديثه عن الفطرة بالتنبيه:\nأولًا: إلى أن مقتضيات الفطرة، إذا لم يمكن الجمع بينها في العمل، فإنه يصار إلى ترجيح أولاها وأبقاها على استقامة الفطرة.\nوثانيًا: إلى أن القضاء بالعوائد يرجع إلى معنى الفطرة (٢).\n_________\n(١) المقاصد: ١٧٩ - ١٨٣.\n(٢) المقاصد: ١٨٥ - ١٨٨.","vol":"2","page":124},{"text":"ومن خلاصة هذا الكلام يتبيّن لنا أن الفطرة تمثل خط السير الأساسَ الذي تجري عليه الأحكام الشرعية، كما أن القصد من تلك الأحكام أن تكون موسومة بسيماه وعلى وفقه.\nويظهر التعانق بين الفطرة والدين القيّم من البيان العالي والتقرير السامي الذي كشف به عن المقصد الأعظم الوارد في القرآن الكريم. وذلك ما يتأتّى عن طريقه حملُ الناس على الخير والصلاح المُطلق بالأخذ بما تضمّنه التنزيل من تفصيل للمقاصد ودعوة إلى الأخذ بها. فالقرآن أنزله تعالى كتابًا لصلاح أمر الناس كافة، رحمةً لهم، لتبليغهم مراد الله منهم. والمقصد الأعلى من ذلك صلاح الأحوال الفردية والجماعية والعمرانية. قال تعالى: ﴿وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ﴾ (١). ووجب على التالي لهذا الكتاب أن يعلم المقاصد التي جاء القرآن لتبْيِينها. وقد حصرها الإمام في ثمانية أمور بلغ إليها بحسب ما انتهى إليه استقراؤه وهي:\n(١) إصلاح الاعتقاد وتعليم العقد الصحيح: وهذا أعظم سبب لإصلاح الخلق.\n(٢) تهذيب الأخلاق: قال تعالى مخاطبًا رسوله ونبيه: ﴿وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ﴾ (٢) وما كان هذا الخلق العظيم إلا السمت الفريد الذي جاء به القرآن، وتقمّصه الرسول - ﷺ - لكمال تعلّقه به.\n(٣) التشريع: وهو الأحكام خاصة وعامة. قال الشاطبي: لأن القرآن على اختصاره جامع، والشريعة تمت بتمامه، ولا يكون جامعًا لتمام الدين إلا والمجموع فيه أمور كلية.\n_________\n(١) سورة النحل، الآية: ٨٩.\n(٢) سورة القلم، الآية: ٤.","vol":"2","page":125},{"text":"(٤) سياسة الأمة. وهي باب عظيم في القرآن، القصد منه صلاح الأمة وحفظ نظامها كالإرشاد إلى تكوين الجامعة بقوله: ﴿وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلَا تَفَرَّقُوا وَاذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا وَكُنْتُمْ عَلَى شَفَا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْهَا﴾ (١).\n(٥) القصص وأخبار الأمم السالفة للتأسي بصالح أحوالهم: ﴿أولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ﴾ (٢).\n(٦) التعليم بما يناسب المعاصرين، وما يؤهلهم إلى تلقي الشريعة ونشرِها. وذلك علم الشرائع وعلم الأخبار.\n(٧) المواعظ والنذر والتحذير والتبشير: وهذا باب عجيب في الترغيب والترهيب.\n(٨) الإعجاز بالقرآن ليكون آية دالة على صدق الرسول - ﷺ - (٣).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-336>السماحة:</span>\nفي التمهيد للحديث عن المقاصد، وتحقيق فعالياتها الخيّرة في المجتمعات البشرية، ومن إمعان النظر في المقصد العام من التشريع ومسايرته لحفظ الفطرة، ومجانبته ما يمكن أن يكون سببًا في خرقها واختلالها، يتولّد المقصد العظيم في الشريعة الإسلامية وهو السماحة.\nولا بدع في هذا؛ فإن السماحة هي قوام الصفات الفاضلة. فهي منبع الكمالات والاعتدال والتوسط بين طرفي الإفراط والتفريط.\n_________\n(١) سورة آل عمران، الآية: ١٠٣.\n(٢) سورة الأنعام، الآية: ٩٠.\n(٣) التحرير والتنوير: ١/ ٤٠ - ٤١.","vol":"2","page":126},{"text":"يدلّ على ذلك وصف الله تعالى الأمة الإسلامية أو صدّرها بها: ﴿وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا﴾ (١). وقد وردت نصوص كثيرة من القرآن والسُّنة نذكر منها جملة تشهد بأن من استقراء الشريعة يحصل العلم بأنَّ السماحة واليُسر من مقاصد الدين. قال رسول الله - ﷺ -: \"يسّرا ولا تعسّرا وبشّرا ولا تنفّرا\" (٢). وتبعًا لهذا قرر الشاطبي: أن الأدلة على رفع الحرج في هذه الأمة بلغت مبلغ القطع. وإنا لندرك هنا أن السماحة كان لها الأثر الكبير في انتشار الشريعة وبقائها. فاليسر من الفطرة، ومن الفطرة حب الرفق، وفي ذلك جميعًا رحمة للناس.\n\nومن المقاصد الشرعية المتولدة عن الفطرة حقائق وأوصاف كثيرة نذكر منها<span data-type=\"title\" id=toc-337> المساواة </span>والحرية.\nالمساواة:\nهي مقصد شرعي نشأ عن عموم الشريعة كقولنا: المسلمون سواءٌ بأصل الخلقة واتحاد الدين. وكل ما شهِدت به الفطرة من التساوي فيه فرضته أحكام الشريعة، وكل ما شهدت الفطرة منه بالتفاوت بين الناس كان التشريع بمعزل عن فرض الأحكام الشرعية فيه متساوية.\nفالناس سواءٌ في البشرية، في حقوق الحياة بحسب الفطرة، وهم متساوون في أصول التشريع. وذلك في حفظ الدين، وحفظ النفس، وحفظ النسب، وحفظ المال، وحفظ العقل، وزاد بعضهم حفظ العرض.\nوالمساواة في التشريع أصل لا يتخلف إلا عند وجود مانع.\n_________\n(١) سورة البقرة، الآية: ١٤٣.\n(٢) المقاصد: ١٤٤.","vol":"2","page":127},{"text":"والموانع هي العوارض وهي أربعة أنواع: جبليّة، وشرعية، واجتماعية، وسياسية (١).\nوالمساواة هي الظاهرةُ البارزةُ المميّزةُ لهذه الشريعة. وهي مناط العدل وإثبات الحق. والأخوةُ في الدين بين جميع المسلمين تمثّل وحدة، يتحد بصفة عامة فيها، الفكر والتوجّه، ويخضع كل أفرادها إلى تشريع واحد يدينون لله به. وهو تشريع لا يتأثّر بقوّة أو ضعف، يَحمِل دومًا على مراعاة هذا الأصل، وعلى نبذ كل ما عداه من أسباب المجافاة للحق التي قد تخامر العقل، أو يحمل عليها نوع من أنواع العصبيّات النسبيّة أو القبليّة. فالمساواة حقيقة أقرها المنهج الإسلامي، وفرض سلطانها، ورعايةَ المؤمنين جميعِهِم لها. قال تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيرًا فَاللَّهُ أَوْلَى بِهِمَا فَلَا تَتَّبِعُوا الْهَوَى أَنْ تَعْدِلُوا وَإِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللَّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرًا﴾ (٢). وفي هذا تقرير للمساواة بين أفراد الجنس البشري، كما يدل على ذلك قوله - ﷺ -، في القضاء وجوبًا على كل ميز عنصري: \"كلكم لآدم وآدم من تراب\" (٣).\nوالتساوي في حقوق الحياة في هذا العالم بحسب الفطرة، لا على ما يكون من تفاوت في الألوان والصور والسلائل والأوطان. ومن أغراض هذا المقصد في أصول التشريع حقّ الوجود في حفظ النفس والنسب والمال، وحق الاستقرار في الأرض التي اكتسبها النالس أو نشأوا فيها، وحق حفظ أسباب البقاء على حالة نافعة ولا\n_________\n(١) المقاصد: ٢٧٩ - ٢٩١.\n(٢) سورة النساء، الآية: ١٣٥.\n(٣) رواه البزار؛ مجمع الزوائد: ٨/ ٨٦.","vol":"2","page":128},{"text":"يتم هذا إلا بحفظ العقل والعرض (١). وقد جاء قول الله - ﷿ - يؤكّد هذه الحقائق: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ﴾ (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-338>موانع المساواة:</span>\nوتظهر بين الناس فروق يمتنع معها اعتبار المساواة والاعتداد بها. وذلك متى وُجِدت موانع معتبرة. وهذه الموانع أو العوارض متى تحقّقت أوجبت إلغاء حكم المساواة، إما لظهور مصلحة راجحة في ذلك الإلغاء، وإما لظهور مفسدة عند إجراء المساواة. وأنواع الموانع أربعة:\n(١) الموانع الجِبِلِّية: كمنع مساواة المرأة الرجل فيما تقصر فيه عنه بموجب أصل الخلقة، ومنها منع مساواة الرجل للمرأة في حق كفالة الصغار. وألحقوا في الماضي منع مساواة المرأة للرجل، فيما هو من خصائص الرجال وهو الكسب والإنفاق.\n(٢) الموانع الشرعية: وهي ما كان سببها تعيين الشرع. والتشريع الحق لا يكون إلا مستندًا إلى حِكمة أو علّة معتبرة.\n(٣) الموانع الاجتماعية: وأكثرها ما بني على ما فيه صلاح المجتمع، أو على معان معقولة، أو على ما اعتاده الناس، وتواضعوا عليه، فأصبح أصلًا لهم يعتمدونه ويتعاملون به.\n(٤) الموانع السياسية. وهي الأحوال التي تؤثر في سياسة الأمة فتقتضي إبطال حكم المساواة بين أصناف أو أشخاص، أو في أحوال خاصة، مراعاة لتحقيق مصلحة من مصالح الأمة.\n_________\n(١) المقاصد: ٢٧٩ - ٢٨٠.\n(٢) سورة المائدة، الآية: ٨.","vol":"2","page":129},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-339>الحرية:</span>\nيعزّز الصفات التي ذكرناها ما جاء في الشريعة من بيان مدى حرية التصرّف بين الناس. وللحرية عدة معانٍ. فهي تعني أساسًا استواءَ أفراد الأمة في تصرّفهم في أنفسهم. وهذا بدون شك مقصد أصلي من مقاصد الشريعة.\nوتُطلق الحرية بإزاء معانٍ كثيرة أخرى:\nأولها: ما يضاد العبودية. فمن أهم المقاصد التي دل عليها الاستقراء إبطال العبوديّة وتعميم الحرية.\nثانيها: أن يتصرّف الشخص العاقل في شؤونه بالأصالة، تصرّفًا غير متوقّف على رضا أحد آخر. وتطلق هذه الحريّة مجازًا على تمكّن الشخص من التصرّف في نفسه وشؤونه كما يشاء دون معارض.\nولا شك أن معنيي الحرية المزدوج مراد للشارع: وذلك لنشأتها على الفطرة، ولكونها تقتضي المساواة. وهي من مقاصد الشريعة الأساسية.\nوباستقراء نصوص الشريعة ندرك مدى تشوُّف الشريعة إلى الحرية وحرصها على بثها بين الناس. فالحرية من مقاصد الإسلام. وتتعلّق بعدة مظاهر في المعتقد والقول والعمل ونحو ذلك.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-340>تشوف الشارع للحرية:</span>\nأكد الفقهاء على تشوّف الشارع للحرية. فكان من أكبر مقاصد السياسة الإسلامية إيقاف غلواء الأمم الظالمة الطاغية، والانتصاف من الأقوياء للضعفاء. وقد سلط الإسلام عوامل الحرية على عوامل","vol":"2","page":130},{"text":"العبودية جمعًا بين نشر الحرية وحفظ نظام العالم. وذلك بإيقاف أسباب كثيرة من أسباب الاسترقاق، وقصره على سبب الأسْرِ خاصة. فأبطل الاسترقاق الاختياري، والاسترقاق لأجل الجناية، والاسترقاق في الدَّيْن، والاسترقاق في الفتن والحروب الداخلية، واسترقاق السائبة. وعالج الإسلام الرق الموجود بجميع أنواعه بروافع تدفع ضررَه.\nومن معاني الحرية المعدودة في مقاصد الإسلام، تعلّق الناس بأصولهم في معتقداتهم وأقوالهم وأفعالهم مما يخوَّل لهم الشرعُ التصرّف فيه. وقد جعل الشيخ ابن عاشور من هذا عددًا من الحريات نذكر منها:\nأولًا: حرية الاعتقاد القائمة على إبطال المعتقدات الضالَّة التي يُكرِه دعاةُ الضلالة أَتباعَهم ومريديهم على اعتقادها دون فهم ولا هدى ولا كتاب، ونفيُ الإكراه في الدين، والسماحُ بإقامة البراهين على العقيدة الحق، وحُسن مجادلة المخالفين وردُّهم حين الجدل إلى الحق بالحِكمة والموعظة الحسنة.\nثانيًا: حرية الأقوال في التصريح بالرأي والاعتقاد في منطقة الإذن الشرعي. وشاهد هذا قوله تعالى: ﴿وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾ (١)، وقول رسول الله - ﷺ -: \"من رأى منكم منكرًا فليغيّره بيده، فإن لم يستطع فبلسانه، فإن لم يستطع فبقلبه. وذلك أضعف الإيمان\" (٢).\nومنها حرية الأعمال وتدخل في كل مباح. وليس أحد أرفق\n_________\n(١) سورة آل عمران، الآية: ١٠٤.\n(٢) انظر المقاصد: ٣٧٩.","vol":"2","page":131},{"text":"بالناس من الله. فتصرّف المرأة في مالها غير موقوف على إجازة زوجها، والحرّية في عمل المرء المتعلّق بعمل غيره، الأصلُ فيها أنّها مأذون فيها إذا لم تكن تضرّ بغيره.\nومن حرية الأعمال ما يلزم المرء به نفسه بموجب حرية تصرّفه في العقود والالتزامات لمصلحة يراها على التفصيل بين ما يجب عليه من ذلك في حال التعاقد القولي، وبين ما لا يجب إلا بالشروع في العمل. والحرية ليست مطلقة بالنسبة للمؤمن بل يكون ملزمًا في واقع الأمر بإقامة المصالح إذا عُيّن لها كما في فروض الكفايات. ويقع تعزيره عند التفريط. فيجب عليه الضمان، ويكون معرضًا للعقوبة بدون قبول توبته كما في الحرابة، أو بعدَ الاستتابة كما في الردة (١).\nومنها حرية العلم والتعليم والتأليف. وفي ظل هذه الحرية أينعت حضارة الإسلام فأبدى الناس آراءهم، ونشروا فتاواهم ومذاهبهم، ونقلوا إلى عامة الناس تجاربهم وعلومهم. ولم يكن في ذلك موجب لمناوأة أو عداء. قال رسول الله - ﷺ -: \"نضّر الله امرأ سمع مقالتي فوعاها فأداها كما سمعها، فرُبّ حامل فقه إلى من هو أفقه منه، ورُبّ حامل فقه إلى من ليس بفقيه\" (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-341>تعريف المصلحة والمفسدة:</span>\nويختلط المقصد بالمصلحة في الاستعمال. فيذكر أحدهما بمعنى الآخر. ولرفع كل لبس عقد الإمام فصلًا للتعريف بالمصلحة والمفسدة، نقل فيه تعريفين: الأول للعضد من شرحه لمختصر ابن الحاجب الأصولي، والثاني للشاطبي من موافقاته. وأتى هو بتعريف\n_________\n(١) المقاصد: ٣٨٠ - ٣٨٢.\n(٢) انظر المقاصد: ١٣٩.","vol":"2","page":132},{"text":"ثالث جاء فيه: المصلحة كاسمها شيء فيه صلاح قوي. وهي وصف للفعل يحصل به الصلاح؛ أي النفع منه دائمًا أو غالبًا للجمهور والآحاد (١).\nثم أضاف إلى ذلك ذكر أنواع المصلحة فشرح الوضع وحل المشكل بقوله: إن المصالح كثيرة، متفاوتة الآثار قوة وضُعفًا في صلاح أحوال الأمة والجماعة، وإن المعتبر منها ما نَتَحقّق أنه مقصود الشارع. فالمصالح كثيرة منبثّة. ومقصد الشارع لا يجوز أن يكون غير مصلحة، ولكنه لا يلزم أن يكون مقصودًا منه كل مصلحة. ثم عقّب على قوله هذا بأن من حق العالم بالتشريع أن يَخْبُرَ أفانين هذه المصالح في ذاتها وفي عوارضها، وأن يسبر الحدود والغايات التي لاحظتها الشريعة في أمثالها وأحوالها إثباتًا ورفعًا، واعتدادًا ورفضًا، لتكون له دستورًا يقتدى، وإمامًا يحتذى (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-342>المصلحة والمفسدة محضتان خالصتان ومشوبتان مختلطتان:</span>\nالمصالح والمفاسد نوعان: الأول كونهما محضتين خالصتين، والثاني كونهما مشتركتين مختلطتين. وقد انقسمت الآراء في ذلك شطرين بين فريقين:\nالفريق الأول: ومن أعلامه القرافي والشاطبي كانا يريا مصالح هذا العالم ومفاسده لا توجد إلا مختلطة. وحجة الأول في ذلك قوله الله تعالى: ﴿يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ﴾ (٣). وقد أوضح القرافي رأيه هذا بقوله: إن استقراء\n_________\n(١) المقاصد: ١٩٩ - ٢٠٠.\n(٢) المقاصد: ٢٣٠ - ٢٣١.\n(٣) سورة البقرة، الآية: ٢١٩.","vol":"2","page":133},{"text":"الشريعة يقتضي أنه ما من مصلحة إلا وفيها مفسدة، ولو قلّت على البعد، ولا مفسدة إلا وفيها مصلحة وإن قلّت على البعد (١). وقال أبو إسحاق: إن المصالح الدنيوية، من حيث هي موجودة في هذا العالم، لا تخلص لأن تكون مصالح محضة ... لأن تلك المصالح مشوبة بتكاليف ومشاق، قلّت أو كثرت، تقترن بها أو تسبقها أو تلحقها. فإن المصالح لا تنال إلا بكد وتعب، كما أن المفاسد الدنيوية ليست بمقاصد محضة من حيث مواقع الوجود، إذ ما من مفسدة تُفرض في العادة الجارية إلا ويقترن بها أو يسبقها أو يتبعها من الرفق واللطف ونيل اللذات كثير (٢). ويمضي في تقرير هذا قائلًا: إن هذه الدار وضعت على الامتزاج بين الطرفين، والاختلاط بين القبيلين. فمن رام استخلاص جهة فيها لم يقدر على ذلك. وبرهانه التجربة التامة من جميع الخلائق. وأصل ذلك الإخبار بوضعها على الابتلاء والاختبار والتمحيص (٣). قال تعالى: ﴿وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً﴾ (٤) وقال: ﴿لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا﴾ (٥).\nوالفريق الثاني: ذهب إلى تقرير وجود المصلحة المحضة وكذا المفسدة المحضة. ولقد صرح هذا الإمامان العز بن عبد السلام ومحمد الطاهر ابن عاشور. قال أولهما: إن تحصيل المصالح المحضة ودرء المفاسد المحضة عن نفس الإنسان وعن غيره محمود حسن، وإن تقديم أرجح المصالح فأرجحها ودرء أرجح المفاسد فأفسدها محمود حسن (٦). وقد ورد في السُّنة ما يدل على ذلك، قوله - ﷺ -: \"حُفَّتْ الجنة بالمكاره، وحُفَّتْ النار بالشهوات\".\n_________\n(١) تنقيح الفصول: ١١ - ١٤.\n(٢) الموافقات: (٣) ٢/ ٢٦.\n(٣) الموافقات: (٣) ٢/ ٢٦.\n(٤) سورة الأنبياء، الآية: ٣٥.\n(٥) سورة هود، الآية: ٧.\n(٦) قواعد الأحكام: ١/ ٥، ٦.","vol":"2","page":134},{"text":"وقال صاحب المقاصد مؤكدًا ما ذهب إليه العزّ: إن النفع الخالص والضر الخالص وإن كانا موجودين إلا أنهما بالنسبة للنفع والضر السويين يعتبران عزيزين. وقد وجه الإمام دعواه بقوله: إن التعاون الواقع بين شخصين هو مصلحة لهما وليس فيه أدنى ضرٍّ، وإن إحراق مال أحد إضرار خالص، على أن بعض المضرة قد يكون لضعفه مغفولًا عنه ممن يلحقه، فذلك منزّل منزلة العدم، مثل المضرة اللاحقة للقادر على الحمل الذي يناول متاعًا لراكب دابة سقط منها متاعه. فإن فعله ذلك مصلحة محضة للراكب، كان ما يعرض للمناول من العمل لا أثر له في جلب ضرًّ إليه (١).\nومن يعد إلى موقف ابن القيم من القول بوجود المصالح والمفاسد المحضة وبنظائرها المختلفة، يجده مصرّحًا بإمكان الجمع بين أقوال الفريقين: فإذا أريد بالمصلحة الخالصة أنها في نفسها خالصة لا تشوبها مفسدة فلا ريب في وجودها، وإذا أريد بالمصلحة ما لا تشوبها مشقة، ولا أذى في طريقها والوسيلة إليها ولا في ذاتها فليست موجودة بهذا الاعتبار. إذ المصالح والخيرات واللذات والكمالات كلها لا تنال إلا بحظ من المشقة، ولا يُعبَر إليها إلا على جسر من التعب. وقد أجمع عقلاء كل أمة على أن النعيم لا يدرك بالنعيم، وأن مَن آثر الراحة فاتته الراحة، وأنه بحسب ركوب الأهوال واحتمال المشاق تكون الفرحة واللذة (٢).\n* * * * *\n_________\n(١) المقاصد: ٢٠٥.\n(٢) مفتاح دار السعادة: ٢/ ٣٣٢ - ٣٣٣.","vol":"2","page":135},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-343>الفصل الرابع: ضوابط المقاصد وأقسامها</span>\nفي بداية الحديث عن المقاصد العامة ذكر المؤلف أن المقاصد نوعان: معانٍ حقيقية، ومعانٍ عرفية عامة.\nولمنع الاستهتار بتعيين المقاصد ومحاولة اختيارها من غير النوعين المذكورين أعلاه اشترط الإمام الأكبر في المعاني الحقيقية والمعاني العرفية كليهما وصفًا ضابطًا - لها هو الثبوت والظهور والانضباط والاطراد.\nأما الثبوت فهو أن تكون المعاني مجزومًا بتحقّقها أو مظنونًا بها ظنًا قريبًا من الجزم.\nوأما الظهور فهو الاتضاح بحيث لا يختلف الفقهاء في تشخيص المعنى ولا يلتبس على معظمهم بمشابهه.\nوالانضباط هو أن يكون للمعنى حدٌّ معتبَرٌ لا يتجاوزه ولا يقصر عنه.\nوالاطراد هو أن لا يكون مختلفًا باختلاف أحوال الأقطار والقبائل والأعصار.\nوقسم الإمام الأكبر المقاصد إلى أنواع ثلاثة:\nالقسم الأول باعتبار ما يكون لها من آثار في قوام أمر الأمة. وهذه ثلاثة: ضرورية وهي الكلّيّات الخمس، وحاجية، وتحسينية.","vol":"2","page":136},{"text":"القسم الثاني ما يكون باعتبار تعلق المقاصد بعموم الأمة أو جماعاتها أو أفرادها. ونراها على هذا الأساس تختلف بين كلية وجزئية.\nوالقسم الثالث ما يكون باعتبار تحقّق الاحتياج إليه في قوام أمر الأمة أو الأفراد. وتختلف أنواعه بين قطعيّة وظنيّة ووهميّة.\nوقدم الشاطبي لهذه الأقسام الثلاثة ببيان أن المقاصد التي يُنظر فيها قسمان: أحدهما ما يرجع إلى قصد الشارع، والآخر إلى ما يرجع إلى قصد المكلف.\nثم ذكر التكاليف الشرعية التي ترجع إلى حفظ مقاصدها في الخلق، فبدأ بالكليات الخمس وهي: حفظ الدين والنفس والنسل والمال والعقل.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-344>القسم الأول من المقاصد:</span>\nوعلى نحو ما جرى عليه صاحب الموافقات تعرض الإمام الأكبر إلى الأنواع الثلاثة من ضروريّة وحاجيّة وتحسينيّة. وهذه تتنوع إلى أربعة أنواع:\n° النوع الأول: مقاصد وضع الشريعة ابتداءً (١).\n° النوع الثاني: مقاصد وضع الشريعة للأفهام (٢).\n° النوع الثالث: مقاصد وضع الشريعة للتكليف (٣).\n° النوع الرابع: مقاصد وضع الشريعة للامتثال (٤).\nوهذه الأنواع الأربعة مبيّنة أكمل بيان، في كتاب مقاصد الشريعة الإسلامية (٥).\n_________\n(١) المقاصد: ١٦٥.\n(٢) المقاصد: ٨٠ - ٨١.\n(٣) المقاصد: ٢٩١.\n(٤) المقاصد: ٣٥٠.\n(٥) انظر: في كتاب المقاصد أدلة الشريعة اللفظية لا تستغني عن معرفة =","vol":"2","page":137},{"text":"أحاط الشيخ ابن عاشور بهذا القسم إحاطة كاملة، وأورد الكثير من البيانات والتقسيمات التي عرضها نقلًا عن الأئمة كالغزالي وابن الحاجب والقرافي والشاطبي. وسار على طريقتهم في ترتيب الكليّات، وخالف القرافي ونازعه في اعتبار حفظ العرض من الضروريات. وتحدّث إثر ذلك عن طرق حفظ الضروريات، وشرحَ القصد من الحاجيات وكذلك التحسينيات، وعدّل وأضاف أشياء كثيرة لم ينتبه إليها من قبله.\nأما تعريفه للمصالح الضرورية فقوله: هي التي تكون الأمة بمجموعها وآحادها في ضرورة إلى تحصيلها بحيث لا يستقيم النظام باختلالها. فإذا انخرمت تؤول حالة الأمة إلى فساد وتلاش. وذلك بما قد يحصل من تفاني بعضها ببعض، أو بتسلط العدو عليها، إذا كانت بمرصد من الأمم المعادية لها.\nواستند الإمام إلى الغزالي في القول بأن العلم بالضروري مقصود للشارع بأدلة خارجة عن الحصر، واستدل لذلك أيضًا بقول الشاطبي: إن علم هذه الضروريات صار مقطوعًا به لتضافر أدلته.\nفقتل النفس مثلًا ورد الخطاب الإلهي بالنهي عنه، وأقام على ارتكابه جنس العقوبة، وأغلظ فيها بالتوعد عليه، ومقارنة شناعة ارتكابه بالشرك. ويذكر بعد هذا ما نبه إليه بعض علماء الأصول من قولهم: إن الإشارة إلى هذه الضروريات ورد بها الذكر الحكيم في قوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا جَاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ يُبَايِعْنَكَ عَلَى أَنْ لَا يُشْرِكْنَ بِاللَّهِ\n_________\n= المقاصد الشرعية: ٧٩؛ انتصاب الشارع للتشريع: ٨٧؛ الصفة الضابطة للمقاصد الشرعية: ١٦٥؛ ليست الشريعة بنكاية: ٢٩٢؛ نفوذ التشريع والإلزام به يكون بالشدة تارة والرحمة أخرى: ٣٤٩.","vol":"2","page":138},{"text":"شَيْئًا وَلَا يَسْرِقْنَ وَلَا يَزْنِينَ وَلَا يَقْتُلْنَ أَوْلَادَهُنَّ وَلَا يَأْتِينَ بِبُهْتَانٍ يَفْتَرِينَهُ بَيْنَ أَيْدِيهِنَّ وَأَرْجُلِهِنَّ وَلَا يَعْصِينَكَ فِي مَعْرُوفٍ فَبَايِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ (١). وفي هذه الآية العامة في مخاطبة المكلفين ذكرٌ لأصناف الضروريات من دين ومال ونسب ونفس وعقل.\nوسلك الإمام الأكبر مسلك الشاطبي في بيان حفظ هذه الكليات الخمس من أصول العقيدة والسلوك. فصوّر حفظ الدين بصورتين:\nالأولى: حفظ دين كل أحد من المسلمين من أن يدخل عقيدتَه ما يُفسدها أو يفسد عملَه اللاحق بالدين.\nالثانية: حفظ الدين بالنسبة لعموم الأمة. وذلك بدفع كل ما من شأنه أن ينقض أصول العقيدة. وهو ما يرجع إلى حماية البيضة والذب عن الحوزة الإسلامية بإبقاء وسائل تلقّي الدين من الأمة في حاضرها وآتيها.\nأما حفظ النفس فمعناه صيانتها من التلف أفرادًا وجماعات. والقصاص هو أضعف أنواع حفظ النفوس؛ لأن الأهم من ذلك حفظ النفس من التلف قبل وقوعه كمقاومة الأمراض السارية، ومنع الناس من أن تدركهم العدوى بدخول بلد قد انتشرت فيه أوبئة.\nوأما حفظ العقل فتحصينه مما يمكن أن يدخل على عقل الفرد من خلل يفضي إلى فساد جزئي، أو على عقول الجماعات وعموم الأمة من فساد أعظم، سببه تناول المفسدات من مسكر أو حشيش أو أفيون ونحو ذلك.\n_________\n(١) سورة الممتحنة، الآية: ١٢.","vol":"2","page":139},{"text":"وأما حفظ المال فطريقه التأدب بآداب الإسلام فيه. وذلك بالإمساك عن الإتلاف المنهي عنه شرعًا، وحفظ أجزاء المال المعتبرة من التلف بدون عوض.\nولا يكون من هذا إلغاء بعض الأعواض من الاعتبار، ولا حفظ الأموال من الخروج من يد مالكها إلى يد أخرى من أيدي الأمة بدون رضا. فإن تلك من الحاجي لا من الضروري. وحفظ الأموال الفردية يؤول إلى حفظ مال الأمة وبه يحصل.\nوأما حفظ الأنساب فهو المعبَّر عنه بحفظ النسل. وتناوله الإمام بشيء من البسط في القول، جاعلًا حفظ الأنساب - أي النسل - من الضروري. وذلك ما يتحقق بحفظ ذكور الأمة من مثل الاختصاء أو من ترك مباشرة النساء باطراد العزوبة، وبحفظ إناث الأمة من قطع بعض أعضاء الأرحام التي بها الولادة، ومن أن تنشئ إفساد الحمل وقت العلوق، أو بقطع الثدي فإنه يكثر الموتان.\nويكون حفظ النسب بتحقيق انتساب النسل إلى أصله وهو من الحاجي. لكنه لما كان لفواته عواقب وخيمة يضطرب بها أمر نظام الأمة، وتنخرم بها دعامة العائلة غلظت الشريعة في حدّ الزنى. وممّا ورد من التغليظ فيه ما قاله بعض العلماء في نكاح السر، وكذلك فيما ورد عنهم في النكاح بدون ولي وبدون إشهاد.\nوزاد القرافي على هذه الكليّات الواجبِ حفظُها حفظَ العِرض. وردَّ الإمام الأكبر ذلك، سالكًا منهج الغزاليَ وابن الحاجب في القول بعدم ضروريته، معلّلًا اتجاهه ورأيه بنفي التلازم بين عدِّ الأمر من الضروري، وبين ما يترتّب على تفويته من حدًّ. ويكون الضروري قليل التعرض إليه في الشريعة لاتخاذ البشر فيه ما يستوجبه من حيطة؛ لأنّه من الجبلّي المركوز في الطبع.","vol":"2","page":140},{"text":"وتعرض الشيخ ابن عاشور بعد ذلك إلى قسمي الحاجي والتحسيني. وهما معدودان في المصالح المعتبَرِ أثرُها في قوام أمر الأمة.\nفالحاجي، كما قدمنا، هو ما تحتاجه الأمة لاقتناء مصالحها وانتظام أمرها على وجه حسن، بحيث لولا مراعاته لفسد النظام، ولكنه يكون على حالة غير منتظمة فلا يبلغ مبلغ الضروري (١). وعرفه الشاطبي بقوله: هو ما يفتقر إليه من حيث التوسعة ورفع الضيق المؤدّي في الغالب إلى الحرج والمشقة اللاحقة بفوت المطلوب. فلو لم يُراعَ دخل على المكلَّفين الحرجُ والمشقّةُ، ولكنه لا يبلغ مبلغ الفساد المتوقع في المصالح العامة.\nوتولّى المؤلف إثر هذين التعريفين المسوقين للمقارنة بينهما ذكرَ أمثلة للحاجي جعل منها الأصوليون البيوع والإجارات والقراض والمساقاة. ووضع الشيخ ابن عاشور لضبط الحاجي قاعدة يسهل عن طريقها إدراك جملة من صوره. وذلك قوله: إن معظم قسم المباح من المعاملات راجع إلى الحاجي. وألحق به النكاح الشرعي، وحفظ الأنساب كإلحاق الأولاد بآبائهم والعكس. ومنه أيضًا في البيوعات بيوع الآجال المحظورة لأجل سد الذريعة، وتحريم الربا، وأخذ الأجر على الضمان، وبذل الشفاعة. فإن هذه أكثرَها من الأحكام التكميلية لحفظ المال وليست داخلة في أصل حفظ المال.\nويتلو الضروريات والحاجيات قسم التحسينيات.\nعرف الغزالي التحسيني من المصالح بقوله: هو الذي يقع موقع\n_________\n(١) المقاصد: ٢٤١.","vol":"2","page":141},{"text":"التحسين والتزيين للمزايا، ورعاية أحسن المناهج في العادات والمعاملات. ومثاله سلب العبد أهلية الشهادة مع قبول فتواه أو روايته، فلأن العبد ضعيف المنزلة باستسخار المالك إياه. فلا يليق بمنصبه التصدّي للشهادة (١).\nوقال الشيخ ابن عاشور في تعريف التحسيني: هو عندي ما كان به كمال حال الأمة في نظامها حتى تعيش آمنة مطمئنة، ولها بهجة منظر المجتمع في مرأى بقية الأمم، فتكون الأمة الإسلامية مرغوبًا في الاندماج فيها، أو في التقرب منها. فإن لمحاسن العادات مدخلًا في ذلك سواء أكانت العادات عامة كستر العورة، أم خاصة ببعض الأمم كخصال الفطرة وإعفاء اللحية. وجعل الإمام سد ذرائع الفساد من المصالح التحسينية فهي أحسن من انتظار التورط في الممنوعات (٢).\nوهذا القسم بأنواعه الثلاثة عني ببحثه العلماء، وتتبعوا تصاريف الشريعة في أحكامها فيه، فوجدوها - كما قال الإمام - دائرة حول هذه الأنواع لا تكاد تفيت شيئًا منها ما وجدت السبيل إلى تحصيله، حيث لا يعارض ذلك معارض في جلب مصلحة أعظم أو في درء مفسدة كبرى.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-345>المقاصد بين كلية وجزئية:</span>\nوالتقسيم الثاني للمقاصد يجعلها نوعين متمايزين هما المقاصد الأصلية والمقاصد التابعة وسيأتي تفصيل القول في ذلك. والتقسيم الثالث فهو يجعلها أحدهما الكلي والآخر الجزئي، فالمقاصد الكلية هي ما تناول القسمين الأولين من المقاصد. وهو العامة والخاصة. وهما مذكوران في التقسيم الأول، إما باعتبارهما إطلاقًا على جملة\n_________\n(١) المقاصد: ٢٤٣.\n(٢) المقاصد: ٢٤٣ - ٢٤٤.","vol":"2","page":142},{"text":"مقاصد أحكام الشريعة، وإما باعتبار تناوله لجميع مسائل يضمها باب واحد.\nوتقابل هذه المقاصد أو المصالح الكلية مصالحُ جزئية. وهي عبارة عن الفروع الفقهية وما استدل به عليها كما هو واضح من كتب الفقه، وكتب القواعد، وما وضعه العلماء من تصانيف في محاسن الشريعة الإسلامية.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-346>المقاصد بين قطعيّة وظنيّة:</span>\nإن المؤلّف بعد عرضه لطرق إثبات المقاصد الشرعية المعلومة لدى السلف، وعند من لحق بهم من المجتهدين والأئمة الفقهاء، شعر بما قد نكون شاعرين به من عطاء ممدود، يمكن أن يلتمس عن طريقه أهل العلم وغيرهم تعيينَ المقاصد، والحكمَ لها بوجوب الاعتبار، ممّا يجعلهم حريصين على استنباط الأحكام الشرعية مهما كانت درجة الطريق قوة أو ضعفًا، ومهما كانت تلك المقاصد مستقاة من رأي غالب المجتهدين أو من رأي واحد شاذ لا يعدو أن يكون رأيه رأيًا شخصيًا لا اعتداد به عند الجمهور. فَحَمَلَه الخوف من التساهل في هذا الأمر على وجوب التأمّل والتثبت في الأدلة، والتحذير من التساهل والتسرع في تعيين مقصد شرعي كلي أو جزئي، يكون أصلًا تتفرع عنه أدلة وأحكام كثيرة في الاستنباط. ففي الخطأ في هذا خطر عظيم (١).\nودعا المؤلف إلى تجديد علم الأصول بالإبقاء على المسائل الهامة العلمية المُتّصلة به اتصالًا أصليًا، وتفريغه مما يشوبه من\n_________\n(١) المقاصد: ١٣٨.","vol":"2","page":143},{"text":"مسائل العلوم الأخرى. ثم إلى تعويضه بعلم المقاصد الشرعية الذي هو أوسع منه لما فيه من المقاصد القطعيّة والمقاصد القريبة منها والظنّية.\nفالمقاصد الشرعية القطعيّة هي ما يؤخذ من متكرر أدلة القرآن تكررًا ينفي احتمال قصد المجاز والمبالغة. وذلك كمقصد التيسير الذي وردت به جملة من الآي الكريمة تَتْبعها الأحاديث النبوية الشريفة. قال الله تعالى: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْر﴾ (١)، وقال: ﴿هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴾ (٢)، وقوله - ﷿ -: ﴿عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتَانُونَ أَنْفُسَكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَعَفَا عَنْكُمْ﴾ (٣)، وقوله: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ﴾ (٤).\nومثل هذا التكرار والتأكيد لطلب اليسر أو التيسير ورد في السُّنة أيضًا في قوله - ﷺ -: \"عليكم من الأعمال ما تطيقون\" (٥)، \"إن هذا الدين يسر وليس بالعسر\" (٦)، و\"يسِّرا ولا تعسِّرا\" (٧). فاستقراء هذه النصوص وغيرها مما ورد في الكتاب يدل قطعًا على أن التيسير من مقاصد الشريعة. وهي كلها قطعيّة النسبة إلى الشارع لأنها من القرآن وهو قطعي المتن.\nوالمقاصد الظنّية دونها. لا تحتاج إلى استقراءٍ كبيرٍ لتصرّفات الشريعة. وقد وضع العزُّ بن عبد السلام قاعدةً ترشد إلى طريق معرفة المقاصد الظنية (٨).\n_________\n(١) سورة البقرة، الآية: ١٨٥.\n(٢) سورة الحج، الآية: ٧٨.\n(٣) سورة البقرة، الآية: ١٨٧.\n(٤) سورة النساء، الآية: ٢٨.\n(٥) انظر المقاصد: ١٤٤.\n(٦) انظر المقاصد: ١٤٤.\n(٧) انظر المقاصد: ١٤٤.\n(٨) القواعد: ٢/ ١٨٩.","vol":"2","page":144},{"text":"وذكر الشاطبي في المسألة الثالثة من الطرف الأول من كتاب الأدلة أن الدليل الظنّي إمّا أن يرجع إلى أصل قطعي مثل: \"لا ضرر ولا ضِرار\"، وإما إلى قواعد كليّة. وذكّر الشيخ ابن عاشور، بأن خبر الآحاد لا يكون قطعيًا (١). كما ذكر بأن النهي عن الاعتداء على الغير بشتى الأشكال المادية يقتضي اعتبار المنهي عنه من الجنايات. وهذا في غاية العموم في الشريعة. وهو مما لا شك فيه ولا مراء (٢).\nومن أهم ما أكد عليه الإمام من الحقائق أن القصد من عرض القول في قطعيّة علم الأصول التنوّر بأضواء وأفهام سلفنا، لنعلم إمكان استخلاص قواعد تحصل بالقطع أو بالظن القريب من القطع، وإن كانت قليلة.\nوأن طلب هذا الغرض الأساس من القطعيّة إنما يحصل بعلم مقاصد الشريعة.\nوأن المطلوب والغاية من النظر في هذا كله هو جمع ثلة من القواعد القطعيّة يُرجع إليها عند الاختلاف بين الفقهاء والدارسين، لوضع حد للجدل والمكابرة.\nوكذلك نبّه إلى أن لاحتمال قيام المعارضات لشواهد استقراء الفقه أثرًا بيّنًا في مقدار قوّة ظن المعارض وضعفه، كما هو مقرر في علم الحكمة (٣).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-347>المقاصد الأصلية والمقاصد التابعة:</span>\nوالمقاصد نوعان: أصلية وتابعة.\n_________\n(١) المقاصد: ١٤٦.\n(٢) المقاصد: ١٤٦.\n(٣) المقاصد: ١٤٠.","vol":"2","page":145},{"text":"فأما الأصلية فهي التي لا حَظَّ فيها للمكلّف. وهي الضروريات الخمس المعتبرة في كل ملّة، التي بها القيام بمصالح عامة مطلقة. وهذه على ضربين: عينية وكفائية.\nفالأولى وهي العينية واجبة على كل مكلف في نفسه. فهو مأمور بحفظ دينه اعتقادًا وعملًا. وذلك بتعلّم ما يدفع به عن نفسه الشُبه التي تُورد عليه، وبحفظ نفسه قيامًا بضروريات حياته. وذلك بأن يُجَنّبها ما يُرديها من أسباب الهلاك كالانتحار بأي صورة من الصور، وبحفظ عقله صونًا لمورد الخطاب من ربّه، بتوقّي الأسباب الموجبة لذهابه أو غيابه، وبحفظ نسله حرصًا على بقاء عوضه وخَلَفِه في عمارة هذه الدار، وذلك بعدم وضعه في مضيعة اختلاط الأنساب. ويتوقّى ذلك بصون شهوته بألّا يضعها إلا فيما أذن الله به، وبحفظ ماله استعانة على القيام بتلك الأوجه الأربعة، وذلك بألا يتلفه فيما لا يعود عليه بالنفع إطلاقًا.\nوقد نبَّه الشاطبي إلى أن هذه المقاصد الأصلية مسلوب منها حظ المرء لكونه محكومًا عليه في نفسه، كان صار فيها له حظ، فمن جهة ثانية تابعة لهذا المقصد الأصلي (١).\nوالثانية وهي الكفائية تعني القيام بالمصالح العامة لجميع الخلق. فبها استقامة نظام الأمة وحماية الضروريات. فالمكلف من هذه الجهة مأمور بما لا يعود عليه من جهته تخصيص؛ لأنه لم يؤمر إذ ذاك بخاصة نفسه فقط، بل بإقامة الوجود. ومما يدلّ على كون المقصد الأصلي الكفائي معرىً من الحظ شرعًا، الأمر لمن يقوم به بعدم استجلاب الحظوظ لنفسه كِفاء ما قام به من ذلك. ويفصَّلُ\n_________\n(١) الموافقات: (٣) ٢/ ١٧٦ - ١٧٧.","vol":"2","page":146},{"text":"الشاطبي هذا المعنى بقوله: فلا يجوز لوالٍ أن يأخذ أجرة ممّن تولّاهم على ولايته عليهم، ولا لقاضٍ أن يأخذ من المقضي عليه أو له أجرة قضائه، ولا لحاكم على حكمه، ولا لمفتٍ على فتواه، ولا لمحسن على إحسانه، ولا لمقرض على قرضه، ولا ما أشبه ذلك من الأمور العامة التي للناس فيها مصلحة عامة. ولذلك امتنعت الرشاوى والهدايا المقصود بها نفس الولاية؛ لأن استجلاب المصلحة هنا مؤدًّ إلى مفسدة عامة تضاد حكمة التشريع في نصب هذه الولايات، وعلى هذا يجري العدل بين جميع الأنام ويصلح النظام (١).\nوأما المقاصد التابعة فهي التي روعي فيها حظ المكلف من استجابة لفعل الشهوات، والاستمتاع بالمباحات، وسدّ الخلاف، واكتساب ما يحتاجه من ذلك كله. وبهذا الاعتبار تصير المقاصد التابعة خادمة للمقاصد الأصلية ومكملة لها.\nوكما رغّبنا سبحانه في حقوقه الواجبة علينا بوعد حَظِيًّ لنا، وعجَّل لنا من ذلك حظوظًا كثيرة نستمتع بها في طريق ما كلفنا به. وهكذا تكون المقاصد الأصلية راعية لما تقتضيه معاني العبودية، وتكون المقاصد التابعة مما اقتضاه لطف المالك بالعبيد (٢).\nوممّا أوردوا من أمثلة للمقاصد الأصلية والمقاصد التابعة في العبادات والعادات جعلُهم من الأول الذي ليس فيه حظ عاجل مقصود فروضَ الأعيان كالعبادات البدنية والمالية من طهارة وصلاة وصيام وزكاة وما أشبه ذلك.\nوجعلُهم من فروض الكفايات الولاية العامة وما تشمله من\n_________\n(١) الموافقات: (٣) ٢/ ١٧٦ - ١٧٩.\n(٢) الموافقات: (٣) ٢/ ١٧٨ - ١٧٩.","vol":"2","page":147},{"text":"خلافة، ووزارة، ونقابة، وقضاء، وإمامة الصلاة، والجهاد، والتعليم، وغيرها مما شُرع لمصالح عامة.\nوالقصد الأول من هذه التكاليف العينيّة الكفائية الامتثال لأمر الله والاستجابة لدعوته. وتترتّب على ذلك كلّه مقاصد تابعة. صوّرها لنا الشاطبي بقوله: ففي الصلاة يكون المقصد الأصلي منها إظهار الخضوع لله بإخلاص التوجّه إليه، والانتصاب على قدم الذلّة والصغار بين يديه، وتذكير النفس بذكره. قال تعالى: ﴿وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِكْرِي﴾ (١)، وقال رسول الله - ﷺ -: \"إن المصلّي يناجي ربه\" (٢).\nومن المقاصد التابعة ما يشير إلى تطهر المؤمن المصلي من الأدناس بقيامه بفريضة الصلاة لقوله - ﷿ -: ﴿إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ﴾ (٣).\nومنها الاستراحة من أنكاد الدنيا لقوله: ﴿وَمِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَكَ عَسَى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَحْمُودًا﴾ (٤)، وقول رسول الله - ﷺ -: \"أرحنا بها يا بلال\" (٥).\nوكذلك طلب الرزق لقوله - ﷻ -: ﴿وَأْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلَاةِ وَاصْطَبِرْ عَلَيْهَا لَا نَسْأَلُكَ رِزْقًا نَحْنُ نَرْزُقُكَ﴾ (٦).\nوترتفع المقاصد التابعة في المرتبة فتلتحق بالأصليّة متى كانت وسيلة إليها، أو مقارنة لها غير منفكّة عنها.\n_________\n(١) سورة طه، الآية: ١٤.\n(٢) حَم: ٢/ ٦٧، ٤/ ٣٤٤.\n(٣) سورة العنكبوت، الآية: ٤٥.\n(٤) سورة الإسراء، الآية: ٧٩.\n(٥) دَ: ٥/ ٢٦٢؛ حَم: ٥/ ٣٦٤، ٣٧١.\n(٦) سورة طه، الآية: ١٣٢.","vol":"2","page":148},{"text":"وممّا فرّقوا به بين المقاصد الأصلية والتابعة جملة من الاعتبارات منها:\n(١) أن الأولى يقتضيها محض العبودية، والثانية يقتضيها لطف المالك بالعبيد.\nوالضروريات ضربان: ما يؤكدّ الطلب فيه لمخالفته حظّ النفس كالعبادة، والنظر في مصالح الغير.\nوالضرب الثاني لا يؤَكَّد الطلب فيه لما للمكلّف فيه من حظ عاجل مقصود كقيام الإنسان بمصالح نفسه وعياله في الاقتيات واتخاذ السكن والمسكن واللباس وما يلحق بها من المتمّمات كالبيوع والإجارات والأنكحة وغيرها من وجوه الاكتساب التي تقوم بها الهياكل الإنسانية (١).\n(٢) والمقاصد الأصلية إذا رُوعيت كانت أقرب إلى إخلاص المكلّف في عمله، وتجعل من العمل عبادة، تبعده عن مشاركة الحظوظ فلا تدعها تغيِّرُ وجه محضِ العبودية، بخلاف مراعاة المقاصد التابعة؛ فإن المكلّف، وإن كان عمله فيها موافقًا لقصد الشارع لم يخالفه، إلا أنه لم يراعِ ذلك في عمله حتى يكون خارجًا عن داعية هواه. ومقتضى هذا أنه لم يفعل ما فعله التفاتًا لمقتضى خطاب الشارع بل لمجرد حاجته، وداعية شهوته، بقطع النظر عن الخطاب.\n(٣) المقاصد الأصلية تكون راجعة إما إلى مجرد الأمر والنهي من غير نظر في شيء سوى ذلك، وإما إلى ما يفهم من الأمر من أنه\n_________\n(١) الموافقات: (٥) ٢/ ١٣٧ - ١٣٩.","vol":"2","page":149},{"text":"عبد استعمله سيده في سخرة عبيده، فجعله وسيلة وسببًا إلى وصول حاجاتهم إليهم كيف شاء ... وهذا عامل بمحض العبودية مسقط لحظه فيها، بخلاف العامل لحظّه، فإنّه لمّا لم يفهم بذلك من حيث مجرد الأمر، ولا من حيث فهم مقصود الأمر، ولكنه قام به من جهة استجلاب حظّه أو حظّ من له فيه حظّ. فهو وإن امتثل الأمر فمن جهة نفسه. فالإخلاص على كماله مفقود في حقّه، والتعبّد بذلك العمل منتفٍ.\n(٤) القائم على المقاصد الأصلية قائم بعبء ثقيل جدًا، وحملٍ كبير من التكليف مما يثبت تحته طلب الحظّ في الغالب، بل يطلب حظّه بما هو أخفّ منه (١).\nومن المقاصد كليات وهي نوعان: قريبة كالكليات الخمسة، وعالية وهي تشمل نوعين: المصلحة والمفسدة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-348>المقاصد والوسائل:</span>\nسبق للعلماء التفريق بين المقاصد والوسائل. وقالوا إن الذرائع هي الوسائل (لأنها وسائل إلى ما يُتَذَرَّعُ إليه بها وهو المقاصد).\nوالمقاصد قسمان: مقاصد الشرع، ومقاصد الناس في تصرّفاتهم.\nفمعرفة المقاصد الشرعية الخاصة بأبواب المعاملات مثلًا هي كما تقدم تصوّرُ الكيفيات المقصودة للشارع من أجل تحقيق المصالح وجلبها، ونفي المفاسد ودرئها، وحفظ المقاصد العامة في تصرفات الناس الخاصة.\n_________\n(١) الموافقات: (٥) ٢/ ١٤٩ - ١٥١.","vol":"2","page":150},{"text":"وبعكس ذلك الوسائل. فهي الأحكام المشروعة من أجل أن يتم بها تحصيل أحكام أخرى. وهي غير مقصودة لذاتها بل لتحصيل غيرها على الوجه المطلوب، إذ بدونها قد لا يحصل المقصد، أو يحصل معرضًا للاختلال والانحلال. وتعد من الوسائل الأسبابُ المعرّفاتُ للأحكام، والشروط، وانتفاء الموانع وصيغ العقود ونحوُ ذلك.\nوالوسائل مجعولة في الدرجة الثانية من المقاصد. ولذلك كان من قواعد الفقه أنه إذا سقط اعتبار المقصد سقط اعتبار الوسيلة (١).\nوتتعدد الوسائل إلى المقصد الواحد، فتعتبر الشريعة في التكليف بتحصيلها أقوى تلك الوسائل تحصيلًا للمقصد المتوسل إليه، بحيث يحصل كاملًا راسخًا عاجلًا وميسورًا. فإذا تساوت الوسائل في الإفضاء إلى المقصد، باعتبار أحواله كلها، سوّت الشريعة في اعتبارها، وتخيّر المكلف في تحصيل بعضَها دون الآخر.\nومن الوسائل: ما يطلب من تحصيلها تحصيل المقاصد؛ وهي التي يتعلق بها خطاب التكليف، والثانية هي التي تكون سببًا في حصول المقصد الشرعي (٢).\nوقد تقرر أن المقاصد الشرعية وما يكون وسيلة إلى حصولها كلها من المقاصد كما أشرنا إليه أعلاه. ولا تخفى أهميتها على أحد. شهد بذلك الأئمة الأعلام الذين نعدُّ منهم:\nأولًا: الإمام الجويني الذي اعتبرَ وسيلة المقاصد أحدَ المدارك العلمية، قائلًا في هذا الشأن: فإن عُدِم المطلوب في هذه الدرجات\n_________\n(١) المقاصد: ٤٠٦.\n(٢) المقاصد: ٤٠٨.","vol":"2","page":151},{"text":"لم يُخَضْ في القياس بعدُ، ولكن ينظر في كليات الشريعة ومصالحها العامة (١).\nوثانيًا: الإمام تقي الدين السبكي الذي اعتبر رتبة الاجتهاد قائمة على ثلاثة أشياء، من بينها وسيلة استيعاب المقاصد الشرعية. فلا بد أن يكون للمجتهد من الممارسة، ومن التتبع لمقاصد الشريعة ما يُكسبه قوة تفهّم لموارد الشرع (٢).\nثالثًا: اعتماد الآمدي وسيلة المقاصد في مقامي الترجيح ودفع التعارض (٣).\nرابعًا: وفي تحرير ضبط وسيلة المقاصد آراء صوّرها لنا الشيخ ابن عاشور في جملة من الاعتبارات للتأكيد على أهميتها. وحصرها في خمسة أنحاء:\n١ - النظر في أقوال الشريعة ونصوصها.\n٢ - تبين وجوه التعارض الظاهري بين نصوص الشريعة.\n٣ - البحث عن علل الأحكام.\n٤ - إيجاد الحكم غير المنصوص عليه.\n٥ - التقليل من الأحكام التعبّدية (٤).\n* * * * *\n_________\n(١) البرهان: ٢/ ١٣٣٨.\n(٢) الإبهاج: ٣/ ٢٠٦. ط (١) ١٩٨٤.\n(٣) الأحكام: ٤/ ٣٧٦ - ٣٧٧.\n(٤) المقاصد: ١٣٨ - ١٥٩.","vol":"2","page":152},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-349>الفصل الخامس: بحث المقاصد في أطراف الكتاب</span>\nإنا حين نعيد النظر في كتاب مقاصد الشريعة الإسلامية نجد الشيخ مع تعرّضه لشتى المسائل، ولما أشرنا إليه قبل من مباحث، لا يكاد يخلي صفحة من مؤلَّفه من ذكر المقاصد تصريحًا وكشفًا، إيماء وإشارة، نظرًا وتطبيقًا، يدل على ذلك أنه:\nخَصَّ مقدمته ببيان الحاجة إلى معرفة مقاصد الشريعة، وبيان أن علم أصول الفقه لا يغني عن معرفة المقاصد الشرعية، وقابل بين العلمين بأن من المقاصد ما هو قطعي بخلاف أصول الفقه فهي ظنيّة لا ترقى إلى مبلغ القطع (١). وهذه الفصول الثلاثة مهمة مهَّد بها لما يليها ويتصل بها من مباحثَ تناولَها كتابُه في أقسامه الثلاثة.\nففي الأول أثبت أن للشريعة مقاصد من التشريع (٢)، وبيّن احتياج الفقيه إلى معرفتها ومعرفة مراتبها (٣)، ونبّه إلى الخطأ العارض من إهمال النظر فيها، وفصّل القول في هذه الأغراض في أحد عشر فصلًا.\nوفي القسم الثاني تعرض لمقاصد التشريع العامة (٤) وجعلهُ خمسة وعشرين فصلًا.\n_________\n(١) المقاصد: ٦.\n(٢) المقاصد: ٣٥ - ٣٩.\n(٣) المقاصد: ٤٠ وما بعدها.\n(٤) المقاصد: ١٦٥.","vol":"2","page":153},{"text":"وفي الثالث تتبع مقاصد الشريعة الخاصة بأنواع المعاملات (١) متناولًا جملة من المباحث في ثمانية عشر فصلًا.\nويرتبط بهذه الغاية من البيان والتفصيل كون الأحكام والتكاليف كلية في جملتها. فإذا دعت الحاجة إلى ضبط أحوال الأفراد والجماعات بتشاريع جزئية وقع التمهيد لها بشيء من التدرّج في الأحكام.\nفتطورُ التشريع من البعثة إلى الهجرة مقصد للشريعة من أجل البلوغ إلى الإصلاح العام المطلوب (٢)، وحفظ نظام العالَم مقصد للشريعة من التشريع، واهتمام هذا التشريع بضبط تصرّف الناس يتحقق به الوجه الذي يعصم الخلق من التفاسد والتهالك (٣).\n* * * * *\n_________\n(١) المقاصد: ٣٩٧ - ٥٥٠.\n(٢) المقاصد: ١٩٩.\n(٣) المقاصد: ٢٣٠.","vol":"2","page":154},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-350>الباب الثالث\nفي إثبات مقاصد التشريع الإسلامي وحاجة الفقهاء إلى معرفتها والوقوف عليها</span>","vol":"2","page":155},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-351>توطئة</span>\nيضع هذا المبحث بين أيدينا أغراضًا كثيرة للقول، منها ما في القرآن والحديث الآثار من دلائل كثيرة على:\n(١) إثبات المقاصد الشرعية فيما صدر عن الحكيم العليم من تشاريع لعباده.\n(٢) وعلى احتياج الفقيه إلى معرفة مقاصد الشريعة.\n(٣) وعلى تصوّر طريقة السلف في رجوعهم إلى مقاصد الشريعة، وتمحيص ما يصلح لأن يكون مقصودًا منها.\n(٤) وعلى معرفة طرق إثبات المقاصد الشرعية عند الأئمة المجتهدين.\nوفي هذه الزمرة من الموضوعات والقضايا تتمثل الدعامةُ الأساس لدراسة علم المقاصد.\nفالغرض الأول المتعلق بإثبات المقاصد الشرعية يقتضي دون شك العودةَ إلى القرآن والسُّنة طلبًا للأدلة والبراهين التي تُثبت تلك العلاقة القائمة بين النصوص التشريعية والأحكام، وبين الأحكام وعللها أو مقاصدها.\nقال الشيخ ابن عاشور: لا يمتري أحد في أن كل شريعة شُرعت للناس ترمي أحكامُها إلى مقاصد مرادةٍ لمشرّعها الحكيم. فلم تكن الأحكام الصادرة عن الشارع عبثًا من القول، أو صُدفة. يشهد","vol":"2","page":157},{"text":"لذلك قوله تعالى: ﴿أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ﴾ (١)، وقوله - ﷿ -: ﴿وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ﴾ (٢)، والدليل القطعي الآخر، الثابت من بدء الخليقة، بَعثُهُ سبحانه الرسلَ بشريعته إلى الأمم وإِلى العالمين كافة. قال جل وعلا: ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ﴾ (٣). وأعظم الشواهد على هذا دلائل ذلك الخلق الإلهي خلق الله الإنسان قابلًا للتمدن، ووضعُه الشرائعَ له، يَختصِر له بذلك الطريق، ويوجّهه إلى الذي هو أهدى.\nوجاء الرسل بما جاؤوا به من خير وهدى، ونور وتشريع، يُعينُ البشرَ الذي استخلفه الله في الأرض على تحمل أعباء الخلافة فيها، وبما يساعد الناس من توجيهات، وما يحدّده لهم من مسارات في كل أعمالهم. فيدفعهم ذلك في كل حركة وحين إلى اجتلاب المصالح لهم، ودرء المفاسد عنهم، وعمن حولهم من المجتمعات.\nوهكذا أنزل سبحانه من آيات الذكر الحكيم، وجاءت عن رسول الله - ﷺ - نصوص السُّنة الصحيحة، تكشف كلها عن مقاصد الشارع من تشريعاته، وتبيّن أن هذا الإنسان هو الذي كرّمه الله على غيره، وأولاه ما رفع به منزلته من ولاية سامية، خصّه بها دون سواه، حين قال عزّت كلمته وجلّت قدرته: ﴿وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً﴾ (٤). والخليفة هنا هو من يخلف صاحبَ الشيء في تصرُّفه في مملوكاته. والخليفة هو آدم - ﵇ - وهو من تحققت خلافته بقيامه بتنفيذ مراد الله تعالى من تعمير الأرض، وتلقين ذريّته قصدَ الله تعالى من خلق هذا العالَم. وممّا يقتضيه هذا التصرّف\n_________\n(١) سورة المؤمنون، الآية: ١١٥.\n(٢) سورة الحجر، الآية: ٨٥.\n(٣) سورة الحديد، الآية: ٢٠.\n(٤) سورة البقرة، الآية: ٢٦.","vol":"2","page":158},{"text":"الإلهي إخلاصُ الدين لله، وتصرّفُ آدم بسن النظام لأهله وأهاليهم على حسب وفرة عددهم واتساع تصرّفاتهم .. ولِما للخليفة من شأن في حفظ الجماعة، والذبّ عنها، وتنظيم حياتها، أجمع أصحاب رسول الله - ﷺ - على إقامة الخليفة، وحفظ نظام الأمة، وتنفيذ الشريعة. ولم ينازع في ذلك أحد من الخاصة ولا من العامة إلا الذين ارتدّوا على أدبارهم من بعد ما تبيّن لهم الهدى من جفاة الأعراب ودعاة الفتنة. وللخليفة شروطٌ محلُّ بيانها كتب السياسة الشرعية (١).\nوبمثل هذا التفصيل والوضوح فسّر الإمام الخلافة بالاستمداد من قوله تعالى: ﴿وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ﴾ (٢) فجعل للخلافة أصولًا تنتظم بها أمور الأمة. وقد وردت هذه الأصول في آيات مباركة كثيرة:\nمنها: ﴿إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ﴾ (٣).\nومنها: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ وَلَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ﴾ (٤).\nوفي هذين أساسان عظيمان هما العدل والحق.\nويقول سبحانه مقابل هذا في سياق الذم: ﴿وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ﴾ (٥).\n_________\n(١) التحرير والتنوير: ١/ ٣٩٩ - ٤٠٠\n(٢) سورة النور، الآية: ٥٥.\n(٣) سورة النحل، الآية: ٩٠.\n(٤) سورة النساء، الآية: ٢٩.\n(٥) سورة البقرة، الآية: ٢٠٥.","vol":"2","page":159},{"text":"ويقول جل وعلا: ﴿فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ وَتُقَطِّعُوا أَرْحَامَكُمْ﴾ (١).\nوفي السُّنة بيّن رسول الله - ﷺ - تصرّفات ولاةِ الأمور في شؤون الرعية وغيرها، ومتى اهتم ولاة الأمور وعموم الأمة باتباع ما أوضحه الشرع لهم بلغوا المقصد الأسنى من وعد الله لهم بالاستخلاف في الأرض. وهذه التكاليف التي جعلها الله قوامًا لصلاح أمور الأمة، ووعد عليها بإعطاء الخلافة والتمكين والأمن، صارت بترتيب الموعدة عليها أسبابًا لها (٢).\nوذهب الأئمة إلى أن شرائع الدين لا تخرج عن تحصيل المصالح الخالصة أو الراجحة بحسب الإمكان، وأن مقصد الشريعة يتمثّل في غرضين: الأول منهما ما فيه صلاح المجتمع الإنساني عاجلًا أو آجلًا.\nوالبراهين على هذا كثيرة. فالقرآن والسُّنة مملوءان بتعليل الأحكام بالحِكم والمصالح والمنافع، التي لأجلها شرع الله تلك الأحكام. يظهر من هذا وبالاستقراء أن الشريعة معلَّلة بالحِكم والمصالح.\nوالغرض الثاني، هو حاجةُ الفقيه إلى معرفة المقاصد. وقد ذكر المؤلف لهذا خمسة أنحاء تختلف وتتغيّر بحسب تصرّفات الفقهاء في اجتهاداتهم. ويكاد يسيطر هذا الغرض على كامل كتاب المقاصد، إذ هو حجر الزاوية والمنتهى إليه في كل الجزئيات التي سوف نقف عليها عند تعرضنا لأبوابه وفصوله.\n_________\n(١) سورة محمد، الآية: ٢٢.\n(٢) التحرير والتنوير: ١٨/ ٢٨٣ - ٢٨٤.","vol":"2","page":160},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-352>الفصل الأول: منهج السلف في طلب مقاصد الشرع من الأحكام</span>\nلم يمرّ السلف بتطوّرات الزمان، ولا بما حدث في الأجيال التي تَلَتْهم من قواعد وأصول، وطرق وضوابط. لكنهم رغم ذلك أسهموا بما أتيح لهم من أنظار واجتهادات، في التعرف على المقاصد الشرعية وتعيينها. وصف الشيخ ابن عاشور مذهبَهم بقوله أولَ الفصل الرابع من القسم الأول، معتذرًا عن عدم عدّ محاولاتِهم طرائقَ فى الغرض: وهذا المبحث يُنزَّل منزلةَ طريق من طرق إثبات المقاصد الشرعية، ولكنّي لم أعدّه في عدادها، من حيث إنّي لم أجد حجّة في كل قول من أقوال السلف، فبعضها غير مُصرِّحٍ صاحبُه بأنه راعى في كلامه المقصد، وبعضُها فيه التصريح أو ما يقاربه، ولكنه لا يعدّ بمفرده حجّة؛ لأن قصاراه أنه رأي من صاحبه في فهم مقصد الشريعة (١).\nوذكر المؤلّف في هذا أمثلة استقرأها من الشريعة، وهي من جملتها تقتضي وجوب اعتبار المقاصد الشرعية. ومن هذه الأمثلة:\nترك الصحابة المحاقلة لنهي الرسول - ﷺ - عن ذلك.\nوالنهي عن التختم بالذهب، لما في ذلك من حبس العين عن التداول. وقال العلماء: نهيُ الرسول - ﷺ - عن هذا نهيُ تنزيه لا نهيَ تحريم (٢).\n_________\n(١) المقاصد: ٦٦.\n(٢) المقاصد: ٦٧ - ٦٩.","vol":"2","page":161},{"text":"ولم يثبت عند مالك حديث خيار المجلس لمنافاته البتّ في العقود، ولاعتباره الافتراق في الحديث افتراقًا في القول عند صياغة إنشاء البيع (١).\nوَرَدَّ مالكٌ حديثَ المصرّاة، لمعارضة خبر الواحد القاعدةَ الشرعية: لا خراجَ إلا بالضمان، وأن مُتلف الشيء يَغرم مثلَه أو قيمته (٢).\nومثلُ هذا نهيُ رسول الله - ﷺ - عن تخمير المحرم وجهه، ونهيُه في الذي وقصته الدابة فمات عن أن يُمسَّ بطيب. وفي موضوع الحديث الأول قال مالك: وإنما يعمل الرجل ما دام حيًا، فإذا مات فقد انقضى العمل؛ وفي الثاني قال الشيخ ابن عاشور: الظاهر أن الراوي اشتبه عليه قوله: \"لا تمسّوه بطيب\" بأنه لأجل الميت، وإنما هو لأجل الأحياء الذين معه، أو هي خصوصية (٣).\nومن الباب أمر النبي - ﷺ - سهلةَ بنتَ سهيل زوجَ أبي حذيفة بإرضاع متبنّاها سالمًا خمس رضعات فيحرم بلبنها. وذلك لِما وجدت من الحرج في منعه من الدخول عليها، وقد ضمهم سقف واحد. وعملت بهذا عائشة، ورأته بقيةُ أزواجه - ﷺ - رخصةً في رضاعة سالم وحده. وهذا ما أقرّه عمر بن الخطاب وابن مسعود اللذان لا يريان الرضاعة إلا للصغير في الحولين (٤).\n* * * * *\n_________\n(١) المقاصد: ٦٩.\n(٢) المقاصد: ٧٣، ٧٤.\n(٣) المقاصد: ٧٥ - ٧٧.\n(٤) المقاصد: ٧٧، ٧٨.","vol":"2","page":162},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-353>الفصل الثاني: الأنحاء الخمسة لتصرّفات الفقهاء في طلب المقاصد</span>\nالنحو الأول في اعتبار شيخنا: هو وقوف الفقيه على المراد من الخطاب الشرعي الذي لا يختلف في الأصل عن الخطاب اللغوي. وإن تميّز عن هذا بما يختص به من مصطلحات، وما يعتمده الفقيه فيه من قواعد لفظية وأصول يستخدمها عند الاستدلال الفقهي، ويستعين بها على تحقيق الفهم الدقيق للخطاب الشرعي، والإحاطة بدلالته، بالرجوع إلى الآثار من السُّنة ودراستها، والاعتبار بأقوال الصحابة والسلف من الفقهاء.\nالنحو الثاني: هو إيقان الفقيه بسلامة الأدلة التي يعتمدها في استنباط الأحكام الشرعية، وبيان ما يقابلها أو يعارضها من الأدلة للاستدلال بها: إما باعتقاد صحّتها أو نسخها، أو بالركون إلى الترجيح بينها؛ وإما بما تحمل عليه الأدلة المعارضة من تخصيص أو تقييد، أو باتضاح فساد الاجتهاد. ذلك أن الدليل المعارض ينفي مدلول الدليل الأول بإقامة آخر يدل على خلاف مدلوله. وزاد المؤلف بيان وجه التصرّف في مثل هذه الصورة قائلًا: فإذا استيقن أن الدليل سالم عن المعارض أَعمَلَه، وإذا ألفى له معارضًا نظر في كيفية العمل بالدليلين معًا، أو بالراجح منهما على الآخر.\nالنحو الثالث: يكون بإدراك الفقيه علل التشريعات الثابتة بطريق","vol":"2","page":163},{"text":"من طرق مسالك العلّة، يتمكن بها من قياس ما لم يَرِد حكمُه في أقوال الشارع على حكم ما ورد منه فيها.\nالنحو الرابع: هو كما عرّفه الشيخ ابن عاشور: إعطاء حكم لفعل أو حادث حدث للناس لا يعرف حكمه ولا له نظير يقاس عليه. وقد جاء في بيان هذا المسلك بتعريف الأصوليين للمصلحة بقولهم: هي التي تعرف علِّيَّتها، أي بدون شهادة الأصول، بمجرد الإخالة، أي بمجرد كونها مخيلة، أي مُوقعة في القلب العلَّيةَ والصحة، ولم يشهد الشرع لها بالاعتبار ولا بالإبطال (١).\nوقال صاحب الضياء اللامع في التعريف بهذا المسلك: هو ما لم يشهد له الشرع بالاعتبار ولا بالإهدار، ولكن على ما تقتضيه سُنن المصالح أو تتلقاه العقول بالقبول وهو المرسل (٢).\nواعتبر المؤلف النحو الأول من موضوعات علم أصول الفقه.\nوحرّر بعد هذا قضيةَ التعارض بين الأدلة بذكر المهمّ منها، والتنبيه على وجه تصرّف الفقيه فيها، موردًا أمثلة على ذلك. منها:\nردُّ مالك على شُريح إنكارَه صحَّة الحُبس.\nوردُّه حديث خيار المجلس، وإن أَثبتَ الإمام مالك نصَّه في الموطأ.\nوتركُ استلام الركنين اللذين هما من البيت.\nوتوقُّفُ عمر في حديث الاستئذان.\n_________\n(١) التهانوي. كشاف اصطلاحات الفنون: ٨٢١.\n(٢) محمد الأمين الشنقيطي. المصالح المرسلة: ١٣.","vol":"2","page":164},{"text":"وحكم أخذ الجزية من المجوس.\nوقصر النحو الثالث على القياس. وهو ما يحتاج فيه الفقيه إلى معرفة مقاصد الشريعة كما في المناسبة. وهي ما يكون بين الوصف والحكم من ملاءمة بحيث يترتّب تشريع الحكم، بناء عليها، فتتحقّق المصلحة المقصودة للشارع من تشريع الحكم. وهي جلب منفعة للعباد أو دفع مفسدة عنهم (١). قال ابن عاشور في المناسبة: هي معنى في عمل من أعمال الناس يقتضي وجوب ذلك العمل، أو تحريمه، أو الإذن فيه شرعًا. وذلك المعنى وصف ظاهر منضبط يحكم العقل بأولًا ترتُّبَ الحكم الشرعي عليه مناسب لمقصد الشرع من الحكم (٢).\nوأشار في النحو الرابع إلى قول الأئمة بمراعاة الكليات الشرعية الضرورية والحاجية والتحسينية ولقبُوها كلها بالمناسب. وأثبت الإمام مالك حجية المصلحة المرسلة. وعلى هذا النحو أخذَ أهل الرأي بالاستحسان.\nوعقّب المؤلف على هذا كله بإيراد مسائل تقدمت الإشارة إليها في النحو الأول، منبّهًا إلى مواضع طلبها، ذاكرًا جملة من أمثلتها.\nمن ذلك عدم أخذ عمر بخبر فاطمة بنت قيس في نفقة المعتدّة.\nوردّ عائشة قبول حديث عمر: \"إن الميّت يعذب ببكاء أهله عليه\".\nومن تفصيل القول في الأنحاء الأربعة المتقدمة تتبيّن لنا طرق الاستنباط لذكر ما يعتمد عليه فيها من علّة أو وصف أو حِكمة.\n_________\n(١) زكي شعبان. أصول الفقه الإسلامي: ١٥٢.\n(٢) المقاصد: ٤٧ تع ١.","vol":"2","page":165},{"text":"وفي النحو الخامس رأى المؤلف أن الأحكام الصادرة عن الشارع فيه غير معلّلة، ولا هي ممّا عرفت حكمة التشريع في تشريعها. وقد وصفها بقوله: وهذا النوع من الأحكام يسمّى التعبّدي.\nوالتعبّدي عند الفقهاء مقصور على العبادات وعلى ما هو نسك، لعدم بحثهم فيه عن علّة لأنّه ممّا لا قياس فيه، ولأنّه مما لا تظهر فيه للمجتهد من الأحكام علّة ولا حِكمة إلا على وجه الإجمال. فالتعبّدي هو الذي يتّهم الفقيه فيه نفسه بالقصور عن إدراك حِكمة الشارع منه، ويستضعف علمه في جنب سعة الشريعة. وهو موجب حيرة يمكن أن تزول تدريجيًا، بمقدار ما يستحصل من مقاصد الشريعة في هذا النوع من الأحكام، وما يستكثر مما حصل في علمه منها (١).\nوعلل الشيخ ابن عاشور وجود هذه الأحكام التعبّدية بين الفقهاء بأخذهم فيها بظاهر اللفظ أو بالوصف الوارد عند التشريع، دون المقصد منها (٢). وفي هذا ما فيه من تعطيل لملكة الفهم، وتوقّف عن طلب الأسباب. ودعا أئمةَ الفقه إلى ألا يساعدوا على وجود الأحكام التعبّدية في تشريع المعاملات، وإلى تفحّص الأحكام التي خفيت عِللُها أو دقتْ، فلا يعاني الناس من جرائها متاعب جمّة في معاملاتهم (٣).\nوالمكلفون بحاجة إلى معرفة المقاصد، وليس ذلك على إطلاقه. وإنما هي وظيفة العلماء. فهم الذين يجب عليهم بذل الجهد لمعرفة المقاصد، وإن كان في هذا الأمر تفاوت في تقدير المقاصد بقدر القرائح والفهوم (٤).\n_________\n(١) المقاصد: ٤٠ - ٥١.\n(٢) المقاصد: ١٥١ - ١٥٢.\n(٣) المقاصد: ١٥٥.\n(٤) المقاصد: ٥١.","vol":"2","page":166},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-354>الفصل الثالث: من طرق إثبات المقاصد الشرعية</span>\nولإكمال هذا الجانب المهم من البحث نتعرض مع المؤلف إلى طرق إثبات المقاصد الشرعية. وهذا لا يكون بالاستناد إلى الأدلة المعروفة المستخدمة في علم أصول الفقه أو في تقرير مسائل الخلاف، وإنما يكون بما رسمه بعد التأمل والرجوع في ذلك إلى صنيع أساطين العلماء من طرائق الاستدلال على صحة المقاصد الشرعية. والطرق المعتمدة في هذا الغرض ثلاثة وهي:\nأولًا: الاستقراء. وقد فصلنا القول فيه وأشرنا إلى أقسامه قبل.\nوهو نوعان: استقراء علل الأحكام، واستقراء علل أدلة الأحكام.\nالأول: يكون بتتبع العلل المثبتة بطرق مسالك العلّة، لما يحصل باستقرائها من استخلاص حِكمة واحدة تنتهي إليها، وبالجزم بأنها مقصد شرعي. وقد مثّل لهذا بعلّة تحريم المزابنة. وهي الجهل بمقدار أحد العوضين، وبعلّة النهي عن بيع الجزاف بالمكيل وفيه أيضًا جهل أحد العوضين، والنهي عن خِطبة المسلم على خِطبة أخيه وسومِه على سومِه نفيًا للوحشة، وحرصًا على دوام الأخوة.\nوالثاني من الطريق الأول يكون باستقراء علل أدلّة أحكامٍ اشتركت في علّة واحدة، وحصل لنا اليقين بأن تلك العلّة مقصد مراد للشارع. ومثال هذا النوع النهي عن بيع الطعام قبل قبضه خوفًا من فوات الرواج، والنهي عن بيع الطعام نسيئة تفاديًا من بقاء الطعام في","vol":"2","page":167},{"text":"الذّمة، وهو سبب كافٍ للحيلولة دون رواجه؛ والنهي عن الاحتكار الذي بسببه يقلّ الطعام في الأسواق، وفيه من التضخّم ومن أسباب الإضرار بالناس ما فيه. ومن أجل هذا اعتبر الشارع الرواج وتيسير تناول المبيعات مقصدًا ثابتًا من مقاصد الشريعة.\nوالطريق الثاني يُتوَصَّلُ به إلى تعيين المقصد الشرعي ورفع الخلاف عند الجدل فيه. ويتكوّن من انضمام ظنّية الدلالة إلى قطعيّة المتن. ومثّل لهذا بجملة من الآيات جاءت إما مصرّحة بالمقصد الشرعي، وإما منبّهة إليه. قال تعالى: ﴿وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى﴾ (١)، وقال: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾ (٢)، وقال تعالى: ﴿هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴾ (٣).\nوالطريق الثالث يقوم على الاعتداد بالعمل الشرعي القريب من المعلوم بالضرورة. وهذا كمشروعية الصدقة الجارية المعبّر عنها بالحبس.\nتلك هي الطرق الثلاثة التي يعيّن بها المقصد الشرعي عند الأئمة الفقهاء.\nويلفت الشيخ ابن عاشور الأنظار إلى جهات طلب المقاصد التي تتحقّق بها معرفة تلك الطرق. ويحدد الجهات الثلاثة لذلك قائلًا:\nهي: (١) الأمر والنهي الابتدائيان، (٢) عللهُما، (٣) ما يقع بين أيدي الفقهاء من مقاصد شرعية كالأصلية، والتابعة.\nوهذه المقاصد الأصليّة والتابعة واردة في الشرع إما بالنصّ عليها، وإما بالإشارة إليها، وإما بما يكونُ مِن استقرائها من النصوص (٤).\n_________\n(١) سورة فاطر، الآية: ١٨.\n(٢) سورة البقرة، الآية: ١٨٥.\n(٣) سورة الحج، الآية: ٥٦\n(٤) المقاصد: ٥٦ - ٦٥.","vol":"2","page":168},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-355>الفصل الرابع: في القواعد الشرعية</span>\nعرَف المجتهدون والفقهاء، من قبل نشأة علم أصول الفقه، القواعدَ الشرعية العامة من خلال ما ضبطوه من أحكام، وأقاموه عليها من أدلة، ونظروا في مجموع ذلك نِظرتهم الدقيقة الواسعة. فمكّنهم فحصُهم لها، وشمولُها لما أرادوا جمعه من أحكام أو مسائل، من الوقوف على ما نبّهوا إليه من علل الأحكام وحِكم التشريع. وإلى هذا أشار الشيخ ابن عاشور بقوله: ومن وراء ذلك خبايا في بعض مسائل أصول الفقه أو في مغمور أبوابها المهجورة عند المدارسة، أو المملولة تَرْسُبُ في أواخر كتب الأصول، لا يصل إليها المؤلفون إلا عن سآمة، ولا المتعلّمون إلا الذين رزقوا الصبر على الإدامة. فبقيت ضئيلة ومنسيّة، وهي بأن تعدّ في علم المقاصد حَرِيّة. وهذه هي مباحث المناسبة والإخالة في مسالك العلّة، ومبحث المصالح المرسلة، ومبحث التواتر والمعلوم بالضرورة، ومبحث حمل المطلق على المقيّد إذا اتحد الموجَب والموجِب أو اختلفا (١). واجتمع لدينا، للدلالة على جملة من المصطلحات المتقاربة، عددٌ من الكلم نعدّ منها: الكليات والمقاصد، والعلل والحِكم، والمصالح والمفاسد ونحوها. والهدف من كلّ الصيغ التي تشترك فيما لها من علاقة بأحكام الشريعة من قريب أو بعيد، أو من أي وجه من\n_________\n(١) المقاصد: ١٢ - ١٥.","vol":"2","page":169},{"text":"الوجوه، إضاءتها لنا المسالك، ووضعها أيدينا على الحِكمة الشرعية، وعلى العلّة من التشريع الإلهي فيما قضى به الشارع الحكيم.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-356>الكليات:</span>\nتطلق الكليات على القسم الضروري من أقسام المصالح. وهي الكليات الخمس: حفظ الدين، والنفس، والنسل، والمال، والعقل (١)، وتوسع آخرون فأطلقوها على جميع المقاصد من ضروريّات وحاجيّات وتحسينيّات، لأن الشارع قصد بها أن تكون مصالح على الإطلاق. فلا بد أن يكون وضعها على ذلك الوجه أبديًا وكليًا وعامًا في جميع أنواع التكليف والمكلفين وجميع الأحوال (٢).\nومثل هذا الحصر أو التوسع في إطلاق مصطلح الكليات نجده في استعمال المصطلحين: المقاصد والمصالح فهما مرّة ملتقيان، وأخرى مفترقان. تطلق كلمة مقاصد ويراد بها المصالح وكذا العكس. قال الشاطبي: تكاليف الشريعة ترجع إلى حفظ مقاصدها في الخلق. وهذه المقاصد لا تعدو الأقسام الثلاثة مما ذكرنا (٣). وقال مرّة أخرى، جاعلًا القسم الضروري من المصالح وحدَه من المقاصد: إن مصالح الدين والدنيا مبنية على المحافظة على الأمور الخمسة (٤).\nوفي شرح التحرير: حصرُ المقاصد في هذه الخمسة ثابت بالنظر للواقع وعادات الملل والشرائع بالاستقراء (٥).\n_________\n(١) الموافقات: (٣) ٢/ ٧.\n(٢) الموافقات: (٣) ٢/ ٣٧.\n(٣) الموافقات: (٣) ٢/ ٨.\n(٤) الموافقات: (٣) ٢/ ١٧.\n(٥) ابن أمير الحاج. التقرير والتحبير شرح التحرير: ٣/ ١٤٣ - ١٤٤.","vol":"2","page":170},{"text":"والمقاصد متضمّنة للمصالح والمفاسد في أنفسها (١). والمصالح والمفاسد على ضربين \"دنيوية وأخروية\". والمصالح المجتلبة، والمفاسد المستدفعة شرعًا إنما تعتبر من حيث تقام الحياة الدنيا للأخرى (٢). ويظهر من هذا الحصر دلالة المصالح والمفاسد على خصوص الجلب والدرء.\nوعند تأمل التركيب الإضافي \"مقاصد الشريعة\"، نتصوّر معناه على الجملة، وندرك أن القَصد يراد به المقصود لغة، فَهُما بمعنى. وفي الاصطلاح أطلقوه على المطلب والغرض والحكمة التشريعية، ومن ثم انصبّ القصد العام في استعمال الأصوليين على المصلحة، كما ذكر ذلك صاحب مقاصد الشريعة الإسلامية في قوله: إذا نحن استقرينا موارد الشريعة الإسلامية الدالة على مقاصدها من التشريع، استبان لنا من كليات دلائلها، ومن جزئياتها المستقراة أن المقصد العام من التشريع فيها هو حفظ نظام الأمة واستدامة صلاحه بصلاح المهيمن عليه وهو الإنسان (٣).\nوحاول بعض المتأخرين التفريق بين المصطلحين: المقاصد والمصالح. وقال: إن المصلحة هي مادة المقاصد ومجال فعلها. وفسّر الجملة باعتبار أن المقصد هو المبدأُ النظري أو القاعدة العامة، وقال في المصلحة: إنها المقصدُ حين يتجسّد، أي حين يتحول إلى فعل له. والظاهر أننا في غناء عن التفرقة بين المقصد والمصلحة. وكان ذلك هو الأصل والأساس من وضع كتاب المقاصد. وهو اعتبار المصالح مناطًا لأحكام الشريعة. فهي المقصودة من تلك\n_________\n(١) المقاصد: ٤٠٠.\n(٢) الموافقات: (٣) ٢/ ٣٧.\n(٣) المقاصد: ١٩٤.","vol":"2","page":171},{"text":"الأحكام، فحيثما كانت المصلحة فثمّ شرع الله، وأن المبحوث فيه في هذا العلم هو طلب الأخذ بالمقاصد، وتحقيق المصالح بالامتثال لأوامر الشريعة وتنفيذ أحكامها. وذلك ما تضمنه الكتاب وجاءت به السُّنة. قال تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَكَفَى بِاللَّهِ شَهِيدًا﴾ (١)، وقال: ﴿وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى (٣) إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى﴾ (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-357>الطريق الممهِّدة للتعرّف الدقيق على المقاصد وتعيينها:</span>\nإن المرجع في التعرّف على المقاصد وتعيينها هو الوقوفُ على الأدلة الشرعية التفصيلية وعللها أو على حِكمة التشريع التي قصد إليه الشارع. وهذان هما أولًا: الأمر والنهي الابتدائيان التصريحيان كما قدمنا. وقد جاء بيان هذا مفصلًا في قول الشاطبي: الأمر بالشيء يقتضي طلب الفعل، ووقوعُه عند وجود الأمر مقصود للشارع. وكذلك النهي، معلوم أنه مقتضٍ نفي الفعل أو الكفَّ عنه. فعدم وقوعه مقصود للشارع، وإيقاعه خلف لمقصوده (٣).\nوالعلم بالعلّة مثّل له الإمام بأمثلة كثيرةٍ منها: النكاح بقصد التناسل، والبيع بقصد الانتفاع بالمعقود عليه (٤)، وإقامة الحدود بقصد الزجر عن موجباتها. ويُتوصّل إلى تحديد العِلّة بمسالكها المعلومة. فإذا تعيّنت عُلم أن مقصد الشارع هو ما اقتضته تلك العِلّة من الفعل أو الترك ومن التسبّب وعدمه، وإن كانت غير معلومة فلا بد من الوقوف على ما ورد من الشارع من قطع يفيد بأنه كان قصد كذا أو كذا.\n_________\n(١) سورة الفتح، الآية: ٢٨.\n(٢) سورة النجم، الآية: ٣، ٤.\n(٣) المقاصد: ٦٥.\n(٤) المقاصد: ٦٥.","vol":"2","page":172},{"text":"ومراعاة المقاصد الشرعية عند وضع الأحكام، وتجنُّبُ كل ما فيه انحراف عن الأدلّة أو مناقضة لها.\nفالتمسك في كل هذا يكون بالآيات القرآنية بعد فقهها وفهمها الفهم الدقيق المحقّق للغرض منها، وبالسُّنة الصحيحة التي اتفق علماء الحديث ونقاده على العمل بها، حصر بعضهم هذه فيما تواتر منها تواترًا معنويًا (١). وبالمقاصد الشرعية المرادة للشارع، وهي التي من أَجلِ تحقيقها وضعت الأحكام.\nفالأحكام هي التي تتحقّق بها مصالح الخلق في الدنيا والأخرى. ويفتقر النظر فيها والتمييز لها إلى العلم بالسُّنة ومصطلحاتها. فلا يقدر على هذا غير من ثبت للناس بصرُه بمصادر الشريعة، وقدرتُه على الاجتهاد، وفق قوانين العلم بالعربية والأصول والاجتهادات الشرعية للسابقين من الأئمة. ومن لم يكن هذا شأنه كان من المتقوّلين على الله، ومن يفعل ذلك يلق أثامًا وكَلامُه ردّ.\nذلك أن العالِم المؤمن يقوم اجتهاده على مراعاة تلك المقاصد والمصالح المعتبرة التي أذن فيها الشارع، فيقضي ويفتي بها صائنًا بذلك تشاريع ربه من أيّ تغيير أو تبديل، ومن غير تحريف للكلم عن مواضعه. وهو ما توعّد الله عليه. وقد حفظ سبحانه تشريعاته، وتولّى بنفسه - ﷻ - حمايةَ كتابه بقوله: ﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾ (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-358>القواعد والضوابط لمعرفة الأحكام وتعيين المقاصد:</span>\nوضع كثير من شيوخ العلم من المجتهدين والفقهاء جملة من\n_________\n(١) المقاصد: ٦٢ - ٦٣.\n(٢) سورة الحجر، الآية: ٩.","vol":"2","page":173},{"text":"القواعد والضوابط يتقيّد بها الفقهاء يسيرون على نهجها، ويهتدون بها، حرصًا منهم على طلب مقاصد الشريعة، وتطلعًا إلى ما يترتب على ذلك من التزام بها في الدنيا وجزاءٍ عليها في الأخرى.\nوهذه جملة من القواعد تسطّر منهاجًا للمجتهدين وسبيلًا للباحثين والدارسين.\n° فهي: تُحدد ما يترتب على الإيمان والاستقامة والعمل الصالح من ثواب وجزاء على ذلك في الدنيا والآخرة. يشهد لهذا قوله تعالى: ﴿إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَعُيُونٍ (٤٥) ادْخُلُوهَا بِسَلَامٍ آمِنِينَ﴾ (١)، وقوله: ﴿لَا يَمَسُّهُمْ فِيهَا نَصَبٌ وَمَا هُمْ مِنْهَا بِمُخْرَجِينَ﴾ (٢)، وقوله: ﴿سَلَامٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوهَا خَالِدِينَ﴾ (٣).\nكما حَدّدت قواعدُ الشريعة ما يترتب على الكفر، والإعراض عن الحق، والفساد في الأرض من عذاب وعقاب. قال تعالى: ﴿إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي عَذَابِ جَهَنَّمَ خَالِدُونَ (٧٤) لَا يُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَهُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ﴾ (٤)، وقوله: ﴿فَالَّذِينَ كَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيَابٌ مِنْ نَارٍ يُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُءُوسِهِمُ الْحَمِيمُ (١٩) يُصْهَرُ بِهِ مَا فِي بُطُونِهِمْ وَالْجُلُودُ (٢٠) وَلَهُمْ مَقَامِعُ مِنْ حَدِيدٍ﴾ (٥).\nومن الوعيد على الكفر العذاب الأكبر الذي أعدّه الله لهم. وهو ما ينبئ عنه قوله تعالى: ﴿إِنَّهُ مَنْ يَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِمًا فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لَا يَمُوتُ فِيهَا وَلَا يَحْيَى﴾ (٦).\n_________\n(١) سورة الحجر، الآية: ٤٥ - ٤٦.\n(٢) سورة الحجر، الآية: ٤٨.\n(٣) سورة الزمر، الآية: ٧٣.\n(٤) سورة الزخرف، الآية: ٧٤ - ٧٥.\n(٥) سورة الحج، الآية: ١٩ - ٢١.\n(٦) سورة طه، الآية: ٧٤.","vol":"2","page":174},{"text":"فهذه الآيات تحمل أولي النُّهَى على جعل الآخرة موضع اهتمامهم، واعتبارِ هذه الدار متْجرًا لهم، كما تضبط المنهج السلوكي الذي دعاهم الرحمن إلى الالتزام به. والقاعدة في هذا أن المصالح المجتلبة والمفاسد المستدفعة إنما تعتبر من حيث تقامُ الحياة الدنيا، لا من حيث أهواء النفوس في جلب مصالحها أو درء مفاسدها العادية (١)، والمعتمد في هذا اتباع منهج الشرع. فهو - ﷻ - العليم بالمصلحة من هذه الناحية، الموفّق بينها وبين ما أجراه في سُنة الوجود.\nوالقاعدة بهذه الصورة ليست تلك التي عرفها علماء الأصول بكونها الأمرَ الكلي المنطبق على جميع جزئياته عند تعرف أحكامها منه، بل هي هنا كما ذكرها التهانوي في اصطلاح العلماء، أوسع من ذلك. وعلى هذا جرى العز بن عبد السلام في قواعده (٢).\nوإلى جانب هذا النوع من القواعد التي لا ينبغي أن تغيب عن المرء طوال حياته، أشير إلى قسم ثان منها مثاله:\n° إن مجيء الشرع كان لهداية الناس إلى مصالح العباد، وإن دور الشريعة حفظُ مصالحها في الخلق (٣).\n° إن الشريعة تحيط بجزئيات من المصالح لا يحيط بها العقل (٤).\n_________\n(١) الموافقات: (٥) ٢/ ٢٩.\n(٢) التهانوي. اصطلاح الفنون: ٥/ ١١٧٦.\n(٣) الموافقات: (٣) ٢/ ٨، ٣٧، ٣/ ٥، ١٠٥.\n(٤) القرافي. النفائس: ١/ ٤٠٢؛ الموافقات: (٣) ٢/ ٤٨.","vol":"2","page":175},{"text":"° أن في الأمر والنهي والتخيير حظًا للمكلف وحفظًا لمصالحه، أما الله فهو غني عن الحظوظ، مُنزّه عن الأغراض (١).\nوهذه جميعها تؤكد على هدي الشريعة في الأخذ بقواعد الدين، واعتبار أن ما جاء عن طريقها هو خير الطرق وأفضلها. بل هو جماع الطرق المحققة للسعادة، الكفيلة بجلب المصالح ودرء المفاسد. ولهذا الاعتبار حذّر العلماءُ من مخالفة الشرع. ومن الاستغناء عنه بما يمليه أو يدل عليه النظر والعقل. وقد اخترت من القواعد أمثلة مما نبه إليه الإمام الغزالي:\n° يجب أن يكون اتباع المصالح مبنيًا على ضوابط الشرع ومراسمه (٢).\n° وجوب المحافظة على حدود الشريعة والإعراض عن المصالح (٣).\n° اتباع المصالح مع مناقضة النص باطل (٤).\nوفي هذا تحذير من مجاراة الهوى واتباع الشهوات والصدوف عن الهدي الشرعي.\nومن القواعد الواردة في هذا الغرض أيضًا:\n° أن القصد الشرعي من التشريع هو إخراج المكلف عن داعية هواه حتى يكون عبدًا لله اختيارًا، كما أنه عبد له اضطرارًا (٥). وتتعلق هذه القاعدة بالأمر الأعظم، وهو جهة المصلحة التي هي عماد الدين\n_________\n(١) الموافقات: (٣) ١/ ١٤٨.\n(٢) شفاء الغليل: ٢٤٥.\n(٣) شفاء الغليل: ٢٠٢.\n(٤) شفاء الغليل: ٢٢٠.\n(٥) الموافقات: (٣) ٢/ ١٨٦.","vol":"2","page":176},{"text":"والدنيا، لا من حيث هوى النفوس، ولكن من جهة دلالة الشرع عليها والدعوة إليها. والآيات الواردة في هذا الغرض كثيرة، منها قوله تعالى: ﴿يَادَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ﴾ (١)، وقوله: ﴿فَأَمَّا مَنْ طَغَى (٣٧) وَآثَرَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا (٣٨) فَإِنَّ الْجَحِيمَ هِيَ الْمَأْوَى﴾ (٢)، وقوله: ﴿أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ﴾ (٣).\n° اتباع الهوى في المحمود طريق إلى المذموم، لأنه إذا تبيّن أنه مضاد بوضعه لوضع الشريعة، فحيثما زاحم مقتضاها في العمل كان مخوفًا (٤). وقد حذّر العلماء من قبح هذا السلوك الخطير بقولهم: متبع الهوى كالمرائي يتخذ الأعمال الصالحة لما في أيدي الناس لاقتناص أغراضه.\n° قصد الشارع من المكلف أن يكون قصدُه في العمل موافقًا لقصده في التشريع، فإن ذلك اعتبارًا لمصالح العباد على الإطلاق والعموم. والمطلوب من المكلف أن يجري على ذلك في أفعاله، وألّا يقصد خلاف ما قصده الشارع.\nوقد اقترنت بالملحظ المتقدم عند الشيخ الإمام قضايا المقاصد ومسائلها بموضوعات المصالح وتفاريعها.\nواعتبارًا لهذه القواعد، وما ينجم عن مخالفتها من محاذير، تضمن القسم الأول من مقاصد الشريعة الإسلامية فصلين هامَّين:\n_________\n(١) سورة ص، الآية: ٦.\n(٢) سورة النازعات، الآية: ٣٧ - ٣٨.\n(٣) سورة الجاثية، الآية: ٢٣؛ الموافقات: (٣) ٢/ ٣٧، ٣٣١.\n(٤) الموافقات: (٣) ٢/ ١٧٤.","vol":"2","page":177},{"text":"يقرر أولهما صعوبة التوصل إلى تعيين المقاصد، وزعم الرازي أن أحكام الله ليست معللة بعلة البتة، كما أن أفعاله كذلك (١)، وهو الذي ترجم له باحتياج الفقيه إلى معرفة المقاصد.\nويكشف ثانيهما عن الطرق المعتمدة لذلك عند علماء السلف، ومن جاء بعدهم من العلماء والفقهاء (٢).\n* * * * *\n_________\n(١) الموافقات: ٢/ ٦.\n(٢) المقاصد: ١٩ - ٢٦.","vol":"2","page":178},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-359>الباب الرابع\nأمثلة للمقاصد مستخرجة من كتب المؤلف:</span>\nكالتحرير والتنوير، والنظر الفسيح، وكشف المُغطَّى","vol":"2","page":179},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-360>الفصل الأول: أمثلة للمقاصد الشرعية المستخرجة من التحرير والتنوير</span>\nيركز كتاب المقاصد، مع جمعه بين الجانبين النظري والتطبيقي في دراسة المقاصد، على الخطاب ومقتضياته، والأحكام وموجباتها، ويحرص على إيراد النصوص الكثيرة من الكتاب والسُّنة مفرِّعًا عليها مسائل فقهية عديدة، معلّلَةً وغير معلّلَة، لينتهي إلى ما نبه إليه من قوانين وطرق يستعملها للتوصل إلى ضبط المقاصد بأنواعها.\nولما كان من المتعذِّر بيان ذلك وتصويره من خلال كتاب المقاصد وحده، نورد أمثلة من كتب الشيخ الأخرى اختلفت الأغراض فيها بين اجتهاد وتحليل لروح التشريع الإسلامي، وتمييز بين مقامات الإرشاد والتشريع والاقتضاء والاجتهاد وغير ذلك مما سبقت الإشارة إليه (١).\nوإذا تحولنا إلى كتاب التحرير والتنوير الذي بذل فيه الشيخ ابن عاشور جهدًا كبيرًا عميقًا وشموليًا. فلم يغفل فيه كلمة ولا تركيبًا، لا فقرة ولا جملة في أيّة سورة من سور القرآن: مكيّه ومدنيّه إلّا وقف عندها في إمعان ودقّة متأملًا ومتدبرًا، مسخرًا لذلك علمه الواسع، وثقافته العالية، ومستخدمًا العلوم الآلية المتصلة باللغة وتصاريف الكلام وما ورد لدى العرب من تفنن وروعة في مجالات فن القول.\n_________\n(١) انظر المقاصد: ١١٤، ١١٦، ٣٠٦ - ٣١١، ٣٩٢ - ٣٩٣.","vol":"2","page":181},{"text":"وكانت هذه الشخصية الفريدة اللامعة قد جمعت إلى ذلك كله العلومَ الشرعية وما يتصل بها من مصادر وأصول وفروع أعانتها على التغلغل في فهم النصوص الشرعية.\nويَقتضي هذا الالتفاتَ إلى الأحكام الشرعية كما دعت إلى ذلك الحاجة، وعرضَ كلام الأئمة فيها من السلف من صحابة وفقهاء ونحوهم، ومن آراء المجتهدين على اختلاف مذاهبهم، بيانًا وتقريرًا، مقارنة وتفصيلًا، ترجيحًا واختيارًا. ولا بدع إذا وضع الإمام المقدمات العشرة الضروريُّ بحثها والنظرُ فيها قبل الشروع في تدوين تفسيره.\nولم نجد فرقًا بين طرق المؤلف في تناول الآيات الكريمة، أو اختلافًا في منهجه عند بحثها والاستدلال على ما ورد بها من أحكام، وتنبيهه وإيضاحه للمقصد الشرعي منها.\nوحصل لدينا ما يشبه الحَصْر فاكتفينا بإيراد بعض الأمثلة لا على التعيين، نستجلي منها طريقته من حيث الشكلُ في العرض، من حيث تفصيلُه القول في الأحكام والمقاصد، بعد مناقشتِه آراءَ السابقين من المفسّرين، والنظرِ في حججهم ودلائلهم على الأخذ برأي دون آخر.\nولضيق المقام نقتصر على أمثلة ثلاثة من تفسير التحرير والتنوير، نحاول فيها التنبيه على ما اشتملت عليه من مقاصد شرعية:\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-361>المثال الأول: النبي الأمي - ﷺ </span>-:\nقال سبحانه: ﴿الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ","vol":"2","page":182},{"text":"وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾ (١). تُبرز لنا هذه الآية علامات النبي الأمي وصفاته ومتعلقات تشريعاته. وبيان ذلك في التحرير بعد تفسير قوله جل وعلا: ﴿النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِيلِ﴾.\nتناولت هذه الآية الكريمة من سورة الأعراف الحديثَ عن إنزال البشارة بالنبي الأمي الذي اسمه أحمد في التوراة والإنجيل، ودعوةَ أهل الكتاب إلى الإيمان به رسولًا وداعيًا إلى الله. ووصفَ شريعته الخاتمة بصفات وعلامات تُميَّزها وتَظهَر بها على الدين كله. فهي تقوم على الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وإباحة الطيبات، ووضع الإصر والأغلال عن هذه الأمة. وبالتأمل فيما جاء من هذا في التحرير والتنوير نلاحظ أن تفسير هذا النص يمكن أن يفصّل القول فيه إلى أربعة أقسام:\nالأول: تحدث الشيخ ابن عاشور - ﵀ - فيه عن أمر الرسول أَهلَ الكتاب بالمعروف ونهيهم عن المنكر. واقتضى هذا بدون شك تحديد معنى ﴿الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِيلِ﴾. فقد أراد سبحانه وجدانَ صفاتِه - ﷺ - ونعوتِه في كتبهم، وهي صفات لا يشبهه فيها غيره. وهي المكتوبة دون ذاته، لأن الذات لا تُكتب. وقال أبو علي الفارسي في تفسيره لقوله سبحانه: ﴿يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ﴾: إنها بيان للمكتوب عندهم. ولا يجوز أن تكون حالًا من ضمير يجدونه؛ لأن الضمير راجع للذِّكر والاسم؛ وهذان لا يأمران ويتعيّن أن يكون الضمير مجازًا. والشريعة الإسلامية التي تلك لغتها وأوصافها\n_________\n(١) سورة الأعراف، الآية: ١٥٧.","vol":"2","page":183},{"text":"وموضوعاتها وأغراضها، على ما تقدم، تدرِك حقيقتها الأفهام المستقيمة مما يتبادر من معاني ألفاظها من غير جهد أو تكلف. وبعد الإشارة إلى الرأيين السابقين المتعلقين بإعراب ﴿يَأْمُرُهُمْ بِ<span data-type=\"title\" id=toc-362>الْمَعْرُوفِ﴾</span>، وبالهاء في ﴿يَجِدُونَهُ﴾ ينتقل الشيخ إلى تلك الأوصاف المنوه بها في الشريعة الإسلامية. وهي:\n\nالمعروف:\nفالمعروف عند الإمام هو وصف لكل ما تتقبله العقول ويقتضيه النظر السليم، وبعكسه المنكر. وفي آل عمران: ﴿وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ﴾ (١) وهذا لا يدل في الواقع على إلغاء الفطرة مشيرة إلى الاقتصار على الشهادة بذلك للعقول وحدها؛ لأن قوله سبحانه: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا﴾ (٢) يدلّ على كون الفطرة تجمع بين الأمرين. وهي قوام الشريعة الإسلامية كما فصّل ذلك الإمام في كتاب المقاصد وكتاب أصول النظام الاجتماعي. ووصفُ الأمر بالمعروف هو أوضحُ علامة تعرف بها أحكام الشريعة الإسلامية.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-363>الطيبات:</span>\nوالوصف الثاني الذي دلّت عليه الآية باعتباره علامةً وصِفةً للشريعة الإسلامية، هو الطيبات. وهذا الجمع يوميء إلى غرض أصيل لكلمة طيّب فهو الأكل والأطعمة. وهذا في واقع الأمر لا يقبل النزاع؛ لأن المقصود بالطيبات هو المأكولات. ودليله الآيات الأخرى الصريحة في ذلك، كقوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا\n_________\n(١) سورة آل عمران، الآية: ١٠٤.\n(٢) سورة الروم، الآية: ٣٠.","vol":"2","page":184},{"text":"فِي الْأَرْضِ حَلَالًا طَيِّبًا﴾ (١)، وقوله: ﴿يَسْأَلُونَكَ مَاذَا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ﴾ (٢). ولا تطلق الطيبات على الأفعال الحسنة لأن هذه سميت بالمعروف؛ والمأكولات ليس للعقل حظ في التمييز بين مقبولها ومرفوضها، وإن كان يفرق تفريقًا بيّنًا بين الأفعال الحسنة والقبيحة أي بين المعروف والمنكر.\nوبجانب هذا الاستدلال على الاختلاف بين المأكولات وما يأتيه الإنسان من أعمال، يفسر الشيخ معنى الطيِّب ومعنى الخبيث في المأكولات، توصّلا إلى بيان مدلوليهما وبيان الحكم الشرعي المتعلق بهما من حلّ وحرمة.\nفالطيِّب ما لا ضرَر فيه ولا وخامة ولا قذارة. وهو المباح والحلال، والخبيث ما أضر أو كان وخيم العاقبة أو مستقذرًا لا يقبله العقلاء، وهو الحرام من المأكولات.\nوملاك الأمر في هذا الرجوع إلى طبيعة المأكولات وأوصافها في ذاتها لا إلى تحكم العادات. وقد يرجع إلى العادات فتدخل فيما يشاؤونه من المباح لا غير.\nوبعد هذا البيان لإباحة الطيبات وتحريم الخبائث، والأخذ بطبيعة وأوصاف المأكولات لا بالعادات، لا يصحّ بحال أن يحجّر طعام على قوم لأجل كراهية غيرهم له، أو تقذّر عادة قوم منه. وقد يتساءل الناس عن العادات واختلافها فنذكر في غير إطناب أن فَقْعَس كانت تأكل الكلب، وأن جُرْهُم كانت لا تأكل الدجاج، وأن قريشًا لا تأكل الضب، وأن النبي - ﷺ - وجد على مائدته ضبًا فلم يطعمه\n_________\n(١) سورة البقرة، الآية: ١٦٨.\n(٢) سورة المائدة، الآية: ٤.","vol":"2","page":185},{"text":"وقال: \"ما هو بحرام، ولكنه لم يكن من طعام قومي فأجدني أعافُه\" (١).\nومما قدمنا يصبح من الموقَن به أن كل ما لا ضر فيه ولا فساد ولا قذارة مباح أكله. ولكنه قد تكون مضرّته خفيفة فيكره؛ مثل أكل ذي الناب من السباع في مذهب مالك وأشهر الروايات عنه.\nوقفّى الشيخ ابن عاشور على هذا بذكر المباحات مع إخضاعها لاختلاف العوائد بين الناس. فتساءل عن سبب الامتناع من أكل لحم الأسد وهو لا ضُرّ فيه. وذكر ما هو محرّم كالذي جُهلت صفاته وحرّمته الشريعة كلحم الخنزير، وجعلَ من المباح: أكل الخشاش والحشرات والزواحف البرية والبحرية، فحظُّ الناس منها مقترن بما لهم من عادات في ذلك. وهذا الموضوع ممّا يُتساءل عنه كثيرًا، ويختلف الأمر فيه بين الأقوام في مناطق المعمورة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-364>الرحمة:</span>\nالوصف الثالث، هو عنوان الرحمة للأمة الإسلامية ومدعاةُ بين ويسر في معاملاتها وتشاريعها ووضع الإصر عنها.\nبدأ صاحب التحرير بشرح المركب الإضافي \"وضع الإصر\" جاعلًا الكلمة الأولى بمعنى الحطَّ وهو مجاز في الإبطال، والكلمتين معًا بمعنى ما كان من إبطال التشريعات السابقة لِمَا فيها من شِدّة.\nوسَنَدُ هذا البيان قواعد الاستعمال في اللغة. ووفقها حرر كلمة \"وضع\" وبيّن وجه تعديتها إلى المفعول الثاني، مفرّقًا بين تعديتها بفي أو بعن أو بعلى (٢).\n_________\n(١) خَ: ٦/ ٢٠١؛ مَ: ٢/ ١٥٤٣.\n(٢) التحرير والتنوير: ٩/ ١٣٦.","vol":"2","page":186},{"text":"وفي وضع الإصر استعارة لإزالة التكاليف التي تشبه الآصار. ولم يفته تحديد القصد وبيانه حين تولى شرح كلمة \"الإصر\" مفرّقًا فيها بين تعريفي الزمخشري وابن العربي اللذين أطلقاها إطلاقًا حقيقيًا على الثقل الحسي الذي يصعب معه التحرك. وعلى تفسيره بالثقل من غير قيد، إشارة للتكاليف الشاقة والحرج في الدين، كما هو وارد في بقية المعاجم. وفي هذا المقام لا يُخفي المؤلف إعماله القيد الذي أورده الزمخشري في تعريفه شاهدًا ومنبّهًا على مدى تَحققِه.\nوجعل وضع الإصر إثر عرضه لكلام صاحب الكشّاف والأساس عنه مع القيد المتقدم ذكره، استعارة تمثيلية، وبدون ذكر القيد استعارة مكْنية في الإصر، وتخييلية وتبعيّة في \"الوضع\".\nولا سبيل إلى إنكار أهمية القوانين الإعرابية والقواعد البيانية البلاغية في الاستعمال كما فصّل ذلك الأشموني عند حديثه عن اللفظ العربي والإعراب. فاستخدامُ القواعد والأحكام يفتح أمام الناظر آفاقًا لا يتطلّع إليها سواه، ممن ليس بقادر على التوصّل إلى المقصد بالسليقة.\nويذيل الشيخ ابن عاشور وصفَ الشريعة الإسلامية بالبعد من الحرج حين يقارن بين الإسلام والتشاريع السابقة كالتي جاءت بها التوراة. ويمثل لذلك بشيوع العقوبة بالقتل في عدد كبير من المعاصي التي من بينها العمل في السبت، وتحريم ما أحل الله لهم من الطيبات وتغليظهم التحريم في أمور هينة. ومن أشدّ صور الإصر والحرج عدم قبول التوبة عن المعاصي حكمًا، وعدم الاستتابة للمجرمين. ولا يفرغ من الحديث عن هذا الوصف حتى يقرّ صحة استعمال الجمع لكلمة \"إصر\" وهو \"آصار\"، وإن انفرد ابن عامر بهذا في قراءته دون سائر أهل هذه الصناعة، مؤكدًا أن المفرد والجمع في الأجناس سواء.","vol":"2","page":187},{"text":"والوصف الرابع المُدرج في الآية ما تميّزت به ملتنا من التحرير من الأغلال. والأغلال جمع غِلّ. وهو إطار من حديد يشدّ بجلد أو بسلسلة يسحب به الأسير والجاني. وفي استعمال الغلّ هنا أيضًا استعارة تمثيلية للتكليف بالعمل المؤلم المرهق. وكان ذلك شعارَ إذلال. وهذه كانت حال اليهود بعد تخريب بيت المقدس وزوال ملك يهوذا. وهي مقابِلة تمام المقابلة لما جاء به الإسلام من السماحة الفطرية والتخفيف والتكريم للبشر (١).\nوفي هذا التذييل ذكر لأوصاف الشريعة وتعيينٌ لمقاصدها بعد الذي جرى عليه في بيان النص القرآني وتحرير معانيه.\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-365>المثال الثاني: ضرب المرأة:</span>\nفي المثال الثاني من بحثنا عن المقاصد، يستوقفنا موضوع ضرب المرأة. قال الله تعالى: ﴿وَاللَّاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلًا﴾ (٢).\nفهذا الخطاب الشرعي يشمل أربعة جوانب:\nالأول منها: تعريف النشوز بقوله: هو عصيان المرأة زوجها، والترفعُ عليه، وإظهارُ كراهيتها له.\nوللنشوز ضرر، أيّ ضرر بالزوج، وكذلك بالأسرة. وهو يحتاج إلى الردع بلزوم العقوبة التي شرعها الله بقوله: ﴿وَاللَّاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ ...﴾. فقد رتب على سوء معاملة المرأة لزوجها عقابًا.\n_________\n(١) التحرير والتنوير: ٩/ ١٣٤ - ١٣٧.\n(٢) سورة النساء، الآية: ٣٤.","vol":"2","page":188},{"text":"وهو على درجات بحسب حال النشوز ودوافعه وقوّته وضعفه. وأنواع العقاب، كما نصّت على ذلك آية سورة النساء: الموعظة، والهجر، والضرب. وعلى الزوج أن يراعي أسباب النشوز، والدوافع إليه، وقوتَه وضعفَه، ليكون العقاب مظنة للعدل، فلا يكون الزوج بإيقاعه له جائرًا أو معتديًا أو متشفّيًا.\nولإثبات هذا الحكم وتحقيق الغرض منه نبّه الشيخ إلى ما يستند إليه من نص قرآني، وإلى جملة من الآثار تأذن للزوج بضرب امرأته الناشز، وإلى عمل بعض الصحابة بذلك في غير ظهور الفاحشة.\nوحُكم العقاب بالضرب ثابت بالقرآن وبالآثار والأخبار. وهي في جملتها محمولة على إباحته. وقد جرى العمل به بين طبقات من الناس وفي بعض القبائل. ولا ينسى الشيخ ابن عاشور هنا ملاحظة أن العقاب بالضرب، وإن كانت له شواهد ودلائل، مُراعى فيه العرف. ولذلك يتفاوت الناس فيه فيعتبره ذُكران البدو اعتداء على المرأة، في حين تعدّه نساؤهم أمرًا عاديًا لا اعتداء فيه عليهن.\nويؤكد الإمام هذا المعنى بما ورد عن عمر بن الخطاب من اختلاف أحوال النساء المهاجرات عن أحوال نساء المدينة، قائلًا: \"كنا معشر المهاجرين قومًا نَغْلِب نساءنا فإذا الأنصار قوم تغلبهم نساؤهم، فأخذ نساؤنا يتأدَّبن بأدب نساء الأنصار\" (١).\nثانيًا: عقوبة الضرب مأذون فيها للأزواج دون ولاة الأمور. ويجوز أن يكون المخاطب مجموع من يصلح لهذا العمل من ولاة\n_________\n(١) التحرير والتنوير: ٥/ ٤١.","vol":"2","page":189},{"text":"الأمور والأزواج، وأن الإذن ورد لهما في ذلك في الخطاب القرآني في قوله تعالى: ﴿وَلَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئًا إِلَّا أَنْ يَخَافَا أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ﴾ (١) بجعل \"لكم\" للأزواج، وصرف \"فإن خفتم\" للولاة، وربما عَنَى الشارع بالولاة خصوص النبي - ﷺ - فقُصر هذا الأمر عليه دونهم.\nثالثًا: اختلف الأئمة في تأويل آية الضرب. فقال عطاءٌ: لا يضرب الرجل زوجته ولكن يغضب عليها. وسانده في هذا ابن العربي في أحكامه لقوله عن عطاء في هذه القضية: من فقه عطاء وفهمه للشريعة ووقوفِه على مظانِّ الاجتهاد عَلِم أن الأمر بالضرب هنا للإباحة.\nوعقّب ابن العربي بأنَّ عطاء يكون قد وقف على كراهية ذلك في حديث: \"ولن يضرب خيارُكم\".\nأما رأي شيخنا في هذه القضية: فوضع الأشياء مواضعها بحسب القرائن، وإلى هذا ذهب جمع من العلماء. قال ابن الفرس في تعليل موقفهم: إنهم أنكروا الأحاديث المروية بالضرب. وقال الشيخ ابن عاشور: أو تأوّلوها.\nرابعًا: الإشارة إلى الأحوال المختلفة التي تكون بين الزوجين لتقرير الحكم الشرعي. يبيّن ذلك صاحب التحرير بقوله: الظاهر أن الإذن بالضرب لمراعاة أحوال دقيقة تكون بين الزوجين. فأُذن للزوج بضرب امرأته ضربَ إصلاح، لقصد إقامة المعاشرة بينهما. فإن تجاوز ما تقتضيه حالة النشوز كان معتديًا.\n_________\n(١) سورة البقرة، الآية: ٢٢٩.","vol":"2","page":190},{"text":"وفيما تقدم نبّه الشيخ ابن عاشور إلى قاعدتين تتعيّن مراعاتُهما:\nالأولى: لا تجوز العقوبة بالوعظ، أو بالهجر، أو بالضرب لمجرد توقّع النشوز.\nوالثانية: أن الأزواج مؤتمنون على توخّي مواقع هذه العقوبات بحسب درجة النشوز.\nوبعد البيان للآية بذكره أولًا ما ورد بها من أحكام تتعلّق بمعاملة المرأة في حالة خاصة قد تَعرض لها، وثانيًا بأثر ضبط الحكم الشرعي في هذه القضية ومراعاة الظروف والملابسات فيها. وهذان نوعان من الاستدلال يعتمدان النص والقرائن الحافَّة به، يعود إلى تشنيع الضرب بوصفه بالخطورة من الجهة التي استوجبت الحكم به، وإلى صعوبة تحديد مقداره لأن ذلك عسير. وينتهي من هذا كله إلى تخصيص الإذن بالضرب في حالة معيّنة هي حالة ظهور الفساد. ولتوقّع تجاوز الرجل حدّه في إيقاع هذه العقوبة، ولكون الأصل في أحكام الشريعة ألا يسمح للمرء أن يقضي في حق نفسه لولا الضرورة، ولدعم موقفه في ذلك، أُخذ بتقييد الجمهور لعقوبة الضرب، وذلك بالسلامة من الإضرار، بكون القائم بها ليس ممن يعدُّ الضرب بين الزوجين إهانة، وإضرارًا. ورتّب آخر الأمر على هذا الحكم المعلّل والمقيّد بإمكان التحديد من ولاة الأمور لمن يتجاوز حدَّه في هذا من الرجال بإنزال عقوبة به، لتدارك ما يمكن أن ينجم عن مباشرة الزوج لعقاب امرأته من إفراط، وخاصة بعد فقدان الوازع الديني الذي يحول بين المرء وبين كل ما يعد منكرًا من تصرّفاته (١).\n* * *\n_________\n(١) التحرير والتنوير: ٥/ ٤١ - ٤٤.","vol":"2","page":191},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-366>المثال الثالث: الطلاق ثلاثًا بلفظ واحد:</span>\nقال تعالى: ﴿فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يَتَرَاجَعَا إِنْ ظَنَّا أَنْ يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ﴾ (١).\nاعتبر هذه الآية فاصلة في قضية الطلاق ثلاثًا حسب ما ذهب إليه جمهور الفقهاء. ولتمام البيان والشرح أتي بفاء التفريع أول هذه الآية في قوله تعالى: ﴿فَإِنْ طَلَّقَهَا﴾ لتكون مترتّبة على الآية السابقة وهي قوله: ﴿الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ﴾. والطلقتان الأوليان جمعتا لأنهما يدلان بطريق الاقتضاء في كليهما على الخيار في المراجعة وعدمها اللّذين يوميء إليهما قوله - ﷿ -: ﴿فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ﴾ فإن أردفتهما ثالثةٌ فتلك هي الطلقة الثالثة التي لا تحلّ مراجعة المرأة فيها إلا بعد أن تنكح زوجًا غيرهُ؛ لأنها من البتات الذي ليس معه مراجعة. فبيان نهايته، وهي المراجعة، كان صريحًا بهذه الآية: ﴿فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ﴾. وفي هذا حدّ لما كان عليه الناس في الجاهلية من مراجعتهم المرأة بعد تطليقها، ثم يطلّقونها دواليك، فتبقى زمنًا طويلًا في حالة ترك، إضرارًا بها، إذ لم يكن الطلاق عندهم منتهيًا إلى عدد لا يملك الزوجُ بعده المراجعة. والبتات المترتب على الطلقة الثالثة يسلب الزوج حقَّه في مراجعة زوجته، كما يسلب امرأته حق الرضا بالرجوع إلى زوجها حتى تنكح زوجًا غيره. والحكمة من هذا التشريع إنزال العقوبة على المستخفين بحقوق المرأة من الأزواج بإيقاع الطلقة الثالثة، إيلامًا لهم في وجدانهم. وسبب ذلك تهاون المطلّق بشأن امرأته التي في عصمته، ونبذه لحقوقها، حتى جعلها لعبة تَقَلَّبَها عواصفُ غضبه وحماقته. وبهذا يتبين للمطلّقين أنّهم لم\n_________\n(١) سورة البقرة، الآية: ٢٣٠.","vol":"2","page":192},{"text":"يكونوا مُحقّين في أحوالهم التي كانوا عليها في الجاهلية.\nوقد نظروا المراتب الثلاث للطلاق، التي جاءت الشريعة بها لردع الأزواج عن تصرّفاتهم السيئة، باعتبار الطلقة الأولى هفوة، والثانية تجربة. فإذا حصلت الثالثة كانت فراقًا. وهذا وفاق لما فسّر به الرسول - ﷺ - الخلافَ بين الخضر وموسى - ﵉ -: أن جعل المخالفة الأولى بالسؤال نسيانًا، والثانية شرطًا، والثالثة التي كانت عمدًا فراقًا، لقول الخضر لموسى: هذا فراق بيني وبينك.\nواللفظ الثاني المشير للنظر والدرس هو ثلاثًا. فأكثر الفقهاء حمله على ما في الآية من تفصيل، وهو وقوع طلقتين متقدمتين تلحقهما طلقة ثالثة. وبعضهم جعل المقصود بالثلاث: إيقاع الطلاق به بلفظ واحد.\nوفرّق الشيخ ابن عاشور بين الاتجاهين في هذا التفسير بتقدير الحكمة والمصلحة من هذا التشريع، فجعل المبتوتة التي يحتاج معها إلى محلِّل هي الطلاق مرتين تتبعهما ثالثة. ولزامًا أن يقصر هذا الحكم على مورد النص. أما ما يقع من التطليق ثلاثًا بلفظ واحد فهو تغليظ، أو تأكيد، أو كذب. وإنزال حكم الطلاق السابق عليه متحقّق، وفيه حكمة التأديب على هذا الصنيع. غير أن التلفظ بالثلاثة في المرّة الواحدة لا يجعلها في الواقع ثلاثة، وإنما هي واحدة. فلا يعاقب بالتفريق بينه وبين زوجه، وإن تصرَّف تصرُّف الحمقى، أو كان من الكذابين. وكمال هذا الحكم: ما صوره به الإسلام. ودليل هذا حديث ابن عمر المعروف، وحديث ركانة بثت عبد يزيد المطلبي أنه طلق امرأته ثلاثًا في كلمة واحدة. فسأل النبي - ﷺ - فقال له: \"إنما ملَّكك الله واحدة. فأمره بأن يراجعها\".","vol":"2","page":193},{"text":"واجتهد عمر بن الخطاب، لحوادث في الطلاق جدّت، بإيقاعِ الطلاق بلفظ واحد ثلاثًا، كما أراد مُوقعُها قائلًا: أرى الناس استعجلوا في أمر قد كانت لهم فيه أناة فلو أمضيناه عليهم، فأمضاه عليهم.\nوأمام الحالين اللذين وصفناهما، مما كان من عمل الناس في حياة رسول الله - ﷺ - وحياة أبي بكر وجزء من خلافة عمر، انقسم الفقهاء في حكم الصورة الثانية. وهي التي أراد بها صاحبها التطليق ثلاثًا بلفظ واحد. فذهب الجمهور إلى إيقاعها ثلاثًا عملًا باجتهاد عمر وقضائه بذلك، وللإجماع السكوتي الذي حصل في زمنه.\nوقضاء عمر لا يَلزم العمل به. وذهب عدد من الأئمة الفقهاء إلى أن طلاق الثلاث بكلمة واحدة لا يقع إلا طلقة واحدة. وهذا هو الأرجح من جهة النظر والأثر، واستدلوا على هذا بأدلة أخرى:\nأولًا: إن العمل بمنطوق الآية التي رُتّبت الطلقة الثالثة فيها على حصول تطليقتين أخريين مثلها.\nوانبرى الشيخ ابن عاشور إلى مذاهب الأئمة في صدر الإسلام أمثال الشافعي والباقلاني والغزالي والإمام الرازي، الذين جعلوا تعديل عمر للحكم مذهبًا خاصًا به. وعندنا مذهب الصحابي لا ينهض حجة، كما أن الإجماع السكوتي الذي حصل لا يزيده قوة ولا يكسبه حجّية. وروى الشيخ ابن عاشور عن عدد من الصحابة ومن الفقهاء من مالكية وحنابلة وظاهرية أن الطلاق لا يقع في هذه الحالة إلا واحدة.\nوثانيًا: إن القصد الإلهي من تعدّد الطلاق التوسعة على الناس، وتَرك اعتبار ذلك عند الجمهور يَرجع - كما قال الإمام نقلًا عن ابن رشد الحفيد - إلى تغليبهم حكم التغليظ في الطلاق سدًا للذريعة.","vol":"2","page":194},{"text":"ولكن هذا تبطل به الرخصة الشرعية والرفقُ المقصود من قوله تعالى: ﴿لَا تَدْرِي لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذَلِكَ أَمْرًا﴾ (١).\nثالثًا: قول ابن مغيث: إن الله تعالى يقول: ﴿أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ﴾، ومُوقع الثلاث غير محسن، لأن فيه تركَ توسعة الله. ومن الفقهاء كما ورد في المدونة من قال: من طلّق امرأته ثلاثًا فقد عصى ربه وبانت منه زوجه. ورد الجمهور بأنّ رواية الطلاق ثلاثًا بلفظ واحد معتمدةٌ في صدر الإسلام.\nرابعًا: الاحتجاج بحديث ابن عباس في الصحيحين: كان الطلاق في زمن رسول الله - ﷺ - وأبي بكر وصدر من خلافته طلقة واحدة، وتُقابل رواية طاوُس لحديث ابن عباس هذا روايةٌ أخرى.\nوخطّأ ابن عبد البر رواية طاوس هذه وقال: إنها وهم وغلط. وبعد حديث طويل وإشارة إلى الأنظار المختلفة للأئمة في هذا الشأن، يقول الإمام الأكبر: ونحن نأخذ برواية ابن عباس وليس علينا أن نأخذ برأيه.\nخامسًا: حديث ركانة ورواية الدارقطني له: من أنه طلق زوجه ثلاثًا في كلمة واحدة. وسأل رسولَ الله - ﷺ - فقال: إنما هي واحدة فارتجعها. وأجاب الجمهور عن هذا بأن الحديث مضطرب، وعقّب عليه شيخنا بأن هذا الجواب واهٍ.\nسادسًا: حديث تطليق ابن عمر زوجه. ذكر بعضهم أنه طلقها ثلاثًا فأمر الرسول - ﷺ - بمراجعتها. وفي هذا شاهد منه على عدّها طلقة واحدة. والحق أن الطلاق ثلاثًا بلفظ واحد لا يقع إلا طلقة واحدة. ولا يعتد يقول المطلِّق ثلاثًا.\n_________\n(١) سورة الطلاق، الآية: ١.","vol":"2","page":195},{"text":"وختم الشيخ هذا البحث بذكر موقف داود الظاهري ومقاتل بأن الطلاق ثلاثًا بلفظ واحد لا يقع طلاقًا بالمرة لأن القرآن اقتصر على ذكر الطلاق المفرق. وردَّ هذا الموقف ووصفَه بالشذوذ والبطلان، وجعل من دلائل إبطاله إجماع المسلمين قاطبة على وقوع الطلاق به، خصوصًا وقد وقع التلفّظ به (١).\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-368>المثال الرابع: مثال من كتاب النظر الفسيح: حديث الوصيّة</span>\nحديث سعد بن أبي وقاص - ﵁ - قال: قلت يا رسول الله: أوُصي بمالي كلِّه؟ قال: \"لا\"، قلت: فالشطر؟ قال: \"لا\"، قلت: فالثلث؟ قال: \"فالثلث، والثلث كثير. إنك أن تدع ورثتك أغنياء خير من أن تدعهم عالةً يتكفّفون الناس\" (٢). ورَوَى الحديث مالك عن ابن شهاب عن عامر بن سعد عن أبيه بلفظ: \"جاءني رسول الله - ﷺ - يعودني عام حجّة الوداع من وجع اشتدّ بي. فقلت: يا رسول الله قد بلغ بي من الوجع ما ترى، وأنا ذو مال ولا يرثني إلا ابنة لي. أفأتصدّق بثلثي مالي؟ قال رسول الله - ﷺ -: \"لا\". فقلت: فالشطر؟ قال: \"لا\". ثم قال رسول الله - ﷺ -: \"الثلثُ والثلث كثير. إنك أن تذر ورثتك أغنياء خير من أن تذرهم عالة يتكفّفون الناس\" (٣).\nويتّضح من الروايتين الاختلاف في تقدير الوصية بدءًا والاتفاق عليها وسطًا وآخرًا.\n_________\n(١) التحرير والتنوير: ٢/ ٤١٤ - ٤٢٠.\n(٢) النظر الفسيح: ١٠٨ - ١٠٩؛ خَ: كتاب الوصية، ٢ باب أن يترك ورثته أغنياء: ٥٥.\n(٣) طَ: ٢/ ٧٦٣.","vol":"2","page":196},{"text":"ومن المناسب أن نذكّر هنا بأن النظر الفسيح وكشف المغطّى ليسا سوى ملاحظات وتقييدات على شروح صحيح البخاري وشروح موطأ الإمام مالك التي وقف عليها الشيخ ابن عاشور عند تدريسهما بجامع الزيتونة. فهي إفادات اقتضاها النظر، ودعت إلى إبرازها مهمّة التدريس. وإنا لنجده في عمله هذا يعني في أول ما يعني به بالأحكام المستنبطة من أحاديث ذينك المصدرين يحرّرها، ويذكر أدلّتها، ويتولّى نقدها وتصحيحها من أجل الاطمئنان إليها، والتوصل من وراء ذلك إلى إدراك مقاصد الأحكام الشرعية إدراكًا تامًا. وذلك على حسب ما وقع التنبيه إليه في مستهلّ حديثنا عن الخطاب الشرعي.\nصدّر الشيخ تعليقه على هذا الحديث بذكر حكم الوصية الجائزة. وهو إجماع الفقهاء على رد ما زاد على الثلث. ولكنه أضاف إلى هذا مقولة ابن عباس التي أوردها البخاري. وهي: لو غضَّ الناسَ إلى الربع (١). ولعلّ ممّا حمل ابن عباس على استكثار الثلث جَعلُه أقصى ما يتصرّف فيه ذو المال بالوصية، وقوله - ﷺ -: \"والثلث كثير\". وردَّ الشيخ ابن عاشور هذا الرأي، وإن نُسب إلى ابن عم النبي - ﷺ -، واعتبر استدلاله به مشكلًا لانفراد حديث سعد بتقدير الثلث غايةً قصوى. وعدم ورود أثر آخر عن رسول الله - ﷺ - يدل على تعميم التشريع في هذا الباب، ولإعلان حديث الباب ردّ ما زاد عن الثلث. ثم إن سبيل ورود هذا الحديث هو مقام الاستشارة في قضية عين، يدل على ذلك حطّ الرسول - ﷺ - من الوصيّة بعد الحوار الذي كان بينه وبين سعد.\nوالحكمة من هذا التشريع - كما يظهر من النصّ نفسه -\n_________\n(١) ابن حجر. الفتح: ٥/ ٣٦٩، ح ٢٧٤٣.","vol":"2","page":197},{"text":"الحيلولةُ دون أن يُصبح الورثة بما حرموه عالة يتكفّفون الناس. وفي هذا إضرار بهم. وهو منهي عنه بصريح القرآن في قوله - ﷿ -: ﴿غَيْرَ مُضَارٍّ﴾ (١). وقد فصّل صاحب الكشف أنواع الإضرار بقوله: ويظهر أن ملاك جواز الوصية هو ما لا يضرّ بالورثة من تركهم في حاجة، أو قصدُ حرمانهم وإبعادهم عن ماله، كما يفعل بعض المغرضين، إلا أن ضبط ذلك ليس بالأمر السهل. فلعل عُسرَ انضباطه هو الذي حمل العلماء على المصير إلى إشارة النبي - ﷺ - مع اعتبار المال في حالة المرض المخوف قد صار فيه حق الوارث. وسماح الوارث بحقه متفاوت بتفاوت سخاء النفوس.\nومن هذا الحديث نشأت أحكام أخرى هي:\nأولًا: أن تكون الوصية بالثلث لا تزيد عليه جائزة في حال فقر الوارث، وهذا الحكم محل وفاق بين العلماء.\nثانيًا: إذا كان الزائد على الثلث محتملًا ومتفاوتًا ألغى الفقهاء تفاوته وتفاوت أحوال الورثة لعسر الانضباط.\nثالثًا: اعتبار باب إجازة الوارث مفتوحًا يتحقق به مقدار سماح الوارث، غير أن الظاهرية قالت بإبطال ما زاد على الثلث. وهذا من الخطأ البيّن.\nومن المقاصد الشرعية في إجازة الوصيَّة ما هو معلوم عند الكافّة من أن النظام البشري قائم على أواصر كثيرة. أعلاها منزلة آصرة القرابة والزوجية. فكان هذا موجبًا لانتقال مال الميت بعده إلى هذه العناصر من أسرته، تأكيدًا لتلك الروابط ودعمًا لها.\n_________\n(١) سورة النساء، الآية: ١٢.","vol":"2","page":198},{"text":"واقتضى النظر الشرعي، في مثل هذه المعاملات، تصرّفًا حرًا لرب المال في ماله: يوصى بالمقدار المحدّد منه لمن شاء حسب اختياره وغيرَ مضار. وقد جاءت السُّنة النبولهة الشريفة بمراعاة الحقّين. فأبقت حقّ الوصية محترمًا يعود فيه الأمر إلى رب المال، فلا يبذله لوارث، وجعلت حق القرابة محترمًا أيضًا فلم تأذن في الوصيّة بأكثر من الثلث.\nوفي هذه الخلاصة جمع بين الأدلة من الكتاب والسُّنة، ومناقشة لبعض الأدلة الأخرى، وتحليل للأحكام الشرعية المتعلّقة بالوصية والمفصِّلة لمقاصدها وأهدافها التشريعية.\n* * *\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-369>المثال الخامس: مثال من كتاب كشف المُغطَّى: حديث بيع الخيار</span>\nروى مالك عن نافع عن عبد الله بن عمر أن رسول الله - ﷺ - قال: \"المتبايعان كل واحد منهما بالخيار على صاحبه، ما لم يتفرقا إلا بيع الخيار\". قال مالك: وليس لهذا عندنا حد محدود ولا أمر معمول به (١).\nوهذا الحديث من أكثر أحاديث أبواب المعاملات دورانًا على الألسنة. أشبعه العلماء بحثًا، وتداولوه نظرًا وتفقّهًا. وهو ليس بحاجة إلى الدرس أو البحث لولا المراد منه عند المالكية قد خَفِي. وبخاصة مقالة الإمام مالك فيه: ليس لهذا عندنا حد محدود ولا أمر معمول به.\nوهذه الجملة آذنت بأن في الأمر اختلافًا في الفهم، وأن قول الإمام مالك \"عندنا\" فيه تنظير، بل مقابلة لما عليه الأمر عند غيره ممّن حمل معنى الافتراق على المراد منه. وقد أشكل هذا. ومن ثَمّ\n_________\n(١) طَ: ٣١ كتاب البيوع، ٣٨ باب بيع الخيار: ٢/ ٦٧١، ٧٩؛ الكشف: ٢٨٠.","vol":"2","page":199},{"text":"تعلّق غرض الشيخ ابن عاشور بالكشف عن المراد بالافتراق فردّه إلى ما قاله الفقهاء بشأنه.\nوفيه عند طائفة إثبات حق الخيار لكل من المتعاقدين في المجلس. وقال آخرون: لا يمكن أن يقال بهذا الخيار ومحلّه المجلس، والمجلس غير واضح ولا منضبط.\nوإلى تأييد الوجه الثاني ذهب القاضي ابن العربي مصرّحًا بعدم صحّة الخيار. قال في شرح القَبَس: إن المجلس المشار إليه مجهول المدة. ولو شَرَط الخيار مدّة مجهولة لبطل إجماعًا. وحجّته في ذلك أن ثبوت الحكم بالشرع لا يتم إذا كان شرطه غير جائز شرعًا.\nوذهبت طائفة ثانية من المالكية إلى أن الإمام أخذ بعمل أهل المدينة. وردّ عليه القاضي أشنعَ ردّ، متّهمًا أصحاب هذا الرأي بقصور الفهم، وبأن تفسير مقالة الإمام إنما هي ما كشف عنه هو، وبرهن عليه.\nوالذي يفسّر كلام القاضي هذا أن الحديث رواه ابن عمر وحكيم بن حزام فيما تعمّ به البلوى. وأن الناس قد حملوه محملًا غير بيّن لأن المجلس المذكور في الحديث غير بيّن. وهكذا دفع الشيخ ابن عاشور مقولة هؤلاء قائلًا: إن شأن التشريع في الحقوق أن يكون مضبوطًا. وبدون انضباطه لا يتمكن المُتَعامِلُون من المطالبة بالحقوق، ولا يتسنّى للقضاة فصل القضاء. وهذا من باب نقض أدلة الخصم، إبقاءً على الوجه الذي يرتضيه شرعًا في مثل هذه القضايا (١). ومضيًا في ذلك، وتأكيدًا له قال: إن الحديث محل النظر ورد مجملًا، لا يصحبه ما يبيّنه من عمل. ولذلك علّل الإمام مالك عدم الأخذ به بقوله: \"ولا أمر معمول به\". والأدلة المجملة لا تكون أدلّة تفقّه،\n_________\n(١) كشف المغطى: ٢٨٠ - ٢٨١.","vol":"2","page":200},{"text":"فيجب التوقّف. ودعا في مثل هذه الحالة إلى الرجوع إلى القواعد الشرعية. فالأصل في البيوع الانضباط وطرح الغرر. وروي عن ابن عمر، الذي كان يرى العمل بخيار المجلس، أنه كان إذا رغب في انعقاد بيع شيء ابتاعه انصرف عن المجلس. وقد حمل سلوكه هذا غيرَه من بعده على إطالة البقاء في المجلس إذا كان يرغب في بقاء حق الرد.\nومهما يكن من رأي فإن مثل هذا التصرّف كان في نظر ابن عاشور مثارًا لعدم الانضباط وحصول الغرر، في حين أن الأصل في العقود اللزوم؛ لأن دلالة العقود القولية والفعلية تتطلّب تحصيل آثارها في المِلْك وغيره.\nوتغليبًا لمذهب المالكية يقول صاحب الكشف: إن الأظهر في هذا الحديث إرادة التفرّق بالأجساد. وهو التفرّق المعتاد الذي يحصل بين المتبايعين بعد إتمام إجراءات البيع من حصول التراضي ودفع الثمن وقبض السلعة. وهكذا يكون إجراء قوله - ﷺ -: \"ما لم يتفرقا\" على الغالب. ويحصل المقصود الأساس من البيع وهو البتُّ والتحقق، أو يكون القصد من هذا التمهيدَ إلى ما بعد انبرام العقد وحصول نتائجه وهو ما استثناه - ﷺ - بقوله: \"إلا بيع الخيار\".\n* * *\nوفي ختام هذا الفصل يتأكّد التنبيه إلى أن هناك فرقًا بين كتاب مقاصد الشريعة الإسلامية وكُتب: التحرير والتنوير، والنظر الفسيح، وكشف المغطى. فالأول يتميز بقيامه على التعريف بالمقاصد وأنواعها، وتطوّرات النظر فيها، ودور الأئمة الرواد في الإشارة إليها، وبيان الطرق التي تُوَصّل إليها. فقد بحث الشيخ ابن عاشور الخطاب الشرعي وما يتصل به من مباحث، وأمعن النظر بصفة خاصة","vol":"2","page":201},{"text":"في دراسة الأوامر والنواهي والمقاصد والمصالح وأنواع الحقوق، وضَبَط مستحقّيها، منتهيًا إلى القواعد والأصول المتصلة بالحياة في سائر مجالاتها، غير تارك في ذلك المعاملات المادية والتصرّفات المالية والسلوكيات والآداب الإسلامية. وهذه كلها جوانب نظرية تأصيلية لقضايا علم المقاصد.\nوإذا التفتنا إلى مصنّفاتِه الأخرى التي ذكرناها وجدناه ينهج فيها منهج التطبيق لتلك النظريات، والتوسع في التمثيل لها. وكأنّ كتاب المقاصد قد وضع قانونًا عامًا لعلم المقاصد تجتمع فيه أغراضه ومحاوره. وهو وإن كان قد اعتمد على الأصلين من الكتاب والسُّنة، وتعرّض للكثير من المسائل الفقهية والشرعية، فقد نبّه من خلال عرضه لها على المقاصد المتصلة بمسائل العبادات والأحوال الشخصية والمعاملات، فوفّاها حقها شرحًا وإيضاحًا، تحليلًا واستدلالًا، إبداعًا واكتشافًا لما لم يصل إليه الكثير من العلماء من التعليلات والنتائج التي لها ارتباط متين بمقاصد الشريعة وأسرار التشريع.\nولا تقف بنا الإشارة إلى ما قدمناه من بيان لمحتويات كتاب شيخنا في المقاصد، ولكننا نتجاوزه إلى المقالات والكتب الفقهية والشرعية التي نعتد بها عند بحثه للجانب التكميلي للمقاصد. وهو ما تضمنه كتاب أصول النظام الاجتماعي في الإسلام، الذي أحال عليه غير مرّة في مقاصده (١). فلا نطيل الوقوف عنده بعد الذي عرفناه من خلال التفسير للذكر الحكيم والشرح والتحليل لجملة أحاديث من السُّنة النبوية. ولكننا نختصر الكلام فيه كما صنعنا مع تآليفه السابقة الذكر، مكتفين باستعراض مقال أو ذكر مثال.\n_________\n(١) المقاصد: ٢٩، ٣٧٩.","vol":"2","page":202},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-370>الباب الخامس\nمنهجية الشيخ ابن عاشور في كتاب المقاصد</span>","vol":"2","page":203},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-371>الفصل الأول: أسس النظر في المقاصد والأحكام</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-372>الإسلام حقائق لا أوهام:</span>\nإن هذا الموضوع الجليل الذي تناوله الشيخ ابن عاشور مرات كثيرة في مقاصد الشريعة الاسلامية، وفي التحرير والتنوير، وفي أصول النظام الاجتماعي في الإسلام، يدل على اهتمام المؤلف به، وعلى حاجة مختلف القراء إليه (١). وهو كما قال في بداية حديثه عنه: \"أي غرض أسمى وأسنى من غرضنا الذي نشرح فيه صفة عظمى من صفات الإسلام. منها تفنّنت أفنانه، وعليها التفت أواشجه، وبها تجلّى التمايز بينه وبين غيره من الشرائع، وبإنشاء المتدينين بهذا الدين على مخامرة هذه الصفة عقولَهم كانوا أهلًا للنهوض بأعباء الأمانة التي وكلت إليهم، وهي إبانة إصلاح التفكير وإعلان الحق بين الناس\" (٢).\nوفي هذا التقديم ضرب من ضروب الدعوة إلى الإسلام، وكشف عن مميزاته وحقائقه، إذ هو قاعدة الدين الخاتَم وأساسه، لا يتعلق بالأوهام، ولا يقيم أصوله وهديه إلا على الحقائق والاعتبارات التي تجعل منه عقيدة صحيحة ناضجة، ومنهجًا بيّنًا للحياة، يعتمد الواقع، ويعالج ما في المجتمع وعند الأفراد من انحراف، لقيامه\n_________\n(١) المقاصد: ٢٩.\n(٢) أصول النظام الاجتماعي: ٣٨.","vol":"2","page":205},{"text":"على السماحة، ودعوته إلى الفطرة بقوله سبحانه: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ﴾ (١). فالفطرة أعظم أصل من أصول الشريعة، وأبرز مظهر من مظاهرها، تقوم حتمًا بما هو مغروز بها في النفس البشرية، من الانصياع إلى الحق، ومجانبة الباطل، وتحقيق مقاصد هذا الدين من الخَلْق. وهذا هو إسلام الوجه إلى الله ﴿وَمَنْ يُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى وَإِلَى اللَّهِ عَاقِبَةُ الْأُمُورِ﴾ (٢).\nوفرّق الإمام في مقاله هذا بين الحقائق والاعتبارات، والأوهام والتخيّلات، حتى يتبيّن للناس كيف كان بعضها وصفًا للإسلام يلازمه ويدعمه، وبعضها الآخر بعيدًا عنه يجانبه ولا يرتبط به. فعقائد الإسلام وشرائعه وقوانينه حقائق تدركها العقول، وتتطلبها الحياة، ولها أثرها في الواقع الاجتماعي. وهي تستهدف تقويم المجتمع الإسلامي، أفرادًا وجماعات، في الاعتقاد والتفكير وفي الأعمال. ويكون هذا بأخذ الناس بالحقائق التي تهديهم وتنشرح بها نفوسهم، وتنبذ عنهم الأوهام والتخيّلات التي تُضِلُّهم وتوقعهم في الأباطيل: فتطبع على قلوبهم وتحجب عنهم الهدايةَ والاستقامة.\nفالحقيقة والاعتبار المتصل بها هي الماهية الثابتة في نفسِ الأمر. وحقيقة الشيء هو مفهوم كلي مركب من معقولات ملازمة أي جواهر أو أغراض أو كليهما، غير مفارقة لجزئيات الكلّي، تقوم من مجموعها صورة متعلقة متميّزة عن غيرها تدعى حقيقة، ولكنها متحيّزة في العالم وفي مدارك العقل.\nوأما الاعتبارات فهي المعاني التي توجد في اعتبار المعتبر،\n_________\n(١) سورة الروم، الآية: ٣٠.\n(٢) سورة لقمان، الآية: ٢٢.","vol":"2","page":206},{"text":"بحيث لا مندوحة للذهن عن اعتبارها؛ لأن لها تعلّقًا بالحقائق، ولكن وجودها تابع لوجود الحقائق، ووجود الاعتبارات أضعف من وجود الحقائق الثابتة في ذاتها. ووجود الاعتبارات على نوعين: منه ما هو تبع في الخارج لوجود الحقائق المنتسبة تلك الاعتبارات إليها، متابعة وجود الظل للجسم في حال كونه في النور، ومنه ما هو قاصر على التقرر في التعقل في الذهن. وكلها إدراكات ذهنية أُلجئ الذهن إلى إدراكها للزوم تعقل آثارها التي في الوجود. وتقابل هذين الوصفين الأوهام والمتخيّلات.\nفأما الأوهام أو الوهميات، كما ذكر شيخنا، فهي المعاني التي يخترعها الوهْم من نفسه دون أن تصل إليه من شيء متحقق في الخارج. والتوهّم والوهْم مركب من الفعل والانفعال؛ لأن الذهن فيه فاعل ومنفعل، فهو يخترع المعنى الوهمي ثم يدركه. والفعل فيه أقوى من الانفعال. والوهْم أوسع من العقل في تصوراته ومخترعاته وتخيّلاته، وأضيق من العقل في الإذعان لما ليس من مألوفه. فقد يعجِز الفهم عن إدراك كثير من الأدلة كما أشار إلى ذلك الغزالي في التهافت. وليس المراد من الوهميات المعاني الجزئية غير المحسوسة الموجودة في المحسوسة. والقصد من الوهم هنا هو الوهم الزائف الكاذب.\nوأما المتخيّلات فهي المعاني التي تخترعها قوة الخيال بمعونة الوهم، بأن يركّبها من عدة معان محسوسة محفوظة في حافظة الذهن. والخيال قوة ذهنية بها تحفظ صور المحسوسات بعد غيبة ذواتها .. وهذه القوة الخيالية إذا استعمَلَتها النفس بواسطة القوة العقلية، أو مع تعاون القوتين العقلية والوهمية تسمى فكرًا، وإذا استعملتها بواسطة القوة الوهمية؛ أي بمجرد الاختراع دون تصرّف","vol":"2","page":207},{"text":"عقلي سُمِّيت تخيّلًا. وهذا هو المعنى المضبوط للتخيّل. والمعاني التخيّلية يقال إنها مقدمات ليس المقصود منها التصديق بها، بل المقصود تخييل شيء أنه شيء آخر على سبيل المحاكاة لقصد تنفير أو ترغيب، مثل تخيّل التهوّر شجاعة في قول سعد بن ناشب، وتخيّل الجبن احتياطًا وحكمة في كلام الحارث بن هشام المخزومي، وتشبيه الغِيبة بأكل الميتة في القرآن الكريم (١).\nوينبه الإمام إلى أن بناء الأحكام الفقهية التي يحرص عليها الأئمة المجتهدون يقتضي أولًا أن الحقائق والاعتبارات المتصلة بها لا تختلف في نفوس البشر وعوائدهم، فهي فطرية. ومن هذا يُستخلص الأصل الذي يمكن اعتماده، والبناء عليه. وهو أن دعوة الإسلام إلى الحقيقة ونبذ الأوهام تلوح في جميع أنحاء التشريع: في الاعتقادات والعبادات والمعاملات وفي المعارف. وقد فصّل القول في ذلك ذاكرًا من الأمثلة في كل قسم ما يوضح هذا الأصل ويؤكّده.\nفهو في الاعتقادات يرجع إلى قضية وجود الخالق ووصفه بصفات الكمال وتنزيهه عن النقائص. ولدعم هذا الأصل في مجال العقيدة ورد عن الشارع قوله: ﴿فَلَا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثَالَ﴾ (٢)، وقوله: ﴿فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبًا لِيُضِلَّ النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ﴾ (٣).\nومثّل له في العبادات بإفشاء السلام وتشييع الجنائز والمواساة. فقد نعى الله على المشركين أن يعظموا الشهر الحرام، وينتهكوا ما هو أعظم حرمة كحرمة المؤمنين وحرمة البلد الحرام، إذ أخرجوا\n_________\n(١) أصول النظام الاجتماعي: بتصرّف ٢٨ - ٣١.\n(٢) سورة النحل، الآية: ٧٤.\n(٣) سورة الأنعام، الآية: ١٤٤.","vol":"2","page":208},{"text":"المؤمنين منه. يشهد لهذا قوله سبحانه: ﴿يَسْأَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ قُلْ قِتَالٌ فِيهِ كَبِيرٌ وَصَدٌّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَكُفْرٌ بِهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَإِخْرَاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ وَالْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ﴾ (١).\nوفي المعاملات الحقوقية كالبيوعات والجنايات وأحكام الحنث في الطلاق ونحوها بُنيت الأحكام على اعتبار الواقع دون الأوهام والتخيّلات. يفسّر هذا قول رسول الله - ﷺ - وقد سئل عن بيع الثمر قبل بدو صلاحه: \"أرأيت إن منع الله الثمرة، فَبِمَ يأخذ أحدكم مال أخيه؟! \" (٢). وهذا مجرى للقياس عند وجود صور وقضايا لم يُعيّن لها حكم، ولكنها تَتَّحد مع ما فيه حكم في العلّة. وهذا أصل شرعي لم تخالف فيه إلا الظاهرية والباطنية. واعتبر الأئمة القضاء بما ينافي الحق جورًا. وحذر من ذلك الرسول - ﷺ - في قوله: \"إنما أنا بشر، وإنكم تختصمون إليّ. ولعل بعضكم أن يكون ألحن بحجته من بعض فأقضي له على نحو ما أسمع. فمن قضيت له بحق أخيه فلا يأخذه، فإنما أقتطع له قطعةً من نار\" (٣). ومثل هذا ورد في الفتوى في قوله: \"استفتِ قلبك وإن أفتاك الناس\" (٤).\nوكما حُملت الأحكامُ على التزام الواقع إذا كان حقًا، انبنت أحكام الحقوق على اعتبار الواقع ملغىً وغيرَ معتدّ به، إذا كان هذا الواقع عائدًا على مقاصد الشريعة بالإبطال ولغَزْلها بالانتقاض. ذلك أن الشريعة الإسلامية عارضت ما سوى الحق فنقضته وأبطلته وأسمته\n_________\n(١) سورة البقرة، الآية: ٢١٧.\n(٢) انظر المقاصد: ١١٧/ تع ١، ٢.\n(٣) انظر المقاصد: ٥٢٠/ تع ١.\n(٤) حَم: ٤/ ٢٢٧، ٢٢٨؛ دَي: ٢/ ٥٥٩.","vol":"2","page":209},{"text":"ظنًا: ﴿ومَا يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا﴾ (١)، ودعته هوى: ﴿وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَوَاهُ بِغَيْرِ هُدًى مِنَ اللَّهِ﴾ (٢)، وجعلته تمنّيًا لمصادفته الرغبة الشخصية الذاتية وبُعدِه عن شرع الله وما اقتضته حكمته - ﷿ - من الأمر. قال تعالى: ﴿إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَلَقَدْ جَاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدَى (٢٣) أَمْ لِلْإِنْسَانِ مَا تَمَنَّى﴾ (٣).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-373>من صفات الشريعة رفع خلط الاعتبارات بالأوهام:</span>\nوبعد التحليل الملاحظ في الأقسام المتقدّمة انتقل الإمام إلى الحديث عن التقرير والتغيير في التشريع الإسلامي.\nفالتقرير هو ما تناول الحقائق الثابتة التي فطر الله خلقَه عليها فجعلها منهج إرشاد، وأساسَ تعامل الإنسان مع نفسه ومع من حوله.\nوالتغيير هو ما جاء عن الشارع من نقضٍ للأوضاع، ورَدًّ للمنكرات، وتفريق بحن ما هو حق وما هو باطل.\nفحَمَى المرأة من أن تُطَلَّق ثلاثًا، مرّة بعد مرّة، من غير أن يراجعها زوجها بعد صدور الطلاق منه في كل مرّة حتى تشرف على انقضاء عدّتها، إمعانًا في مضارَّتها، وإطالةً وتمديدًا لأيام عدّتها: ﴿وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَلَا تُمْسِكُوهُنَّ ضِرَارًا لِتَعْتَدُوا وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ وَلَا تَتَّخِذُوا آيَاتِ اللَّهِ هُزُوًا﴾ (٤). وهكذا أبطل الشارع واقعًا ذميمًا ودعا إلى اعتبار الحكمة والقصد من تشريع العدّة وهو استبراء للرحم، وانتظار لندامة المطلَّق.\n_________\n(١) سورة يونس، الآية: ٣٦.\n(٢) سورة القصص، الآية: ٥٠.\n(٣) سورة النجم، الآية: ٢٣ - ٢٤.\n(٤) سورة البقرة، الآية: ٢٣١.","vol":"2","page":210},{"text":"قال سبحانه: ﴿لَا تَدْرِي لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذَلِكَ أَمْرًا﴾ (١).\nوكان فَهْمُ الناس لعدّة الوفاة أربعةَ أشهر وعشرًا فهمًا خاطئًا حين جعلوا العدّة حُزنًا على فقدان الزوج، وصرفًا إلى اعتداد المرأة عدة الوفاة.\nوبيان ذلك أن المرأة إذا وضعت حملها إثر وفاة بعلها وبَرِئَت رحمُها يكون لها أن تتزوج في التوّ وهذا خلاف ما قاله أبو السنابل، لقول رسول الله - ﷺ - لسبيعة حين جاءت تشكو أمرها: \"قد حللت حين وضعت حملك فانكحي إن شئت\" (٢). ويدل هذا على أن العلة الحقيقية لعدة الوفاة كانت لأجل ما عسى أن يظهر من الحمل.\nأما ما ورد من نهي أهل الكتاب عن مذامًّ يأتونها؛ كمؤاخذته جل وعلا لليهود بقوله: ﴿وَإِنْ يَأْتُوكُمْ أُسَارَى تُفَادُوهُمْ وَهُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْرَاجُهُمْ﴾ (٣) فهو من أجل تحذير المسلمين من الوقوع في مثله.\nوكان الناس يعتدّون بالفوارق بين الذوات المتساوية: بين الرجال والنساء، وبين الأحرار والعبيد بصفة مطّردة. فأبطلت الشريعة ذلك، واعتبرت جميع الأحكام المتعلّقة بذوات متساوية في الوصف الواردِ لأجله الحكم، يجب أن تكون متساوية في الحكم.\nوممّا لم يقرّه الشرع وإن كان واقعًا في الجاهلية وصدر الإسلام التبنّي. أبطله تعالى بقوله: ﴿وَمَا جَعَلَ أَدْعِيَاءَكُمْ أَبْنَاءَكُمْ ذَلِكُمْ قَوْلُكُمْ\n_________\n(١) سورة الطلاق، الآية: ١.\n(٢) خَ: ٦/ ١٨٢؛ مَ: ٢/ ١١٢٢ - ١١٢٣؛ طَ: ٢/ ٥٨٩.\n(٣) سورة البقرة، الآية: ٨٥.","vol":"2","page":211},{"text":"بِأَفْوَاهِكُمْ وَاللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ (٤) ادْعُوهُمْ لِآبَائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ﴾ (١).\nوخالطت الأوهامُ الحقائق في المعارف والعادات شرعيها وعقليها، فكان متفشيًا بين الناس اعتقاد أن الشمس تخسف إنذارًا بحوادث تقع في البشر، فردَّ رسول الله - ﷺ - هذا الاعتقاد، وقال حين خسفت الشمس عند وفاة ابنه إبراهيم - ﵇ -: \"إن الشمس والقمر آيتان من آيات الله؛ لا يخسفان لموت أحد ولا لحياته\" (٢).\nوكان الناس يتوهّمون عند وضع الطفل مختلفًا لونه عن لون أبويه أنه من سفاح؛ فينكرونه. وجاء فزارة (ضمضم بن قتادة)، وشكا لرسول الله - ﷺ - هذه الحالة. فبيّن - ﷺ - له خطأه، واستلَّ منه وهمه بردِّه إلى واقع مشاهد، إذ قال له: \"هل لك من إبل\"؟، قال: نعم. قال: \"ما لونها\"؟ قال: حُمْرٌ. قال: \"هل فيها من أورق\"؟، قال: نعم. قال: \"فأنّى ذلك\"؟، قال: لعله نَزَعَهُ عِزق. قال: \"فلعل ابنك هذا نزعه عِرْق\" (٣).\nومن أوهامهم اعتبارهم الزمان أو الدهر يأتي بالحوادث العجيبة وبالمصائب. فكانوا يسبُّون الدهر. فنهاهم الرسول - ﷺ - بقوله: \"لا تسبّوا الدهر فإن الله هو الدهر\" (٤). ذلك أنهم أضافوا ما يحدث لهم من قوارع إلى الزمان، وليس الزمان سوى أمر اعتباري تؤقّت به الحوادث فأخطؤوا في الاعتقاد، وما من خالق للحوادث غير الله.\nوكانوا يتطيَّرون ويعتقدون أن الهامة طائر يتخيّلونه يخرج من\n_________\n(١) سورة الأحزاب، الآية: ٤.\n(٢) خَ: ٢/ ٢٤، ٣٠، ٣١؛ مَ: ١/ ٦٢٣، ٦٣٠.\n(٣) خَ: ٦/ ١٧٨؛ مَ: ٢/ ٢٣٣.\n(٤) مَ: ٢/ ١٧٦٣.","vol":"2","page":212},{"text":"رأس القتيل فلا يزال يصيح: اسقوني، حتى يؤخذ بثأر القتيل. كما كانوا يتشاءمون من شهر صفر ويخافون الكهنة، فنفى النبي - ﷺ - هذه الأوهام قائلًا: \"لا عدوى ولا طيرة ولا صفر ولا هامة\" (١)، \"وإنما الطِّيَرَةُ على من تطيّر\" (٢). وردَّ على من سأل عن الكهنة فقال: \"ليسوا بشيء\" (٣).\nفأنشأ الإسلام بسداد شريعته وحكمته العالية أمة صالحة للاستخلاف في الأرض. ولولا ما أُدخل عليها من تحريف الأفهام وتصديع الأوهام لكانت تاجًا فوق جميع الهام.\nويحصل لمن لا يفقه الشريعة خلط الاعتبارات بالأوهام وهذا باطل. فلكل وصف من هذين موقع ومجال.\nفمن الأمور الاعتبارية قوله - ﷺ -: \"المُصلي يناجي ربه\" (٤)، تقريبًا وتقريرًا وتقديرًا لفعله. وهذا الأمر في الواقع غيرُ متحقّق؛ لأن الربّ موجود والتقرّب إليه مشروع، واستحضاره عسير لا بد فيه من المعونة بأمر محسوس، ومن الاعتبارات استحضار استقبال القبلة في الصلاة.\nومن هذا القبيل الحقائق التي لا ثبوت لها إلا في الذهن. وذلك ما حوّلته الشريعة إلى الاعتبار كالنية، وحُسن الظن بالمؤمن، ومقام الإحسان الذي صوَّره لنا الشارع بقوله - ﷺ -: \"أن تعبد الله كأنك تراه\" (٥). ودخل هذا في التشريعات الاعتبارية؛ لما يقارن هذه\n_________\n(١) خَ: ٧/ ٢٧، ٣١؛ مَ: ٢/ ١٧٣٢ - ١٧٤٣.\n(٢) حَب: ٧/ ٦٤٢.\n(٣) خَ: ٧/ ٢٨؛ مَ: ٢/ ١٧٥٠.\n(٤) خَ: ١/ ١٠٦ - ١٠٧؛ مَ: ١/ ٣٩٠.\n(٥) مَ: ١/ ٣٦ - ٤٠.","vol":"2","page":213},{"text":"الحالات من صفات تستقر في النفس فتوحي لمن تخالطه وتلازمه أنها حقائق. ومن الأمور ما تترتّب آثار خفيفة على اعتبارها فيقدر المعدوم كالموجود. ومثال ذلك مِلك المقتول حق القصاص من القاتل قبل وفاته ليصحّ عفوه عن قاتله.\nومن الأمور المعدودة في العادات من الأوهام، واصطلح عليها البشر في عوائدهم، ما أصبح من الفضائل، كستر العورة الذي أقرّه الإسلام وأوجبه. وفي الحديث قول رسول الله - ﷺ -: \"تُحشرون حفاة عراة\". فقالت عائشة: يا رسول الله الرجال والنساء ينظر بعضهم إلى بعض؟ فقال: \"الأمر أشدّ من أن يهمهم ذلك\" (١).\nومن الأوهام والتخيّلات ما يكون جاريًا في طرق الدعوة. وهو ليس من الحقائق التي تقتضيها الشريعة أو يطلبها التشريع. وهي وإن استعملت طريقًا لتحصيل علم أو عمل، فهي لا تبلغ في ذاتها أن تكون أمرًا مقصودًا حصوله. ومثال هذا قول الله تعالى: ﴿أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا﴾ (٢)، وقوله - ﷺ -: \"العائد في صدقته كالكلب يعود في قيئه\" (٣). وإنما ورد التخييل والتشبيه بقصد التشنيع والمبالغة في النهي.\nونَهَى الشرع عن العمل بالوهْم. ورد في الجامع الصحيح للبخاري: عن ابن عباس: أن الناس كانوا يستحيون أن يتخلّوا فيفضوا إلى السماء، فكانوا يثنون صدورهم يستحيون من الله، فأنزل الله فيهم: ﴿أَلَا إِنَّهُمْ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِيَسْتَخْفُوا مِنْهُ أَلَا حِينَ يَسْتَغْشُونَ ثِيَابَهُمْ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعْلِنُونَ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُور﴾ (٤).\n_________\n(١) خَ: ٧/ ١٩٥؛ مَ: ٣/ ٢١٩٤.\n(٢) سورة الحجرات، الآية: ١٢\n(٣) انظر المقاصد: ١١٣/ تع ١.\n(٤) سورة هود، الآية: ٥.","vol":"2","page":214},{"text":"وعلى هذا الأساس ألغَى الإجماعُ رضاعةَ الكبير. ولا بدع في هذا. فالتشريعات في أول إقامتها يكتفى فيها بما يؤذن بحرمة التشريع تهيئة لعمل الناس بها في المستقبل (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-374>الخطاب الشرعي أو النصوص التشريعية:</span>\nأبرز ما يصوّر هذا الموضوع في القسم الأول من كتاب المقاصد فصلان السادس والسابع المتواليان. فبعد تفصيل المؤلف القول في إثبات أن للشريعة مقاصدَ من التشريع في الجملة، واستنادِه في ذلك إلى أدلة كثيرة من الكتاب والسُّنة (٢)، وبعد تنبيهه على احتياج الفقيه إلى معرفة مقاصد الشريعة، وتوجيهه الدارسين إلى طرق إثبات تلك المقاصد عند الأصوليين وغيرهم من علماء السلف (٣)؛ انتهى إلى محورين أساسيين في علم المقاصد يتناولان مسائل كثيرة الفائدة، عظيمة الأهمية، نلمس من خلالهما بحثًا عن أدلة الشريعة اللفظية، وعن عدم استغنائها عن معرفة المقاصد الشرعية، وعما يعرض للرسول - ﷺ - من أحوال وظروف مختلفة تُدْعى مقامات. وهي التي يتكيّف خطابه بحسبها فتتمايز بها أقواله وأفعاله تبعًا لذلك، وتحمل من المعاني والإشارات ما يخفى إدراكه على كثير من الناس بسبب انصرافهم عن ملاحظة أسباب القول ودواعيه وحافاته. فالنظر في نصوص السُّنة مثلًا يقتضي التفريق بين ما له اتصال بمقام التشريع كالتبليغ والقضاء والفتوى، وبين ما لا صلة له بذلك مثل مقامات الإرشاد والهدي والنصيحة وغيرها.\nوقد دعت هذه الآثار في ذاتها وباختلاف مناهجها إلى تقرير\n_________\n(١) المقاصد: ٧٧، ٣٣١، ٣٣٢.\n(٢) المقاصد: ٣٥ - ٣٩.\n(٣) المقاصد: ٤٠ - ٧٨.","vol":"2","page":215},{"text":"حقيقة علمية هي التي افتتح بها الشيخ ابن عاشور الفصل السادس المومى إليه أعلاه، إذ قال: إن الكلام لم يكن في لغة من لغات البشر، ولا كان نوع من أنواعه وأساليبه في اللغة الواحدة بالذي يكفي في الدلالة على مراد اللافظ دلالة لا تحتمل شكًا في مقصده من لفظه (١). ومن أجل هذا احتاج المتكلمون والمستمعون إلى الاستعانة على الفهم الصحيح بالقرائن المقالية والحالية التي تحفُّ بالكلام، وبما يقتضيه السياق في توجه الكلام، ويحدده المقام من غرض الخطاب.\nولبيان هذه الحقيقة أورد الشيخ ابن عاشور صورًا من الخطاب الشرعي قصدَ إثبات تفاوت دلالتها فيما بينها، فيقول: ولذلك تجد الكلام الذي شافه به المتكلم سامعيه أوضح دلالة على مراده من الكلام الذي بلّغه عنه مبلّغ. وهذه الصورة وإن كانت أقلّ وضوحًا وأكثر احتمالًا من الأولى، فإن ما يكون من الكلام عن طريق الكتابة هو أقل وضوحًا من الصورتين السابقتين لفقده دلالة البيان، ولغياب ملامح المتكلم عنه، وإن كانت هذه الصورة الأخيرة من الكلام أضبط من جهة انتفاء التحريف والسهو والتصرّف في التعبير عن المعنى عند سوء الفهم (٢).\nوكل هذا يجب أن تُصرف فيه الجهود لتخلَص من الشك والاحتمالات، وما تقتضيه معميّات الكلام من خلط واضطراب. وإن أدقّ مقام في الدلالة وأحوجه إلى الاستعانة عليها هو مقام التشريع، لما يلزم من أعمال ما ينبغي أن يتخذ من الحيطة في هذا المحل (٣).\n_________\n(١) المقاصد: ٧٩.\n(٢) المقاصد: ٨٠ - ٨١.\n(٣) المقاصد: ٨١.","vol":"2","page":216},{"text":"فلا يلجأ بعض العلماء إلى الخطأ حين الاقتصار على اعتصار الألفاظ قصد التوصل إلى استنباط أحكام الشريعة، ويضعف اعتقادهم بأن للفظ وحده أهمية بالغة ودورًا كبيرًا في الكشف عن المعنى المراد المنصوص عليه (١).\nوبالحرص الكبير على اختيار أنجع الطرق لفهم النصوص الشرعية أبطل الشيخ ابن عاشور مقالات أهل الأهواء الذين أرادوا حمل أتباعهم على الشك في مدلولات النصوص من الكتاب والسُّنة بما أذاعوه بينهم من الاحتمالات العدمية العشرة.\nولفت النظر إلى ما أورده البخاري في كتاب الاعتصام من صحيحه من ضرورة الرجوع إلى المقام، وإلى أحوال الحرمين ومشاهد النبي - ﷺ - وأحوال المهاجرين والأنصار لفهم الحديث فهمًا صحيحًا، وإبطال الشكوك والأوهام العارضة له (٢). ومما يشهد لهذا حديثُ عاصم. قال لأنس بن مالك: \"أَبَلَغَك أن النبي - ﷺ - قال: لا حلف في الإسلام؟ قال أنس: قد حَالف النبي - ﷺ - بين قريش والأنصار في داري التي بالمدينة\". يشير بهذا إلى إبطال الحديث المروي عن أم سَلَمة، وعن جبير بن مطعم وعن ابن عباس. وفي هذا ما يحرر مقدار الاعتبار بمذاهب الصحابة فيما طريقه النقل والعمل. فقد كانوا يسألون رسول الله - ﷺ - إذا عرضت لهم الاحتمالات، ويشاهدون من الأحوال ما يبصّرهم بمقصد الشارع (٣).\nولاستقصاء النظر في الأدلة وحُسن التعامل معها نبّه الشاطبي في أكثر من مناسبة إلى أن الأدلة العقلية إذا استعملت في هذا العلم\n_________\n(١) المقاصد: ٨١.\n(٢) المقاصد: ٨٢.\n(٣) المقاصد: ٨٣ - ٨٦.","vol":"2","page":217},{"text":"فإنها تستعمل مركبة على الأدلة السمعية، أو مُعِينة فى طريقها، أو محققة لمناطها، أو ما أشبه ذلك، لا مستقلة بالدلالة (١).\nويؤكد ما ذهب إليه هنا بقوله: الأدلة المعتبرة، المستقرأة من جملة أدلة ظنيّة تضافرت على معنى واحد فأفادت فيه القطع، ذلك لأن للاجتماع من القوة ما ليس في الافتراق (٢).\nويزيد هذا تفصيلًا وبيانًا بقوله: إن من الكلام ما يدل على مقصده دلالة أصلية، ولكنّه مع ذلك يحتاج إلى مكمّلات ومتمَّمات. وهذه هي الجهة الثانية من الدلالة على مقاصد الكلام. وهي تابعة للأولى مثل الوصف لها (٣).\nومضى الشيخ ابن عاشور على السَّنن نفسه في قوله، يصور النظم القرآني ونسجه: إنك لتمر بالآية الواحدة فتتأملها وتتدبّرها فتنهال عليك معانٍ كثيرة يسمح بها التركيب على اختلاف الاعتبارات في أساليب الاستعمال العربي. وقد تتكاثر عليك فلا تكُ من كثرتها في حَصَر، ولا تجعل الحمل على بعضها منافيًا للبعض الآخر إن كان التركيب سمْحًا بذلك (٤).\nوقال أيضًا: إن نظم القرآن مبني على وفرة الإفادة وتعدد الدلالة. فجمل القرآن لها دلالتها الوضعية التركيبية التي يشاركها فيها الكلام العربي، ولها دلالتها البلاغية التي يشاركها في مجملها كلام البلغاء، ولا يصل شيءٌ من كلامهم إلى مبلغ بلاغتها. ويتميز نظم القرآن ببلوغه منتهى ما تسمح به اللغة العربية من الدقائق واللطائف لفظًا ومعنى بأقصى ما يراد بلاغه إلى المرسل إليهم (٥).\n_________\n(١) الموافقات: (٣) ١/ ٣٥.\n(٢) الموافقات: (٣) ١/ ٣٦.\n(٣) الموافقات: (٣) ٢/ ٦٧ - ٦٨.\n(٤) التحرير والتنوير: ١/ ٩٧.\n(٥) التحرير والتنوير: ١/ ١١٠.","vol":"2","page":218},{"text":"ولكون القرآن بعموماته وديموماته جاء خطابًا إلهيًا إلى الأمة قاطبة في جميع الأقطار والعصور، أُنزِل بلسان عربي للبشر؛ لأن تلك اللغة أوفر اللغات عبارة، وأقلها حروفًا، وأفصحها لهجة، وأكثرها تصرفًا في الدلالة على أغراض المتكلم. فكان القرآن جامعًا لأكثر ما يمكن أن تتحمله اللغة العربية في نظم تراكيبها من المعاني في أقل ما يسمح به نظمُ تلك اللغة (١).\nوفي هذه الحقائق وأمثالها المفصّلة في التحرير والتنوير ما ينهض دليلًا على صحة ما أورده صاحب المقاصد عن مدى وفاء اللغة والاستعمالات اللغوية بما تتضمنه من معانٍ هي في حاجة إلى كمال البلاغ وتمام الإيحاء بها إلى المخاطبين. وذلك بحسب ما يحفُّ بالكلام من إشارات مقالية أو حالية.\nوإنا إذا ما أعدنا النظر في كلام الإمام ابن عاشور نجده متشعّبًا إلى سبعة جوانب أو مسائل. واختصارًا للقول في ذلك نرد المسائل السبع التي تُستلهم من دراسته وبحثه إلى ثلاث قضايا:\n° الأولى منها: تتعلّق بالخطاب، لغويًا كان أم شرعيًا.\n° والثانية: تتعلّق بدرجات أنواع الكلام.\n° والثالثة: ترتبط بمقام التشريع، وما يتطلبّه من عمق التصور لدلالات الخطاب، تمكينًا للمجتهدين من القيام بدورهم على الوجه الأكمل.\nفالقضية الأولى، وهي الخطاب ودلالته، تفترض في المجال اللغوي وجود متكلم ومخاطب، وموضوع خطاب. وهي كذلك\n_________\n(١) التحرير والتنوير: ١/ ٩٨.","vol":"2","page":219},{"text":"بالنسبة للخطاب الشرعي تقتضي وجود من يصدر عنه الخطاب وهو المشرّع، ووجود مخاطب به وهو المجتهد أو المكلف. ووجود خطاب وهو الأحكام الشرعية التي جاءت بها النصوص الشرعية الأصولية من جعل الخطابات الشرعية الواردة بها الأدلة متنوعة بين ما هو غير واضح وهو: الخفي والمُشكل والمجمل والمتشابه. وتقابل وجوه الخفاء هذه وجوه البيان وهي: الظاهر والنص والمؤول (أو المفسَّر) والمُحكم.\nونفي الاحتمالية عن النص غيرُ قائم عند علماء البلاغة.\nأوضح ذلك الإمام عبد القاهر الجرجاني في قوله:\n\"اعلم أنه إذا كان بيّنًا في الشيء أنه لا يحتمل إلا الوجه الذي هو عليه، حتى لا يُشكل، وحتى لا يحتاج في العلم بأن ذلك حقه وأنه الصواب، إلى فكر وروية فلا مزية. وإنما تثبت المزية ويجب الفضل إذا احتمل في ظاهر الحال من الكلام وجهٌ آخر غير الوجه الذي جاء عليه ثم رأيت النفس تنبو عن ذلك الوجه الآخر، ورأيت للذي جاء حسنًا وقبولًا تعدِمُها إذا أنت تركته إلى الثاني (١).\nوفي قوله: الكلام على ضربين: ضرب أنت تصل منه إلى الغرض بدلالة اللفظ وحده، وضرب آخر أنت لا تصل منه إلى الغرض بدلالة اللفظ وحدَه ولكن يدلك اللفظ على معناه الذي يقتضيه موضوعه في اللغة. ثم تجد لذلك المعنى دلالة ثانية تصل بها إلى الغرض.\nوإذ قد عرفت هذه الجملة فهاهنا عبارة مختصرة، وهي أن تقول\n_________\n(١) عبد القاهر الجرجاني. دلائل الاعجاز. ٢٨٦.","vol":"2","page":220},{"text":"\"المعنى\" و\"معنى المعنى\"، تعني بالمعنى المفهومَ من ظاهر اللفظ والذي تصل إليه بغير واسطة، وبمعنى المعنى أن تعقل من اللفظ معنى ثم يفضي بك ذلك المعنى إلى معنى آخر. ومدارُ هذا الأمر على الكناية والاستعارة والتمثيل (١). واحتمالية النص في الخطاب الشرعي غير مدفوعة بالقطع عند طائفة من الأصوليين. فهو، وإن وجب العمل به لقطعيته، يحتمل التأويل. ولا يقدح فيه ذلك ما دام الاحتمال الذي يتطرّقه غير ناشئ عن دليل.\nويؤكّد هذا المعنى قول السكاكي عند تنويهه بأهمية مقام الكلمات داخل مقام المقال: ثم إذا شرعت في الكلام فلكل كلمة مع صاحبتها مقام، ولكل واحد ينتهي إليه الكلام مقال (٢).\n* * * * *\n_________\n(١) عبد القاهر الجرجاني. دلائل الإعجاز: ٢٦٢ - ٢٦٣.\n(٢) مفتاح العلوم: ٨٠.","vol":"2","page":221},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-375>الفصل الثاني: منهج الشيخ ابن عاشور في تقريراته وفي تناوله لبعض متممات الخطاب</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-376>التفصيل والتقسيم:</span>\nإبلاغ المخاطبين، بإيصال مقاصد الخطاب إليهم، لا يكون فقط باستعمال اللغة الصحيحة الفصيحة. فذلك أمر يشترك في الحاجة إليه الخاصّة وأهل المعرفة وسائر الناس. وإنما تتأكد الحاجة إلى هذه المتمّمات والمتعلّقات لدى طلاب العلم وأهل النظر العلمي والشرعي لمساعدتها لهم على الفهم الصحيح، وعلى استنباط الأحكام من الأدلة وضبطها.\nوقد تقدم لنا بحث قسم من هذه المتمِّمات عند عرض قضية التعليل والقياس وعند الحديث عن الاستدلال وأنواعه وأهميته، وعند بيان معنى المقام والسياق اللذين يُعتبران مجرى للخطاب، تحفّ به مختلف القرائن المقالية والحالية. وإلى جانب هذا نذكر جملة من تقريرات الإمام ومنهجه عند التعرض للقضايا الشرعية كالتفصيل والتقسيم، والضبط والشروط، والتقرير والتقعيد، والوسيلة والمقصد، والحاجة إلى إعمال النظر الشرعي.\n١ - فمن هذا الباب مقامات الأقوال والأفعال الصادرة عن رسول الله - ﷺ -، والتفرقة بين أنواع تصرّفاته فيها.\n٢ - التمييز بين مظاهر تيسير الشريعة الثلاثة:\n(أ) في أحكامها المعيّنة المبنيّة على التيسير في الغالب.","vol":"2","page":222},{"text":"(ب) اعتبار ما حصل من تغيير في الأحكام الشرعية من صعوبة إلى سهولة في الأحوال العارضة للأمة أو للأفراد.\n(ج) بناء أحكام الشريعة على أصول مرعية من التعليل والضبط والحِكمة. فلا يقبل الصدوف عنها لما في الأحكام من مقاصد تحقق للناس النفع وتدفع عنهم الضر (١).\n٣ - تقسيم مقاصد الناس في تصرّفاتهم إلى قسمين:\n° الأول: أعلاها؛ وهو عبارة عن أنواع التصرّفات التي اتفق عليها العقلاء أو جمهورهم، لما وجدوها ملائمة لانتظام حياتهم الاجتماعية.\n° الثاني: أدناها. وهو الذي يقصده فريق من الناس أو آحاد منهم في تصرّفاتهم لملاءمة خاصة بأحوالهم الشخصية (٢).\n٤ - تفصيل الشريعة في تعيين أصحاب الحقوق، وبيان أولويّة بعض الناس ببعض الأشياء، أو بيان كيفية تشاركهم في الانتفاع فيما يقبل التشارك على منهج فطري عادل. وجماع أصول تعيين الحقوق أحد أمرين: التكوين، أو الترجيح (٣).\n٥ - تقسيم الحقوق ثلاثة أقسام: حق الله، وحق العبد، والحقان مقترنان.\nوهو بعد هذا يفصّل القول في تعيين أصحاب الحقوق. وقد ورد بعد استقراء الشيخ لعامة المستحقين ترتيبهُ لهم على تسع مراتب:\n° الأولى: الحق الأصلي المتحقق بالتكوين وأصل الجِبِلَّة.\n_________\n(١) المقاصد: ٣٥٥ - ٣٥٦.\n(٢) المقاصد: ٤٠٢.\n(٣) المقاصد: ٤١٠.","vol":"2","page":223},{"text":"° الثانية: وهي قريبة من الأولى غير أنها تخالفها من حيث إن فيها شائبة من تواضع، اصطلح عليه نظام الجماعة والشريعة.\n° الثالثة: أن يكون المستحق وغيره سَواء في إمكان تحصيل الحق، ولكن بعض المستوفين للحقّ قد سعى بجهد، وعمِل بيده أو بدنه، أو بابتدار إلى تحصيل الشيء قبل غيره.\n° الرابعة: وهي دون الثالثة. وذلك بأن يكون الطريق إلى نوال الشيء هو الغلبة والقوة.\n° الخامسة: حق السبق الذي لم يصاحبه إعمال جهد في تحصيل الحق.\n° السادسة: أن يكون المستحق قد نال الحق بطريق ترجيحه على متعدّدين من المستحقين في مراتب أخرى، لتعذّر تمكين الجميع من الانتفاع بالشيء المستحق.\n° السابعة: نوال الحق ببذل عوض في مقابلته يُدفع إلى صاحب الحق إرضاءً له.\n° الثامنة: أن ينال الحق بعد انقراض مستحقه أقربُ الناس إليه وأولاهم بوراثته وانتقال حقوقه إليه.\n° التاسعة: مجرد المصادفة دون عمل أو سعي. وهذه أضعف المراتب (١).\n٦ - بيان أصول التكسّب الذي هو معالجة إيجاد ما يسدّ الحاجة إما بعمل البدن، أو بالمراضاة مع الغير. وتعتبر تلك الأصول\n_________\n(١) المقاصد: ٤١٠ - ٤١٦.","vol":"2","page":224},{"text":"في الاقتصاد المعاصر من أسباب التنمية وإيجاد الثروة. وهذه الأسباب أو الأصول ثلاثة: هي الأرض، والعمل، ورأس المال (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-377>الضوابط والشروط:</span>\n١ - إن ما جاء من ضبط المقاصد الشرعية، وهي المعاني الحقيقية والمعاني العرفية العامة، اشتراطَ أن يكون جميعها ثابتًا ظاهرًا منضبطًا مطّردًا (٢).\n٢ - لطرق الانضباط والتحديد في الشريعة بعد الاستقراء: ست وسائل:\n° الأولى: الانضباط بتمييز المواهي والمعاني تمييزًا لا يقبل الاشتباه، بحيث تكون لكل ماهية خواصُّها وآثارُها المترتّبة عليها.\n° الثانية: مجرد تحقّق مسمّى الاسم كنوط الحد في الخمر، ونوط صحة بيع الثمار ببدوِّ الصلاح، ونوط تقرّر إكمال المهر بمجرد المسيس، ونوط لزوم العقود بحصول صيغها من إيجاب وقبول.\n° الثالثة: التقدير كنُصب الزكوات، وعدد الزوجات، ونهاية الطلاق، والنصاب عند من يشترطه في إقامة حد السرقة، وأقل المهر، والمسافة المعتبرة في انتقال ولي المحضون عن بلد الحاضنة بستة برد عند المالكية.\n° الرابعة: التوقيت كمرور الحول في زكاة الأموال، وطلوع الثريَّا في زكاة الماشية، ومرور أربعة أشهر في الإيلاء ونحو ذلك.\n° الخامسة: الصفات المعيّنة للمواهي المعقود عليها.\n_________\n(١) المقاصد: ٤٦٦ - ٤٦٨.\n(٢) المقاصد: ١٦٥ - ١٦٨.","vol":"2","page":225},{"text":"° السادسة: الإحاطة والتحديد كما في إحياء الموات، ومنع الاحتطاب في الحرم إلا الإذخر، وحد الحرز في إقامة حد السرقة (١).\nومن الضبط الذي يُخرج من التيهان، ما أورده بشأن الحيل وأنواعها حيث قال: وعند صدق التأمل في التحيّل على التخلّص من الأحكام الشرعية، من حيث إنه يفيت المقصد الشرعي كله أو بعضه أو لا يفيته، نجده متفاوتًا في ذلك تفاوتًا أذى به الاستقراء إلى تنويعه إلى خمسة أنواع:\n° الأول: تحيّل يفيت المقصد الشرعي كله ولا يعوّضه بمقصد شرعي آخر.\n° الثاني: تحيّل على تعطيل أمر مشروع على وجه ينقلُ إلى أمر مشروع آخر.\n° الثالث: تحيّل على تعطيل أمر مشروع على وجه يسلك به أمرًا مشروعًا هو أخفّ عليه من المنتقِل منه.\n° الرابع: تحيّل في معانٍ ليست مشتملة على معانٍ عظيمة مقصودة للشارع.\n° الخامس: تحيّل لا ينافي مقصد الشارع أو هو يعين على تحصيل مقصده. فأما ما كان واردًا في آثار شريعتنا فمخارجه ظاهرهُ (٢).\n٣ - إن ما تتقوّم به صفة المال الذي هو ثروة الأمة وهو خمسة أمور، هي:\n_________\n(١) المقاصد: ٣٤٩.\n(٢) المقاصد: ٣٢٣ - ٣٣١.","vol":"2","page":226},{"text":"أن يكون ممكنًا ادخاره، مرغوبًا في تحصيله، قابلًا للتَّداوُل، محدود المقدار، مكتسبًا (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-378>التقرير والتقعيد:</span>\nومما يرفع اللبس ويزيل الوهم والشك كون:\n١ - الأعمال كلها منوطةً بأسباب، والأسباب ما جُعلت أسبابًا إلا لاشتمالها على الحِكم والمصالح التي ضبطها الشرع بها. فإذا كان العمل مسلوبًا من الحِكمة التي روعيت في سببه كان فعله خليًّا من الحِكمة التي لأجلها جُعل مسببًا على سببه (٢).\n٢ - إقرار أئمة الشريعة، من عهد الصحابة فما بعد، الأحكامَ الشرعية المتلقاة عن رسول الله - ﷺ - كلها. وهي وحي من الله تعالى.\n٣ - تشديد النكير على القول بالرأي غير المستند إلى أحد الأصول الثلاثة: الكتاب، والسُّنة، والإجماع. وذلك لما يلاحظ فيه من انفصال بل انقطاع عن البرهان الشاهد بصحّته.\n٤ - أقرّت الشريعة مسلكين لبناء الآراء المستنبطة في الأحكام، هما:\n° مسلك الحَزم في إقامة الشريعة بالترهيب والموعظة.\n° مسلك التيسير والرحمة لابتناء الشريعة على سهولة قبولها في النفوس (٣).\n٥ - لا ينتزع الحق من صاحبه إلا لضرورة تقيم مصلحة عامة (٤).\n_________\n(١) المقاصد: ٤٦١ - ٤٦٣.\n(٢) المقاصد: ٣٢١.\n(٣) المقاصد: ٣٥٠ - ٣٥٥.\n(٤) المقاصد: ٤١٩.","vol":"2","page":227},{"text":"وفي مقاصد التصرّفات المالية:\n١ - نفى أن يكون المال منظورًا إليه بعين الشريعة إغضاء، واعتباره غير لاقٍ من معاملتها إلا رفضًا.\n٢ - الجانب الروحاني من الشريعة يقتضي جعل انصراف الهمة إلى الفضائل النفسانية والكمالات الخُلقية في الدرجة الأولى من التقدير.\n٣ - الشريعة لم تنهَ الناس عن اكتساب المال من وجوهه المعروفة، مبيّنة ما في وجوه صرفه من المصالح والمفاسد ترغيبًا وترهيبًا، مقررة مجازاة أصحاب الأموال على ما يحصل لهم من الفضائل والدرجات بسبب أموالهم، إن هم أنفقوها في مصارفها النافعة (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-379>الأسباب:</span>\nهي الطرق إلى معرفة علل الأحكام واتضاحها لدى المخاطبين. نلمس هذا في:\n° فسخ النكاح في مرض الموت لكونه وسيلة إلى مقصد حفظ حقوق الميراث.\n° سقوط حق الحضانة عن الحاضنة عند تزوجها من أجنبي (٢).\n° إقامة أمناء على أصحاب الحقوق أو المصالح المشتركة (٣).\n° سلب الحق ممن تبيّن أنه غير أهل له.\n_________\n(١) المقاصد: ٤٥٤ - ٤٥٦.\n(٢) المقاصد: ٤٠٦.\n(٣) المقاصد: ٤١٨ - ٥١٥.","vol":"2","page":228},{"text":"° سلب الحق ممن لا تساعده الخلقة على نواله.\n° سلب حق الجهاد من النساء. ودليله ﴿وَلَا تَتَمَنَّوْا مَا فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ﴾ (١).\n° سلب الحق لأجل ترجيح جانب من المستحقين إياه على جانب آخر.\n° سلب المعتوه حق التصرّف في المال.\n° سلب السفيه حق التصرّف في المال (٢).\nومن المتممات ما يتصل بذات الخطاب لما يقتضيه الأمر من إضافة أو تعميم أو تخصيص أو تقرير ونحوه.\nومنها ما يرجع إلى موضوع الخطاب. وهو أمر يحتاج في ذاته إلى الانتباه والدقة وإلا اختلطت على المخاطب سبل البيان، والتبست عليه الحقائق والصور المراد إبلاغها إليه. فلا تكون في هذه الحال خالية من التردّد والإيهام والاضطراب.\nويترتب على وجوب معرفة المقاصد والوسائل والتفريقِ بينها، انتفاء الالتباس، بارتباط الوسائل بمقاصدها.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-380>إعمال النظر الشرعي طلبًا لتحديد الأحكام:</span>\nيكون هذا بالعودة إلى ما تقتضيه القواعد والأصول والمصالح لتقرير ما يكون القضاء به جاريًا على وفق تلك الأسس، يدعَم هذا المنهج سلوك المجتهد فيما اعتمده من أنظار لبناء الحكم. وهذا ما\n_________\n(١) سورة النساء، الآية: ٣٢.\n(٢) المقاصد: ٤١٨ - ٤١٩.","vol":"2","page":229},{"text":"ينبغي أن تقام عليه الفتوى وقرارات المجامع الفقهية، فإن لم يتسنَّ ذلك فإن تصرفاته يمكن أن تعتمد مسالك أخرى:\n١ - فمن واجب الفقيه عند تحقق أن الحكم تعبدي أن يحافظ على صورته، وألا يزيد في تعبّديتها كما لا يضيع أصل التعبّدية. وهذا ما اقتضى، في صدر الإسلام في زمن عمر - ﵁ -، النظر في قضية العول في الميراث (١).\n٢ - سلوك بعض الصحابة والأئمة مسلك النظر إلى الحالة التي هي مورد النهي كما في حديث رافع بن خديج في كراء الأراضي. فقد احتُكِم في ضبطها إلى عدة آراء منها رأي ابن عمر، ورأي ابن عباس الذي أورده البخاري في كتاب المزارعة من صحيحه (٢)، ورأي الليث بن سعد. وهكذا أخضعها بعضهم إلى ما كان عليه الأمر في زمن النبي - ﷺ - وصدر الخلافة الراشدة. وتردد آخرون بين النهي وبين الإقرار على هذا التصرف، وقالت طائفة بعدم جواز ذلك للمخاطرة.\n٣ - عند اختلاط الأمر على الناس في حال نظرهم إلى المصالح المتعددة التي لا يمكن تحصيل جميعها، وإلى المفاسد المتعددة التي لا يمكن درء جميعها، نقل عن العز بن عبد السلام تنبيهه إلى طريق الحَلِّ، بقوله: تقديمُ أرجحِ المصلحتين هو الطريق الشرعي، أو درء أرجح المفسدتين كذلك (٣).\nوقد تعرض الإمام ابن عاشور إلى المقاصد من مصالح ومفاسد، ولجأ في كتابه أحيانًا كثيرة إلى اعتماد أمثلة تطبيقية لنظريته\n_________\n(١) المقاصد: ١٥٣ - ١٥٥.\n(٢) خَ: ٣/ ٧١.\n(٣) تساوي المصالح مع تعذر جميعها. القواعد: ١/ ٨٨ - ٩٠.","vol":"2","page":230},{"text":"أو إلى ما يُتَّجَه إليه من آراء فيها. وهذه الأمثلة تبرز في جملة من المسائل العامة والمسائل الفقهية. وكان طريقه إليها الاستقراء.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-381>الاستدلال:</span>\nومما يعتمده الخطاب الشرعي الاستدلال. ومعناه لغة: طلب الدليل، وهو يُطلق عند الأصوليين أولًا على إقامة الدليل مطلقًا من نص أو إجماع أو غيرهما، وثانيًا على نوع خاص منه، وهو ما ليس بنص ولا إجماع ولا قياس. والأصح في تعريف هذا النوع الثاني من الدليل أنه: ما يستلزم الحُكم ويُقضى به. وهو وجود السبب الخاص أو وجود المانع أو عدم الشرط المخصوص. وقد اختلفوا فيه لأنه إما عبارة عن التلازم بين الحكمين من غير تعيين علّة وإلا فهو قياس، وإما استصحاب الحال، وإما شرع مَن قبلنا. واعتبر الحنفية من ذلك الاستحسان، وأطلقه المالكية على المصالح المرسلة. وقيل هو انقضاء الحكم لانتفاء مدركه. وقال البزدوي في تعريفه: الاستدلال هو انتقال الذهن من الأثر إلى المؤثر ويحتمل العكس، وقيل مطلقًا.\nوبجانب هذا الموضوع الواسع الدقيق الذي نجد إفاضة القول فيه وتفصيلَه في مظانه، تتعين هنا الإشارة إلى مسألة أخرى لها أهميتها في استخدام النصوص الشرعية والاستنباط منها. ذلك أن دلالة اللفظ على معناه تتنوع إلى دلالة مطابقة ودلالة تَضَمُّن ودلالة التزام.\nوالاستدلال يكون بعبارة النص، وبإشارته، وبدلالة النص وباقتضائه (١).\n_________\n(١) التهانوي. كشاف اصطلاحات الفنون: ٤٩٦ - ٤٩٨.","vol":"2","page":231},{"text":"وعبارة النص هي دلالة اللفظ على المعنى، أو الحكم المقصود من سوقه أو تشريعه أصالة أو تبعًا. ويعرف قصد المشرع أو المتكلم بالقرائن الخارجية، أو من سياق النص نفسه، أو من سبب النزول. وتشمل عبارة النص أنواعَ النصوص الواضحة جميعها من ظاهر ونص ومفسر ومُحكم كما قدمنا. كما تشمل أيضًا المعنى اللازم الذاتي المتأخر. ولعل من الأوضح أن نعرّف عبارة النصّ بدلالة اللفظ على المعنى الموضوع له أو على جزئه، أو على لازمه الذاتي المتأخر، مع قصد الشارع أو المتكلم هذا المعنى وسوقه الكلام لأجله (١).\nوإشارة النص هي دلالة اللفظ على معنى أو حكم غير مقصود للشارع، لا أصالة ولا تبعًا، لكنه لازم عقلي ذاتي متأخر للمعنى الذي سيق أو شُرع النص من أجله (٢).\nودلالة النص هي أن يُفهِم نفسُ اللفظ ثبوتَ حكم الواقعة المنطوق بها لواقعة أخرى غير مذكورة لاشتراكهما في معنى، يدرك العالِم باللغة أنه العلّة التي استوجبت ذلك الحكم. وفرق أساسي بين هذه العلّة في دلالة النصّ، والعلّة التي يرتبط بها القياس. فالعلّة الأولى بيّنة واضحة تفهم من اللغة، يستوي في إدراكها المجتهد وغيره من أهل العلم باللغة، أما العلّة في القياس فهي تحتاج إلى الاجتهاد بالرأي لخفائها. ولا بد من التزام مسالك العلّة المقررة في منهج القياس في استنباطها (٣).\nوالاقتضاء عند الأصوليين هو دلالة اللفظ على معنى مقدّر لازم\n_________\n(١) خلّاف. علم أصول الفقه: ١٤٤.\n(٢) الدريني. المناهج الأصولية: ٢٢٩.\n(٣) الدريني. المناهج الأصولية: ٢٥١.","vol":"2","page":232},{"text":"للمعنى المنطوق متقدمٍ عليه، مقصودٍ للمتكلم، يتوقّف على تقديره صدق الكلام أو صحّته عقلًا أو شرعًا. والعناصر التكوينية لدلالة الاقتضاء ثلاثة: هي النص أو الكلام الذي يستلزم معنى مقدرًا ومقدمًا على المعنى المعياري المنطوق. وهو المعروف بالمقتضي، والمقتضى وهو المعنى الضروري المقدّر مقدّمًا الذي يطلبه الكلام لتصحيحه. والاقتضاء هو استدعاء المعنى المنطوق نفسِه لذلك المقدّر لحاجة إليه (١).\nوالاقتضاء عند البزدوي: دلالة الكلام على معنى هو لازم متقدم، توقّف على تقديره صحته شرعًا (٢)، والتعريف الأول أوسع من المتأخر.\nويضاف إلى هذين الطريقين (الاقتضاء ودلالة الكلام) من الاستدلال ما نص عليه الأصوليون من الأدلة المقبولة. وهى ستة:\n° الأول: أن الأصل في المنافع الإباحة.\n° الثاني: أن الباقي راجح على عدمه، وإذا كان راجحًا وجب العمل به اتفاقًا.\n° الثالث: الاستقراء.\n° الرابع: الأخذ بأقل ما قيل. واعتمده الشافعي في إثبات الحكم إذا كان الأقل جزءًا من الأكثر.\n° الخامس: المناسب المرسل إن كانت المصلحة ضروريّة قطعيّة كليّة اعتبر، وإلا فلا. وقال مالك باعتباره مطلقًا؛ لأن اعتبار المصالح يوجب ظن اعتباره.\n_________\n(١) الدريني. المناهج الأصولية: ٢٢٦ - ٢٧٨.\n(٢) كشف الأسرار: ١/ ٥٧.","vol":"2","page":233},{"text":"° السادس: فقدان الدليل بعد التفحّص البليغ يغلب ظنّ عدمه، وعدمه يستلزم عدم الحكم لامتناع تكليف الغافل.\nوكل هذه الآليات، التي يتوصّل بها إلى معرفة معنى النصّ، وحُكمِه في عمومه وخصوصه وإطلاقه وتقييده، لا تغني وحدها عما ينبغي أن يَأخذ به المجتهدون من مناهجَ تُوجَّهُهُم، وتسلك بهم سبل الحق، ليتبيّنوا حكمة التشريع التي تميّزت بها الأحكام في الإسلام، وليقفوا على قِيمه العليا، وليدركوا من أسرار التشريع ما هم مطالبون به من تحقيق العدل ومراعاة المصالح الحقيقية المعتبرة شرعًا. وذلك استنادًا إلى الدلالات الأربعة وما ثبت بها من أحكام عن طريق المنطوق. ولا نستثني من طرق الاستدلال مفهوم المخالفة لأنه من طرق إثبات الأحكام واستثمار النصوص، كيف وهو عبارة عن دلالة المنطوق على ثبوت خلاف حكمه المقيّد بقيد، لغير المنطوق عند انتفاء ذلك القيد المعتبر في تشريعه (١).\nوالاستدلال الذي هو من وظيفة الأصوليين يُعتَدُّ به لديهم إلى حد كبير. فهو موضوع علمهم، ومدارُ بيان الخطابات الكثيرة الصادرة عن الشارع. وليس في متناول كل الناس التوصل إلى معرفة ذلك، أو إدراك ما تنتجه تلك المعرفة من إفادات شرعية يُطمأن إليها. فهم لذلك يعتمدون كل الاعتماد على العلماء يكشفون لهم معانيَها ويصورون أغراضها.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-382>المقام والسياق:</span>\nيتصل بهذه الدلالات بحث موضوعي المقام والسياق. فقد عُني\n_________\n(١) الدريني. المناهج الأصولية: ٣١٥ - ٣١٦، ٣٢٤.","vol":"2","page":234},{"text":"الشيخ ابن عاشور بهما، لما لهما من أثر في استحضار الظروف والملابسات التي تحفّ بخطاب الشارع.\nفالمقام هو محلُّ القيام، ويطلق على المكان المعدود لأمر عظيم، كما في قوله تعالى: ﴿عَسَى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَحْمُودًا﴾ (١). وهو في الغالب لا يكون إلا لأجل العمل فصرفت دلالة هذا اللفظ إلى العمل نفسه، يشهد لذلك قوله تعالى، على لسان نوح - ﵇ -: ﴿إِنْ كَانَ كَبُرَ عَلَيْكُمْ مَقَامِي وَتَذْكِيرِي بِآيَاتِ اللَّهِ فَعَلَى اللَّهِ تَوَكَّلْتُ﴾ (٢).\nوالأصل فيه لغة: الدلالةُ على الموضع أو المكان الذي يصدر عنه الناس في أقوالهم وأحوالهم وتصرّفاتهم. وهو بهذا مورد الكلام عندهم. وقد حمل المرادُ من المقام قسمًا من الباحثين على ملاحظة وجود نوعين له:\nالأول منهما: المقام الذي ينظر فيه إلى الزمن والمكان المصادر فيه الخطاب.\nوالثاني: وهو لبابُ علمَي المعاني والبيان؛ لأن مداره الخطاب، يقوم على معرفة مقتضيات الأحوال: حال الخطاب في ذاته، وأحوال المخاطِب والمخَاطَب.\nويتّضح مما قدّمناه ما نلمسه من تساوق بين ألفاظ الخطاب، ومن اشتراك وتكامل بين المقامات يعين على التوصّل إلى تحديد معنى الخطاب.\nوكلمة (سياق) أخصّ دلالة من كلمة (مقام)؛ لأن المقام - كما أشرنا إلى ذلك أعلاه - نوعان. ولفظ (سياق) لا يعني غير المقام المقالي\n_________\n(١) سورة الإسراء، الآية: ٧٩.\n(٢) سورة يونس، الآية: ٧١.","vol":"2","page":235},{"text":"للخطاب. وهو عنصر فعال في توجيه الخطاب صوب مقصد الشارع منه، كما أن من وجوه أهميته رفع التعارض الظاهر بين ألفاظ الخطاب (١).\nويلاحظ من الفصل السادس والسابع من القسم الأول من كتاب مقاصد الشريعة الاهتمام الفائق بمقام التشريع، وتصويره أقوالَ وأفعالَ الرسول - ﷺ - صادرةً عن مقامات مختلفة استُدرِك بها على القرافي في فروقه. وقد أورد الشيخ ابن عاشور أمثلة لذلك في الفصلين المذكورين. قدم لها بقوله: ولقد أحببت أن أمثّل في هذا المبحث بأمثلة كثيرة يتجلّى بها للناظر مقدار اعتبار سلف العلماء لهذا الغرض المهم. وفيه ما يعرفك بأن أكثر المجتهدين إصابة، وأكثرهم صوابًا هو المجتهد الذي يكون نجاحُه في ذلك بقدر غَوصِه في تطلب مقاصد الشريعة (٢).\nولأجل هذا يتأكد التنبيه على اختلاف المدارك بين المتلقّين للخطاب عن الرسول - ﷺ -، وبين المجتهدين في اعتمادهم على ذلك في استنباط الحُكم الشرعي وتحريره، أو في بيان أي غرض آخر.\nومن أمثلة ذلك:\nحديث جابر بن عبد الله وأبي هريرة ورافع بن خديج فيما رووه عن النبي - ﷺ - من قوله: \"مَن كانت له أرض فليزرعها أو ليمنحها أخاه، فإن أبى فليمسك أرضه\". وفي هذا منعٌ لكراء الأرض للفلاحة ونحوها. وقد خالف في ذلك عبد الله بن عمر. وفاوضَ فيه رافع بن خديج، واستشهد بما كان منه في ذلك على عهد رسول الله - ﷺ - وعهد الخلفاء الراشدين وصدرًا من خلافة معاوية من غير نكير. لكنه خشي\n_________\n(١) إسماعيل الحسيني. نظرية المقاصد: ٣٤٢.\n(٢) المقاصد: ٦٦.","vol":"2","page":236},{"text":"أن يكون النبي - ﷺ - قد أحدث في ذلك شيئًا لم يكن يعلمه فترك كراء الأرض. ومما يؤكد موقف ابن عمر هنا ما رواه طاوس عن ابن عباس: أن النبي - ﷺ - لم ينه عنه. ولكنه قال: أن يمنح أحدكم أخاه خيرٌ له من أن يأخذ شيئًا معلومًا. وجرى على هذا البخاري في صحيحه في الباب الذي عقده بعنوان \"ما كان من أصحاب النبي - ﷺ - يواسي بعضهم بعضًا في المزارعة والثمرة\". ووقف مثل موقف ابن عمر من هذا الحديث ظهير بن رافع في قوله: لقد نهانا رسول الله - ﷺ - عن أمر كان بنا رافقًا (١).\nويوضح اختلاف المدارك في فهم النصوص ما كان من لوم عبد الله بن مسعود لخبَّاب بن الأرتّ، وقد جاء إليه وفي أصبعه خاتم من ذهب. قال ابن مسعود: أما آن لهذا الخاتم أن يُنزع. فقال خباب: أما إنّك لن تراه بعد اليوم. فقال العلماء: وكان خبَّاب يرى نهي الرسول - ﷺ - عن لبس خاتم الذهب نهيَ تنزيه لا نهي تحريم. وهذا سبب محاورة ابن مسعود له في نزعه، وأجاب خبابُ ابنَ مسعود إرضاء له. ولم يكن فيما نحسب خلف بين الرجلين؛ لأن ابن مسعود لو كان يرى حرمة ذلك لكان تغييره عليه بلهجة تغيير المنكر (٢).\nومن هذا الحديث الذي أخرجه مالك في موطئه وقد تقدّم (٣): \"المتبايعان كل واحد منهما بالخيار ما لم يتفرقا إلا بيعَ الخيار\". فالإمام مالك رغم إثباته الحديث في مصنَّفه علّق عليه بقوله: وليس لهذا عندنا حدّ محدود ولا أمر معمول به فيه. ووجهه عنده حمل الافتراق على الافتراق بالقول. وهو صدور صيغة البيع دون القبول (٤).\n_________\n(١) المقاصد: ٦٦ - ٦٨.\n(٢) المقاصد: ٧١.\n(٣) انظر: ١٦٢.\n(٤) المقاصد: ٧١، ٧٢.","vol":"2","page":237},{"text":"ومن الأمثلة لبعض هذه الحالات حديث:\n\"من قتل قتيلًا فله سلَبه\". اختلف العلماء هل هذا تصرّف بالإمامة. فلا يستحق سلب المقتول إلا أن يقول له الإمام ذلك. ورآه الشافعي تصرّفًا بالفتوى فلا يحتاج إلى إذن الإمام. وخالف الإمام مالك ما ذهب إليه الشافعي لقوله تعالى: ﴿وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ﴾ (١). وهذه الآية جَعَلت في السَلب: الخُمس لله وبقيته للغانمين. والآية مقدمة على الحديث، ولأنّ إباحة السَلب للقاتل بدون إذن الإمام تفضي إلى فساد الأخلاق (٢).\nوقد حملت هذه الاجتهادات الشيخ ابن عاشور على القول بفتح مشكاة تضيء مشكلات كثيرة، لم تزل تعنت الخلق وتُشجي الحلق. وكان الصحابة يفرّقون بين ما كان من أوامر الرسول - ﷺ - صادرًا في مقام التشريع، وما كان منها صادرًا في غير مقام التشريع. وإذا أشكل عليهم أمرٌ سألوا عنه (٣).\nوعقّب المؤلف على هذا بقوله: أما حال الإمارة فأكثر تصاريفه لا يكاد يشتبه بأحوال الانتصاب للتشريع إلا فيما يقع خلال أحوال بعض الحروب مما يحتمل خصوصية كالنهي عن أكل لحوم الحُمر الأهلية في غزوة خيبر (٤).\nوللمقام في مجال التأويل والاجتهاد فوائد كثيرة معتبرة:\nمنها رفع الاحتمالات الكثيرة التي يثبت بالنظر معارضتها للخطاب.\n_________\n(١) سورة الأنفال، الآية: ٢١.\n(٢) المقاصد: ٩٥ - ٩٦. تع ١.\n(٣) المقاصد: ٩٦\n(٤) المقاصد: ١٠٨.","vol":"2","page":238},{"text":"ومنها التوصّل عن طريق سياق الخطاب إلى الوقوف على العلّة التي قصدها الشارع، والتي يمكن أن تناط بها الأحكام غير المنصوصة.\nوقد ذكر الغزالي من هذا القبيل ما آذن به سياق آية الجمعة ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ﴾ (١). فالآية ما نُزّلت لبيان أحكام البياعات ما يحل منها وما يحرُم. فالتعرض للبيع لأمر يرجع إلى البيع في سياق هذا الكلام يخبط الكلام ويخرجه عن مقصوده، ويصرفه إلى ما ليس مقصودًا به. وإنما يحسن التعرض للبيع إذا كان متعلقًا بالمقصود، وليس يتعلق به إلا من حيث كونه مانعًا للسعي الواجب. وغالب الأمر في العادات جريان التكاسل والتساهل في السعي بسبب البيع. فإن وقت الجمعة يوافق الخلق وهم منغمسون في المعاملات. فكان ذلك أمرًا مقطوعًا به لا يُتمارى فيه. فعُقل أن النهي عنه لكونه مانعًا من السعي الواجب. فلم يقتض ذلك فسادًا، ويتعدّى التحريم إلى ما عدا البيع من الأعمال والأقوال وكل شاغل عن السعي لفهم العلّة (٢).\nولتحديد الغرض الحقيقي من نصوص الكتاب ومن أفعال الرسول - ﷺ - يتعين التفريق بين ما هو غير مقصود، أو ما لا يتوَفَّر فيه القصد كالنوم والإغفاء والزلة، أو كونه صادرًا عن الجِبِلّة والطبع. فهذا غير ملزِم ولا يوجب حكمًا. وبين ما هو متضمن لقصد الشارع وهو على قسمين:\n_________\n(١) سورة الجمعة، الآية: ٩.\n(٢) الغزالي. شفاء الغليل: ٥١ - ٥٢.","vol":"2","page":239},{"text":"أحدهما: لا يفيد حكمًا بسبب ما ورد فيه من مقامات غير تشريعية كأحوال الوعظ والترغيب والترهيب.\nوثانيهما: ما قام على التشريع بدون شك كأحوال القضاء والفتوى والإبلاغ. فهذه تدل على الأحكام التي على المخاطبين بالشريعة الالتزام بها.\nوينظر هذا إلى ما عناه الشيخ ابن عاشور من قوله: على العالِم، المتشبع بالإطلاع على مقاصد الشريعة وتصاريفها، أن يفرّق بين مقامات خطابها. فإن منها مقام موعظة وترغيب وترهيب وتبشير وتحذير، ومنها مقام تعليم وتحقيق. فيردّ كل وارد من نصوص الشريعة إلى مورده اللائق، ولا تتجاذبه المتعارضات مجاذبة المماذق. فلا يحتج أحد بما ورد في إثبات أوصاف الموصوف، وإثبات أحد تلك الأوصاف تارة، في سياق الثناء عليه ... فإذا عرضت لنا أخبار شرعية، جمعت بين الإيمان والأعمال في سياق التحذير أو التحريض، لم تكن دليلًا على كون حقيقة أحدهما مركبة ومقوّمة من مجموعهما. فإنما يحتج محتج بسياق التفرقة والنفي، أو بسياق التعليم والتبيين. فلا ينبغي لمنتسب أن يجازف بقولة سخيفة، ناشئة عن قلة تأمل وإحاطة بموراد الشريعة وإغضاءٍ عن غرضها، ويؤول إلى تكفير جمهور المسلمين وانتقاض الجامعة الإسلامية، بل إنما ينظر إلى موارد الشريعة نظرة محيطة حتى لا يكون ممن غابت عنه أشياء وحضره شيء، بل يكون حُكمه في المسألة كحُكم فتاة الحي (١).\nولا شك في أن ما يتوصل به إلى معرفة المقام وتحديده هو\n_________\n(١) التحرير والتنوير: ١/ ٢٧٣ - ٢٧٤.","vol":"2","page":240},{"text":"القرائنُ القولية والحالية مما يشهد لذلك المقام بكونه تشريعيًا أو غير تشريعي. وعلى الدارس أن يكون ذا اعتناء بالمعاني المبثوثة في الخطاب. فذلك هو المقصود الأعظم، بناء على أن العرب إنما كانت عنايتها بالمعاني، وإنما أصلحت الألفاظ من أجلها. وفهمُ الخطاب على الوجه الدقيق الكامل هو المقصود والمراد، وعليه ينبني الخطاب ابتداء. وكثيرًا ما يغفل هذا النظر بالنسبة للكتاب والسُّنة فتلتمس غرائبه ومعانيه على غير الوجه الذي ينبغي، فتَستَبهِمُ على الملتمس وتستعجمُ على من لم يفهم مقاصد العرب، فيكون عمله في غير مَعمل، ومشيه على غير طريق. والله الواقي برحمته (١).\nوالطريق العلمي العملي الناجع لمعرفة مقاصد الشريعة وضَبطها عند الشيخ ابن عاشور هو الاستدلال والاستقراء وإعمال النظر الشرعي لكون الشرع عندنا مفيد للعقل في توجّهاته. قال الشاطبي في بداية مقدمته العاشرة: إذا تعاضد النقل والعقل على المسائل الشرعية، فعلى شرط أن يتقدم النقل فيكون متبوعًا ويتأخر العقل فيكون تابعًا. فلا يُسرَّح العقل في مجال النظر إلا بقدر ما يُسَرِّحُه النقل (٢).\nوللعقول قوى تستن دون مدى ... إن تعدها ظهرت بينها اضطرابات\nوإنا لنجزم بأن الشيخ ابن عاشور قد اعتمد هذه الأدلة كلها وبخاصة ما وقع التعريف به منها أولًا. وذلك في أكثر كتبه ومؤلفاته العلمية. وإذا كان كتابه مقاصد الشريعة الاسلامية قد وضع أساسًا للتعرف على مقاصد الشريعة فإن الإمام، بحكم ما أخذ به نفسه من تقريرات وتتميمات وتقسيمات وتفاصيل وضوابط وغيرها، كان دائمًا\n_________\n(١) الشاطبي. الموافقات: (٣) ٢/ ٨٧، ٨٨.\n(٢) الموافقات: (٣) ١/ ٨٧.","vol":"2","page":241},{"text":"في حاجة أكيدة إلى الاستدلال. نجد ذلك مبثوثًا في تفسيره التحرير والتنوير، وفي النظر الفسيح عند مضايق الأنظار في الجامع الصحيح، وفي كشف المغطى من المعاني والألفاظ في الموطأ، وكتاب أصول النظام الاجتماعي في الإسلام. وربما وجدناه يؤكد هذه الاستدلالات كلما تطرق إلى الموضوع نفسه أو عاد إلى تناوله من جديد في أحد كتبه أو مقالاته، ملخِّصًا مرة، ومستدركًا أخرى ما يعِنّ له من الاستدلال لبعض المعاني أو الاستعمالات أو المقاصد.\nوالشيخ الإمام كغيره من علماء الشريعة كان يشعر بالحاجة الأكيدة إلى الاستدلال على الأحكام الشرعية التي أقرّها السلف الصالح أو المجتهدون أو الفقهاء، وهو يعتمد كثيرًا على علمي الأصول والمقاصد. ذلك أنهما متشاكلان ومستحوذان على اتجاهه في تحريراته وتقريراته. فكانت استدلالاته راجعة إلى مقاصد الشريعة التي جاء بها الخطاب الشرعي، وإلى المقاصد التي دل عليها أئمة الفقه عند استنباطهم الأحكام الشرعية.\nوموضوعات النظر كانت لديه فسيحة جدًا تتناول قضايا العبادات بأنواعها، ومباحث الأطعمة والذبائح ما كان منها على الإباحة وما ورد فيها من نهي أو تحريم أو رخصة، وخص ببيانات دقيقة جدًا موضوعات الأسرة وأواصرها وضبط التصرّفات الزوجية، ثم الطلاق والظهار والإيلاء والوصايا. ولم يَغفل، بحكم ارتباطه بنصوص القرآن والسُّنة، عن دراسة المعاملات المالية ومعاملات الأبدان، وما تولد عنهما من أنظار في مسائل عدة، كما عني بوجه خاص بمقاصد الشريعة في تلك التصرّفات، وما يرتبط بها من قضايا عامة وخاصة، ومن تعليل للممنوعات، وما يتصل بها من أحكام.\nولم تكن النصوص كما هو معلوم مقصورة على الجوانب","vol":"2","page":242},{"text":"الفقهية التي وقف عندها كثيرًا، بل تجاوز نظره في ذلك إلى العناية بجملة من المسائل الشرعية، وبما له صلة بسياسة الفرد والجماعة كأحوال الأمة في مختلف مجالات الحياة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-383>الاستقراء:</span>\nهو لغة: من (استقرأ). ويُطلق عند الأصوليين بإزاء معنيين:\n١ - تصفّح أمور جزئية ليحكم بحكمها على أمر يشمل تلك الجزئيات.\n٢ - الاستدلال بثبوت الحكم في الجزئيات، بناء على ثبوته في الأمر الكلي لتلك الجزئيات. وهذا المسلك الاستدلالي منه ما يوصف بالتام ومنه ما يعرف بالناقص.\nفالاستقراء التام عبارة عن إثبات الحكم في كل جزئيّ لثبوته في الكلّي. ويسمّى هذا النوع من الاستقراء بالقياس المنطقي. وهو يفيد القطع لأن الحكم إذا ثبت لكل فرد من أفراد شيء على التفصيل، فهو لا محالة ثابت لكل أفراده على الإجمال. ومثال هذا النوع من الاستقراء \"لا صلاة إلا بطهارة\" مطلقًا، لأن الصلاة إما أن تكون فرضًا أو نافلة. وأيّهما كانت فلا بد أن تكون مع الطهارة. فكل صلاة لا بد أن تكون مع الطهارة. وهذا الاستقراء معتمد في القطعيات من الأحكام الشرعية.\nوالاستقراء الناقص يكون بإثبات حكم في كلّي لثبوته في أكثر جزئياته. ويعرف هذا بإلحاق الفرد بالأعم الأغلب. ويختلف فيه الظنّ باختلاف الجزئيات. فكلما كانت أكثر كان الظنّ أغلب. ويكثر هذا في الفقهيات. وعليه مبنى جلُّ أحكام الفقه الإسلامي (١).\n_________\n(١) د/ قطب مصطفى سانو. معجم مصطلحات أصول الفقه: ٦٠ - ٦١.","vol":"2","page":243},{"text":"وتعرض لهذين القسمين التام والناقص محمد باقر الصدر. فجَعَل التام عبارة عن انتقال الذهن من الحكم على جميع الجزئيات إلى الحكم على كليِّها. ولا بد فيه من تصفّح جميع الجزئيات ليحكم بما ثبت لجميعها بثبوته للأفراد التي وجدت فعلًا للمعنى الكلي؛ لأن الأفراد التي لم توجد بعد، وبالإمكان ألا توجد يمكن أن يشملها الاستقراء، وما دام عاجزًا عن فحص هؤلاء فلا يمكن للاستقراء أن يؤدّي إلى تعميم كلّي يشمل الأفراد الممكنة للكلّي جميعًا .. وبذلك يخرج الاستقراء عن كونه كاملًا.\nواعتبر الاستقراء ناقصًا إذا كان انتقالُ الذهن من الحكم على الجزئيات إلى الحكم على الكلي. وهو استدلال معرض للاختلال لاحتمال سقوطه بعدم استقراء جزئية واحدة (١).\nوبحسب ما ذكره علماء المنطق يظل الاستقراء ناقصًا مهما علت درجته اليقينية. فصدقه مؤقَّت ومعرّضٌ للمراجعة.\nووصفه محمود زيدان بقوله: هو ليس برهانًا، وليست نتائجه يقينية ولا احتمالية، وإنما هو عبارة عن الدرجة العليا من التصديق (٢).\nهذا وقد حمل أكثر الأصوليين الاستقراء عندهم على الاستقراء الناقص. وهو ما ذهب إليه ابن السبكي (٣). وعنى ذلك الرازي بقوله: الاستقراء المظنون هو إثبات الحكم في كلي لثبوته في بعض جزئياته (٤). وعرفه القرافي بقوله: هو تتبع الحكم في جزئياته على\n_________\n(١) الأسس المنطقية للاستقراء: ١٤، ١٩.\n(٢) الاستقراء والمنهج العلمي: ١٣٣.\n(٣) الإبهاج: ٣/ ١٧٤.\n(٤) المحصول: ٢/ ٥٧٧.","vol":"2","page":244},{"text":"حالة يغلب على الظن أنه في صورة النزاع على تلك الحالة. وعليه اعتمد الشيخ ابن عاشور، وبه أخذ (١).\nوقد تعدد اعتماد صاحب المقاصد على الاستقراء بعد بذله الجهد في تتبع ما جرت به الأحكام الفقهية. وبث في تأليفه صورًا منه، نذكر منها إشادتَه به في قوله: إن استقراء أدلة كثيرة من القرآن والسُّنة الصحيحة يوجب لنا اليقين بأن أحكام الشريعة الإسلامية منوطةٌ بحِكمٍ وعللٍ راجعة للصلاح العام للمجتمع والأفراد (٢).\nوكذلك في فصل احتياج الفقيه إلى معرفة مقاصد الشريعة. يقول المؤلف: ألا ترى أنهم لما اشترطوا أن العلّة تكون ضابطًا لحكمةٍ كانوا قد أحالونا على استقراء وجوه الحِكم الشرعية التي هي من المقاصد (٣).\nولبيان طرق التوصّل إلى تلك المقاصد يصرّح بأن أعظمها استقراءُ الشريعةِ في تصرّفاتها. وهذا نوعان:\nأعظمهما استقراء الأحكام المعروفة عللها، الآيلُ إلى استقراء تلك العلل المثبتة بطرق مسالك العلّة. فإن باستقراء العلل حصول العلم بمقاصد الشريعة بسهولة (٤).\nوثانيهما طريق استقراء أدلة أحكام اشتركت في علّة، بحيث يحصل لنا اليقين بأن تلك العلّة مقصدٌ مرادٌ للشارع (٥).\n_________\n(١) التنقيح. (حاشيته التوضيح): ٢/ ٢٤٤.\n(٢) المقاصد: ٣٧.\n(٣) المقاصد: ٤٨.\n(٤) المقاصد: ٥٦.\n(٥) المقاصد: ٥٩.","vol":"2","page":245},{"text":"وكان علماء السلف يتقصَّون بالاستقراء مقاصد الشريعة من التشريع (١).\nوبجانب الاستقراءات المعرّف بها اصطلاحًا ودلالة، مواضع نظر أو عمل. نلاحظ اطراد اعتماد المؤلف على هذا الصنف من الأدلة، وهو يرجع إليه في إثبات العديد من الحقائق. كما يتضح لنا ذلك في نحو ستة عشر فصلًا من كتابه مقاصد الشريعة الإسلامية.\nومواضع الاستقراء عنده في مصنّفه كثيرة: منها اهتداءاته في الانضباط والتحديد في الشريعة قائلًا: وقد استقريت من ذلك ست وسائل (٢).\nوإننا استقرينا الشريعة فوجدناها لا تراعي الأوهام والتخيّلات، وتأمر بنبذها. فعلمنا أن البناء على الأوهام مرفوض في الشريعة إلا عند الضرورة، فَقَضَينا بأن الأوهام غير صالحة لأن تكون مقاصد شرعية (٣).\nوفي حديثه عن جزئيات المصالح التي قد يتطرق إليها الاحتمال، يذكر أدلة أصول أقيسة المصالح والعلل وصحّة المشابَهة فيها، معقبًا على هذا بقوله: هذه مطارق احتمالات ثلاثة، بخلاف أجناس المصالح. فإن أدلة اعتبارها حاصلة من استقراء الشريعة قطعًا، أو ظنًا قريبًا من القطع، وإن أوصاف الحكمة قائمة بذواتها غير محتاجة إلى تشبيه فرع بأصل، وإنها واضحة للناظر فيها وضوحًا متفاوتًا لكنه غير محتاج إلى استنباط ولا إلى سلوك مسالكه (٤).\nوبعد إيراده عددًا من الآيات والأحاديث [الصحيحة] نبه على\n_________\n(١) المقاصد: ٦٦.\n(٢) نوط التشريع بالضبط والتحديد. المقاصد: ٣٤٦.\n(٣) الصفة الضابطة للمقاصد الشرعية. المقاصد: ١٧٢.\n(٤) أنواع المصالح المقصودة من التشريع. المقاصد: ٢٤٨.","vol":"2","page":246},{"text":"أن مثل هذا الاستقراء يخول للباحث أن يقول: إن من مقاصد الشريعة التيسير؛ لأن الأدلة المستقراة في ذلك كله عموماتٌ متكرّرة، وكلُّها قطعيّة النسبة إلى الشارع لأنّها من القرآن وهو قطعي المَتن (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-384>تنوُّع الأحكام بين التعبّدي والمُعلَّل:</span>\nوبهذه المناسبة فرّق الشيخ بين أحكام العبادات وأحكام المعاملات بما انتهى إليه استقراؤه لجميعها قائلًا: قد تتبعت تفاريع الشريعة في زمن الرسول - ﷺ - فوجدت معظمها في أحكام العبادات، حتى إنك لتجد أبواب العبادات في مصنّفات السُّنة هي الجزءَ الأعظم من التصنيف بخلاف أبواب المعاملات. وذلك لأن العبادات مبنية على مقاصد قارة، فلا حرج في دوامها ولزومها للأمم والعصور إلا في أحوال نادرة تحت حكم الرخصة.\nوأما المعاملات فبحاجة إلى اختلاف تفاريعها باختلاف الأحوال والعصور. فالحمل فيها على حكم لا يتغيّر حرج عظيم على كثير من طبقات الأمة. ولذلك كان دخول القياس في العبادات قليلًا نادرًا، وكان معظمه داخلًا في المعاملات (٢).\nونجد أحكام المعاملات في القرآن والسُّنة مسوقة غالبًا بصفة كلية وبعد أن فصّل الله تعالى أحكام المواريث، قال رسول الله - ﷺ -: إن الله تولّى قسمة الفرائض بنفسه. وهذا طرف من حديث مرسل. وقد جاء بلفظ: إن الله تعالى لم يكل قَسم مواريثكم إلى نبي مرسل ولا إلى ملك مقرّب، ولكن تولّى قسمتها بنفسه، أو تولّى بيانها فقسمها أبيَن قسم (٣).\n_________\n(١) مقاصد الشريعة مرتبتان: قطعية وظنية. المقاصد: ١٤٥.\n(٢) من مقاصد الشريعة تجنبها التفريع في وقت التشريع. المقاصد: ٣٣٨.\n(٣) إبراهيم بن عبد الله بن إبراهيم. العذب الفائض شرح عدة الفارض: ١/ ٨؛ =","vol":"2","page":247},{"text":"وتفاريع الشريعة في المعاملات على مقصدين: تارة يكون لمقصد حمل الناس على حكم مستمر مثل تحريم الربا، وتارة يكون قضاء بين الناس. فيكون الفرع المقضي به بيانًا لتشريع كلي.\nوقال أئمة أصول الفقه: إن لم ينص الشارع في الفرع الفقهي بشيء، فأصل ما هو مضرة أن يكون حكمه التحريم، وأصل ما هو منفعة أن يكون حكمه الحِل (١). وهذه القاعدة التي أدى إليها استقراء أحكام الشريعة نجدها عند الزركشي. فهو يقول في حديثه عن الأدلة فيما بعد ورود الشرع: إن الأصل في المنافع الإذن وفي المضار المنع (٢).\nوإن استقراء مقصد الشريعة في النسب أفادنا أنها تقصد إلى نسب لا شك فيه ولا محيد به عن طريق النكاح بصفاته الشرعية الإسلامية التي قررنا (٣).\nولقد استقريت ينابيع السُّنة في المعاملات البدنية على قلة الآثار الواردة في ذلك، وتتبعت مرامي علماء سلف الأمة وخاصة علماء المدينة في شأنها، فاستخلصت من ذلك أن المقاصد الشرعية فيها ثمانية (٤).\nويمكن أن نلحق بهذه الشواهد الدالة على الاستقراء صورًا أخرى منها:\nأنه في تذييله للنهي عن الاحتكار يقول: فبهذا الاستقراء يحصل\n_________\n= شرح التحفة. باب التوارث والفرائض: ٢/ ٣٩١؛ المقاصد: ٣٨٨.\n(١) البحر المحيط: ٦/ ١٢ - ١٥.\n(٢) المقاصد: ٣٨٩.\n(٣) أصول النسب والقرابة. المقاصد: ٤٣٤.\n(٤) مقاصد الشريعة في المعاملات المنعقدة على الأبدان. المقاصد: ٤٩١.","vol":"2","page":248},{"text":"العلم بأن رواج الطعام وتيسير تناوله مقصد من مقاصد الشريعة (١). وقوله: لا بد للفقيه من استقراء الأحوال وتوسُّم القرائن الحافة بالتصرّفات النبوية. فمن قرائن التشريع انتصاب الشارع للتشريع (٢).\nوحيطة في النظر والاجتهاد في طلب المقصد الشرعي يقول الشيخ: على الباحث في مقاصد الشريعة ألا يعيّن مقصدًا شرعيًا إلا بعد استقراء تصرّفات الشريعة في النوع الذي يريد انتزاع المقصد الشرعي منه (٣).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-385>تعقيبات الإمام ابن عاشور ومناقشاته:</span>\n١ - يتّسم الشيخ ابن عاشور بجزالة لغته ودقةِ استعمالاته، وكثرة مراجعاته ومناقشاته لما ينقله من آراء لأعلام المفسرين والفقهاء واللغويين. ولدسامة مادة المقاصد نراها تحتاج كما عند المتقدمين إلى شروح تفتح مغلقها وتوضح القول فيها. وهو ما قام به الإمام وحاول أن يوفيه حقه.\n٢ - احتفاءُ الإمام احتفاء كبيرًا بالمصدرين الأساسيين من مصادر الشريعة. فهو لا ينفك يرجع إليهما ويعتمد عليهما. فكانت مادة القرآن في مصنّفه ثرية وكذلك مادة السُّنة. وإن تكرر ذكره لبعض ما في المادتين، فبحسب المواقع والأغراض التي يطرحها. وإن نظرة في الفهارس لتغني عن بيان ذلك وتعليله.\n٣ - نسبة الإمام جملة من الآثار إلى أصحابها أو رُواتها في\n_________\n(١) طرق إثبات المقاصد الشرعية. المقاصد: ٦١.\n(٢) انتصاب الشارع للتشريع. المقاصد: ٨٧.\n(٣) مقاصد الشريعة مرتبتان: قطعية وظنية. المقاصد: ١٣٨.","vol":"2","page":249},{"text":"المسائل العلمية الفقهية وغيرها، كما أراد أن يصوّر خلافًا أو يحدّد مذهبًا، أو يشير إلى ما وقع في المسألة من اجتهاد للأئمة أصحاب المذاهب، ومن سبقهم أو لحق بهم.\nوطريقته ومنهجه في تقسيمه لكتاب المقاصد، وما احتوى عليه من أبواب وفصول، وورد به من مذهب أو قول في قضايا المقاصد يحتاج إلى شرح أو تعليق. وهو عندما يطيل القول في بحثه يعمد إثر ذلك إلى تلخيصه وإيراد فذلكة له، تيسيرًا لاستيعابه، وجعله مستقرًا في الذاكرة. يمهد لذلك وينبه إليه بمثل قوله: وجملة القول أن لنا اليقين بأن أحكام الشريعة كلها مشتملة على مقاصد الشارع. وهي حِكم ومصالح ومنافع (١).\nأو بقوله مثلًا تصويرًا لفحوى كلام الشاطبي، وبيانًا له. وقد تقدمت الإشارة إلى ذلك في قوله: إناطة الأعمال بالأسباب (٢). إن في طريقة الشيخ في مناقشاته وتعقيباته وإبدائه لآرائه ما يُغنينا عن ذكر العديد من المسائل. وهذه الظاهرة منتشرة في كتابه. نكتفي بالإشارة إلى بعضها:\n(١) قول الشاطبي بقطعيّة أصول الفقه مناصرةً منه لإمام الحرمين. عارضه الشيخ ابن عاشور فيه وأبدى مخالفته الصريحة له. وقال في تعليقه على الشاطبي وعلى ما اعتمده من مبرّرات: حاول أبو إسحاق الشاطبي في المقدمة الأولى من كتاب الموافقات (٣) الاستدلال على كون أصول الفقه قطعيّة فلم يأت بطائل (٤). ويعزّز هذا الموقف أوَّلًا ما نقله الإمام من كلام القرافي في نفائسه، ثم تعليله لما ذهب إليه بقوله: وأنا أرى سبب اختلاف الأصوليين في\n_________\n(١) المقاصد: ١٥٩.\n(٢) المقاصد: ٣٢١.\n(٣) المواففات: ٢/ ٢٩.\n(٤) المقاصد: ٢١.","vol":"2","page":250},{"text":"تقييد الأدلة بالقواطع إنما هو، كما أشرنا إلى ذلك، الحيرة بين ما ألفوه من أدلة الأحكام، وبين ما راموا أن يصلوا إليه من جعل أصول الفقه قطعيّة كأصول الدين السمعية .. وفي معظم أصول الفقه اختلاف بين علمائه. فنحن إذا أردنا أصولًا قطعيّة للتفقّه في الدين حقّ علينا أن نعمد إلى مسائل أصول الفقه المتعارفة، وأن نعيد ذوبها في بوتقة التدوين، ونعيّرها بمعيار النظر والنقد، فننفي عنها الأجزاء الغريبة التي غلثت بها، ونضع فيها أشرف معادن مدارك الفقه والنظر. ثم يعد صوغ ذلك العلم ونسميه علم مقاصد الشريعة (١).\nوبهذه الطريقة يكون الرأي الذي انتهى إليه الشيخ ابن عاشور في هذا الموضوع رأيًا له أُسُسُه وقواعدُه التي دلت عليها مناقشته للشاطبي، كما أنه عزّز ذلك بما قدّمه من اقتراحات لمدرسة الجويني، تُمكّنها من تحقيق غايتها وبلوغ مقصدها.\n(٢) الحديث عما طبعت عليه الشريعة الإسلامية من خضوعها للفطرة ومسايرتها للجِبِلَّة. قال الشاطبي في الفصل الثامن، المسألة السابعة من الموانع ...: إن الأدلة على رفع الحرج في الأمة بلغت مبلغ القطع (٢). فاعتمد في تقريره لهذا المعنى القاعدة الأصولية المعروفة، وردّ الشيخ ابن عاشور هذه الحقيقة إلى حِكمة السماحة في الشريعة الإسلامية. وذلك أن الله جعل هذه الشريعة دين الفطرة، وأمور الفطرة راجعة إلى الجبلة. فهي كائنة في النفوس يسهل عليها قبولها. ومن الفطرة النفور من الشدّة والإعنات. قال تعالى: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ وَخُلِقَ الْإِنْسَانُ ضَعِيفًا﴾ (٣) ... فكانت الشريعة\n_________\n(١) المقاصد: ٢٢ - ٢٣.\n(٢) الموافقات: (٣) ٢/ ١٣٣.\n(٣) سورة النساء، الآية: ٢٨.","vol":"2","page":251},{"text":"بسماحتها أشدَّ ملاءمة للنفوس؛ لأنّ فيها إراحة النفوس في حالي خويصتها ومجتمعها. وكان لتلك السماحة أثر عظيم في انتشار الشريعة، وطول دوامها (١).\n(٣) وناقش الإمام تفسيرَ الفطرة للرازي قائلًا: إذا تبين الأمر وظهرت الوحدانية، ولم يهتد المشرك، فلا تلتفت أنت إليهم، وأقم وجهك للدين، أي أقبل بكلك على الدين. وقال: إن الله فطر الناس عليه، أي الدين (٢).\nوناقش البيضاوي في تفسيره للفطرة: فقوّم له الدين لقوله غير ملتفت أو ملتفت عنه. وهو تمثيل للإقبال واستقامة عليه والاهتمام به. والفطرة التي فُطر الناس عليها قبولهم للحق وتمكّنهم من إدراكه أو ملة الإسلام (٣).\nوعقّب الشيخ ابن عاشور على المقالتين بأن الدين في الآية ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا﴾ (٤) ليس تخصيصه بالعقائد إلا انقيادًا لظاهر السياق؛ لأن الآيات قبلها وردت في ذم الشرك وإبطال عقائد المشركين والدهريين ابتداء من قوله تعالى: ﴿اللَّهُ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾ (٥) إلى أن قال: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ﴾، وظنّهم أن الفاء فاء التفريع. وكلا الأمرين غير ظاهر. فليس سياق الكلام بموجب تجزئة اسم الكل. فإن الدين اسم يشمل جميع ما يتديّن به\n_________\n(١) المقاصد: ١٩٢ - ١٩٣.\n(٢) التفسير الكبير: ١٢/ ١٢٠ - ١٢١.\n(٣) أنوار التنزيل: ٥٣٨؛ حاشية الشهاب: ٧/ ١٢١.\n(٤) سورة الروم، الآية: ٣٠.\n(٥) سورة الروم، الآية: ١١.","vol":"2","page":252},{"text":"المرء كما دل عليه الحديث: \"هذا جبريل أتاكم يعلمكم دينكم\" (١). وبعد محاولته تفسير الآية بالحديث ذكر القاعدة الأصولية وهي أنه إذا ورد في القرآن كلامٌ خاصٌّ ثم تلاه لفظٌ يشمل ذلك الخاص وغيره لمناسبهِ أن ذلك اللفظ لا يختص لبعض مدلوله لأجل السياق (٢).\n(٤) وذهب بعض الفقهاء إلى أن السيف هو المقصود في آية القتل الموجبة للقود استنادًا منهم إلى قوله - ﷺ -: \"كل شيء خطأ إلا السيف\" (٣).\nوفي الردّ عليهم يقول: وعندي أنه أخذ بالظنة التي كانت الغالبة على آلات القتل في الزمن الذي ورد فيه حكم القود وهو السيف. وما حصل هنا من الخطأ كان بسبب جعل الأصل في هذا الحكم اللفظَ أو الوصفَ دون المقصدِ. والتعمد في القتل في متعارف الناس ما يحصل به إزهاق الروح (٤).\n(٥) وذكر في قضايا عمل الأبدان أن تأجيل خدمة المغارسة جائز تحديده بقدر تبلغه الأشجار أو مدة الإثمار. وأن الذي عليه علماء المالكية القول بفساد المساقاة في الشجر الذى لا ينقطع إثماره في وقت من السنة كشجر الموز وكالقصب. وعقّب على هذه الصورة الأخيرة بقوله: وعندي أن تأجيل مدة المساقاة في الشجر المخلف للإثمار كالموز آجلًا يحصل فيه الانتفاع للعامل خير من إبطال\n_________\n(١) مَ: ١/ ٣٦ - ٣٨.\n(٢) التحرير والتنوير: ١/ ٩٦، ٩٨؛ المقاصد: ١٧٨.\n(٣) حديث النعمان بن بشير. حَم: ٤/ ٢٧٢؛ وبإسناد آخر ٤/ ٢٧٢؛ البيهقي: ٨/ ٤٢.\n(٤) التحرير والتنوير: ٥/ ١٦٣؛ سورة النساء، الآية: ٩٣؛ المقاصد: ١٥٢.","vol":"2","page":253},{"text":"المساقاة في مثله، لما علمت من المقصد الأول أن تكثير هذه المعاملات مقصود للشريعة (١).\nوفي كل هذه الملاحظات والفتاوى اعتمد الشيخ - ﵀ - على المقصد الشرعي وتحكيمه.\nومما كان يتطلع إليه الإمام التوصل بكتابه هذا، وبما وضعه له من منهج واضح، الاعتماد على بيان مقاصد شريعة الإسلام، حتى يبلغ الغاية السامية التي أشار إليها في مقدمة تأليفه بقوله: قصدت منه إلى إملاء مباحث جليلة من مقاصد الشريعة الإسلامية، والتمثيل لها والاحتجاج لإثباتها، لتكون نبراسًا للمتفقهين في الدين، ومرجعًا بينهم عند اختلاف الأنظار وتبدل الأعصار، وتوسلًا إلى إقلال الاختلاف بين فقهاء الأمصار، ودربة لاتباعهم على الإنصاف، في ترجيح بعض الأقوال على بعض عند تطاير شرر الخلاف، حتى يستتبَّ بذلك ما أردناه غير مرّة من نبذ التعصّب، والفيئة إلى الحق، إذا كان القصد إغاثة المسلمين ببلالة تشريع مصالحهم الطارئة متى نزلت الحوادث واشتبكت النوازل، وبفصل من القول إذا شجرت حجج المذاهب (٢).\n* * * * *\n_________\n(١) المقاصد: ٤٩٩.\n(٢) المقاصد: ٥.","vol":"2","page":254},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-386>الفصل الثالث: مع فقهاء الشريعة الإسلامية</span>\nإن من بين من اعتمدهم الإمام في نشر العلوم الشرعية وبناء الفكر الإسلامي جملةً من الرواد والشيوخ من قراء ومحدثين وعلماء وفقهاء، بذلوا جهودًا عظيمة في تدبر ذلك الميراث النبوي وتحليله والكشف عن جواهره وروائعه. فكان منهم المجتهدون أصحاب المذاهب، وأصحاب الطبقات والرجال على مدى العصور الماضية. فهي تنبئ عن دورهم الكبير في تصنيف العلوم، وتضع أمامنا ذلك الصرح الحضاري الخالد الذي يكفي أن تمتد إليه أيدينا لنجتني ثماره في أي فنّ من فنون الفكر والعلم. فمن عقيدة وقرآن وسُنة، وشريعة، وأصول، وفقه. وما كان يساعد على التوصّل إليها وينمّيها من علوم وفنون لها ارتباط بتصاريف الكلام وأسرار التعبير.\nوليس بيننا وبين إدراك هذه الحقيقة غير الرجوع إلى كتب أساتذتنا وتصانيف علمائنا، وعلى الخصوص ما دبَّجه يراع إمامنا الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور. فقد كانت هذه العلوم جميعها بمفرداتها حاضرة في ذهنه، شاغلة عقله، مستقرة في قلبه، جارية على لسانه، سائلًا بها مدادُه. وإن وقفة تأمل فيما دَبجه قلمه لتكشف لنا عن نظريته في علم المقاصد، وعن موقفه عند استخدام أصوله وقواعده، وعن المنهجين النظري والتطبيقي اللذين يدلي بهما مرات كثيرة منبهًا وموجهًا، مناقشًا ومستدركًا.","vol":"2","page":255},{"text":"وهذه الجوانب هي التي تَلِجُ بنا أعماق العِلْم الإسلامي، وتبصرنا برجالاته، وتجعلنا واعين مع التحقق والجزم بما كان بين هذا الإمام وبين نظرائه من رجال العلم الإسلامي من تجاوب. فهو بذلك خاتمة المحققين، وشاهد صدق على ما أماط عنه أثناء دراساته وبحوثه الكثيرة المتنوعة، من ثراء وخصب وجودة وإبداع وصلاحية وحِكمة اتسمت بها شريعة الإسلام.\nوإن صُحبتنا للمؤلف، بعد الإشارة إلى جملة من المسائل والفروع التي ضمّنها كتاب المقاصد، لتحملنا بعد إمعان القراءة، على الاحتراز من أوضاع أنكرها، وعلى التأمل في أصول ومناهج اعتمدها، وقضايا ومشاكل جمعها ثم ميّز بينها، والإفادةِ من آرائه وتوجيهاته وتنبيهاته لنا. فتلك إذن أربعة محاور تصوّر علاقاته بالعلماء ورجال الفقه والشريعة من حوله:\n\nموقف الشيخ ابن عاشور من بعض المذاهب الفقهية وطائفة من الفقهاء:\nما كان ينكره الشيخ على بعض المذاهب والعلماء والفقهاء.\n(١) من ذلك قوله عن أصول الظاهرية: \"فأنت إذا نظرت إلى أصولهم وجدتهم يوشكون أن ينفوا عن الشريعة نوط أحكامها بالحِكمة؛ لأنهم نفوا القياس والاعتبار بالمعاني. ووقفوا عند الظواهر فلم يجتازوها\".\nوأهل الظاهر برفضهم القياس يقعون في ورطة التوقّف عن إثبات الأحكام فيما لم يرد فيه عن الشارع حكم من حوادث الزمان. وهو موقف خطير يُخشى على المتردِّي فيه أن يكون نافيًا عن شريعة","vol":"2","page":256},{"text":"الإسلام صلاحَها لجميع العصور والأقطار (١).\n(٢) اعتراضه على منهج بعض العلماء في استنباط الأحكام بقوله: ومن هنا يقصّر بعض العلماء، ويتوحّل في خضخاض من الأغلاط، حين يقتصر في استنباط أحكام الشريعة على اعتصار الألفاظ، ويوجّه نظره إلى اللفظ مكتفيًا ومقتنعًا به. فلا يزال يقلّبه ويحلّله ويأمل أن يستخرج لبّه، وهو في كل ذلك مهمل ما قدّمناه من ضرورة الاستعانة بما يحفّ بالكلام من حافات القرائن والاصطلاحات والسياق (٢).\n(٣) إنكاره على بعض الفقهاء تسميتهم صنفًا من الحيتان \"خنزير البحر\" وحرّموا أكله لأنه خنزير. قال ابن العربي: سئل مالك: أيحلّ خنزير الماء؟ قال: أنتم تقولون خنزير، وأنا أكره أكله لإطلاق اسم خنزير على ما يحلّ أكله (٣).\n(٤) ومن الأخطاء المنهجية: غلطت جماعة من الفقهاء في بعض تصرّفات الرسول - ﷺ -، فعمَدت إلى القياس عليها قبل التثبت في أسباب صدورها (٤).\n(٥) القول بتحريم نكاح امرأة زوّجها وليُّها بعلًا بمهر، وزوّج\n_________\n(١) تعليل الأحكام الشرعية وخلو بعضها عن التعليل وهو المسمى بالتعبدي. المقاصد: ١٥٢ - ١٥٣.\n(٢) أدلة الشريعة اللفظية لا تستغني عن معرفة المقاصد الشرعية. المقاصد: ٨١.\n(٣) نوط الأحكام الشرعية بمعان وأوصاف لا بأسماء وأشكال. المقاصد: ٣٠٦ - ٣٠٧.\n(٤) انتظار الشارع للتشريع. المقاصد: ٨٧ - ٩٩.","vol":"2","page":257},{"text":"هو ذلك الولي امرأة هو وليها بمهر مساوٍ لمهر الأخرى أو غير مساوٍ، باعتقاد أن هذا من الشغار؛ لأن شكله الظاهر كشكل الشغار. وهذا الحكم غير صحيح لأن من ذهب إليه أغمض عينيه عن المعنى والوصف الذي لأجله أبطلت الشريعة نكاح الشغار (١).\n(٦) غلط بعض المفتين بتحريمهم التدخين بورق التبغ في الفهم؛ لأنهم لما ظهر التدخين به في أوائل القرن الثامن عشر سموه الحشيش، وتوهّموا أنه الحشيش المخدّر الذي يدخّنه الحشاشون (٢).\n(٧) لما ظهرت الحبوب اليمانية التي نسميها قهوة أفتى بعض العلماء أول القرن العاشر بحرمة منقوعها لأنهم سموها القهوة. والقهوة عندهم اسم للخمر في اللغة العربية (٣).\n(٨) أخطأ بعض الفقهاء بقتل المشعوذ باعتبار أنهم يسمّونه سحارًا، غافلين عن تحقيق معنى السحر الذي ناط الشارع به حكم القتل. فمن حقّ الفقيه إذا تكلم على السحر أو سُئل عنه أن يبين ويستبين صفته وحقيقته، وألا يفتي بمجرد ذكر اسم السحر، فيقول: يقتل الساحر ولا تقبل توبته، فإن ذلك عظيم (٤).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-387>١ - التضييق في الرخص:</span>\nمن الرخص ما هو مغفول عن التعرّض له لدى الفقهاء. فهم لا يمثّلون إلا بالرخصة العارضة للأفراد في أحوال الاضطرار. ونحن\n_________\n(١) نوط الأحكام الشرعية بمعان وأوصاف لا بأسماء وأشكال. المقاصد: ٣٠٧.\n(٢) نوط الأحكام الشرعية بمعان وأوصاف لا بأسماء وأشكال. المقاصد: ٣٠٩.\n(٣) نوط الأحكام الشرعية بمعان وأوصاف لا باسماء وأشكال. المقاصد: ٣٠٩.\n(٤) نوط الأحكام الشرعية بمعان وأوصاف لا بأسماء وأشكال. المقاصد: ٣٠٨ - ٣٠٩.","vol":"2","page":258},{"text":"نعلم أن سبب الرخصة هو عروض المشقّة والضرورة. والرخصة في التحقيق:\nإما أن تكون في ضرورات عامة مطّردة، كانت سببَ تشريعٍ عام في أنواع من التشريعات، مستثناة من أصول كان شأنها المنع كالسَّلَم والمغارسة والمساقاة. فهذه مشروعة باطراد لدخولها في قسم الحاجي. كما نبّه الشاطبي على ذلك في مبحث الرخصة والعزيمة.\nوإما أن تكون في ضرورات خاصة مؤقّتة كالتي يشير إليها القرآن في قوله: ﴿فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ﴾ (١). وهي التي عُنِي بها الفقهاء.\nومن الضرورات العامة المؤقّتة أن يعرض للأمة أو طائفة عظيمة منها ما يستدعي إباحة الفعل الممنوع لتحقيق مقصد شرعي مثل سلامة الأمة وإبقاء قوّتها. وهذه الضرورة عند حلولها هي أجدر وأولى بالاعتبار من الضرورة الخاصّة (٢) وقد تقدم ذكر أمثلة لها، كالكراء المؤبّد ونحوه. وقد يطرأ من الضرورات ما هو أشد، فالواجبُ رعيُه وإعطاؤه ما يُناسبه من الأحكامِ.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-388>٢ - تعارض الروايات:</span>\nمثاله ما أورده البخاري من حديث عاصم في كتاب الاعتصام من صحيحه. قال: \"قال عاصم: قلت لأنس بن مالك: أبَلغك أن النبي - ﷺ - قال: \"لا حلف في الإسلام\"؟ قال أنس: قد حالف النبي - ﷺ - بين قريش والأنصار في داري التي بالمدينة\" (٣). وفي هذا\n_________\n(١) سورة البقرة، الآية: ١٧٣.\n(٢) المقاصد: ٣٥٧ - ٣٦١.\n(٣) خَ: ٣/ ٥٧؛ ٧/ ٩٢؛ ٨/ ١٥٤.","vol":"2","page":259},{"text":"إبطال لحديث أم سلمة وجبير بن مطعم وابن عباس (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-389>٣ - الإجماعُ:</span>\nهو اتفاق أهل العلم فيما يدعو إلى الانتباه والتأمّل كما أشار إليه البخاري في كتاب الاعتصام من صحيحه في باب ما ذكره النبي - ﷺ - وحضّ فيه على اتفاق أهل العلم، وما أجمع عليه الحرمان مكة والمدينة، وما كان بها من مشاهد النبي - ﷺ - والمهاجرين والأنصار ومصلّى النبي والمنبر والقبر (٢)، ومنه ما كان موضعه الأحكام ذات العلة الخفية مما استنبط له الفقهاء علةً.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-390>٤ - اختلاف الفقهاء:</span>\nاختلفوا في تحريم ربا الفضل في الأصناف الستة، ومنع كراء الأرض على الإطلاق عند القائلين بالمنع من الصحابة والتابعين. وفي إثبات هذا النوع من العلل خطر على التفقّه في الدين. فمن أجل إلغائه وتوقّيه مالت الظاهرية إلى الأخذ بالظواهر ونفوا القياس، ومن الاهتمام به تعدد أساليب الخلاف بين الفقهاء، إنكار فريق منهم صحة أسانيد كثير من الآثار (٣).\nأما اختلاف الفقهاء ومسائل الخلاف فقد اقتصر فيها في الغالب على ما هو راجع إلى اختلاف التأويل بين الأئمة، أو إلى الالتزام بأصل أو قاعدة أقيم عليها المذهب الفقهي عندهم.\n_________\n(١) أخرجه أحمد والطبراني وأبو داود وابن حبان. أدلة الشريعة اللفظية لا تستغني عن معرفة المقاصد الشرعية. المقاصد: ٨٣ - ٨٦.\n(٢) أدلة الشريعة اللفظية لا تستغني عن معرفة المقاصد الشرعية. المقاصد: ٨٢.\n(٣) تعليل الأحكام الشرعية وخلو بعضها عن التعليل وهو المسمى التعبّدي. المقاصد: ١٥٠ - ١٥١.","vol":"2","page":260},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-391>٥ - من صور اختلاف الفقهاء:</span>\n(١) فالصورة الأولى يشهد لها ما نقله الشيخ ابن عاشور عن القرافي في فروقه، من اختلاف العلماء في تصرّفات الرسول - ﷺ - في أقواله وأفعاله. وذلك كقوله - ﷺ -: \"من أحيا أرضًا ميتة فهي له\". فهذا التصرّف التشريعي الذي يفيد إسناد شيء إلى أي أحد من الأفراد لتوفر الشروط فيه، انقسم حوله كبار الأئمة، فبعضهم وهو الإمام أبو حنيفة قال: هذا من التصرّف بالإمامة. فلا يجوز لأحد أن يحيي أرضًا إلا بإذن الإمام؛ لأن الفيئ لا يختص به أحد دون الإمام كالغنائم والإقطاعات. ولقوله - ﷺ -: \"ليس للمرء إلا ما طابت به نفس إمامه\".\nوخالفه صاحباه وقالا بما قال به مالك والشافعي من أن هذا التصرّف بالفتوى. فيجوز لكل أحد أن يُحيي أرضًا ولو لم يأذن له الإمام. ولم يستثن من ذلك الإمام مالك إلا ما قرب من العمران من أراضي الموات؛ لأن هذه الأراضي تحتاج قبل إحيائها إلى النظر في تحرير حريم البلد. وكل ما كان هذا شأنه يحتاج إلى نظر وتحرير. فلا بد فيه من أحكام (١).\n(٢) واختلفوا أيضًا في قوله - ﷺ - لهند بنت عتبة: \"خذي من ماله ما يكفيك وولدك بالمعروف\" أهو من قبيل التصرُّف بالفتوى، فيجوز لكل من ظفر بحقه أو بجنسه أن يأخذه بغير علم خصمه به؟ أم هو تصرّف بالقضاء، فلا يجوز لأحد أن يأخذ جنس حقّه أو حقّه إذا تعذّر أخذه من الغريم إلا بقضاء قاضٍ. وأكثر الشافعية يعتبرون هذا من قبيل الإفتاء، لأن القضاء على الغائب لا يصح حتى يكون غائبًا\n_________\n(١) انتصاب الشارع للتشريع. المقاصد: ٩١ - ٩٢.","vol":"2","page":261},{"text":"عن البلد أو مستترًا لا يقدر عليه. ولم يكن هذا الشرط في أبي سفيان موجودًا. وجعل المالكية في مشهور مذهبهم تصرّف الرسول - ﷺ - في هذه الحالة تصرّفًا بالقضاء، ورجّح منهم الأخذ بالحديث اللخميُّ وابن يونس وابن رشد والمازري (١).\n(٣) ومثل هذا اختلافهم في قول رسول الله - ﷺ -: \"من قتل قتيلًا فله سلَبه\" فمنهم من جعله من التصرّف بالإمامة. وقال: لا يكون ذلك لأحد بغير إذن الإمام، ولا يكون ذلك من الإمام إلا على وجه الاجتهاد. وقال مالك: لم يبلغني عن رسول الله - ﷺ - إلا يوم حنين. وقال ابن حجر: ذهب الجمهور إلى أن القاتل يستحق السلب سواء قال أمير الجيش قبل ذلك أو لم يقل. وأن هذا فتوى من النبي - ﷺ - وإخبار عن الحكم الشرعي (٢).\n(٤) وكان الاختلاف كبيرًا بين العلماء في الاحتجاج بقضايا الأعيان، وبأخبار الآحاد، إذا خالفت القواعد أي الكليات اللفظية أو المعنوية، أو خالفت القياس، أو خالفت عمل أهل المدينة. وهذا من موجبات التحرّي في العمل بخبر الواحد، وبخاصة بعد انتقال الرسول - ﷺ - إلى الرفيق الأعلى. واستمر الخلاف بعد ظهور الأئمة المجتهدين وقيام المدارس والمذاهب الفقهية. فكان فريق منهم يأخذ بالاستنباط من ذلك، قاضيًا بتحكيم القواعد العامة في التشريع، رادًا على ما خالفها من السُّنة، وفريق كان من احتياطه في الأمر عدم التساهل برد الحديث بمجرد عدم موافقته للأصول العامة (٣).\n_________\n(١) انتصاب الشارع للتشريع. المقاصد: ٩٣ - ٩٤.\n(٢) انتصاب الشارع للتشريع. المقاصد: ٩٤ - ٩٥.\n(٣) عموم شريعة الإسلام. المقاصد: ٢٦٦.","vol":"2","page":262},{"text":"(٥) ومما جرى فيه الخلاف القول بتأبيد تحريم المرأة المعتدّة على من يتزوجها في عدّتها ويبني بها. قضى بذلك عمر، وقال به مالك. ومن الأئمة من يكتفي بفسخ النكاح ولا يرى تأبيد التحريم وهو الأقرب. وهذا هو مذهب أبي حنيفة والثوري والشافعي (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-392>توجيه وتنبيه:</span>\nمن ذلك الدعوة إلى إخراج الناس من الجدل العقيم وجعل أهل العلم والمفكرين أبعد الناس عن التعنت والعناد والمكابرة.\nومن أجل إسداء هذه النصحية لأهل العلم على الوجه المطلوب يبصرون بطريق الحق، ويفتح لهم سبيل الرشد. قال الإمام: إذا انتظم الدليل على إثبات مقصد شرعي وجب على المتجادلين فيه أن يستقبلوا قبلة الإنصاف، وينبذوا الاحتمالات الضعاف (٢).\nومن أجل مساعدة الطلاب والدارسين على بلوغ الغاية من البحث والنظر يقول في غير تردد: ويحق على العالِم أن يغوص برأيه في تتبع المصالح الخفيّة، فإنه يجد معظمها مراعىً فيه النفع العام للأمة والجماعة، أو لنظام العالَم (٣).\nومن توجيهات الإمام في كتابه المقاصد:\n(١) أن الفقيه محتاج إلى معرفة مقاصد الشريعة في قبول الآثار\n_________\n(١) ليست الشريعة بنكاية. المقاصد: ٢٩٤.\n(٢) طرق إثبات المقاصد الشرعية. المقاصد: ٥٥.\n(٣) بيان المصلحة والمفسدة. المقاصد: ٢٠٢.","vol":"2","page":263},{"text":"من السُّنة، وفي الاعتبار بأقوال الصحابة والسلف من الفقهاء، وفي تصاريف الاستدلال (١).\n(٢) أن علينا أن نرسم طرائق الاستدلال على مقاصد الشريعة بما بلَغنا إليه بالتأمل وبالرجوع إلى كلام أساطين العلماء (٢).\n(٣) على الفقيه ألا يعيّن مقصدًا شرعيًا إلا بعد استقراء تصرفات الشريعة في النوع الذي يريد انتزاع المقصد الشرعي منه ويتثبت من ذلك. لأن الجزم بكون الشيء مقصدًا شرعيًا يتفاوت بمقدار فيض ينابيع الأدلة ونضوبها، وبمقدار وفرة العثور عليها واختفائها.\n(٤) وجوب التمييز بين مقامات الأقوال والأفعال الصادرة عن رسول الله - ﷺ - والتفرقة بين أنواع تصرّفاته (٣).\n(٥) وجوب الحفاظ على صورة الحكم إن كان تعبديًا، وألا يزيدوا في تعبّديته كما ينبغي الاحتراز عن إضاعة أصل التعبّدية (٤).\n(٦) على الفقيه أن يجيد النظر في الآثار التي تتراءى منها أحكام خفيت عللها ومقاصدها، وأن يُمحِّص أمرها. فإن لم يجد لها محملًا من المقصد الشرعي نظر في مختلف الروايات، لعلّه يظفر بمسلك الوهم الذي دخل على بعض الرواة، فأبرزوا الأثر في صورة تؤذن بأن حكمه مسلوبُ الحِكمة والمقصد. وعليه أن ينظر إلى\n_________\n(١) احتياج الفقيه إلى معرفة مقاصد الشريعة. المقاصد: ٤٩.\n(٢) طرق إثبات المقاصد الشرعية. المقاصد: ٥٤.\n(٣) انتصاب الشارع للتشريع. المقاصد: ٨٧.\n(٤) تعليل الأحكام الشرعية وخلو بعضها عن التعليل وهو المسمى التعبّدي. المقاصد: ١٥٣.","vol":"2","page":264},{"text":"الأحوال العامة في الأمة التي وردت تلك الآثار عند وجودها (١).\n(٧) من حق الفقيه، مهما لاح له ما يوهم جعل الوَهْمِ مدركَ حكم شرعي، أن يزيد في التأمل، عسى أن يظفر بما يزيل ذلك الوهم، ويرى أن ثمة معنى حقيقيًا هو مناط التشريع، وقد قارنه أمر وهمي فغطّى عليه في نظر عموم الناس لأنهم ألِفوا المصير إلى الأوهام (٢).\n(٨) قد تأتي أحكام منوطة بمعانٍ لم نجد لها متأوّلًا إلّا أنّها أمور وهمية، مثل استقبال القبلة في الصلاة، ومثل التيمم، واستلام الحجر الأسود. فعلينا أن نثبتها كما هي، ونجعلها من قسم التعبّدي الذي لا يصلح للكون مقصدًا شرعيًا أو نتأوّلها، وتأتي أحكام منوطة بما يمكن له تأويل يُخرجه عن الوهم مثل طهارة الحدث، فنعالج بإمكاننا حتى نخرجه عن الكون وهميًا (٣).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-393>التنبيهات:</span>\n(١) لا يستغني المتكلمون والسامعون عما يحف بالكلام من ملامح في سياق الكلام، ومقام الخطاب، ولا عن مبيّنات من البساط، كي تتضافر تلك الأشياء الحافّة بالكلام على إزالة احتمالات كانت تعرض للسامع في مراد المتكلم من كلامه (٤).\n(٢) تتفاوت مراتب الفقهاء في عملهم؛ فهم جميعًا في الصدر\n_________\n(١) تعليل الأحكام الشرعية وخلو بعضها من التعليل. المقاصد: ١٥٥ - ١٥٦.\n(٢) الصفة الضابطة للمقاصد الشرعية. المقاصد: ١٧٣.\n(٣) الصفة الضابطة للمقاصد الشرعية. المقاصد: ١٧٤ - ١٧٥.\n(٤) أدلة الشريعة اللفظية لا تستغني عن معرفة المقاصد الشرعية. المقاصد: ٨٠.","vol":"2","page":265},{"text":"الأول لم يستغنوا على استقصاء تصرّفات الرسول - ﷺ - ولا عن استنباط العلل، وكانوا في عصر التابعين وتابعيهم يشدّون الرحال إلى المدينة ليتبصّروا من آثار الرسول وأعماله وعمل الصحابة ومن صحبهم من التابعين (١).\n(٣) إن للرسول - ﷺ - صفاتٍ وأحوالًا تكون باعثًا على أقوال وأفعال تصدر عنه (٢).\n(٤) لحال الإفتاء علامات مثل حديث: \"انحر ولا حرج\"، \"وارم ولا حرج\"، \"وافعل ولا حرج\" (٣).\n(٥) أما حال القضاء فيكون حين الفصل بين المتخاصمين المتشادين كقوله - ﷺ -: \"أمسك يا زبير حتى يبلغ الماء الجَدرَ ثم أَرسِله\" (٤).\n(٦) أما حال الإمارة فأكثر تصاريفه - ﷺ - لا يكاد يشتبه بأحوال الانتصاب للتشريع إلا فيما يقع في خلال أحوال بعض الحروب مما يحتمل الخصوصية (٥).\n(٧) تأول معظم العلماء النهي عن كراء الأرض على معنى أن الرسول - ﷺ - أمر أصحابه أن يواسي بعضهم بعضًا (٦).\n_________\n(١) أدلة الشريعة اللفظية لا تستغني عن معرفة المقاصد الشرعية. المقاصد: ٨١.\n(٢) وهي في تقدير المؤلف اثنتا عشرة صفة. انتصاب الشارع للتشريع. المقاصد: ٩٦.\n(٣) طَـ: ١/ ٤٢١؛ خَ: ٢/ ١٩٠؛ مَ: ١/ ٩٤٨ - ٩٥٠؛ انتصاب الشارع للتشريع. المقاصد: ١٠١.\n(٤) خَ: ٣/ ٧٦ - ٧٧، ١٧١؛ المقاصد: ١٠٢.\n(٥) انتصاب الشارع للتشريع. المقاصد: ١٠٨.\n(٦) انتصاب الشارع للتشريع. المقاصد: ١٢٥.","vol":"2","page":266},{"text":"(٨) تتردد المعاني بين كونها صلاحًا تارة وفسادًا أخرى. وهذا بأن يكون قد اختل منها وصف الاطراد، يجعلها غير صالحة لاعتبارها مقاصد شرعية على الإطلاق، بل المقصد الشرعي منها أن توكل إلى نظر العلماء وولاة الأمور (١).\n(٩) تنبيه علماء أصول الفقه على أنه إذا ورد في القرآن كلام خاص ثم تلاه لفظ يشمل ذلك الخاص وغيره لمناسبة، فإن ذلك اللفظ لا يختصّ ببعض مدلوله لأجل السياق (٢).\n(١٠) إن المصالح المتعددة إذا لم يمكن تحصيل جميعها، والمفاسد المتعددة إذا لم يمكن درء جميعها، فإنّ تقديم أرجح المصلحتين هو الطريق الشرعي، كان درء أرجح المفسدتين كذلك. فإذا حصل التساوي من جميع الوجوه فالحكم التخيير (٣)، كما ذكر قبل.\n(١١) إن مقام المرتبك في دقائق المصالح والمفاسد وآثارها، وفي وسائل تحصيلها وانخرامها. تتفاوت فيه مدارك العقلاء اهتداء وغفلة، قبولًا وإعراضًا فتطلع فيه الحيل والذرائع (٤).\n(١٢) ما ذهب إليه فقهاء المذاهب من ألفاظ الطلاق والأيمان لم يبق للناس عهد بها مثل اللازمة والحرام، ونحو ذلك من كلمات تجري على الألسن، ولم يبق للناس علم بمدلولها. فهذه أمثلة نتأمل فيها ونحتذيها (٥).\n_________\n(١) الصفة الضابطة لمقاصد الشريعة. المقاصد: ١٦٨.\n(٢) ابتناء المقاصد على الفطرة. المقاصد: ١٧٨.\n(٣) طلب الشريعة للمصالح. المقاصد: ٢٢٦.\n(٤) أنواع المصلحة المقصودة من التشريع. المقاصد: ٢٥٨.\n(٥) عموم شريعة الإسلام. المقاصد: ٢٧٣، ٢٧٤.","vol":"2","page":267},{"text":"(١٣) يدرك معنى صلاحية شريعة الإسلام لكل زمان من كون أحكامها كلّيات ومعاني مشتملة على حِكم ومصالح صالحة لأن تتفرعّ عليها أحكام مختلفة الصور متّحدة المقاصد (١).\n(١٤) أجمع الفقهاء على مساواة غير المسلم للمسلم في معظم الحقوق والمعاملات. وهي ثابتة يقول رسول الله - ﷺ -: \"لهم ما لنا وعليهم ما علينا\" وتلك حاصلة من العلم بأصل المساواة بين الخاضعين لحكومة واحدة فلا يحتاج إلى تعليل (٢).\n(١٥) اتفاق العلماء على أن عدم مساواة غير المسلم للمسلم في بعض الأحكام في المعاملات كمنع مساواة غير المسلم لقريبه المسلم في إرث قريبهما (٣).\n(١٦) شرعت الزواجر والعقوبات والحدود لإصلاح حال الناس بما هو اللازم في نفعهم، دون ما دونه ودون ما فوقه (٤).\n(١٧) لا يستثنى من دلالة السكوت على التقرير إلا الأحوال التي دلّ العقل على إلحاقها بأصول لها حكم غير الإباحة. وهي دلالة القياس بمراتبها (٥).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-394>٦ - المقادير:</span>\nعكوف الفقهاء على ما صدر في عصر الخلفاء من تحديد\n_________\n(١) عموم شريعة الإسلام. المقاصد: ٢٧٦.\n(٢) المساواة. المقاصد: ٢٨٥ - ٢٨٦.\n(٣) المساواة. المقاصد: ٢٨٤.\n(٤) ليست الشريعة بنكاية. المقاصد: ٢٩٣.\n(٥) مقصد الشريعة من التشريع: تغيير وتقرير. المقاصد: ٣٠٤.","vol":"2","page":268},{"text":"مقادير الجزية والخراج والديات وأُروش الجنايات، مع أن بعض تلك التقديرات طرأ ويطرأ عليه نقص القيمة أو الرواج، فلا يصلح لأن يبقى عوضًا لِما عوّض به فيما مضى (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-395>٧ - المصطلحات الشرعية:</span>\nتعتبر الأسماء الشرعية باعتبار مطابقتها للمعاني الملحوظة شرعًا في مسمياتها، عند وضع المصطلحات الشرعية. فإذا تغيّر المسمَّى لم يكن لوجود الاسم اعتبار. ولذلك يقول فقهاء المالكية: إن صيغ التبرعات قد يستعمل بعضها مكان بعض. ومن التحرّي في هذا الباب اعتبار العُمْرى المُعَقّبة حبسًا، والحُبس المجعول فيه شرطُ البيع يَؤُول إلى معنى العمرى، والصدقة المشروط فيها حق الاعتصار تؤول إلى الهبة، والعطايا المشروط فيها تصرّف المعطي في المعطى إلى موته تؤول إلى الوصية وإن سمّوها حبسًا أو هبة أو عمرى.\nوقالوا: إذا قال ولي المرأة: وهبت فلانة إليك بمهر كذا كانت تلك صيغةَ نكاح، ولو سماها هبة (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-396>من المصطلحات:</span>\nتغاير الأسماء في المخالفات الشرعية وهي ألقاب مراتب الفساد. وهي أسماء ليست بالكثيرة ولا المطّردة. فعند الشافعية ثلاث مراتب: الحرام، والمكروه، وخلاف الأولى، وعند الحنفية مثل ذلك\n_________\n(١) عموم شريعة الإسلام. المقاصد: ٢٧١.\n(٢) نوط الأحكام الشرعية بمعان وأوصاف لا بأسماء وأشكال. المقاصد: ٣١٠ - ٣١١.","vol":"2","page":269},{"text":"وهي: التحريم، وكراهة التحريم، وكراهة التنزيه (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-397>المنهج:</span>\nجرى علماء الشريعة على ذمَّ بعض المباحات ترغيبًا للناس في التخلّي عنها لمذمتها. وعلى هذا كان عملُ الإمام مالك في سدّ الذريعة، عند قصد المبالغة، حيث قال بنجاسة عين الخمر، وهو يعلم أن الله إنما نهى عن شربها لا عن التلطّخ بها. وإنما حمله على هذا استقراء السُّنة الذي أكد في نفسه مراعاة قصد الشريعة الانكفاف عن شربها (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-398>المسائل والأحكام في \"مقاصد الشريعة الإسلامية</span>\":\nإذا كان المؤلف قد جَعَل من غرضه الأول بيانَه معنى الخطاب الشرعي وتفصيلَ القول فيه. ولَفَتَ النظر إلى الخطوة الثانية التي أساسها تدبر أدلة الأحكام ونقدها على الطريقة الأصولية المعهودة والتمييز بينها، وإذا حرص شديد الحرص على بيان طرق كشف الأدلة عن المقاصد الشرعية وإثباتها لدى الأئمة الفقهاء ولدى السلف في رجوعهم إلى المقاصد وتمحيص ما يصلح منها لأن يكون مقصودًا منها، فإن اهتمامه قد انصب أيضًا على الأحكام الشرعية والمسائل الفقهية: يربط بينها وبين الأدلة، وينظر فيها إلى أي مدى كانت تلك خادمة أو خاضعة للمقاصد الشرعية. وهو في بحثه هذا يوضح الطريق إلى تطبيق نظرية المقاصد، ويذكر الأمثلة الثابتة فيما ضبطه العلماء من قبل.\n_________\n(١) بيان المصلحة والمفسدة. المقاصد: ٢١٨.\n(٢) مراتب الوازع: جبلية ودينية وسلطانية. المقاصد: ٣٦٥.","vol":"2","page":270},{"text":"وقد برزت الصورة المزدوجة في كتاب المقاصد تجمع بين المسائل والأدلة والأحكام والمقاصد. ومن يَتَقَصَّ بالنظر الأقسامَ الثلاثة لمصنَّف الإمام، ويعمد بعد ذلك إلى ذكر جملة من المسائل في الأبواب أو الفصول المتفرعة عنها، يجد الإشارة إلى جملة من المسائل يذكرها مرّة أو مرات: إمّا تمثيلًا وتمثلًا للقارئ، وإمّا تفصيلًا لأحكامها إذا كانت موضع اختلاف الأنظار بين الأئمة والفقهاء السابقين، وإمّا بيانًا للمقاصد الشرعية فيها.\n\nويجمع كتاب المقاصد أكثر من ستمائة مسألة موزعة على أبواب وفصول الكتاب على النحو التالي:\nفي مسلسل فصول الكتاب ... الموضوع ... عدد المسائل\n١ ... احتياج الفقيه إلى معرفة مقاصد الشريعة ... ٧\n٢ ... طرق إثبات المقاصد الشرعية ... ١١\n٣ ... طريقة السلف في رجوعهم إلى مقاصد الشريعة وتمحيص ما يصلح لأن يكون مقصودًا لها ... ١٠\n٤ ... أدلة الشريعة اللفظية لا تستغني عن معرفة المقاصد الشرعية ... ١\n٥ ... انتصاب الشارع للتشريع ... ٥٠\n٦ ... مقاصد الشريعة مرتبتان ... ٧\n٧ ... مقاصد التشريع العامة والصفة الضابطة للمقاصد الشرعية ... ٢٣\n٨ ... ابتناء مقاصد الشريعة على وصف الشريعة الإسلامية الأعظم وهو الفطرة ... ٦\n٩ ... السماحة أول أوصاف الشريعة وأكبر مقاصدها ... ٣\n١٠ ... المقاصد العامة من التشريع ... ٤","vol":"2","page":271},{"text":"في مسلسل فصول الكتاب ... الموضوع ... عدد المسائل\n١١ ... بيان المصلحة والمفسدة ... ٢١\n١٢ ... طلب الشريعة للمقاصد ... ٣١\n١٣ ... أنواع المصلحة المقصودة من التشريع ... ٦٣\n١٤ ... عموم شريعة الإسلام ... ١٣\n١٥ ... المساواة ... ٢٠\n١٦ ... ليست الشريعة بنكاية ... ٥\n١٧ ... مقصد الشريعة من التشريع تغيير وتقرير ... ٣٢\n١٨ ... أحكام الشريعة قابلة للقياس عليها باعتبار العلل والمقاصد القريبة والعالية ... ٢\n١٩ ... التحيّل على إظهار العمل في صورة مشروعة مع سلبه الحكمة المقصودة للشريعة ... ٢٧\n٢٠ ... سدّ الذرائع ... ٤\n٢١ ... نوط الشريعة بالضبط والتحديد ... ٢٧\n٢٢ ... نفوذ الشريعة ... ١\n٢٣ ... الرخصة ... ٥\n٢٤ ... مراتب الوازع: جبلية ودينية وسلطانية ... ١١\n٢٥ ... مدى حرية التصرّف عند الشريعة ... ٣٦\n٢٦ ... مقصد الشريعة تجنبها التفريع وقت التشريع ... ٢\n٢٧ ... واجب الاجتهاد ... ٤\n٢٨ ... في مقاصد التشريع التي تختص بأنواع المعاملات بين الناس، والمعاملات في توجه الأحكام التشريعية إليها مرتبتان: مقاصد ووسائل ... ١٨\n٢٩ ... مقصد الشريعة تقنين أنواع الحقوق لأنواع مستحقيها ... ٢١","vol":"2","page":272},{"text":"في مسلسل فصول الكتاب ... الموضوع ... عدد المسائل\n٣٠ ... مقاصد أحكام العائلة: آصرة النكاح ... ١٢\n٣١ ... آصرة النسب والقَرابة ... ١٤\n٣٢ ... آصرة الصهر ... ١\n٣٣ ... طرق انحلال الأواصر الثلاثة ... ١٢\n٣٤ ... مقاصد التصرّفات المالية ... ٤\n٣٥ ... الملك والتكسب ... ٣٦\n٣٦ ... الصحة والفساد ... ٢\n٣٧ ... مقاصد الشريعة في المعاملات المنعقدة على عمل الأبدان ... ٣١\n٣٨ ... مقاصد أحكام القضاء والشهادة ... ٤٥\n... الجملة ... ٦٢٢\nانظر فهرس المسائل والفروع\n\nولا يسعنا في هذا التمهيد أن نقف عند كل مسألةٍ مسألة، فنجعل من \"المقاصد\" كتاب مسائل أو فروع، ولكننا نقتصر على أمثلة منها كاشفين، بما نورده من إحالات، عن الإطار أو السياق الذي وردت فيه، فنلمس عن كثب الدليل الشرعي، والقصد من التشريع، والمثال أو الفرع المستخدم في ذات المقام، وفي الجوانب ذات الصلة به. فيتضح لنا بذلك أن أحكام شريعتنا في غالبها، بهذا الاعتبار، شريعة معلّلة، ذاتَ مقاصد وأهداف تتمثّل في ما تجلبه من مصالح وتدرؤه من مضارّ.\n١ - ومن أجل ذلك نشير إلى أن المؤلف بدأ في الفصل الثاني، \"فصل طرق إثبات المقاصد الشرعية\". بتصوير الاختلاف","vol":"2","page":273},{"text":"الحاصل بين أئمة الفقه في تحديد معنى الذي بيده عقدة النكاح، وإسناد العفو إليه في قوله تعالى: ﴿أَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ﴾ فحمله مالك على الأب في ابنته البكر والسيد في أمته؛ لأن هذين يعقد لهما بغير إذن. وذهب الشافعي إلى جعل العفو المذكور من حق الزوج لأن بيده حل النكاح بالطلاق (١).\nوجاء بضروب كثيرة من المعاملات منهي عنها مثل المزابنة لقول رسول الله - ﷺ - لمن سأله عن بيع التمر بالرطب. قال: \"أينقص الرطب إذا جف؟ \". قال: نعم. قال: \"لا إِذَن\". وعلّة التحريم في المزابنة: الجهل بمقدار أحد العوضين.\nوكذلك النهي عن بيع الجزاف بالمكيل إلا أن يأتي كل منهما على أصله كقطعة أرض جزافًا وإردبّ قمح بكذا. وعلّة منعه الجهل بأحد العوضين، كما ذهب إليه الفقهاء بطريق استنباط العلّة. ويُستخلص من صور النهي عن هذه المعاملات مقصد شرعي هو إبطال الغرر في المعاوضات.\nونهيُ النبي - ﷺ - عن أن يخطب المسلم على خِطبة أخيه أو يسوم على سومه، مشهور ومعروف. أخرجه مالك في الموطأ والبخاري في صحيحه. وعلّة النهي فيه ما في هذين التصرّفين من الوحشة. وقصد الشرع من النهي دوام الأخوة بين المسلمين.\nوكذلك النهي عن بيع الطعام قبل قبضه، طلبًا لرواج الطعام في الأسواق. وبيع الطعام بالطعام نسيئة، إذا حُمل على إطلاقه عند الجمهور، وعلّته تَفادي بقاء الطعام في الذمَّة فيفوت الرواج. ومنها\n_________\n(١) المقاصد: ٥٣ - ٥٤.","vol":"2","page":274},{"text":"أيضًا الاحتكار في الطعام لحديث مسلم عن عمر مرفوعًا: من احتكر طعامًا فهو خاطئ (١). وقول عمر - ﵁ - لا حُكرة في سوقنا. لا يعمد رجال في أيديهم فضول أذهاب إلى رزق من رزق الله نزل بساحتنا يحتكرونه علينا. لكن أيُّما جالب جلب على عمود كبده في الشتاء أو الصيف فذلك ضيف عمر، فليبع كيف شاء وليمسك كيف شاء.\n٢ - وللشريعة كما عبّر عن ذلك الشيخ ابن عاشور مقصد أساسي من التشريع يتمثلّ في مقامَيْ التغيير والتقرير.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-399>القواعد والمقاصد باعتبار ما ينبني عليها، أو ما تدعو إليه من ترتيبات وتصرفات:</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-400>القسم الأول: يتضمن جملة من القواعد والمقاصد:</span>\n١ - العمل على تحقيق تنفيذ الشريعة مترتب على إيقاعِ حرمتها في نفوس الأمة. فالشريعة الإسلامية أعظم الشرائع بسدادها في يقين أمَّتها. وهي معصومة ومستندة إلى الوحي، وطاعتها منبعثة عن اختيار.\n٢ - اعتبار إقامة العلماء للشريعة، طلبَ تبليغها، هو مقصد من أهم مقاصد الشريعة. فلذلك لزم بثّها وتكثير علمائها وحَمَلتِها.\n٣ - الحكومة والسلطان من لوازم الشريعة لئلا تكون في بعض الأوقات معطلة.\n٤ - إقامة ولاة يسوسون مصالح الأمة ويقيمون العدل فيها، وينفّذون أحكام الشريعة بينها.\n_________\n(١) م: ٢/ ١٢٢٧.","vol":"2","page":275},{"text":"٥ - كل من ولي ولاية الخلافةِ فما دونها إلى الوصيّة لا يحلّ له أن يتصرّف إلا بجلب مصلحة أو درء مفسدة.\n٦ - الأئمة والولاة معزولون عما هو ليس بأحسن، وما ليس فيه بذل جهد. فالمرجوح أبدًا ليس بأحسن، وليس في الأخذ به اجتهاد.\n٧ - التأكيد على أن تكون الولاية في مظنّة المصلحة وألا يكون العزل إلا لمفسدة.\n٨ - من أسس المجتمع الإسلامي اشتمال نظام هيئة القضاء في الجملة على ما فيه إعانة على إظهار الحقوق وقمع الباطل الظاهر والخفي.\n٩ - القضاء أمانة، والعدالة شرط في صحّة ولاية القضاء.\n١٠ - القاضي أهم أركان القضاء. ففي صلاحه وكماله صلاح بقية ما يحصل به من أحوال.\n١١ - تميّز القاضي بأصالة الرأي والعلم، وبالعدالة، وبالسلامة من نفوذ غيره عليه.\n١٢ - مقدرة القاضي على فهم مدركات المسائل وعللها خير منبه له عند اشتباه المسائل واختلاطها (١).\n١٣ - العالِم المقلد هو العالِمُ بالأدلة لمذهب مجتهد مشهور. وهو لا يَقصُر في استحقاق القضاء عن المجتهد.\n١٤ - شروط رجال شورى القضاء تقارب شروط القضاء، وشرط العلم فيهم أقوى.\n_________\n(١) المقاصد: ٥٢٦.","vol":"2","page":276},{"text":"١٥ - ليس من طريق لحمل طبقات الأمة على الاقتناع بأحكام القاضي غير الأخذ بالأصلح من عموم أقوال العلماء.\n١٦ - القضاة وأهل شوراهم وأعوانهم، والوقوف في الأقضية على الرسوم والبيانات طريقٌ لتنفيذ الشريعة في خصوص إيصال الحقوق إلى أصحابها على نحو ما رسمته الشريعة تأصيلًا وتنويعًا.\n١٧ - على الحاكم استقصاء وجوه الحجج المبيّنة للحق بقدر ما يستطيع ولو بالوصول إلى حفظ بعض الحقوق دون بعض.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-401>القسم الثاني: استنباط الأحكام من القواعد العامة:</span>\nينتزع الفقهاء من القواعد فروعًا إما بطريق تحقيق المناط في الأحكام الكلّية، لأن المنتزعات جزئيّات لتلك القضايا الكلّية، وإما بطريق القياس في الأحكام الجزئية، لأن المنتزعات منها مشابهة لتلك الجزئيات في وصف آذنت به أحكامها على تفاوت بين الملحقات بسبب ظهور الأوصاف التي بها الشبه، وخفائها لتفاوت مسالك العلّة (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-402>القضاء بالعوائد:</span>\nيرجع هذا التصرف إلى معنى الفطرة، لأن شرط العادة التي يُقضى بها ألا تنافي الأحكام الشرعية. فهي تدخل تحت حكم الإباحة. لأنها من الفطرة إما لأنها لا تنافيها، فالحصول عليها مرغوب لفطرة الناس، وإما لأن الفطرة تناسبها. وهو ظاهر (٢).\n_________\n(١) تعليل الأحكام الشرعية وخلو بعضها عن التعليل. المقاصد: ١٤٩.\n(٢) ابتناء مقاصد الشريعة على وصف الشريعة الإسلامية الأعظم: وهو الفطرة. المقاصد: ١٨٧.","vol":"2","page":277},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-403>الأوصاف الطردية:</span>\nذكر الأوصاف المقارنة للمقصد من التشريع، وهي التي لا يتعلق بها غرض الشارع، ويسمّونها الأوصاف الطردية، وهي الغالبة على الحقيقة الشرعية، مثل الكون في البرية في تصوير الحرابة. فإن ذلك أمر غالب وليس هو مقصودَ الشارع. ولذلك أفتى حُذَّاق الفقهاء باعتبار حكم الحرابة في المدينة، إذا كان الجاني حاملًا للسلاح ومخيفًا لأهل المدينة (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-404>ترجيح المصلحة الكبرى:</span>\nيعلّل صاحب المقاصد ترجيح المصلحة العظمى عند التعارض بين المصلحتين بقوله: ولهذا قُدم القصاص على احترام نفس المقتصّ منه، لأن مصلحة القصاص عظيمة في تسكين ثائرة أولياء القتيل، لتقع السلامة من الثارات، ويتم انزجار الجناة عن القتل، ويتخلّص المجتمع من النفوس الشريرة (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-405>العمل بالمصلحة المرسلة:</span>\nلا ينبغي التردد في صحة الاستناد إلى المصلحة المرسلة (٣).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-406>القسم الثالث: موضوعات ذات صلة بالأصول والمقاصد للإمام عليها ملاحظات أو له بشأنها اقتراحات:</span>\nجمعنا في هذا المحور ست مواد هي: الأصول والمقاصد، والتعليل، والقضاء، والإجراءات الشرعية، والسياسة الشرعية،\n_________\n(١) طلب الشريعة للمصالح. المقاصد: ٢٢٥.\n(٢) المقاصد: ٢٢٥.\n(٣) المصالح المرسلة. المقاصد: ٢٤٥.","vol":"2","page":278},{"text":"ومسائل الخلاف. وذلك قصد التنبيه إلى معانٍ خاصة لاحَظَها الإمام فيما هو موجود عند الفقهاء، وفيما يقترح العمل به.\n(١) فمن قضايا الأصول التي عُني بها الشيخ ابن عاشور إيجاد ثلة من المقاصد القطعيّة يجعلها العلماء أصلًا يصار إليه في الفقه والجدل (١).\n(٢) أحكام الشريعة كلها مشتملة على مقاصد الشارع. والواجب على علمائها التعرّف على علل التشريع ومقاصده ظاهرها وخفيها (٢).\n(٣) من أعظم ما يقتضيه عموم الشريعة أن تكون أحكامها سواء لسائر الأمم المتبعين لها بقدر الاستطاعة، لأن التماثل في إجراء الأحكام والقوانين عون على حصول الوحدة الاجتماعية في الأمة (٣).\n(٤) طريق تحقيق عموم الشريعة والالتزام بها.\nهذا ما ورد في الكتاب من كليّات كثيرة، وفي السُّنة من قواعد عامة. وكذلك المجملات والمطلَقات التي في القرآن ومعظمها مرادٌ إطلاقه وإجماله. وللفقهاء طرائق في تطلب بيان المجمل وتقييد المطلق بحمل اللفظ المطلق في موضع على مقيد في موضع آخر، وإن لم يكونا من نوع واحد (٤).\n(٥) توجه الإسلام في أحكامه إلى عامة المسلمين ناشئٌ عن قابليته للتطبيق في مختلف أحوال العصور بدون حرج ولا مشقة ولا عسر، وقد غير الإسلام بعض أحوال العرب والفرس والقبط والبربر والروم والتتار والهنود والصين والترك من غير أن يجدوا حرجًا ولا\n_________\n(١) مقاصد الشريعة مرتبتان: قطعية وظنية. المقاصد: ١٤٠.\n(٢) تعليل الأحكام الشرعية وخلو بعضها عن التعليل. المقاصد: ١٥٩.\n(٣) عموم شريعة الإسلام: المقاصد: ٢٦٢.\n(٤) عموم شريعة الإسلام. المقاصد: ٢٦٤.","vol":"2","page":279},{"text":"عسرًا في الإقلاع عما نزعوه من قديم أحوالهم الباطلة، ومن دون أن يلجؤوا إلى الانسلاخ عما اعتادوه وتعارفوه من العوائد المقبولة (١).\n(٦) لسدّ الذرائع تعلق قوي بمبحث التحيّل (٢).\n(٧) محافظة الشريعة على أحكامها في الأموال التي يتحقّق فيها عدم فوات المقصد. وصورة ذلك منع الوصية للوارث بما دون الثُّلث، وأباحتها للموصي إن كانت الوصية لغير الوارث. فكان الظاهر أن إعطاء الثلث لبعض الورثة أولى بالجواز. ولكن منعَه إنما هو للمحافظة على قصد المواريث. وهو تعيين أنصباء للورثة لا يتجاوزها الناس، إبطالًا لِما كان عليه أهل الجاهلية. فمن أجل ذلك منعت الوصية للوارث مطلقًا، وأنفذت للأجنبي في الثلث (٣).\n(٨) تعرض الإمام للقياس في مواضع كثيرة منها قوله: ومن هذا القبيل النهي عن الانتباذ في الحَنْتَم والجَرّ والمزفَّت والمُقَيَّر. والمقصود أنه يسرع إليها الاختمار وليس ذلك لمجرد الأسماء (٤).\n(٩) في اعتياد الفقهاء تعليل القياس توجيه الأنظار إلى التعليل بالأوصاف الظاهرة المنضبطة، مع تصريحهم بأن تلك الأوصاف يحصل من وجودها معنى هو المسمّى بالحِكمةِ أو المصلحة أو درء المفسدة (٥).\n(١٠) التوقف والقضاء في الأحكام. وصورة ذلك مسألة العوْل في الميراث، التي بناها الأئمة الفقهاء على حالة مشكِلَةٍ وقعت زمن عمر. وقد تقدم الحديث عنها.\n_________\n(١) عموم شريعة الإسلام. المقاصد: ٢٧٥.\n(٢) سدّ الذرائع. المقاصد: ٣٣٥.\n(٣) نفوذ الشريعة. المقاصد: ٣٥٢.\n(٤) نوط الأحكام الشرعية بمعان وأوصاف لا بأسماء وأشكال. المقاصد: ٣١٢.\n(٥) نوط الشريعة بالضبط والتحديد. المقاصد: ٣٤٤.","vol":"2","page":280},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-407>الباب السادس\nمصادر التشريع</span>","vol":"2","page":281},{"text":"الفصل الأول: أنواع مصادر التشريع\nإلى جانب مباحث مقاصد الشريعة وما لها به من علاقة، ننبّه من جديد إلى أنّ مهمة الدارس لهذا الفنّ لا تقتصر على التعريف بالمقاصد وبيان أقسامها، بل تمتد إلى الوقوف على أنحاء وطرق إثبات المقاصد من جهة، وإلى معرفة الأدلة التفصيلية التي تُستنبط منها أحكام الشريعة من جهة ثانية. وهكذا تكون النظرة شاملة ودقيقة تصل الأحكام بأدلّتها التفصيلية، وتربط تلك الأدلة بما تصوّره من مقاصد ومصالح يَتحقّق بها غرض الشارع من التكليف، وغرض المكلف من الحصول على الغايات والأهداف التشريعية التي كتبها الله له لاستجابته لأحكامه.\nوليس في قول الإمام: وقد يظن ظانٌّ أنّ في مسائل علم أصول الفقه غُنيةً لمتطلّب هذا الغرض فيقوم هذا دليلًا على جواز إلغاء مسائل علم المقاصد وعدم ذكرها والتعرّض إليها، كما أنه لا يريد من عدم اطّراح علم أصول الفقه أو إغفاله أن يبقى على ما هو عليه من جمود وخلط (١)، بل دعا إلى تجديده وفصْل ما ليس من القضايا الأصولية عنه. فإنّ هذا لا يقتضي أبدًا تجاوزه إلى غيره من العلوم في قضاياه الأساسية، بل هو محل إفادة ونقد وتطوير. وهل هو إلا\n_________\n(١) المقاصد: ٦.","vol":"2","page":283},{"text":"كاشف عن محامل ألفاظ الشارع في انفرادها واجتماعها وافتراقها حتى تقرّب فهم المتضلّع فيها من أفهام أصحاب اللسان ... مثل مسائل مقتضيات الألفاظ وفروعها من عموم وإطلاق، ونص وظهور، وحقيقة وأضدادها، وكمسائل تعارض الأدلة الشرعية من تخصيص وتقييد وتأويل وجمع وترجيح ونحو ذلك (١).\nومصادر الشريعة المتّفق عليها وما في حكمها هي الكتاب والسُّنة، ثم الإجماع والقياس.\n\nمن مصادر التشريع:\nوألحق أئمةُ المذاهب بها مصادر أخرى اختلفوا في الاعتداد بها والاعتماد عليها. وهي: المصلحة المرسلة، والاستحسان، وسدّ الذرائع، وإبطال الحيل، وقول الصحابي، والعرف، وشرع مَن قبلنا، والاستصحاب.\nوبيّن الشاطبي وجهَ حصرِ الأدلة في المصادر المذكورة أعلاه في موافقاته حين قال: أصول الأدلة الشرعية ضربان:\nأحدهما: ما يرجع إلى النقل المحض.\nوالثاني: ما يرجع إلى الرأي المحض.\nوالأول هو الكتاب والسُّنة، والثاني هو القياس والاستدلال. ويلحق بكل واحد منهما وجوه. فيلحق بالضرب الأول الإجماع على أي وجه قيل به، ومذهبُ الصحابي، وشرع مَن قبلنا لأنّ ذلك كله وما في معناه راجع إلى التعبّد بأمر منقول صرف لا نظر فيه لأحد. ويلحق بالضرب الثاني الاستحسان والمصالح المرسلة إن قلنا إنها راجعة إلى أمر نظري (٢).\n_________\n(١) المقاصد: ٩.\n(٢) الموافقات: (٣) ٣/ ٤١.","vol":"2","page":284},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-408>الكتاب:</span>\nالقرآن أعظم المصادر وأصحّها. وهو قطعيّ المتن ظنّي الدلالة، متعبّد بتلاوته.\nوفي تصوير أهميته ودوره في التنبيه على علل الأحكام ومقاصد التشريع التي استهدفها الشارع عن طريق خطاباته وتشريعاته وردَ عن بعض أئمة الفقه: أن الكتاب كلية الشريعة، وعمدة المقصد، وينبوع الحكمة، وآية الرسالة، ونور الأبصار والبصائر. وأنه لا طريق إلى الله سواه، ولا نجاة بغيره، ولا تمسك بشيء يخالفه ... وإذا كان كذلك لزم بالضرورة لمن أراد الاطلاع على كليات الشريعة، وطمع في إدراك مقاصدها، واللحاق بأهلها أن يتخذه سميرَه وأنيسَه، وأن يجعله على مرّ الأيام جليسَه (١).\nوقد وردت في القرآن الكريم آيات كثيرة تنبّه على مقاصد الشريعة منها:\n° شمولية الخطاب الإلهي كما يدلّ على هذا قوله - ﷿ -: ﴿وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ﴾ (٢).\n° دفع الحرج عن المكلفين لقوله تعالى: ﴿مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ﴾ (٣).\n° تحقيق العبادة والإخلاص فيها للحق جل وعلا: ﴿وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ﴾ (٤)، وقوله: ﴿وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ\n_________\n(١) ابن قدامة المقدسي. روضة الناظر وجنة المناظر: ١/ ١٧٧؛ الشاطبي. الموافقات: ٣/ ٣٤٦.\n(٢) سورة النحل، الآية: ٨٦.\n(٣) سورة المائدة، الآية: ٦.\n(٤) سورة البيّنة، الآية: ٥.","vol":"2","page":285},{"text":"رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ﴾ (١).\n° والقيام بالعدل في كل شيء، والاستقامة لله في القول والعمل: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ﴾ (٢).\n° ومن المقاصد المعلن عنها في الكتاب أيضًا:\nالانكفاف عن الفساد والإفساد، كما في قوله تعالى: ﴿وَلَا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلَاحِهَا﴾ (٣)، وقوله: ﴿إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾ (٤).\n° التمسك بالوحدة ومحاربة التفرّق والانقسام. ومما يدلّ على هذا المقصد الجليل قوله تعالى: ﴿وَلَا تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ رِيحُكُمْ﴾ (٥)، وقوله: ﴿وَأَصْلِحُوا ذَاتَ بَيْنِكُمْ﴾ (٦).\nوالأمثلة على هذا المقصد وما يتفرّع عنه متوافرة في الشريعة الإسلامية، لحرصها على حماية كل المصالح الأساسية: الضرورية والحاجية والتحسينية. قال الشاطبي: إذا نظرنا إلى رجوع الشريعة إلى كليّاتها المعنوية وجدناها قد تضمّنها القرآن الكريم على الكمال. وهذه هي الضروريات والحاجيات والتحسينيات ومكملُ كل واحد منها، وهذا كله ظاهر (٧).\n_________\n(١) سورة النحل، الآية: ٣٦.\n(٢) سورة المائدة، الآية: ٨.\n(٣) سورة الأعراف، الآية: ٥٦.\n(٤) سورة المائدة، الآية: ٣٣.\n(٥) سورة الأنفال، الآية: ٤٦.\n(٦) سورة الأنفال، الآية: ١.\n(٧) الموافقات: (٣) ٣/ ٣٦٧.","vol":"2","page":286},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-409>السُّنة:</span>\nوالسُّنة النبوية بيان للكتاب. قال تعالى: ﴿وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ﴾ (١). وقد استقلّت بأحكام وتشاريع كالذي ورد منها في الصلاة والزكاة وغيرهما من القضايا العبادية، أو ما جاء فيها من أحكام لها علاقة بالأنكحة والعقود والقصاص والحدود من العاديات. وقد ألزم الله بها في قوله: ﴿وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾ (٢)، كما حذّر سبحانه من مخالفة رسوله: ﴿فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾ (٣).\nفالكتاب والسُّنة في المنزلة العليا. قال الشاطبي: وقد كملت قواعد الشريعة في القرآن والسُّنة. فلم يتخلّف عنها شيء. والاستقراء يبيّن ذلك. ويَسهل على من هو عالِم بالكتاب والسُّنة. ولما كان السلف الصالح كذلك قالوا به ونصّوا عليه (٤).\nوكذلك قوله - ﷺ - مشيرًا إلى جملة من الحِكَم والمقاصد والمصالح كما في قوله: \"فإنما بعثتم مبشّرين ولم تبعثوا معسّرين\" (٥)، وقوله: \"إن الدين يسر\" (٦).\nوقوله: \"لا ضرر ولا ضرار\" (٧)، وقوله: \"وإنما جعل الاستئذان لأجل البصر\" (٨)، وقوله: \"لولا أن قومك حديثو عهد بشركٍ لبنيت الكعبة على قواعد إبراهيم\" (٩)، وقوله: \"دعه لا يتحدث الناس أن\n_________\n(١) سورة النحل، الآية: ٤٤.\n(٢) سورة الحشر، الآية: ٧.\n(٣) سورة النور، الآية: ٦٧.\n(٤) الموافقات: (٣) ٤/ ٢٩.\n(٥) خَ: ١/ ٣٢٣.\n(٦) خَ: ١/ ٩٣.\n(٧) طَ: ٢/ ٧٤٥.\n(٨) خَ: ٧/ ١٢٩ - ١٣٠؛ مَ: ٣/ ١٦٩٨.\n(٩) خَ: ٣/ ٤٢٩.","vol":"2","page":287},{"text":"محمدًا يقتل أصحابه\" (١).\nوهذان المصدران: الكتاب والسُّنة؛ والاستنباطُ منهما مستَنَدُ التشريع، تتبين المقاصد للناظر فيهما بإدراك ما تضمّناه من أهداف الأحكام، وغاياتها التشريعية. ولا شك أن السُّنة بالإضافة إلى ما ذكرناه مبيّنة للمراد من القرآن. وهي تشتمل أيضًا على بيان مقاصد بعض الأحكام التي لم ينصّ القرآن على مقاصدها، وعلى زيادة بيان لما ورد من ذلك في الكتاب.\nومن المقاصد التي نبّهت إليها السُّنة في خصوص أحكام النكاح مثلًا قوله - ﷺ -: \"يا معشر الشباب من استطاع منكم الباءة فليتزوّج. فإنه أغضّ للبصر وأحصن للفرج\" (٢). ومن المقاصد التي بيّنتها السُّنة قوله - ﷺ - في الجمع بين المرأة وعمّتها، والمرأة وخالتها: \"إنكنّ إن فعلتن ذلك قَطَعْتُنّ أرحامكن\" (٣).\nوالحديث عن هذين المصدرين الأساسيين مستوفى أو يكاد عند أكثر الأصوليين.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-410>الإجماع:</span>\nهو المصدر الثالث من مصادر التشريع المتفق عليها. وهو لغة: العزم، والاتفاق، واصطلاحًا: اتفاق مجتهدي الأمة، وقيل: اتفاق جميع من هو أهل له على حكم شرعي في عصر من العصور بعد وفاة الرسول - ﷺ -.\nوشرطه عند الشافعية انقراض العصر، وثبوته من أهل العدالة\n_________\n(١) خَ: ٦/ ٤٦.\n(٢) خَ: ٦/ ١١٧.\n(٣) حَب. الإحسان: ٩/ ٤٢٦.","vol":"2","page":288},{"text":"والاجتهاد كالثبوت بالنصّ لقوله - ﷺ -: \"إن الله لا يَجمع أمتي على ضلالة، ويد الله مع الجماعة، ومن شذّ شذّ إلى النار أو في النار\". وقال الحاكم معقّبًا على هذا الحديث بأنه روي بأسانيد يصحّ بمثلها الحديث (١). ومن شروطه المتفق عليها شرائطُ الأهلية كالعقل والبلوغ والإسلام والعدالة، والكينونة من أهل الاجتهاد ومن أهل السُّنة والجماعة (٢).\nواستدلّوا على حجيّته بما أفادوا من قوله تعالى: ﴿وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى﴾ (٣).\nوأما سببه فقد يكون توقيفًا على الكتاب والسُّنة، أو استنباطًا منهما، أو توفيقًا من الله للمجمِعين إلى الصواب وإلهامهم الرشد. فـ \"ما رآه المسلمون حسنًا فهو عند الله حسن\". قال الحاكم: هذا الحديث صحيح الإسناد، ولم يخرجاه (٤).\nوهو فيما اتفق عليه أهل العلم يدعو إلى الانتباه والتأمل كالذي أشار إليه البخاري في كتاب الاعتصام من صحيحه في باب ما ذكره النبي - ﷺ - وحضّ فيه على اتفاق أهل العلم، وما أجمع عليه الحرمان مكة والمدينة، وما كان بها من مشاهد النبي - ﷺ - والمهاجرين والأنصار ومصلى النبي والمنبر والقبر (٥).\n_________\n(١) المستدرك: ١/ ١١٥.\n(٢) الآمدي. الأحكام: ١/ ٣٢٤ - ٣٢٨؛ الغزالى. المستصفى. ١/ ١٨١ - ١٨٥؛ البخاري. كشف الأسرار: ١/ ٢٣٦؛ السرخسي. الأصول: ١/ ٣١٠.\n(٣) سورة النساء، الآية: ١١٥.\n(٤) المستدرك: ٣/ ٨٧.\n(٥) أدلة الشريعة اللفظية لا تستغني عن معرفة المقاصد الشرعية. المقاصد: ٨٢.","vol":"2","page":289},{"text":"ومنه ما كان موضعه الأحكام ذات العلة الخفية ومما استنبط له الفقهاء علّة.\nويقتضي الإجماع الحكم قطعًا ويقينًا، كرامةً لما اتفق عليه الأئمة وإن شذّ عنهم النظّام من المعتزلة، وقوم من الإمامية، والرافضة والخوارج. والإجماع بحكم ما بيّناه من أقوى الطرق لمعرفة الأحكام ومقاصدها. ذلك أن ما يقع عليه الإجماع من المقاصد يكون أقوى من المقاصد المختلف فيها، كما أن معرفة المقاصد شرط ضروري في الاجتهاد، والاجتهاد شرط في الإجماع، وشرط الشرط شرط في المشروط.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-411>القياس:</span>\nلا شك أن الأصلَ المعتمد في القياس هو التعليل. والقياس في اللغة: هو تقدير شيء على مثال شيء آخر وتسويتُه به. وفي الاصطلاح - كما حدّده أبو بكر الباقلاني -: حمل معلوم على معلوم في إثبات حكم لهما، أو نفيه عنهما بأمر جامع بينهما من حكم أو صفة.\nوقال بعض المحقّقين: هو مساواة فرعٍ لأصلٍ في علّة الحكم، أو زيادته عليها في المعنى المعتبر في الحكم.\nوأحسن ما ورد في حدّه: استخراج مثلِ الحكم المذكور لما لم يذكر، لجامع بينهما.\nوقال ابن القيم في معنى القياس: قال الإمام أحمد: القياس أن يقاس الشيء على الشيء إذا كان مثلَه في كل أحواله. فأما ما أشبهه في حال وخالفه في حال، فأردت أن تقيس عليه فهو خطأ. وقد خالفه في بعض أحواله ووافقه في بعضها. فإذا كان مثله في كل","vol":"2","page":290},{"text":"أحواله فما أقبلت به وأدبرت به فليس في نفسي منه شيء (١).\nوموضوع القياس: طلب أحكام الفروع المسكوت عنها من الأصول المنصوصة بالعلل المستنبطة من معانيها ليلحق فرع بأصله.\nوالقياس هو المصدر الرابع من المصادر الأساسية في التشريع. ويترتب وجوده على وجود ركنه - وهو العلّة الجامعة بين الفرع والأصل، والتي اشترط القائلون به المثبتون له من علماء الأصول أن تكون العلّة فيه مشتملة على المناسبة. وذلك لما ينجرّ عن ترتّب الحكم عليها من جلب مصلحة أو درء مفسدة. وصرّح الغزالي بوجوب مراعاتها للمقاصد. قال: وجميع أنواع المناسبات ترجع إلى رعاية المقاصد. وما انفك عن رعاية أمر مقصود فليس مناسبًا، وما أشار إلى رعاية أمر مقصود فهو مناسب (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-412>أنواع القياس:</span>\nينقسم القياس عند الجمهور إلى عقلي، وهو ما يكتفى فيه بالعقل، وشرعي وهو ما لا بد فيه من أصل معلوم بالشرع.\nومن القياس قياس الطرد. وهو عبارة عن الاستواء بين الفرع والأصل في العلّة المستنبطة من حكم الأصل. ومنه قياس العكس، وهو عبارة عن تحصيل نقيض حكم معلومٍ لما في غيره لافتراقهما في الحكم.\nوقال شيخ الإسلام ابن تيمية: الناس في مسمى القياس على ثلاثة أقوال:\n_________\n(١) ابن القيم. إعلام الموقعين: ١/ ٢٦٩.\n(٢) المستصفى: ٢/ ٢٥١؛ شفاء الغليل: ١٥٩، ١٦١، ١٦٣، ١٦٥.","vol":"2","page":291},{"text":"١ - كونه حقيقةً في التمثيل، مجازًا في الشمول. وبهذا قال الغزالي وأبو محمد.\n٢ - وعند ابن حزم حقيقة في الشمول مجاز في التمثيل.\n٣ - والأصح الذي عليه الجمهور أنه حقيقة في التمثيل والشمول.\nوقياس التمثيل يصدق على ما فيه إلحاق الشيء بنظيره، وقياس الشمول عبارة عن إدخال الشيء تحت الحكم العام الذي شمله. وكل منهما متصل بالآخر. والقياس ثابت فيهما وهو التقدير والاعتبار والحسبان (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-413>أقيسة الاستدلال:</span>\nوقسم ابن القيم الأقيسة المستعملة في الاستدلال، وهي التي تختلف باعتبار ذكر العلّة فيها وعدم ذكرها، إلى ثلاثة أقسام هي:\n(١) قياس العلّة. وهو ما صرح فيه بالوصف الجامع بين الأصل والفرع.\n(٢) قياس الدلالة. وهو الذي يجمع فيه بين الأصل والفرع بدليل لعلّة وملزومها.\n(٣) قياس الشَّبَه. وهو ما ألغي الفارق فيه، بأن كان الوصف الجامع لم يصرّح به في القياس، كما في إلحاق الأَمَة بالعبد في تقويم نصيب الشريك على العتق بواسطة نفي الفارق بينهما.\nوهذه الأقيسة الثلاثة واردة بأمثلتها في القرآن الكريم.\n_________\n(١) الفتاوى: ٩/ ٢٥٩.","vol":"2","page":292},{"text":"أما قياس العلّة فكثير في القرآن. قال تعالى: ﴿أَلَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنَا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ مَا لَمْ نُمَكِّنْ لَكُمْ وَأَرْسَلْنَا السَّمَاءَ عَلَيْهِمْ مِدْرَارًا وَجَعَلْنَا الْأَنْهَارَ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمْ فَأَهْلَكْنَاهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَأَنْشَأْنَا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْنًا آخَرِينَ﴾ (١).\nوردت في هذه الآية إشارة إلى من كان قبلنا من القرون. ثم الحديث عمن لحق بهم من غيرهم. وتبيّن أن ذلك كان لمعنى القياس وهو ذنوبهم في الأصل. والجاهليون في عصر النبي - ﷺ - هم الفرع، والذنوب العلة الجامعة، والحكم الهلاك. فهذا محض قياس العلة (٢).\nومثل قوله تعالى: ﴿إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ (٣).\nوقوله جل شأنه: ﴿قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ﴾ (٤).\nوأما قياس الدلالة فهو الجمع بين الأصل والفرع بدليل العلّة، وملزومها. ومنه قوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَيِّنَ لَكُمْ وَنُقِرُّ فِي الْأَرْحَامِ مَا نَشَاءُ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى﴾ (٥). وبيانه: إنكم إن كنتم في ريب من البعث فلستم ترتابون في أنكم مخلوقون، ولستم ترتابون في مبدأ خلقكم من حال إلى حال\n_________\n(١) سورة الأنعام، الآية: ٦.\n(٢) ابن القيم. إعلام الموقعين: ١/ ١٣٤.\n(٣) سورة آل عمران، الآية: ٥٩.\n(٤) سورة آل عمران، الآية: ١٣٧.\n(٥) سورة الحج، الآية: ٥.","vol":"2","page":293},{"text":"إلى حين الموت والبعث الذي وعدتم به نظير النشأة الأولى. فهما نظيران في الإمكان والوقوع، فإعادتكم بعد الموت خلقًا جديدًا كالنشأة الأولى التي لا ترتابون فيها، فكيف تنكرون إحدى النشأتين مع مشاهدتكم لنظيرها. وقد أعاد سبحانه هذا المعنى وأبداه في كتابه بأوجز العبارات وأدلها وأفصحها وأقطعها للعذر وألزمها للحجة (١).\nفالتمثيل في القرآن ضبط لمن تدبّره. وجملة صور ومبادئَ وأحكام دعا الله إليها عباده وأمرهم بالاستماع إليها من أجل تعقّلها والتفكّر فيها والاعتبار بها. ومن ثم عندما يبرز الطرفان في التمثيل ينظر في تسوية أحدهما بالآخر. وأساس ذلك في بناء الأحكام هو التسوية بين المتماثلين، وإلحاق النظير بنظيره، واعتبار الشيء بمثله، والتفريق بين المختلفين وعدم تسوية أحدهما بالآخر. وهذا روح القياس. وقد فطر الله الناس على هذا السلوك ودعاهم إلى إلحاق النظير بنظيره. وأنكر التفريق بين المتماثلين، والجمع بين المختلفين. فالعدل والميزان الذي أنزله الله سبحانه شرعًا وقدرًا يأبى ذلك (٢).\nومنه قوله جل وعلا: ﴿وَمِنْ آيَاتِهِ أَنَّكَ تَرَى الْأَرْضَ خَاشِعَةً فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ إِنَّ الَّذِي أَحْيَاهَا لَمُحْيِ الْمَوْتَى إِنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِير﴾ (٣).\nوأما قياس الشَّبَه فلم يحكِه الله إلا عن المبطلين. وبالجملة فهو مردود ومذموم، إما لكون التساوي فيه مجرد شَبَه صوري كما في قوله تعالى: ﴿وَقَالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِلِقَاءِ الْآخِرَةِ وَأَتْرَفْنَاهُمْ فِي\n_________\n(١) ابن القيم. إعلام الموقعين: ١/ ١١٩ - ١٢٠.\n(٢) ابن القيم. إعلام الموقعين: ١/ ١٤٤.\n(٣) سورة فُصلت، الآية: ٣٩.","vol":"2","page":294},{"text":"الْحَيَاةِ الدُّنْيَا مَا هَذَا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يَأْكُلُ مِمَّا تَأْكُلُونَ مِنْهُ وَيَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ (٣٣) وَلَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَرًا مِثْلَكُمْ إِنَّكُمْ إِذًا لَخَاسِرُونَ﴾ (١).\nوجاء ذكر أعضاء الأصنام في القرآن في صورة عاطلة عن حقائقها وصفاتها. وذلك قوله تعالى: ﴿أَلَهُمْ أَرْجُلٌ يَمْشُونَ بِهَا أَمْ لَهُمْ أَيْدٍ يَبْطِشُونَ بِهَا أَمْ لَهُمْ أَعْيُنٌ يُبْصِرُونَ بِهَا أَمْ لَهُمْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا قُلِ ادْعُوا شُرَكَاءَكُمْ ثُمَّ كِيدُونِ فَلَا تُنْظِرُونِ﴾ (٢).\nفالحقائق والصفات المذكورة في هذه الآية معدومة فارغة خالية عن الأوصاف والمعاني. فاستوى وجودها وعدمه. وفيما ذكرناه من الملاحظات ما يدحض قياس الشبه، الخالي عن العلة المؤثّرة والوصف المقتضي للحكم. والله أعلم (٣).\nوقسّموا القياس أيضًا باعتبار قوّته وضعفه إلى قسمين: جليّ: ومن تعريفاته أنه ما عُلِم فيه نفي الفارق قطعًا، وخفيّ: وهو ما لم يُقطع فيه بنفي الفارق، ولم تكن علّته منصوصًا عليها أو لم تكن مجمعًا عليها.\nوأطلقت الحنفية على الجلي لقب القياس، وعلى الخفي لقب الاستحسان.\nوإلى أقسام القياس الفقهي الأصولي المبيّنة قواعده وأسسه بصورة دقيقة علمية على ما عند علماء الأصول، وإلى ظهور مذهب الظاهرية وانقسام العلماء بعده طائفتين مثبتة ونافية. أضاف الإمام\n_________\n(١) سورة المؤمنون، الآية: ٣٣ - ٣٤.\n(٢) سورة الأعراف، الآية: ١٩٥.\n(٣) ابن القيم. إعلام الموقعين: ١٤٨ - ١٥٢.","vol":"2","page":295},{"text":"الأكبر قياسًا آخر تحدث عنه الناس كثيرًا في أوساط المجدّدين. ذلك أن الإمام الأكبر نبَّه، كما قدمنا، إلى وجود قياس آخر هو قياس الأجناس المُحدَثَة على أجناس نظائرها الثابتة في زمن الشارع. ثم قال، بعد ذكر هذا الصنف الرابع: أليس هو الأولى والأجدر بالاعتبار من قياس جزئيات المصالح عامها وخاصها بعضها على بعض.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-414>جريان القياس:</span>\nورغم أهمية القياس، واتفاق الجمهور على اعتماده نجد الفقهاء والأصوليين مختلفين في جريان القياس. فأجاز الجمهور القياس في الحدود والكفارات، والمقدرات، والرخص. وهذا قول المحققين. وأجاز الجمهور القياس في العادات والخلقيات إلا فيما كان طريقه العادة والخلقة كأقل الحيض وأكثره، وأقل النفاس وأكثره فإنه لا يجوز إثباته بالقياس؛ لأن أسبابها غير معلومة لا قطعًا ولا ظاهرًا. فوجب - كما قال أبو إسحاق الشيرازي - الرجوع فيها إلى القول الصادق (١). وعلّل الإسنوي عدم جريان القياس فيها بسبب اختلاف الأشخاص والأزمنة والأمزجة. وكذلك منعوا جريان القياس فيما طريقه الرواية والسماع كقِران النبي - ﷺ -، وإفراده، ودخوله مكة صلحًا أو عنوة. ومنعوا من التعبّد بالقياس في كل أحكام الشرع. واعتبروا ذلك محالًا؛ لأن القياس لا يصحّ إلا بعد ثبوت الحكم في الأصل، ولكن أحكام الأصول شرعية (٢).\n_________\n(١) الرازي. المحصول: (١) ٢/ ٤٧٧.\n(٢) الرازي. المحصول: ٢/ ٤٧٩؛ نهاية السول: ٣/ ٣٦؛ السبكي. الإبهاج: ٣/ ٢٦.","vol":"2","page":296},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-415>المصلحة المرسلة:</span>\nتعرض كثير من الفقهاء والأصوليين عند حديثهم عن المصالح إلى اعتبارها ثلاثة أنواع: معتبرة وملغاة ومرسلة. فالمعتبرة والمُلغاة واضحتان لا تحتاجان منا إلى بيان. أما المصلحة المرسلة فهي التي لم يقم دليل من الشرع على اعتبارها أو إلغائها. قال زكي الدين شعبان في تعريفها: هي عبارة عن المعاني التي يحصل من ربط الحكم بها وبنائه عليها جلبُ منفعة أو دفع مفسدة عن الخلق (١)، وتعرف عند بعض الأصوليين بالاستصلاح.\nويظهر لنا من تعريفها هذا أنها في واقع الأمر تلك التي سكت الشارع عن بيان حكمها، وليس لها أصل تقاس عليه، غير أنها يوجد فيها معنى يصلح أن يكون علّة ومناطًا لحكم شرعي يحكم به، بناء على ذلك المعنى المناسب.\nولكونها أصلًا يعمل به وحجّة يصح الاستناد إليها. جعلها الشيخ ابن عاشور نوعًا من أنواع القياس، إذ القياس المعروف في علم الأصول والمعتمد عليه عند الأئمة، كما قدمنا، هو قياس العلّة. والمصلحة المرسلة قياس ثان هو قياس الجنس. وإذا كنا نقول بحجيّة القياس الذي هو إلحاق جزئي حادث لا يعرف له حكم في الشرع بجزئي ثابتٍ حكمهُ في الشريعة بآخر للمماثلة بينهما في العلّة المستنبطة، وهي مصلحة جزئية ظنّية غالبًا لقلّة صور العلّة المنصوصة، فَلأَنْ نقول بحجيّة قياس مصلحة كلّية حادثة في الأمة، لا يعرف لها حكم على كلّية ثابتٍ اعتبارُها في الشريعة باستقراء أدلة الشريعة الذي هو قطعي أو ظنّي قريب من القطعي، أولى بنا وأجدرُ بالقياس، وأَدخَلُ في الاحتجاج الشرعي (٢).\nوعقّب الشيخ ابن عاشور على المنكرين للمصلحة المرسلة\n_________\n(١) أصول الفقه الإسلامي: ١٨٢.\n(٢) المقاصد: ٢٤٥.","vol":"2","page":297},{"text":"بقوله: وإني لأعجب فرطَ العجب من إمام الحرمين على جلالة علمه ونفاذ فهمه كيف تردّد في هذا المقام؟! وأما الغزالي فأقبل وأدبر فلحق مرّة بطرف الوفاق لاعتباره المصالح المرسلة، ومرّة بطرف رأي الجويني، إذ تردّد في مقدار المصلحة (١).\nواشترطوا للعمل بالمصلحة المرسلة شروطًا أربعة:\n(١) أن تكون المصلحة من المصالح التي لم يقم عليها دليل شرعي يلزم منه إلغاؤها. وذلك كالتي تقتضي جواز المساواة في الميراث بين الذكر والأنثى.\n(٢) أن تكون المصلحة من المصالح المحقّقة. وذلك كتسجيل العقود فإنه يقلّل من شهادة الزور. فإن كانت المصلحة متوهَّمة لم يَجُزْ العمل بها.\n(٣) أن تكون المصلحة من المصالح العامة. فلا يصح تشريع الحكم لقاء المصلحة الخاصة. وهذا ما اقتضى بطلان فتوى يحيى بن يحيى بوجوب الصوم في كفارة الإفطار عمدًا دون الإعتاق، وهو من القادرين عليه. أنكر ذلك الفقهاء وقالوا: إنها فتوى تخالف النصّ.\n(٤) أن تكون المصلحة معقولة في ذاتها غير جارية في الأمور التعبّدية أو العقوبات. وهي التي تدرك العقول معناها المناسبَ من تشريعها.\nوقد عمل الصحابة بالمصلحة وبَنَوا كثيرًا من الأحكام عليها.\nومعلوم أن التشريع الإسلامي قام على مراعاة مصالح الناس وتحقيقها للجميع.\nومما اعتمد الحكم فيه على العمل بالمصلحة مسائل كثيرة، نذكر منها:\n_________\n(١) المقاصد: ٢٤٥، ٢٤٦.","vol":"2","page":298},{"text":"° جمع القرآن في المصحف. وقد أمر به أبو بكر وانشرح له صدره، ورضيه عمر، ووافق عليه زيد بن ثابت، وأجمع على اعتباره الصحابة (١).\n° إجماع السلف على جعل حد شارب الخمر ثمانين جلدة. وأصل هذا التحديد ما ارتآه عبد الرحمن بن عوف، أو علي بن أبي طالب. وحَدُّهُ عند الشافعي وأبي ثور وداود وأهل الظاهر أربعون. ثم أصبح الحد ثمانين مجمعًا عليه. وذلك ما حكاه النووي بقوله: هو أربعون، وللإمام أن يرقى به إلى الثمانين، وما دونها، تعزيرًا إن رأى ذلك (٢).\n° وضع دواوين العطاء: أول من فعل ذلك عمر بن الخطاب. رتب الناسَ فيها، وقدّر الأعطيات بعد مشاورته الصحابة. وتفرق ديوان العطاء بعد ذلك إلى ديوان الجند، وكان خاصًا بضبط ما ينوب الجند من العطاء، وديوان الخراج لمعرفة ما يرد إلى بيت المال، وما يفرض لكل مسلم من العطاء. وكان ذلك عندما أكثر الناس، وجُبيت الأموال، وفرضت الأعطيات (٣).\n° ترك عمر قسمة الغنائم من أرض سواد العراق وقت الفتوح لتكون عُدّة لنوائب المسلمين (٤).\n° تدوين الحديث في زمن عمر بن عبد العزيز وقوله: تحدث الناس أقضية بقدر ما أحدثوا من الفجور (٥).\n_________\n(١) المقاصد: ٢٤٩ - ٢٥٠ - تع: ٢.\n(٢) شرح مسلم: ١١/ ٢١٥ - ٢١٦.\n(٣) الخزاعي. تخريج الدلالات: ٢٣٧.\n(٤) المقاصد: ٢٥١.\n(٥) المقاصد: ٢٥١، ٢٥٢.","vol":"2","page":299},{"text":"° وأضاف الشيخ ابن عاشور إلى هذا كله ما أحدثه قضاة الإسلام وأئمته من أساليب المرافعات، وضرب الآجال، واستفسار الشهود، والسجن للملدّ عن الجواب، وإحداث يمين القضاء لمن أثبت لنفسه حقًا بالحجة على ميت أو غائب ونحو ذلك (١)\nونجد أمثلة أخرى للمصالح المرسلة عند الباحثين، فقد عدّوا منها:\n° تضمين الصناع. والمصلحة في هذا ترجع إلى التيسير ورفع الحرج وحفظ الأموال (٢).\n° جواز العقاب بأخذ الأموال على بعض الجنايات (٣).\n° اختيار الأمثل للقضاء الإسلامي إذا فُرض خلو الزمان عن مجتهد يظهر بين الناس (٤).\n° جواز التعذيب بالتهمة (٥).\n° توظيف الإمام العدل الثقة الحصيف المأمون على شؤون المال (٦).\n_________\n(١) المقاصد: ٢٥٣.\n(٢) الشاطبي. الاعتصام: ٢/ ١١٩؛ د/ مصطفى زيد. المصلحة في التشريع الإسلامي: ٣١؛ البوطي. ضوابط المصلحة: ٣٥٦.\n(٣) الشاطبي. الاعتصام: ٢/ ١٢٣، ١٢٤، ١٢٦، ١٢٧.\n(٤) الشاطبي. الاعتصام: ٢/ ١٢٠؛ البوطي. ضوابط المصلحة: ٣٥٠.\n(٥) الشاطبي. الاعتصام: ٢/ ١٢٠ - ١٢١؛ البوطي. ضوابط المصلحة: ١٩١، ١٩٢، ٣٣٥، ٣٣٧، ٣٤٠.\n(٦) الشاطبي. الاعتصام: ٢/ ١٢١ - ١٢٢؛ البوطي. ضوابط المصلحة: ٣٥٠.","vol":"2","page":300},{"text":"° جواز قتل الجماعة بالواحد (١).\n° تعيين الخليفة أو اختياره مثل ما فعل أبو بكر وعمر (٢).\n° إحداث عثمان أذانًا ثانيًا يوم الجمعة بالسوق (٣).\n° اتخاذ وسائل للإعلام بالقدر الذي لا يتنافى مع أصل من أصول الشريعة أو أي نص من نصوصها (٤).\nوبناء على ما تقدّم وعلى ما ذكره صاحب المقاصد بشأن المصالح من قوله: لا يجوز الاختلاف في حجيتها إذا كانت مصالح محضة لا تعارضها مصالح أخرى ولا تخالطها مفاسد، نجد بعد التحليل موافقة جماعية على اعتماد المصالح مرّة بشروط كما هو الأمر عند الغزالي، ومرّة على الإطلاق.\nذكر ذلك عبد الوهاب خلّاف قائلًا: والذي خلص من أقوال العلماء في المصلحة المرسلة أنه لا خلاف بينهم في التشريع بها، وأنه لم يذهب واحد منهم إلى أنه لا تشريع إلا بناء على مصلحة اعتبرها الشارع بذاتها، لأن مصالح الناس تتجدّد. وقد تقتضي ضرورات الناس وحاجاتهم في عصر من العصور مصالح لم يكن لها نظائر في عصر التشريع، ولا بد من التقنين لها (٥).\n_________\n(١) الشاطبي. الاعتصام: ٢/ ١٢٥ - ١٢٦؛ البوطي ضوابط المصلحة: ١٤١ - ١٤٢، ١٤٧ - ١٥٠، ٣٥٧؛ مصطفى زيد. المصلحة في التشريع الإسلامي: ٣٢.\n(٢) مصطفى زيد. المصلحة في التشريع الإسلامي: ٣١.\n(٣) عبد الوهاب خلاف. مصادر التشريع الإسلامي فيما لا نص منه: ٨٨.\n(٤) البوطي. ضوابط المصلحة: ٣٥٠.\n(٥) عبد الوهاب خلاف. مصادر التشريع الإسلامي: ١٧٥.","vol":"2","page":301},{"text":"وذهب الدكتور مصطفى زيد إلى أنه لا محل للخلاف في أصل بناء الأحكام على المصلحة، إذ هي من أقوى الأصول الشرعية، وأثبتها وأولاها بأن تُبنى الأحكام عليها، ما دامت المصلحة ملائمة لمقاصد الشارع، وما دام في بناء الأحكام عليها رفع حرج (١).\nويمضي الدكتور البوطي مثل خلّاف وزيد إلى دعم موقف الشيخ ابن عاشور خصوصًا حين يقول: وصفوة القول إن المصالح المرسلة مقبولة بالاتفاق. والمراد من الاتفاق اتفاق الصحابة والتابعين والأئمة الأربعة. وليس من المهم بعد ثبوت ذلك أن تنكرها فئة كالظاهرية أو آحاد الأصوليين كالقاضي أبي بكر الباقلاني والآمدي (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-416>الاستحسان:</span>\nالاستحسان في الأصل ميل النفس إلى ما تهواه وترضاه دون رعاية دليل من الأدلة الشرعية المعروفة. وهو ما واجهه أهل الأثر بالتصدّي والإبطال حتى بلغ الأمر بالإمام الشافعي إلى القول بأن من استحسن فقد شرعّ، أي وضع شرعًا من قبل نفسه (٣). وهذا في واقع الأمر ما لا يقول به أحد من الأئمة. ولدفع ألوان المعارضة إلى الاختفاء ضبط الفقهاء للاستحسان معناه الاصطلاحي. قال الكرخي: هو العدول بالمسألة عن حكم نظائرها إلى حكم آخر لوجه أقوى يقتضي هذا العدول. وممن انتصب للردّ على الإمام الأعظم أبي حنيفة لاعتماده الاستحسان قبل ضبط معناه الاصطلاحي\n_________\n(١) د/ مصطفى زيد. المصلحة في التشريع الإسلامي: ١٨١.\n(٢) البوطي. ضوابط المصلحة: ٢.\n(٣) الآمدي: ١/ ١٤٠.","vol":"2","page":302},{"text":"الأصولي، عدد لم يتبيّن لهم أن الاستحسان قسم خامس من الحجج الشرعية عند صاحب المذهب. وهذا تسّرع في الطعن، وقدح في مقالة الإمام، ولمّا يقفوا على المراد من الاستحسان في الاصطلاح (١).\nوقال ابن العربي من المالكية: الاستحسان عندنا وعند الحنفية هو العمل بأقوى الدليلين.\nوقال القاضي أبو يعلى من الحنابلة: الاستحسان مذهب أحمد. وهو أن يُترك حكم إلى حكم أولى منه. وحدّد الشاطبي موضع العمل بالاستحسان في قوله: يُعمل به إذا كان القياس يؤديّ إلى فوات مصلحة أو إلى جلب مفسدة. فيجب تركه حينئذٍ لما فيه من الحرج (٢).\nوذكره السرخسي وجعله أحد قياسين: أحدهما جليّ ضعيف الأثر يسمى قياسًا، والآخر خفي قويّ الأثر يسمى استحسانًا. والترجيح إنما يكون بالأثر لا بالخفاء والوضوح (٣).\nوهو أنواع كثيرة بحسب طرق إثباته. ذلك أنه يمكن أن يثبت بطريق النص، أو بالإجماع، أو بالضرورة، أو بالعرف، أو بالمصلحة.\n(١) فالاستحسان الثابت بالنص يشمل جميع المسائل التي أعطاها الشارع حكمًا مخالفًا لحكم نظائرها على وجه استثنائي\n_________\n(١) البخاري. كشف الأسرار: ٤/ ٣.\n(٢) شلبي. المدخل في التعريف بالفقه الإسلامي: ٢٥٧.\n(٣) المبسوط: ١٠/ ١٤٥.","vol":"2","page":303},{"text":"كالسَّلَم والإجارة والتوصية والحكم ببقاء الصوم لمن أفطر ناسيًا.\n(٢) والاستحسان الثابت بالإجماع أي باتفاق المجتهدين من أمة محمد - ﷺ - في زمن من الأزمان على حكم شرعي لحادثة على خلاف الأصل العام المقرّر في أمثالها، أو سكوتهم على ما يفعله الناس دون إنكار عليهم. ومن أمثلته الاستصناع وإطفاء الظمأ نظير مبلغ معيّن من المال.\n(٣) الاستحسان الثابت بالضرورة والحاجة. ويكون في كل مسألة يُعدل فيها عن القياس لحاجة الناس وضرورتهم. ومثاله الحكم بطهارة سؤر سباع الطير، والحكم بطهارة البئر التي وقعت فيها النجاسة.\n(٤) الاستحسان الثابت بالقياس الخفيّ. ومحلّه وجود قياسين جليّ وخفيّ فيعدل عن الأول كما في وقف الأراضي الزراعية.\n(٥) الاستحسان الثابت بالعرف كالنهي عن بيع وشرط. ومثاله أن يحْلف المرء على أن لا يأكل لحمًا ويأكل سمكًا. ويتحقّق في كل مسألة جرى العرف فيها على خلاف القياس.\n(٦) الاستحسان الثابت بالمصلحة المرسلة. ويكون في كل مسألة عُدل فيها عن الحكم الذي يَقْضِي به القياس إلى حكم آخر يثبت لها بناء على المصلحة الراجحة كعدم إنهاء عقد المزارعة بموت المتعاقدين أو أحدهما، وكدفع الزكاة إلى بني هاشم.\nوفرّقوا بين القول بالمصلحة المرسلة والقول بالاستحسان؛ فإذا كان الأخذ بالمصلحة في مقابل قاعدة عامة اعتبر ذلك استحسانًا، وإن لم يكن فيه مخالفة للقياس لم يكن استحسانًا.","vol":"2","page":304},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-417>سدّ الذرائع:</span>\nالذريعة لغة: هي السبب، والوسيلة إلى الشيء، وجمعها ذرائع. ومثلها الدريئة، وهي الجَمل يُختَل به الصيد، يمشي الصياد إلى جنبه فيستتر به، ويرمي الصيد إذا أمكنه، ويسيّب ذلك الجَمل مع الوحش أولًا حتى تألفه.\nوللمنية أسباب تقرّبها ... كما تقرب للوحشيّة الذرع (١)\nوفي اصطلاح الفقهاء والأصوليين: هي الأشياء التي ظاهرها الإباحة، ويتوصّل بها إلى فعل محظور. وهذا الاصطلاح يطلق في الواقع على ما اشتهر بين العلماء بسدّ الذريعة. والمراد به حسم داء الفساد، دفعًا له إذا كان الفعل السالم من المفسدة وسيلة إلى المفسدة (٢). وقد بنى الشاطبي هذه القاعدة على أساس أن النظر في مآلات الأفعال معتبر ومقصود شرعًا. وقال المازري: سدّ الذريعة منع ما يجوز لئلا يتطرّق به إلى ما لا يجوز (٣).\nومن المعلوم أن المصطلح بالمعنى الذي حدّدناه هو ما استقر عليه الأمر عند علماء الشريعة لقَصرهم الحديث عن الذرائع، في كتبهم، على ما أفضى إلى الفساد خاصة. يقول ابن تيمية: الذريعة ما كان وسيلة أو طريقًا إلى الشيء، لكن صارت في عرف الفقهاء عبارة عما أفضت إلى فعل محرّم. ولو تجرّدت عن ذلك الإفضاء لم يكن فيها مفسدة فليست إلا سببًا ومقتضيًا (٤). وعلى هذا النحو جرى\n_________\n(١) اللسان.\n(٢) القرافي. الفروق: ٢/ ٣٢.\n(٣) المازري. شرح التلقين مخط. باب بيوع الآجال، ٢: ق ٣٧٣ - ٣٧٤؛ المقاصد: ٣٣٥.\n(٤) الفتاوى: ٣/ ٣٥٦.","vol":"2","page":305},{"text":"تلميذه ابن القيم (١).\nوقد وردت تعاريف كثيرة أخرى لهذا المصطلح عند الشاطبي (٢)، والشوكاني (٣). وذكره ابن العربي مجاريًا لما ذهب إليه الإمام المازري في تحديده، قال: هو كل عقد جائز في الظاهر يؤول أو يمكن أن يُتوصَّل به إلى محظور (٤).\nوأركان الذريعة ثلاثة: الوسيلة، والإفضاء، والقصد. ويفرق الشيخ محمد هشام البرهاني بين الأركان الثلاثة بقوله، منتزعًا ذلك من تعريف الذريعة: \"إنها عبارة عن أمر غير ممنوع في نفسه، قويت التهمة في التطرّق به إلى الممنوع\". فعبارة \"أمر غير ممنوع لنفسه\" إشارة إلى الوسيلة، وعبارة \"قويت التهمة في التطرّق به\" إشارة إلى الركن الثاني وهو الإفضاء، وعبارة \"إلى ممنوع\" يحدّد وصف القصد أو المتوسل إليه (٥).\nولا أظنّ أن ركن الذريعة هو على ما صوّره، لما سبق في التعريفات أنها لا يشترط فيها القصد. فقد يكون المتوسَّل إليه محرّمًا، سواء أراد المتذرّع ذلك القصد السيئ أو لم يرده.\nوتبعًا لتقسيم القرافي الذرائع إلى ما يجب سدّه وما يجب فتحه، وما هو موضع اجتهادٍ ونظرٍ بين الفقهاء والمجتهدين يقول الشيخ ابن عاشور: الذريعة في الشريعة الإسلامية قسمان:\nقسم لا يفارقه كونه ذريعة إلى فساد، لاطِّراد هذا الوصف فيه،\n_________\n(١) إعلام الموقعين: ٣/ ١٣٥. ط. دار الجيل.\n(٢) الموافقات: ٤/ ١٩٨ - ٢٠٠.\n(٣) إرشاد الفحول: ٣/ ٢٤٧.\n(٤) ابن العربي. أحكام القرآن: ٢/ ٧٤٣.\n(٥) سدّ الذرائع في الشريعة الإسلامية: ١٠٢.","vol":"2","page":306},{"text":"لأن الفساد من خاصة ماهيته. وهذا القسم من أصول التشريع عند الإمامين مالك وابن حنبل، وعليه بنيت أحكام كثيرة منصوص عليها مثل تحريم الخمر. والقياس أصل في هذا الباب.\nوالقسم الثاني ما يصير مآله إلى فساد كثيرًا أو قليلًا. وهذا منه ما يكون سببًا للتشريع المنصوص عليه لمنع النبي - ﷺ - بيع الطعام قبل قبضه، ومنه ما تكون وقائعه وصوره غير قائمة في زمن الرسول، ولكنها مما استَجدّ بعد ذلك. وقد اختلفت أنظار الفقهاء فيه؛ فربما اتفقوا على حكمه، وربما اختلفوا. وذلك بحسب مقدار اتضاح الإفضاء إلى المفسدة وخفائه، وكثرته وقلته، ووجود معارض ما، يقتضي إلغاء المفسدة وعدم وجوده، وتوقيت ذلك الإفضاء ودوامه. ومثال هذا بيوع الآجال التي لها صور كثيرة. قال مالك بمنعها لتذرّع الناس بها كثيرًا إلى إحلال معاملات الربا التي هي مفسدة. فإن الاعتداد بالتهمة عند مالك قائم فيها، إذ ليس لقصد الناس تأثير في التشريع، لولا أن ذلك إذا فشا صار القصد مآلَ الفعل. وهو مقصود الناس فاستحلّوا به ما حرّم عليهم. ومن دقائق الفهوم ما اتجه إليه نظر إمام دار الهجرة: إذا كان المنع منها لأجل التهمة كان حقًا ألّا يُمنع ما صدر منها عن أهل الدين (١). وفي هذا إبطال لكلام الغزالي (٢). وإنما جعلت التهمة علامة على التمالي على إحلال المفسدة الممنوعة (٣).\n_________\n(١) لعل مما يشير إلى هذا المعنى من تحكيم التهمة في سد الذرائع تعريف القاضي عبد الوهاب للذريعة إلى الفساد وذلك قوله: الذرائع هي الأمر الذي ظاهره الجواز إذا قويت في التطرّق به إلى الممنوع. الإشراف على مسائل الخلاف: ١/ ٢٧٥.\n(٢) الفرق ١٩٤.\n(٣) المقاصد: ٣٣٩.","vol":"2","page":307},{"text":"وختم الشيخ ابن عاشور كلامه عن الذريعة بالتنبيه في مجال التفقّه والاجتهاد إلى التفريق بين الغلوّ في الدين، وبين سدّ الذريعة. وهي تفرقة دقيقة، لأن سدّ الذريعة موقعه وجود المفسدة، والغلو موقعه المبالغة والإغراق في إلحاق مباح بمأمور أو منهي عنه شرعًا بدعوى خشية التقصير. وهذا من التعمّق والتنطّع المذمومين شرعًا. وهو سبب ما يعرض لكثير من الناس من الوسوسة الذميمة. ولهذا انتهى في تحرير هذا الموضوع إلى القول بأنه يجب على المستنبطين والمفتين أن يتجنّبوا مواقع الغلو والتعمّق في حمل الأمة على الشريعة وما يسنّ لها من ذلك (١).\nومما سبقت الإشارة إليه نعلم أن سدّ الذرائع أصل من الأصول المعتمدة في التشريع. أخذ به المالكية والحنابلة، كما قدمنا، مستدلين بقوله - ﷿ -: ﴿وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ﴾ (٢)، وقوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقُولُوا رَاعِنَا وَقُولُوا انْظُرْنَا﴾ (٣)، وقوله - ﷺ -: \"دع ما يريبك إلى ما لا يريبك\" (٤).\nوذكر ابن رشد أن أبواب الذرائع في الكتاب والسُّنة يطول ذكرها ولا يمكن حصرها. وقال ابن القيم: ولو أباح الرب الوسائل والذرائع المفضية إلى الشيء المحرّم لكان ذلك نقضًا للتحريم وإغراء للنفوس به، وحكمةُ الشارع وعلمُه يأبى ذلك كلَّ الإباء (٥).\nوأنكر الحنفية والشافعية الأخذ بقاعدة سدّ الذرائع. وقالوا:\n_________\n(١) المقاصد: ٣٤٢.\n(٢) سورة الأنعام، الآية: ١٠٨.\n(٣) سورة البقرة، الآية: ١٠٤.\n(٤) تَ: ٤/ ٦٦٨.\n(٥) إعلام الموقعين: ٣/ ١٣٥.","vol":"2","page":308},{"text":"ليست هي من أدلة الفقه لأن الذرائع هي الوسائل، والوسائل مضطربة اضطرابًا شديدًا. فقد تكون حرامًا وقد تكون واجبة، وقد تكون مكروهة أو مندوبة أو مباحة (١).\nومن المؤكد أن الإمامين أبا حنيفة والشافعي رُوي عنهما نفيُ اعتبارهما الذريعة دليلًا وحجّةً صراحةً، كما وردت عنهما نصوص تشهد باعتبارها عندهم. فمن ذلك ما جاء في النهي عن بيع السلاح في الفتنة. قال الشافعي: أصل ما أذهب إليه أن كل عقد كان صحيحًا في الظاهر لم أُبطله بتهمة ولا بعادة بين المتبايعين، وأَجزتُه بصحة الظاهر، وأكره لهما النية، إذا كانت النية لو ظهرت كانت تفسد البيع (٢). كما أن نصوصه صريحة في عدم سد الذريعة في بيوع الآجال، وقوله فيها قولًا واحدًا لم يختلف فيه عنه أصحابه.\nوقد نصَب القرافي والشاطبي الخلاف في الذرائع بين مالك والشافعي في هذا القسم دون غيره من أقسام الذريعة. ومما جاء عنه من النصوص ما يشهد ظاهرها بعمله بقاعدة سد الذرائع. فهو يقول: ولا نحسب مبايعة مَن أكثرُ ماله الربا أو ثمنهُ المحرّم ما كان اكتسابه المال من الغصب والمحرّم كله. وإن بايع رجل رجلًا من هؤلاء لم أفسخ البيع؛ لأن هؤلاء قد يملكون حلالًا فلا يفسخ البيع، ولا نحرم حرامًا بيَّنًا، إلا أن يشتري الرجل حرامًا يعرفه، أو بثمن حرام يعرفه، وسواء في هذا المسلم والذمي والحربي. والحرام كله حرام (٣). ويحمل هذا على أن الإفضاء لو كان مقطوعًا به عادة لعاد على العقد بالإبطال.\n_________\n(١) الموسوعة الفقهية: ٢٤/ ٢٧٨.\n(٢) الأم: ٣/ ٣٧.\n(٣) الأم: (١)، ٣/ ٣٣.","vol":"2","page":309},{"text":"وأمثلة الحنفية أكثرها وارد في باب البيع الفاسد. فمن ذلك قولهم فيما إذا آجره دابته لينقل عليها الخمر أو آجره نفسه ليرعى له الخنازير. وكذلك بيع ما هو من لباس النساء للرجل يلبسه، وكذلك الإسكافي يأمره إنسان أن يتخذ له خفًا على زي المجوس أو الفسقة، أو الخياط يأمره رجل أن يخيط له ثوبًا على زي الفساق. كل ذلك كرهه الصاحبان مع تصحيح العقد والقول بنفاذه. وعلَّلا لهما بأنه تعاون على المعصية، وأجازه أبو حنيفة من غير كراهة، لعدم القطع بالإفضاء إلى المآل الفاسد، وهو استعماله في الوجه الذي هو معصية (١).\nوكتب الفقه ودواوينه بها أثر من اعتبار سدّ الذرائع في أكثر الأبواب من عبادات، ومعاملات، وأنكحة، وقضاء، أو في الشهادات، وفي الحدود والجنايات، والوصايا والمواريث.\nونحن وإن ضاق بنا المجال عن ذكر أمثلة لذلك من مختلف أبواب الفقه، نرى من الضروري تبعًا لما فعله المتقدّمون أن نقف على الأقل في موضوعنا هذا على أمثلة ظهر فيها أثر اعتبار الذرائع في الأحكام في قسم المعاملات. ذكروا منها ثمانية فروع موزّعة بين البيوع والسلم وتضمين الصنّاع.\nومن الفروع الثمانية نهيُ الشرع عن أن يجمع الرجل بين سلف وبيع.\nقال ابن رشد: اتفق الفقهاء على أنه من البيوع الفاسدة (٢)،\n_________\n(١) الزيلعي. تبيين الحقائق: ٦/ ٢٩.\n(٢) بداية المجتهد: ٢/ ١٦٢.","vol":"2","page":310},{"text":"ودليله الحديث: نهى رسول الله - ﷺ - عن بيع وسلف (١). ومن تفسير مالك له قال: آخذ سلعتك بكذا على أن تسلفني كذا وكذا. فإن عَقَد المتبايعان البيع على هذا الشرط فالبيع غير جائز، وإن ترك صاحب الشرط شرطَه جاز البيع وانعقد. وقال الصنعاني: في هذه الصورة تحيّل لأجل ما يفضي إليه من الفساد. ووجه سدّ الذريعة في هذا المثال ما صرّح به ابن القيم في قوله: نهى النبي - ﷺ - أن يجمع الرجل بين سلف وبيع. ومعلوم أنه لو أفرد أحدهما عن الآخر صحّ. وإنما ذلك لأن اقتران أحدهما بالآخر ذريعة إلى أن يقرضه ألفًا، ويبيعه سلعة تساوي ثمانمائة بألف أخرى. فيكون قد أعطاه ألفًا وسلعة بثمانمائة ليأخذ منه ألفين. وهذا هو معنى الربا. فانظر إلى حمايته الذريعةَ إلى ذلك بكل طريق (٢).\nومنها بيع الحيوان بالحيوان نسيئة. وقد اختلفت آراء العلماء في هذا البيع. فمنهم من يقول بجواز ذلك مطلقًا وهو مذهب الشافعي، وهو الرواية الصحيحة عن أحمد. وفي المجموع: لا ربا في الحيوان عندنا، فيجوز بيع شاة بشاتين وبعير ببعيرين ونحو ذلك، وكذا سائر الحيوان (٣). وقال ابن قدامة: لا يحرم النَّساء في شيء من ذلك سواء بيع بجنسه أو بغيره متساويًا أو متفاضلًا (٤).\nومذهب أبي حنيفة منع بيع الحيوان بالحيوان نسيئة مطلقًا. ومذهب مالك عدم جواز بيع الحيوان بالحيوان نسيئة فيما اتفقت منافعه وتشابه، مع التفاضل. وفيما عدا ذلك فهو جائز.\n_________\n(١) طَ: ٢/ ٦٥٧؛ دَ: ٣/ ٢٨١؛ تَ: ٣/ ٥٢٥؛ نَ: ٧/ ٢٨٨.\n(٢) إعلام الموقعين: ٣/ ١٤١.\n(٣) المجموع: ٩/ ٣٩٩.\n(٤) المغني: ٤/ ١٣١.","vol":"2","page":311},{"text":"قال مالك: ولا بأس أن يبتاع البعيرَ النجيبَ بالبعيرين أو بالأبعرة من الحمولة من ماشية الإبل، وإن كانت من نَعَم واحدة، فلا بأس أن يشتري منها اثنان بواحد إلى أجل إذا اختلفت فبان اختلافها، وإن أشبه بعضها بعضًا واختلفت أجناسُها أو لم تختلف فلا يؤخذ منها اثنان بواحد إلى أجل (١). وقد اختلفت الأدلة بين أصحاب هذه الآراء الثلاثة ما بين سُنة وآثار وإجماع أهل المدينة. ومن أدلة مالك في أساس مراعاة منع النَّساء عند اتفاق الأغراض سد الذريعة. وذلك لكونه من باب سلف جرّ نفعًا. وهو محرّم.\nأما إجماع أهل المدينة فقد صوره مالك بقوله: الأمر المجتمع عليه عندنا أنه لا بأس بالجمل بالجمل مثلِه وزيادة دراهم يدًا بيد، ولا بأس بالجمل بالجمل مثله وزيادة دراهم: الجمل بالجمل يدًا بيد والدراهم إلى أجل. قال: ولا خير في الجمل بالجمل مثلِه وزيادة دراهم، الدراهمُ نقدًا والجمل إلى أجل، وإن أَخّرت الجمل والدراهم لا خير في ذلك أيضًا (٢).\nومنها منع بيع السلعة بالسلعة نقدًا بكذا، ونسيئة بكذا إذا تفرّقا قبل تعيين الثمن. وحجّة مالك في ذلك سد الذريعة الموجبة للربا، لإمكان أن يكون مَنْ له الخيار قد اختار أولًا إنفاذ العقد بأحد الثمنين المؤجل أو المعجل، ثم بدا له ولم يُظهِر ذلك، فيكون قد ترك أحد الثمنين للثمن الآخر فيكون كمن باع الثمنين بالثاني فيدخله بيع ثمن بثمن نسيئة أو نسيئة ومتفاضلًا.\nواعتمد سائر الأئمة كون الجهالة في الثمن مفضية إلى النزاع. ففي قول الشافعية: ولو قال: بعتك هذا بألف نقدًا أو ألفين إلى سعة\n_________\n(١) طَ: ٢/ ٦٥٢.\n(٢) طَ: ٢/ ٦٥٢.","vol":"2","page":312},{"text":"فخذ بأيهما شئت أنت أو شئتُ أنا؛ فهو باطل للجهالة (١). وقال ابن قدامة: وإن قال: بعتك بعشرة صحاح أو إحدى عشرة مكسرة أو بعشرة نقدًا أو عشرين نسيئة لم يصح، وعللوا عدم الصحة بجهالة الثمن (٢).\nومن هذا القسم النهي عن البيع وقت صلاة الجمعة، وبيع الرجل على بيع أخيه، والنهي عن بيع السلاح في الفتنة، وبيع العنب لعاصر الخمر، وبيع الثمار قبل بدو صلاحها.\nوذكروا فرعين في باب السَّلَم:\nأولهما: المسلَم فيه المتعذر تسليمه واختلاف العلماء فيه على رأيين (٣):\nالأول: التخيير بين أن يأخذ المسلِمُ الثمن، أو يصبر حتى يوجَدَ المسلَمُ فيه، وهذا رأي الأئمة: الشافعي وأبي حنيفة وأحمد (٤).\nالثاني: فسخ العقد وأخذ صاحب المال ماله إذا تعذر على المسلَمِ إليه تسليم المسلَمِ فيه. وهذا أحد قولي الشافعي.\nوالقول بالرأي الأول أوْلى لما فيه من ضمان للمعاملات وإحسانٍ إلى المعسر.\nوالفرع الثاني: الإقالة من بعض المسلَم فيه. وفي هذا الفرع اختلاف المذاهب الأربعة. فإذا حلَّ الأجلُ في السَلَم وتراضى المسلِم والمسلَم إليه على الإقالة تعددت أقوال المذاهب:\nقال مالك: لا تجوز الإقالة من البعض. فإما أن يقيله من الكل، وإما أن يأخذ الكل. ودليل ذلك سد الذريعة، لأن الإقالة من البعض وأخذ البعض منه تذريع إلى بيع وسلف وهو منهي عنه. وقد جاء هذا القول مفصلًا عند ابن رشد (٥).\n_________\n(١) مغني المحتاج: ٢/ ٣١.\n(٢) المغني: ٤/ ٣٣.\n(٣) د/ محمود حامد شعبان. قاعدة سد الذرائع وأثرها في الفقه الإسلامي: ٣٤٩ - ٣٥٣.\n(٤) انظر: الأم: ٣/ ١٢١ ط الشعب، والهداية: ٣/ ٧٢، والمغني: ٤/ ٣٣٣، ٣٣٤ ط (١).\n(٥) البداية: ٢/ ٢٠٦.","vol":"2","page":313},{"text":"وذهب الشافعي إلى جواز الإقالة من بعض المسلَم فيه قياسًا على الإقالة من الكل؛ لأن الإقالة منهم. فإذا جازت من الكل جازت من البعض. وورد شرح وتفصيل ذلك في المذهب (١). وقالت الحنفية بجواز الإقالة من البعض أيضًا. ودليلهم أن الإقالة شرعت نظرًا للعاقدين لدفع حاجة الندم، وفي الإقالة من البعض نظر من المتعاقدين. قال الكاساني: وإن تقايلا السلَم في بعض المسلم فيه، فإن كان بعد حِلِّ الأجل جازت الإقالة فيه بقدره إذا كان الباقي جزءًا معلومًا من النصف أو الثلث ونحوه، لما ذكرنا أن الإقالة شرعت نظرًا (للعاقدين وفقًا لحاجة الندم)، وفي إقالة البعض دون البعض نظر من الجانبين (٢).\nوروي عن أحمد قولان:\nأولهما بمنع الإقالة عن بعض المسلم فيه لأن السلف في الغالب يزاد فيه في الثمن من أجل التأجيل فلم يجز، وفيه مراعاة لسد الذرائع.\nثانيهما: أن الإقالة من بعض المسلم فيه تجوز؛ لأن الإقالة مندوب إليها. وكل معروف جاز في الجميع جاز في البعض كالإبراء والإنظار (٣).\nومنها تضمين الصناع. ذهبت المالكية والحنابلة والإمامان من الحنفية والشافعي في أحد قوليه إلى تضمين الأجير المشترك. قال ابن رشد: وأما تضمين الصناع ما ادعوا هلاكه من المصنوعات المدفوعة إليهم. فمذهب مالك أنهم يضمنون ما هلك عندهم (٤). وقال ابن قدامة: الأجير المشترك ضامن لما جنت يداه (٥). وذهب أبو حنيفة والشافعي في القول الآخر إلى عدم الضمان إذا لم يقع تعدٍّ منه. وبهذا قال زفر والحسن بن زياد. قال الكاساني: الأجير لا يخلو إما\n_________\n(١) انظر: الأم: (١) ٣/ ١١٦.\n(٢) البدائع: ٥/ ٢١٥.\n(٣) ابن قدامة. المغني: ٤/ ٣٤٣؛ الشربيني. الإقناع: ٢/ ١٠٨.\n(٤) ابن رشد. البداية: ٢/ ٢٣٢.\n(٥) المغني: ٦/ ١١٥ - ١١٧.","vol":"2","page":314},{"text":"أن يكون مشتركًا أو خاصًا، فإن كان مشتركًا فهو أمانة في قول أبي حنيفة وزفر والحسن. وهو أحد قولي الشافعي (١). وقال الربيع: الذي ذهب إليه الشافعي أنه لا ضمان على الصنَّاع إلا ما جنت أيديهم. ولم يكن يبوح بذلك خوفًا من الضياع (٢). والدليل على القول الأول، وهو القول الراجح في هذه المسألة السُّنة وسد الذرائع. أما السُّنة فقول رسول الله - ﷺ -: \"على اليد ما أخذت حتى تؤديه\" (٣).\nوأما العمل بقاعدة سد الذرائع في هذا الفرع، فلأن الأُجراء الذين يسلّم المال إليهم من غير شهود وتُخاف الخيانة منهم، لو علموا أنهم لا يضمنون لهلكت أموال الناس؛ لأنهم لا يعجزون عن دعوى الهلاك. فسدًّا لهذه الذريعة قالوا بتضمين الصناع. ومما يؤيد هذا الاتجاه قول الإمام علي: لا يَصلح الناس إلا بذلك.\nوقال الشاطبي: إن الخلفاء الراشدين قضوا بتضمين الصنَّاع. ووجه المصلحة منه: أن الناس لهم حاجة إلى الصناع، وهم يغيبون عن الأمتعة في غالب الأحوال، وإلا غلب عليهم التفريط وترك الحفظ. فلو لم يثبت تضمينهم مع مسيس الحاجة إلى استعمالهم لأفضى بهم ذلك إلى أحد أمرين: إما ترك الاستصناع بالكلّية، وإما أن يهملوا ولا يضمنوا ذلك بدعوى الهلاك والضياع، فتضيع الأموال ويقلّ الاحتراز وتتطرّق الخيانة، فكانت المصلحة التضمين.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-418>الحيلة:</span>\nالحيلة والاحتيال والتحيّل في أصل اللغة: الحذق وجودة\n_________\n(١) البداية: ٤/ ٢١٠، الهداية: ٣/ ٢٤٤.\n(٢) الأم: ٣/ ٢٦٤.\n(٣) دَ: ٣/ ٢٩٤، رقم ٣٥٦١؛ تَ: ٣/ ٥٥٧، رقم ١١٦٦.","vol":"2","page":315},{"text":"النظر، والقدرة على دقّة التصرّف في تدبير الأمور (١). وعلى هذا النحو من التعريف جرى الراغب الأصفهاني في المفردات (٢)، والبجيري في الحيل في الشريعة الاسلامية (٣). وعلى هذا المعنى جرى استعمال المخارج والمعاريض في كتب الفقه.\nوالاستعمال الغالب للحيل والتحيّل والاحتيال يطلق على الوسائل المُتوصَّل بها إلى المقصود السيئ. والكلمات ذات الصلة الواردة بهذا الغرض هي المكر والكيد، والخداع والخديعة والمخادعة، والمدالسة والمخاتلة، وقريب من هذه الكلم الخذل كالذي ورد من قول النبي - ﷺ - لنعيم بن مسعود: خذِّل عنا ما استطعت، فإن الحرب خدعة (٤).\nوليس من باب الحيلة أو التحيّل التدبير والحرص والورع؛ لأنها عمل مأذون فيه بصورة غير صورته أو بإيجاد وسائله (٥).\nوتطلق الحيلة ونحوها في الاصطلاح على ما يتوصل به إلى مقصود خفي. وهي قسمان: جائزة وغير جائزة (٦).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-419>أركان الحيلة:</span>\nأركان الحيلة أربعة، هي:\nأولًا: الوسيلة التي يتوصل بها إلى المقصود قولًا كانت أو فعلًا، مشروعة أم غير مشروعة.\n_________\n(١) الفيروزآبادي. القاموس المحيط: ح ي ل.\n(٢) ٢٦٧.\n(٣) ١٦ - ١٧.\n(٤) ابن هشام. السيرة: ٣/ ٢٦٥؛ ابن القيم. زاد المعاد: ٢/ ٢٩١.\n(٥) المقاصد: ٣١٧.\n(٦) ابن حجر. الفتح: ١٢/ ٣٢٦.","vol":"2","page":316},{"text":"ثانيًا: المقصد. وهو الغاية التي يراد التوصل إليها عن طريق الوسيلة ويكون المقصد مشروعًا أو غير مشروع.\nثالثًا: القصد وهو نية التوصل إلى المقصود بسلوك الوسيلة المفضية إليه.\nرابعًا: الخفاء في وجه التوصل إلى المقصود.\nومن الحيل مشروع وغير مشروع.\nفمن الحيل المشروعة قول أبي بكر وقد سألة المشركون عن الرجل الذي معه، وهو في طريقه إلى الهجرة: هاد يهديني السبيل (١).\nومنها قول أبي حنيفة لمن سأله: يا إمام، لي ولد، ليس لي غيره. فإن زوّجته طلّق، وإن سرّيته أعتقَ. وقد عجزت عنه فهل من حيلة؟ قال الإمام: اشترِ الجارية التي يرضاها هو لنفسه ثم زوجها منه فإن طلق رجعت إليك، وإن أعتق أعتق ما لا يملك.\nوقد أطلقوا على الحيل الجائزة التي توافق مقاصد الشرع كلمتي المعاريض والمخارج. والمعاريض جمعٌ، واحدُه المعراض، وهو التعريض كالتورية. ويقابله التصريح. وهو اللفظ الذي له ظاهر وباطن أو قريب وبعيد، يوهم المتكلم به إرادة المعنى الظاهر المتبادر إلى الذهن، وهو يريد في الواقع المعنى الباطن أو البعيد، أو هو الكلام الجائز الذي يقصد به التكلم معنى صحيحًا يتوصل به إلى مقصد مشروع، ويتوهم غيره أنه قصد به معنى آخر. وقد ورد استعماله في القرآن في قوله - ﷿ - ﴿وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّسَاءِ﴾ (٢)؛ وورد على لسان إبراهيم - ﵇ - حين أراد الطاغية سوءًا\n_________\n(١) ابن حجر. الفتح: ٧/ ٢٤٩.\n(٢) سورة البقرة، الآية: ٢٣٥.","vol":"2","page":317},{"text":"بزوجته سارة، وسأله من تَكون؟ قال: هي أختي، يوهمه بأنها أختُه من النسب. وهو في واقع الأمر يريد أختَه في الدين. وفي هذا دَفع للظلم واتقاء لما يمكن أن يترتّب على سَورة الغضب عند عدوه (١).\nوالمخارج هي التي يتخلّص بها من المكروه أو يجلب بها المحبوب. وواحدها مخرج. ورد بهذا اللفظ القرآني في قوله جل وعلا: ﴿وَمَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا﴾ (٢). وهذه التسمية واردة بكثرة في كتب الحنفية. ومثال المَخرَجِ ما أشار به الإمام أبو حنيفة على رجل نهبت داره. ولما ضايق اللصوصَ استحلفوه بالطلاق ألا يدل عليهم. فذهب إلى الوالي وطلب حصر مَن في الحي وسوقهم جميعهم إلى الإمارة. ولما بدأ استعراضهم ظل الوالي يسأله عن كل واحد منهم فإن كان من غير اللصوص، قال: ليس منهم، وإن كان منهم سكت الرجل ولم يجب بكلمة. وهكذا وقع التعرف على اللصوص وأخذ ما سرقوه منه (٣).\nوقال الشعبي: لا بأس بالحيل فيما يحل ويجوز. وقد يكون في الحيلة ما هو أكبر فائدة وأعظم أثرًا. فمن الحيل ما يتخلّص به من المآثم والحرام ويُخرَجُ به إلى الحلال. فما كان من هذا أو نحوه فلا بأس. وإنما يكره من ذلك أن يحتال الرجل في حق الرجل حتى يبطله، أو يحتال في باطل حتى يموّه، أو يحتال في شيء حتى يدخل فيه شبهة. فأما ما كان على هذا القبيل الذي قلنا فلا بأس بذلك (٤).\n_________\n(١) ابن حجر. الفتح: ٦/ ٣٨٨، ٣٩٣.\n(٢) سورة الطلاق، الآية: ٦٥.\n(٣) ابن نجيم. الأشباه والنظائر: ٤١٠؛ ابن القيم. إعلام الموقعين: ٣/ ٣٩٤.\n(٤) الخصاف. كتاب الحيل: ٤٠.","vol":"2","page":318},{"text":"وقال الشاطبي في موافقاته: لا يمكن إقامة دليل من الشريعة على إبطال كل حيلة، كما أنه لا يقوم دليل على تصحيح كل حيلة. فإنما يبطل منها ما كان مضادًا لقصد الشارع خاصة. وهو الذي يتفق عليه جميع أهل الإسلام، ويقع الاختلاف في المسائل التي تتعارض فيها الأدلة (١).\nوعرّف الفقهاء الحيل المشروعة والجائزة فقالوا: هي التي تكون وسيلتها مشروعة وغايتها كذلك.\nوقصر الشيخ ابن عاشور كلامه على الحيل غير المشروعة وغير الجائزة. وقد سبق تعريفه لها في كتابه (٢). وحمله هذا الاتجاه على تأويل ما وقع من الحيل المشروعة مما اشتمل عليه الكتاب والسُّنة. وأكثرَ الفقهاءُ من ترديد ذكر الحيل في كتبهم ودواوينهم. يقول الإمام الأكبر: فأما ما كان واردًا في آثار شريعتنا فمخارجه ظاهرة، ومن ذلك:\nما رخّص فيه النبي - ﷺ - مما كان وقوعه في مبدأ التشريع، مثاله ما روي في الموطأ وصحيح مسلم: أنه لما أُبطل التبنّي وكان سالم مولى أبي حذيفة متبنّىً لأبي حذيفة، جاءت سهلة بنت سهيل زوج أبي حذيفة إلى رسول الله - ﷺ - فقالت: يا رسول الله! إن سالمًا يدخل علينا وأنا فضل، وليس لنا إلا بيت واحد. فقال لها رسول الله - ﷺ -: \"أرضعيه تحرمي عليه\". فقالت: يا رسول الله كيف أرضعه وهو كبير؟ فضحك رسول الله - ﷺ - وقال: \"قد علمت أنه رجل كبير\". فقال نساء رسول الله - ﷺ -: والله ما نرى هذا إلا رخصة أرخصها رسول الله - ﷺ - لسالم خاصة. وأَبَيْنَ أن يدخل عليهن أحد بهذه الرضاعة (٣).\n_________\n(١) المقاصد: من كتاب الموافقات: (٣) ٢/ ٣٣٧.\n(٢) المقاصد: ٣١٧.\n(٣) انظر المقاصد: ٣٣١ - ٣٣٢.","vol":"2","page":319},{"text":"ومنها ما كان من شريعة سابقة فلا نطيل القول في تأويله، إذ ليس بين أيدينا من بقية فروع تلك الشريعة ما يقنعنا في معرفة مخالفة مقدار الصورة الظاهرة المدعوّة عندنا بالحيلة لبقية أحكام تلك الشريعة. ومن أمثلة ذلك: إذن الله تعالى لأيوب بأن يصرب امرأته برًا بيمينه. فقال تعالى: ﴿وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ﴾ (١)، ﴿كَذَلِكَ كِدْنَا لِيُوسُفَ مَا كَانَ لِيَأْخُذَ أَخَاهُ فِي دِينِ الْمَلِكِ﴾ (٢). ومن هذا قوله - ﷺ - لعائشة: \"خذيها واشترطي لهم الولاء، فإنما الولاء لمن أعتق\" (٣).\nوإنه لمن الغفلة أن يقاس على مثل هذه الحيل، فتجعل أصلًا للقياس عليها، مع تحقق أن الحيلة لا تشتمل على معنى أو حكمة يصحّ القياس عليها، إذ قد اتفقنا أن الحيلة مخالفة للحكم ومفيتة للمقصد (٤).\nوالحيل غير المشروعة أو المحرّمة هي تقديم عمل ظاهر الجواز لإبطال حكم شرعي وتحويله من الظاهر إلى حكم آخر .. فمآل العمل فيها في الواقع خرم لقواعد الشريعة. كالواهب ماله عند رأس الحول، فرارًا من الزكاة. فإن أصل الهبة على الجواز ولو منع الزكاة من غير هبة لكان ممنوعًا. فإن كل واحد منهما ظاهر أمره في المصلحة أو المفسدة. فإذا اجتمع الأمران صار مآل الهبة المنع من أداء الزكاة. وهو مفسدة (٥).\nوأخذ بعضهم بمذهب البخاري، وهو رأي أهل الحديث (٦)، متوسعًا في مفهوم الحيلة: التحيّل بوجه سائغ مشروع في الظاهر أو\n_________\n(١) سورة ص، الآية: ٢٤.\n(٢) سورة يوسف، الآية: ٧٦.\n(٣) خَ: ٣/ ٢٩؛ ٣/ ١٢٧.\n(٤) المقاصد: ٣٣٤.\n(٥) الشاطبي. ٤/ ٢٠١، ٢٠٢.\n(٦) ابن حجر. الفتح: ١٢/ ٣٢٦ - ٣٥١.","vol":"2","page":320},{"text":"غير سائغ من إسقاط حكم أو قلبه إلى حكم آخر، بحيث لا يسقط أو لا ينقلب إلا مع تلك الواسطة فتُفعل ليتوسل بها إلى ذلك الغرض المقصود مع العلم بكونها لم تشرع له.\nوكأنّ التحيُّلَ مشتمل على مقدمتين:\nإحداهما: قلب الأفعال بعضها إلى بعض في ظاهر الأمر.\nوثانيتهما: جعل الأفعال المقصود بها في الشرع معان ووسائل إلى قلب تلك الأحكام. ولذلك عرّفه أبو إسحاق الشاطبي، في المسألة العاشرة من القسم الثاني من كتاب المقاصد من تأليفه، تعريف تمثيل بقوله: إن الله أوجب أشياء وحرم أشياء، إما مطلقًا من غير قيد ولا ترتيب على سبب، كما أوجب الصلاة والصيام والحج وأشباه ذلك، وحرّم الزنا والربا والقتل ونحوها. وأوجب أيضًا أشياء مرتبة على أسباب، وحرّم أخرى كذلك، كإيجاب الزكاة والكفارات وما أشبهها. فإذا تسبّب المكلف في إسقاط ذلك الوجوب عن نفسه، أو في إباحة ذلك المحرّم عليه بوجه من وجوه التسبّب، حتى يصير الواجب غير واجب في الظاهر، أو المحرّم حلالًا في الظاهر أيضًا، فهذا التسبب يسمى حيلة وتحيلًا (١). وختم كلامه هذا، في المسألة الثانية عشرة بقوله: لما ثبت أن الأحكام شرعت لمصالح العباد كانت الأعمال معتبرة بذلك، لأنه مقصود الشارع منها. فإذا كان العمل في ظاهره وباطنه (أي منفعته وحكمته) على أصل المشروعية فلا إشكال، وإن كان الظاهر موافقًا والمصلحة مخالفة فالفعل غير صحيح، لأن الأعمال الشرعية غير مقصودة لأنفسها، وإنما قصد بها أمور أخر هي معانيها. وهي المصالح التي شرعت لأجلها. فالذي عمل من ذلك\n_________\n(١) الشاطبي: ٢/ ٣٧٩ - ٣٨٠؛ المقاصد: ٣١٨ - ٣١٩.","vol":"2","page":321},{"text":"على غير هذا الوضع فليس على وضع المشروعات (١).\nوقال صاحب المحيط: وضابط الحيلة إن كانت للفرار من الحرام والتباعد من الإثم فحسن، وإن كانت لإبطال حق مسلم فلا. بل هي إثم وعدوان.\nوقال ابن القيم في الحيلة: هي المخادعة أو المراوغة بإظهار أمر جائز ليتوصل به إلى أمر محرّم (٢). وذهب ابن قدامة إلى أن الحيل كلها محرّمةٌ غير جائزة في شيء من الدين، ومثّل لذلك بقوله: كأن يظهر عقدًا مباحًا يريد به محرّمًا مخادعة وتوسلًا إلى ما حرم الله، واستباحةِ محظوراته، أو إسقاط واجب، أو دفع حق أو نحو ذلك (٣). وبمثل هذا التعريف عرّفها شارح الاقناع وصاحبُ منتهى الإرادات.\nوالحيل المحرّمة عبارة عن تصرّف مشروع لا يقصد به المتصرّف حقيقتَه وحكمَه الذي وضَعه الشارع له، بل يقصِد التصرّف المحرّم وقلب الحكم الشرعي.\nوختام ما نورده من تعاريف الحيلة تعريفُ الإمام الأكبر لها بقوله: هي إبراز عمل ممنوع شرعًا في صورة عمل جائز، أو إبراز عمل غير معتدّ به شرعًا في صورة عمل معتدّ به، لقصد التفصّي من مؤاخذته. والتحيّل من هذا القبيل هو الذي يتوصّل له إلى مقصد ذميم. وهو شرعًا ما كان المنع فيه شرعيًا والمانع الشارع (٤).\n_________\n(١) المقاصد: ٣٢٠\n(٢) إعلام الموقعين: ٣/ ١٦٠.\n(٣) المغني: ٤/ ٤٦.\n(٤) المقاصد: ٣١٧.","vol":"2","page":322},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-420>أنواع التحيّل:</span>\nالتحيّل، من حيث أنه يُفيتُ المقصد الشرعي كلَّه أو بعضَه، أو لا يفيته، يمكن بالاستقراء أن نردَّه إلى خمسة أنواع. قال الشيخ ابن عاشور:\nالنوع الأول: تحيّل يفيت المقصد الشرعي ولا يعوّضه بمقصد شرعي آخر. وذلك بأن يتحيّل بالعمل لإيجاد مانع من ترتّب أمر شرعي. فهو استخدام للفعل لا في حالة جعله سببًا بل في حالة جعله مانعًا. وهذا النوع لا ينبغي الشك في ذمَّه وبطلانه، ووجوب المعاملة بنقيض مقصِد صاحبه إن اطلع عليه.\nالنوع الثاني: تحيّل على تعطيل أمر مشروع على وجه ينقل إلى أمر مشروع آخر، أي استعمال الشيء باعتبار كونه سببًا. فإن ترتّب المُسبب على سببه أمر مقصود للشارع. ومثله هذا الانتقال من سبب حكم إلى سبب حكم آخر، في حين يكون المكلف مخيّرًا في اتباع أحد السببين. فعلم أن أحدَهما يكلفه مشقةً فانتقل إلى الأخفّ. وهذا النوع جائر على الجملة لأنه انتقال من حكم إلى حكم، وما فوّت مقصدًا إلا وقد حصّل مقصدًا آخر. وتختلف في ذلك الأمثلة.\nالنوع الثالث: تحيّل على تعطيل أمر مشروع على وجه يسلك به أمرًا مشروعًا هو أخفُّ عليه من المنتقَلِ منه. وأمثلة هذا تدلّ عند الشيخ ابن عاشور على أن هذا ألصق بمقام الترخّص إذا لحقت المكلف مشقةٌ من الحكم المُنتقَل منه. وهذا أقوى من الرخصة المفضية إلى إسقاط الحكم من أصله.\nالنوع الرابع: تحيّل في أعمال ليست مشتملة على معانٍ عظيمة مقصودة للشارع. وفي التحيّل بها تحقيق لمماثل مقصد الشارع من تلك الأعمال. وهذا كتحيّل من صدرت منه يمين لا يتعلق بها حق","vol":"2","page":323},{"text":"الغير، فإنّ البر باليمين في حقّه هو الحكم الشرعي. والمقصد المشتمل عليه البر هو تعظيم اسم الله تعالى الذي جعله شاهدًا عليه ليعمل ذلك العمل. فإن ثقل عليه البرّ فتحيل للتفصّي من يمينه بوجه يشبه البر، فقد حصل مقصود الشارع من تهيّب اسم الله تعالى. وللعلماء في هذا النوع مجال من الاجتهاد. فمذهب مالك لزوم الوفاء وإلّا حنث، ومذهبُ فخر الإسلام أبي بكر الشاشي فيما نقله عن ابن العربي أن لا حنث عليه إذا تحيّل مثلًا بتغيير يُلحقه بثوبه. وقد حلف ألا يلبس هذا الثوب .. وكان بعض الحنفية يفتي من حلف ألّا يدخل الدار بأن يتسوّرها وينزل من باب سطحها. وهذا بالنسبة للأعاجم لأن الدخول عندهم مقصور على الدخول العادي.\nالنوع الخامس: تحيّل لا ينافي مقصد الشارع. وهو يعين على تحصيل مقصده ولكنّ فيه إضاعة حق لآخر أو مفسدة أخرى (١).\nوما من شك في أن الحيل المحرّمة هي كما صوّرها ابن القيم من مكائد الشيطان التي كاد بها الإسلامَ وأهلَه. فإن الحيلة متى تضمّنت تحليل ما حرّم الله، وإسقاطَ ما فَرَضَه، ومضادتَه في أمره ونهيه، لا تكون إلا باطلة. وهذا ما اتفق السلف على ذمّهِ وصاحوا بأهله من أقطار الأرض. ويؤكد هذا التصوّر ما بنيت عليه الشريعة الإسلامية من سماحة ورفق وعدل ووفاق. وهذا دليل كمالها وعظمتها. فهي الصراط المستقيم الذي لا أَمْتَ فيه ولا عوج، وملته الحنيفية السمحة التي لا ضيقَ فيها ولا حرج، بل هي حنيفيةُ التوحيد، سمحةُ العلم لم تأمر بشيء فيقول العقل: لو فهمت عنه لكان أوفق، ولم تنه عن شيء فيقول الحِجا: لو أباحته لكان أرفق،\n_________\n(١) المقاصد: ٣٢٣ - ٣٣١.","vol":"2","page":324},{"text":"بل أمرت بكل صلاح، ونهت عن كل فساد، وأباحت كل طيب، وحرمت كل خبيث (١).\nومثل هذا التأكيد يحمل الناظر على التوقّف في أمر التحيّل المختلفةِ أنواعُه، المتباينةِ أغراضُه. كما يحمل على النظر في الذرائع، وما يكون بها من شدّة في إبطال كثير من الأعمال الجائزة والمباحة. ولا يتجلّى لنا هذا إلا باتباع النظر في التحيّل بالنظر في الذرائع.\nوفرّق د/ محمود حامد عثمان بين التحيّل وسد الذرائع بقوله: إذا كانت الحيلة عبارة عن تقديم عمل ظاهر الجواز لإبطال حكم شرعي، وتحويله في الظاهر إلى حكم آخر، وكانت الذريعة هي ما كان ظاهره الإباحة ويُتَوصَّلُ أو يمكن أن يُتَوصَّل به إلى محظور، يتضح لنا أن الذرائع والحيل قاعدتان متشابهتان، والكلام فيهما متداخل. وهما يلتقيان أحيانًا ويفترقان أخرى. ولهذا التداخل حُمل مَن كتب عنهما على التكلم على إحداهما أثناء كلامه على الأخرى. وعلى أن يستدل لإحداهما بأدلة الأخرى (٢).\nوقال الشيخ ابن عاشور: للذرائع تعلّق قوي بمبحث التحيّل، إلا أن التحيّل يراد به إعمال بعض الناس في خاصّة أحواله للتخلّص من حق شرعي عليه، بصورة هي أيضًا معتبرة شرعًا حتى يظن أنه جار على حكم الشرع. وأما الذرائع فهي ما يفضي إلى فساد سواء قصد الناس به إفضاءه إلى فساد أم لم يقصدوه، وذلك في الأحوال العامة. فحصل الفرق بين الذرائع والحيل من جهتين: جهة العموم والخصوص، وجهة القصد وعدمه.\n_________\n(١) إعلام الموقعين: ٣/ ٢٠٧.\n(٢) د/ محمود حامد شعبان. قاعدة سد الذرائع وأثرها في الفقه الإسلامي: ٩٣.","vol":"2","page":325},{"text":"والحيل المبحوث فيها لا تكون إلا مبطلة لمقصد شرعي، والذرائع قد تكون مبطلة لمقصد شرعي من الصلاح، وقد لا تكون مبطِلة (١).\nوبيان الفرق بين الحيلة والذريعة يحصل بأربعة أمور هي:\nأولًا: إن الحيل قد تكون للتخلّص من قواعد الشريعة كما هو ظاهر من تعريفها.\nثانيًا: الحيل تجري في العقود خاصة، والذرائع في العقود وغيرها، فهي أوسع (٢).\nثالثًا: اشتراط القصد في الحيل، وعدم اشتراطه في الذرائع. فمتى وجد القصد في الذريعة فهي حيلة، ومتى عدم فهي ذريعة. فقد تجتمع الحيلة والذريعة. وقد يفارق كل منهما الآخر كما مرّ.\nفمثال ما كان ذريعةً سبُّ الأوثان عند من يعلم من حاله أنه يتجرأ فيسبّ الله.\nومثال ما كان حيلة وليس ذريعة ما يحتال به من المباحات في الأصل كتفويت النصاب قبل الحول تخلّصًا من الزكاة.\nرابعًا: اجتماع الذريعة والحيلة: كشراء البائع السلعة من مشتريها بأقل من الثمن المستحق وما شابه ذلك (٣).\n* * * * *\n_________\n(١) المقاصد: ٣٣٦.\n(٢) د/ وهبة الزحيلي. الوسيط في أصول الفقه الإسلامي: ٤٦١.\n(٣) د/ شعبان محمد إسماعيل. سدّ الذرائع بين الإلغاء والاعتبار. حولية كلية الدراسات الإسلامية والعربية. القاهرة: عدد ٦/ ١٤٠٨/ ١٩٨٨.","vol":"2","page":326},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-421>الباب السابع\nتوجه الأحكام التشريعية إلى المعاملات وتعيين الحقوق لأنواع مستحقيها</span>","vol":"2","page":327},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-422>توطئة</span>\nيتميز القسم الثالث من كتاب المقاصد بدراسة أغراض ومسائل لم يلتفت إليها في جملتها مَن سبق إلى بحث المقاصد والمصالح. وصرف الشيخ إليها كامل عنايته. وهي:\n(١) المعاملات في توجه الأحكام التشريعية إليها، والحقوق وتعيين أنواعها لأنواع مستحقيها.\n(٢) مقاصد أحكام العائلة، والأسرة، وتفصيل الكلام في أواصر النكاح والنسب والقرابة، والصهر، وطرق انحلال هذه الأواصر.\n(٣) مقاصد التصرّفات المالية وتشمل قضايا المال، والملك والتكسب، والإنتاج ووسائل الاستثمار من أرض وعمل ورأس مال، والمعاملات المالية، والنقود وما يتعلق بكل العقود من أسباب الصحة والفساد، وضمان المصالح التي من أجلها وضعت، والحكَم التي عليها انبنت.\n(٤) مقاصد الشريعة في المعاملات المنعقدة على عمل الأبدان.\n(٥) واجبات العمال وحقوقهم.\n(٦) مقاصد أحكام التبرّعات، وهي أربعة.\n(٧) مقاصد أحكام القضاء والشهادة، والقصد من العقوبات.","vol":"2","page":329},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-423>الفصل الأول: الحقوق وأنواعها</span>\nالحقوق واحدها الحق. وهو لغة مقابل الباطل. ويراد به النصيب، والواجب، واليقين. وحقوق العقار مرافقه.\nوالحق في الاصطلاح: الحكم المطابق للواقع، ويطلق على الأقوال من العقائد والأديان، والمذاهب باعتبار اشتمالها على ذلك.\nوقيل الحق: هو الواجب الثابت. وهو قسمان: حق الله، وحق العباد.\nفحق الله هو ما يتعلّق به النفع العام للعالَم من غير اختصاص بأحد. فينسب إلى الله لعظيم خطره وشمول نفعه. وهو كما قال ابن القيم: ما لا دخل للصلح فيه كالحدود والزكوات والكفارات ونحوها.\nوحق العبد ما تعلقت به مصلحة خاصّة له كحرمة ماله. قال صاحب إعلام الموقعين: حقوق العباد هي التي تقبل الصلح والإسقاط والمعاوضة عليها (١).\nونوّع القرافي الحق إلى نوعين: حق الله تعالى وهو أمره ونهيه،\n_________\n(١) ابن القيم: ١/ ١٠٨، شرح المنار وحواشيه: ٨٨٦؛ تيسير التحرير: ٢/ ١٧٤ - ١٨١.","vol":"2","page":330},{"text":"وحق العبد وهو مصالحه. وفرّع التكالف المبنية على هذا الحق إلى ثلاثة:\n(١) حق الله وحده كالإيمان وتحريم الكفر به سبحانه.\n(٢) حق العبد كالديون والأثمان.\n(٣) حق مختلف فيه لاشتماله على النوعين معًا. وذلك بأن يكون مما غلب فيه حق الله، أو مما غلب فيه حق العبد كحد القذف.\nوحق العبد المحض قابل للإسقاط إن أسقطه صاحبه. وينبغي التنبيه إلى أنه ما من حق للعبد إلا وفيه حق لله. وهو أمره بإيصال ذلك الحق إلى صاحبه (١).\nوقسم ابن رجب حقوق العباد خمسةَ أقسام هي:\n° حق الملْك.\n° وحق التملك.\n° وحق الانتفاع.\n° وحق الاختصاص.\n° وحق التعلّق لاستيفاء الحق مثل تعلّق حق المرتهن بالرهن (٢).\nوفي هذا يقول الإمام الأكبر في تقسيم الحقوق:\n_________\n(١) الفرق ٢٢ بين قاعدة حقوق الله وقاعدة حقوق الآدميين. الفروق: ١/ ١٤٠ - ١٤١.\n(٢) القواعد: ١٨٨ - ١٩٥.","vol":"2","page":331},{"text":"أولها: ما يعرف بحق الله. وهو أوسع الحقوق. والمراد به بوجه عام حقوق الأمة ليحصل لها النفع العام أو الغالب، أو حقّ من يعجز عن حماية حقه. وما كان في الحقوق من هذا القبيل مأمور بحفظه وحمايته شرعًا، ولم يجعل لأحد إسقاطه؛ لأنه مما قضت الشريعة بحفظه كتصرّفات الناس في اكتساب مصالحهم وحمايتها من الانخرام. وهذا كحق بيت المال، والقاصر، وحضانة الصغير الذي لا حاضن له.\nثانيها: حقوق العباد كالتي قدمنا في التقسيم الأول للمقاصد. وهي التصرّفات التي يجلبون لهم بها المصالح، ويدرؤون بها عنهم المفاسد، دون أن يفضي ذلك إلى انخرام مصلحة عامة أو جلب مفسدة عامة، ولا إلى انخرام مصلحة شخص أو جلب مصلحة له أو جلب مضرّة له في تحصيل مصلحة غيره. وحقوق العباد هي الغالب.\nوثالثها: حال اقتران الحقّين: حق الله أو الحق العام، وحق العبد، كما في القصاص والقذف والاغتصاب. ويغلب في هذا حقُّ العبد، إذا لم يُمكن تدارك حق الله كما في عفو القتيل عن قاتله عمدًا، لأن حق الاستحياء الذي حرّم لأجله القتل وبولغ في التهديد عليه قد فات، فرجح حق العبد على حق الله، ولا يبقى منه سوى أثر قليل هو ضرب القاتل المعفوّ عنه مائة، وحبسه عامًا (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-424>تعيين مستحقي الحقوق يرفع أسباب النزاع:</span>\nومن المقاصد الشرعية المعتبرة نصب الحكام، ووضع الأحكام لرفع أسباب التواثب والتغالب. وتعيين مستحقي الحقوق خيرُ طريق لتحقيق هذا القصد وهو أمر لم يكن موكولًا للصدفة ولا إلى الإرغام، ولكن إلى الفطرة والعدل. وهو ما لا تجد النفوس عنه\n_________\n(١) المقاصد: ٤٠٤.","vol":"2","page":332},{"text":"حولًا، ولا معه نفرة، ولا في التسليم والخضوع له هضيمة. وفي هذا الغرض يطول الكلام. وقد أتى الشيخ الإمام محمد الطاهر ابن عاشور، بأصول الاستحقاق وجماع أصول تعيين الحقوق وجعَلهَا نوعين؛ لأنها كما تقدم إما أن تكون من قبيل التكوين، وإما من قبيل الترجيح (١).\nوالمراد من التكوين أصل الخلقة بأن ينشأ الحق مع تكوين صاحبه مقارنًا له.\nوالترجيح هو إظهار أولوية جانب على آخر في حق ما هو صالح لجانبين فأكثر. وطريق ذلك إما حجة العقل الشاهد بالرجحان، وإما الحجّة المعتمدة في الجملة بين الناس. فإن لم يكونا فإنه يصار إلى مرجّحات اصطلاحية مثل كبر السن، والسبق إلى تحصيل الشيء، والقرعة بحسب قوّة موجب تعيين أصحاب الحقوق.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-425>أصحاب الاستحقاق:</span>\nفصّل صاحب مقاصد الشريعة الإسلامية أصحاب الاستحقاق إلى تسعة مراتب متوالية تدريجيًا لما بينها من تفاوت.\nالمرتبة الأولى: أن يكون الحق أصليًا مستحقًا بالتكوين وأصل الجبلة. وهو حق المرء في تصرّفات بدنه وحواسّه ومشاعره. ويلحق به نسل الأنعام المملوكة لأصحابها، وثمر الشجر، ومعادن الأرضين، وكل ما تولد من شيء ثبت منه حق معتبر.\nالمرتبة الثانية: ما كان الحق فيها قريبًا من المرتبة الأولى، ولكنه يخالفها لما به من شائبةِ تواضعٍ، دعت إلى اصطلاح نظام الجماعة أو الشريعة عليه، كحق الأب في أولاده.\n_________\n(١) المقاصد: ٤٠٩ - ٤١٠.","vol":"2","page":333},{"text":"المرتبة الثالثة: أن يكون المستحق وغيره سواء في إمكان تحصيل الحق، غيرَ أن بعض المستويين في ذلك قد سعى بجهد، وعمل بيده أو بدنه أو بابتدار لتحصيل الشيء قبل غيره.\nالمرتبة الرابعة: أن يكون الطريق إلى نوال الشيء هو الغلبةُ والقوةُ كما في القتال على الأرض، والغارة على الأنعام، والأسر والسبي في الاسترقاق، والجهاد والمغانم.\nالمرتبة الخامسة: هي حق السبق الذي لم يصحبه جهد في تحصيل الحق كمقاعد الأسواق للباعة، ومقاعد المتسوّقين والمجالس في المساجد، والسقي من السيح والأودية، وتزوج ذات الوليين، وترجيح الزوج الذي سبق بالبناء بالمرأة على الزوج الآخر، ومثل الالتقاط ونحوه.\nالمرتبة السادسة: أن يكون المستحق قد نال الحق بطريق ترجيحه على متعدد من المستحقين في مراتب أخرى، كجعل حضانة الأولاد حقًا للأم دون الأب، وكالنظر في مال القُصَّر للأب وغير ذلك. ولحقوق هذه المرتبة أمثلة كثيرة يخضع الاستحقاق فيها للجانب المرجَّح.\nالمرتبة السابعة: نوال الحق ببذل عوض في مقابلته، يدفع إلى صاحب الحق إرضاء له. وهذا من التعاوض فيما يقبل التعويض. وهذه المرتبة أوسع المراتب وأشهرها في نظام الحضارة الإنسانية.\nالمرتبة الثامنة: نوال الحق بعد انقراض مستحقه من أقرب الناس إليه وأولاهم بأخذ حقوقه. وهذا هو نظام الإرث الذي حدد الشارع فروضه على اعتبار القرابة الأصلية العائلية دون النظر إلى صلات الود ونحوه. وقد حصر الإسلام حق الإرث في النسب والزوجية والولاء، وجعله في المتموّلات خاصة.","vol":"2","page":334},{"text":"المرتبة التاسعة: مجرد المصادفة دون عمل أو سعي.\nوفيما قدمنا ذكره تعريف بالحقوق، وتقسيم لها، وتعيين لأصحاب الحقوق، ورفع لأسباب التنازع بينهم، وترتيب لأصحاب الاستحقاق فيما بينهم أقره الاستقراء بحسب ما يكونون عليه من تفاوت في الدرجة (١).\nوعقب المؤلف على هذا بتنبيهات ثلاثة هي:\nأولًا: أن يكون صاحب الحق فردًا واحدًا، أو متعددًا محصورًا، أو متعددًا غير محصور تجمع أصحابه أوصافٌ مشتركة بينهم: كأفراد الجيش، والفقراء، وطلَبة العلم، وبيت المال. وربما آل التصرّف مع بعض هذه الأصناف إلى اتخاذ أمناء على استعمال الحق المشترك.\nثانيًا: سلب الحق، عمّن يتبين أنه غيرُ أهلٍ له مقصدٌ شرعي. ويرجع هذا إلى المراتب التي وصفناها، أو إلى سلب الحق لأجل ترجيح جانب من المستحقين على جانب آخر، كما في المرتبة السادسة، أو يكون سلبه لأجل ثبوت حق آخر كما في المرتبتين الثالثة والرابعة.\nثالثًا: عدم جواز نزع الحق ممن يستحقه إلا لضرورةٍ تقيم مصلحة عامة، كأخذ أرض للحمى، أو لِدفعه في قضاء آخر انتفع به المنتزع منه كبيع القاضي ريع المدين، أو لحقًّ مرجَّحٍ كالشفعة (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-426>حقوق العمال:</span>\nوإذا كان للعمال في هذا العصر دور أي دور في تحقيق النمو\n_________\n(١) المقاصد: ٤١٠ - ٤١٧.\n(٢) المقاصد: ٤١٨ - ٤١٩.","vol":"2","page":335},{"text":"والثروة سواء في المجالات الضيقة أو الواسعة في المجالين العمراني والاقتصادي، فإن الواجب يفرض علينا أن نعرِف حقهم، ونجزيهم الجزاء الأوفى عن أعمالهم. فمن يرجع إلى توجيهات الإمام ابن عاشور في ذلك وسياسته التعاونية والاجتماعية يسرع دون شك إلى الاستجابة لله وللرسول فيما قضى به كل منهما من أداء حقوق العمال وإعطائهم أجورهم من غير تأخير أو مطل. فأجرة كل عامل على عمله، ولو كان من العاملين على الصدقات يجمعها. فقد منح الله هؤلاء العمال أجرًا في كتابه إذ يقول: ﴿وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا﴾. وهذا في الواقع من باب مكافأة العامل على عمله. والأصل في هذا أن يكون الأجير كفؤًا للعمل، وأن يكون تقدير أجرته بما وقع عليه الاتفاق بين الطرفين. فإن أعوز ذلك كان تقدير الأجرة للحاكم وبتحكيم أجر المثل. ويستحق الأجيرُ العاملُ أُجْرَتَهُ عند الفراغ من عمله، أو بإثر قيامه بما وجب عليه فيه. وهكذا يستوفي حقه كاملًا. ولا يؤخذ منه أو يقطع من أجرته ما أكله بالمعروف. فإن العادة أن العامل يأكل من ثمرة الوقف، حتى ولو اشترط الواقف منعه من ذلك. والمراد بالمعروف هنا ما عناه عمر بن الخطاب - ﵁ - حين وقف أرضه التي بخيبر من قوله: \"ولا جناح على من وليها أن يأكل منها بالمعروف، أو يطعم صديقه غير متمول مالًا\" (١).\nوالمعروف ليس الأخذ من المال بقدر أجرته على العمل، فإن\n_________\n(١) الحديث حوار مع رسول الله - ﷺ - بشأن الوقف. ومنه في آخرته مقالة عمر في أرض خيبر التي لم يُصِبْ مثلها. وتمام الحديث: ويطعم غير متمول. زاد ابن سيرين: غير متأثل مالًا. ٢٤ كتاب الشروط. ٦٩ باب. خَ: ٣/ ١٨٥؛ دَ: ٣/ ٢٩٨، ع ٢٨٧٨.","vol":"2","page":336},{"text":"هذا يرفضه الواقع ويمنع منه الحق والعدل. وأنَّ المعروف كما فسّره القرطبي: \"هو القدر الذي يمنع الشهوة\" (١).\nوإنما فرضت الأجور على أصحاب الأعمال قِبل أُجرائهم، للنصوص الكثيرة التي تستوجب كفالة ما لهم من حقوق بينهم. فإن الأجرة مقدار من المال يسعى له العامل للقيام بضروراته المعيشية والاجتماعية. ومن تباطأ في إعطاء العامل حقه أو سوّفه أو ماطله فقد أثم لاستيفائه منفعته بغير عوض، فكان أكلُه لها باطلًا، واستخدامه للعامل بغير أجرة استعبادًا.\nوالأصل في مراعاة حق العامل على أوسع الوجوه قوله تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ﴾ (٢)، وقوله جل وعلا في حديث قدسي: \"يا عبادي إني حرّمت الظلم على نفسي وجعلته بينكم محرّمًا فلا تظالموا\" (٣)، وجاء تأكيدُ هذا وبيانهُ في الحديث القدسي الآخر متوعدًا الظلمة بقوله: \"ثلاثة أنا خصمهم يوم القيامة: رجل أعطى بي ثم غدر، ورجل باع حرًا فأكل ثمنه، ورجل استأجر أجيرًا فاستوفى منه ولم يعطه أجره\" (٤).\n_________\n(١) ورد بإزاء هذا المعنى ما يمكن أن يكون تفسيرًا له وذلك بإطلاق لفظ المعروف على الاقتصار على البلغة. وقال الحسن: هو طعمة من الله له. وذلك بأن يأكل ما يَسدّ حاجته ويكتسي ما يستر عورته، ولا يلبس الرفيع من الكتان ولا الحلل. الجامع لأحكام القرآن: ٥/ ٣٦ - ٤٣.\n(٢) سورة النحل، الآية: ٩٠.\n(٣) هو حديث أبي ذر عن النبي - ﷺ -. ٤٥ كتاب البر والصلة، ١٥ باب تحريم الظلم. ح ٥٥. مَ: ٣/ ١٩٩٤.\n(٤) الحديث أخرجه ابن ماجه عن أبي هريرة وفيه زيادة على ما ههنا بعد الجملة الأولى. وهي: ومن كنت خصمه خصمته. جَه: ٢/ ٨١٦، عدد ٢٤٤٢.","vol":"2","page":337},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-427>القواعد العامة لقيام المجتمعات الإنسانية:</span>\nولا بأس أن نشير عقب هذا البيان إلى جملة من القواعد العامة التي تحكم المجتمعات الإنسانية، والتي لها علاقة بميدان العمل وبالتصرّفات العامة والخاصة بين أفراد المجتمع ككل، فمن ذلك:\n(١) أن حقوق العباد تضمَنُها التصرّفات الكريمة والأخلاقية التي تجلب لهم المصالح وتدرأ عنهم المفاسد.\n(٢) أن من حكمة التشريع ألا توصد في وجوه العاملين بأموالهم أو بأبدانهم الطرق السليمة المثلى التي يستوجبها الحق والعدل. ولزوم الغض عما يتطرّق ذلك من مخالفة للتشريعات، مما بنيت عليه أحكام المعاملات المالية في المعاوضات.\n(٣) اعتبار الحاجة إلى التعاون بين الأطراف كلها في مجالات العمل والإنتاج أكيدة. فالعامل مثلًا لا قدرة له على التمويل، وصاحب المال ليس ذا خبرة للقيام بمشروعاته وإنجازها على الوجه الكامل. ومن ثم تكثر وتتعدد الدوافع عند الطرفين حاملة لهما على التشارك والتعاون. فالعملةُ إن حرموا مساعدة أصحاب الأموال، وأصحابُ الأموال إن لم يجدوا من يخدمهم أو يقوم بمشاريعهم، تَلِفت أموالهم وضاعت منهم فرص الإنتاج. ولكون ذوي المال أقدر على التماسك أمام التطورات والشدائد لزم أن تكون معاملاتهم للعمال خالية من التحيّل والاستغلال، بقدر ما تكون علاقة العمال خالية من الحَسَدِ والغِش وإضاعة الأوقات مما يفسد أعمالهم ويحول بينهم وبين الوفاء بواجباتهم.\nوقد أوصت الشريعة الإسلامية، طبق مبادئها وأصولها، بالتحرّز عما يثقل العامل من العقود. وذلك لكي لا يستغلّ رب المال","vol":"2","page":338},{"text":"اضطرار العاملِ إلى التعاقد، فينتهز ذلك ويتجاوز في أرباح نفسه. وقد علل الفقهاء إعطاء الأجير أجره، قبل أن يجفّ عرقه من غير تأخير ولا نَظْرة ولا تأجيل، بشدة حاجته إلى الانتفاع بعوض عمله، إذ ليس له في الغالب موئل مال. كما جوّزوا تنفيل العملة فيما يبرمونهُ من عقود بمنافع زائدة مما يقتضيه العمل، ولا يُنفّل بمثل ذلك صاحبُ المالِ أو صاحبُ العمل.\nوقصد الشريعة من هذه التصرّفات والتوجيهات الحياطة لجانب العَمَلة سدًا لذريعة ذهاب عملهم باطلًا أو مغبونًا. وليس معنى هذا أنها بأحكامها تحابي العمال دون أصحاب الأعمال. فإن في حراسة حقوق العمال من الاعتداء عليها عدلًا وصلاحًا للفريقين.\nوبالإضافة إلى هذا كله أوصت الشريعة باحترام العامل والحفاظ على كرامته. فمنعت كل عقد أو شرط يكون فيه إضرار بالعامل، أو إيهام الاستعباد له، وربما ذهبت إلى أكثر من هذا. فقد جاء في خبر عن رسول الله - ﷺ - وجوبُ التزام دائرة الوسع والطاقة، وعدم تكليف العامل إلا بما هو في وسعه. وأكد - ﵇ - هذا المعنى بقوله: \"عبيدكم خولكم، جعلهم الله تحت أيديكم. فمن كان أخوه تحت يده فليطعمه مما يأكل، وليلبسه مما يلبس، ولا يكلفه من العمل ما لا يطيق، فإن كلفه فليُعِنْه\" (١).\nومن رحمة الإسلام بالأُجراء والإحسان إلى من يُستخدم منهم ألا يقل أجر الأجير الذي يقيم مع صاحب العمل عن كفايته من الطعام والثياب، أما السكنى فهو يساكن صاحب العمل في بيته. ويكون هذا في كل عصر بما يناسبه.\n_________\n(١) انظر المقاصد: ١١١.","vol":"2","page":339},{"text":"ويهمنا في المحل الأول، قبل الحديث عن ميادين العمل التي اتجه إليها الناس في الماضي وما يزالون، ويتجهون إليها في الحاضر مع اختلاف أنواعها وتطوراتها والغايات منها وأهدافها، أن نقف عند المبادئ والأصول الإسلامية التي تحكم أعمالنا فنحوطها بأسباب الجد والقدرة والقوة وزيادة الإنتاج، سواء من طرف أهل اليسار والمموّلين أو من طرف العمال الكادحين. وكلاهما إما مجاهد بماله وإما مجاهد بعمله يبتغون من وراء ما يبذلونه من جهد فضلَ الله ليحِلَّ في مجتمعاتنا وبين أهل ملتنا الغنى محل العوز، والتقدم والسبق محل التأخر والتخلف، والرقي والعزة بدل الانحطاط والمذلة.\nوإن التأكيد على العمل الإنساني ليظل كبير الأثر في الإنتاج وفيما نجنيه من خير عن طريقه، كما أن له القدرة الفائقة على تطوير الإنتاج، وفتح آفاق أخرى للعمل تدفع إلى مزيد من التقدم والرقي.\nوإذا كانت كل المعاملات والتصرّفات المالية خاضعة للعقود ليتم إنجازها على الوجه المأذون فيه، والمعتبر شرعًا، فإن هذه العقود تعتبر ضوابط شرعية تحدد وجوه التصرّف المالي في المعاملات. ويقتضي هذا النظر في صور العقود، لمعرفة صحّتها من فسادها، والنظر في غاياتها ومآلاتها من أجل التحقق من المقصد الشرعي فيها أو من أجل الالتزام بها، وفاء بما يتفق عليه الطرفان المتعاقدان من شروط فيها.\n* * * * *","vol":"2","page":340},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-428>الفصل الثاني: مقاصد العائلة في الشريعة</span>\nاعتنى الشيخ بمقاصد أحكام العائلة الأصلية والتابعة. وافتتح قوله بأن انتظام أمر العائلة في الأمة أساسُ حضارتها وانتظامِ جامعتها. وهذه الحقيقة غير خاصةٍ بالتشريع الإسلامي أو مقصورةٍ عليه، بل هي التفاتٌ إلى الحِكمة الإلهية في تشريع أحكام الأُسرة، وإلى بنائه سبحانه المجتمعات الإنسانية على ما سنه لها من شرائع تمكّنها من ضبط وإقامة أصول حياتها المدنية. فقد عنيت الشعوب من أقدم العصور بنظام تكوين العائلة. وهو اقتران الذكر بالأنثى المعروف بالنكاح. وسعت إلى اختيار أكمل صورة وأشرفها له، حتى لم تعُد الداعيةُ إلى ذلك الاقتران هي قضاء الشهوة كما هو الأمر عند سائر أنواع الحيوان، ولكنّها الارتفاعَ بالإنسان إلى مراتب عالية ودرجات سامية، بنيت عليها الحياة الصالحة، وأقيمت على أسبابها سياسة العمران البشري. وإن الله الخبير العليم كرّم ابن آدم فلم يجعله كغيره من الخلق. وجعل من إتيان الرجل للمرأة، واندفاعِه إليها، دورًا لا يقف عند الميل الجنسي، بل جعله بما فضّله به على غيره يَنشُد حبًا وودًا، ولطفًا ورحمة، وتعاونًا وتناسلًا، واتحادًا وإقامةً لنظامِ الأسرة، ولنظام القبيلة، ثم لنظام الأمة. وإنها للمحامد والغايات التي أثمرتها الشرائع، وصيّرت جُذورَها الأُولى شيئًا ضئيلًا في جنب ما حُبي به الإنسان من عظيم","vol":"2","page":341},{"text":"الكمالات. فأصبح بحق مشرَّفًا بشرف آثاره ونتائجه (١).\nوإثر هذه الملاحظات ينتقل - ﵀ - ليواكب المسائل الفقهية التي من الضروري الحديث عنها في هذا الباب. فذكر حقيقة النكاح مع ما يكتنفها من أحكام، ويُمثلها من صور، ويُثبتُها من عقد، ويُبذل فيها من مهر. ثم تعرّض كسائر الفقهاء إلى مسائل أخرى ذكروا منها الولي، والشهرة، والتوقيت والتأجيل، وحُسن المعاشرة، والقوامة على النساء، وتعدد الزوجات إلى الأربع، والإنفاق، والإرث.\nولا بدع أن يكون لكل قضية من هذه القضايا السابقة حُكم، وأن تكون لها شروط. وتترتّب على ذلك بدون شك أهداف وغايات هي المقاصد المطلوبة من ورائها.\nكان النكاح عند العرب في الجاهلية متعدد الأنواع:\nالأول منها: النكاح الشرعي الذي عليه الناس اليوم. وذلك أن يخطب الرجل إلى الرجل وليّته أو ابنتَه فَيُصْدِقَها، ثم ينكحها.\nوالثاني: هو الاستبضاع.\nوالثالث: نكاح الرهط.\nوالرابع: البغاء.\nوهذه الأربعة ورد ذكرها في حديث عائشة (٢).\nوالنوع الخامس: هو الذي اختص القرآن بذكره في قوله - ﷿ -:\n_________\n(١) المقاصد: ٤٢١ - ٤٢٢.\n(٢) انظر المقاصد: ٣٠٣، ٤٢٢ - ٤٢٣.","vol":"2","page":342},{"text":"﴿وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ إِذَا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ وَلَا مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ﴾ (١).\nوقد ذمّ القرآن هذين النوعين في الرجال والنساء، ورغّبَ عنهما الشارع. فالسفاح والمخادنة من البغاء. ويدخلان في الأنكحة الباطلة والمحرّمة. وهي التي تخالطها المذام، أو تحفّ بها آثار قبيحة (٢).\nوإنما عنيت الشريعة بأمر النكاح وحده دون بقية العلاقات التي حُكمُها الهجرُ والبطلان، فجعل من غايتها قَصْرَ الأُمَّةِ عليه لكونه أسمى مقاصدها؛ ولأن النكاح جِذم نظام العائلة. والقصدُ الشرعي من اعتباره هو جَعْلُه العلاقة الوحيدة الموثوق بها في اختصاص الرجل بالمرأة أو بنساءٍ هُنَّ قرارات نسله حتى يثق من جراء ذلك الاختصاص بثبوت انتساب نسلها إليه (٣).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-429>آصرة النكاح:</span>\nوالنكاح الشرعي هو الذي تنبني على أساسه العائلة. وقد صوّر لنا ذلك الإمام الأكبر بقوله: هو أصل تكوين النسل، وتفريع القرابة بفروعها وأصولها. واستتبع ذلك ضبطَ نظام الصهر. فلم يلبث أن كان لذلك الأثرُ الجليل في تكوين نظام العشيرة فالقبيلة فالأمة. فَمِن نظام النكاح تتكون الأمومة والأبوة والبنوة. ومن هذا تتكون الأخوة وما دونها من صور العصبة. ومن امتزاج رابطة النكاح برباط النسب\n_________\n(١) سورة المائدة، الآية: ٥.\n(٢) المقاصد: ٤٢٢ - ٤٢٣.\n(٣) المقاصد: ٤٢٤.","vol":"2","page":343},{"text":"تحدث رابطة الصهر. وهكذا جاءت شريعة الإسلام مهيمنة على جميع الشرائع. فكانت الأحكام التي شرعها الله للعائلة أعدلَ الأحكام وأوثقَها وأجلَّها (١).\nويتم النكاح بالعقد ويزيده هذا تشريفًا وتنويهًا، إذ المقصد الديني منه، حُرمتُه في نفوس الأزواج، وفي نظر الناس عامة. ينطق بهذا المقصد الشريف قوله سبحانه: ﴿وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً﴾ (٢). وكذا الإيجاب والقبول فهما أساس العقد الذي يشهد \"بالتعبير\" عن رضا المرأة ورضا أهلها بذلك القِران، والحرصُ على تحقيقِ حُسن قصدِ الرجل مع زوجته، بما يُترجم عنه سلوكهُ وعمله على دوام المعاشرة، وعلى إخلاص المحبّة بين الطرفين.\nولتقرير العقد وإعطائه ما يستحقّه من الثبوت والدوام اشترط جمهور فقهاء الأمصار أن يتولّى أمره الوليّ. وورد من الأحاديث الشريفة: \"لا نكاح إلا بولي\" (٣).\nوصرّح جمعٌ من الفقهاء بأن الآيات وكذلك السُّنن التي جرت العادة بالاحتجاج بها في هذا المقام مُحتمِلةٌ كلُّها لم يثبت منها سوى حديث ابن عباس: \"الأيم أحقُّ بنفسها من وليّها، والبكر تستأمر في نفسها، وإذنها صماتها\" (٤).\nويتم النكاح ويُبَرمُ عَقدُه بشرطِ أن يبذل الرجل لزوجته مهرًا يسمّيه لها. ولا يُعتبر المهر عوضًا عن البضع. فهو ليس ثمنًا كما كان\n_________\n(١) المقاصد: ٤٢٠.\n(٢) سورة الروم، الآية: ٢١.\n(٣) دَ: ٢/ ٥٦٨؛ تَ: ٣/ ٤٠٧؛ دَي: ٢/ ٤٥٩.\n(٤) الشوكاني. نيل الأوطار: ٦/ ٢٥٢.","vol":"2","page":344},{"text":"يتصوّره أهل الجاهلية في الأزمان القديمة البعيدة، لأن العقد في تصوّرهم شبه تمليك. وهو ليس أجرًا للمنفعة المنضبطة عند الفقهاء. وتكون المنفعة المقصودة من العَقد غيرَ قابلة لتحديده، ولكنه العطيّة المحضة أو النِحلة كما سماها القرآن في قوله تعالى: ﴿وَآتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً﴾ (١)، وقوله: ﴿وَإِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدَالَ زَوْجٍ مَكَانَ زَوْجٍ وَآتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنْطَارًا فَلَا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئًا أَتَأْخُذُونَهُ بُهْتَانًا وَإِثْمًا مُبِينًا﴾ (٢). وفي هذه الآية تأكيد لما اشتهر بين الفقهاء من أن النكاح مبني على المكارمة، بخلاف البيع فهو مبني على المكايسة (٣).\nوعلّل الشيخ ابن عاشور هذا الشرط في العقد بألا تفقد المرأة خفرها، وتتولّى بذاتها الركون إلى الرجل دون علم ذويها. فالمرأة حين يتولّى وليُّها الأقربُ أو الأبعدُ، الخاص أو العام، تزويجَها يتّضح القصد الشرعي من اشتراط الولي في العقد، وهو أن يكون عونًا على حراسة جمالها وحصانتها، وأن تكون عشيرتُه وأنصاره وعائلته وجيرانُه عونًا له في الذبِّ عن ذلك (٤).\nوذهب أبو حنيفة دون صاحبيه إلى ذلك في نكاح الصغير والمجنون والرقيق لا في الحرّة البالغة بكرًا كانت أو ثيّبًا؛ لأن النكاح ينعقد برضاها، ولأن لها التصرّف في خالص حقها، وهي من\n_________\n(١) سورة النساء، الآية: ٤.\n(٢) سورة النساء، الآية: ٢٠.\n(٣) المكايسة في اصطلاح الفقهاء: عَقد معاوضة على غير منافع ولا مُتعةِ لذَّةٍ، ذو مكايسة، أحدُ عوضيه غير ذهب ولا فضة، معيّنٌ غير العين فيه. الرصاع. حدود ابن عرفة: ١/ ٣٢٦.\n(٤) المقاصد: ٤٢٦.","vol":"2","page":345},{"text":"أهله. ورجع إلى رأي الإمام صاحبُه أبو يوسف وهو الصحيح، كما ذكر ذلك الإسبيجابي. ورُوي أيضًا رجوعُ محمد بن الحسن الشيباني إلى مقالة إمامه. قال ذلك المحبوبي والنسفي (١).\nومن المقاصد الشرعية ذكر المهور وتسميتها في العقد. فلا يُغفل عما كتبه الله للزوجات من حقوق. قال الشيخ ابن عاشور: إن محاسن المرأة نعمةٌ من الله منَّ بها عليها، وخوَّلَها حقَّ الانتفاع بها من أجل رغبات الرجال في استصفائها. ويتأكد هذا المقصد الشرعي بما نبهت عليه الشريعة من أن يكون صداق المرأة مناسبًا لنفاستها. فجمال المرأة وخلقها هما من وسائل رزقها. ولهذا لم يكن للوصي ولا للسلطان تزويج اليتيمة بأقلّ من مهر مثلها (٢).\nواشترطوا لصحة النكاح الشهرة أو الإشهار تأكيدًا لحصانة المرأة، ولأن الشهرة تحث الزوج نفسه على مزيد الحصانة لزوجه. ونكاح السرّ باطل في بعض المذاهب. وهو يقرِّب صاحبَه من الزنا، ويحول بين الناس وبين الذبّ عنه، ويعرّض النسل إلى اشتباه أمره، ويُنقص من معنى حصانة المرأة (٣).\nوحَرُم نكاحُ الشغار لخلوّه من المهر. ولا يلتبس عليك ما يشبهه من الصور الجائزة والنافذة شرعًا. وحَرُم نكاح المتعة لنهي النبي - ﷺ - عنه يوم خيبر (٤). وكذا كل عقد نكاح دخله التوقيت والتأجيل. فإن ذلك يقرّبه من عقود الإجارات والأكرية، ويخلع عنه المعنى المقدس الذي تطمئن له نفس الزوجة، من نية كليهما أن\n_________\n(١) الميداني. اللباب في شرح الكتاب: ٣/ ٨.\n(٢) المقاصد: ٤٢٨.\n(٣) المقاصد: ٤٢٩.\n(٤) خَ: ٥/ ٧٨، ٦/ ١٢٩.","vol":"2","page":346},{"text":"يكون قرينًا للآخر، ما صلح الحال بينهما، فلا يتطَلَّبان إلا ما يعين على دوامه إلى أمد مقدور (١).\nونُهي عن نكاح اليتامى لما ورد فيه من أحكام وعلل وأسباب. وهو الذي بيّنته عائشة بقولها: هي اليتيمة تكون في حجر وليّها، فيعجبه مالها وجمالها، فيريد وليّها أن يتزوّجها من غير أن يقسط في صداقها، فيعطيها أقل مما يعطيها غيرُه. فنهوا عن أن ينكحوهن إلا أن يُقسطوا إليهن، ويبلغوا بهن أعلى سنّتهن من الصداق. فأُمروا أن ينكحوا ما طاب لهم من النساء من سواهن (٢).\n\nهذه صور لبعض الأحكام المتعلّقة بالنكاح أردنا التنبيه إلى مقاصدها والتنويه بأهميتها. ولا نقف عند كل مسائل الباب التي تعرّض إلى ضبط أحكامها الإمام الأكبر. فهي مفصّلة في محالها من كتابيه المقاصد والتحرير والتنوير. ويمكن أن نعدّ منها: تعدد الزوجات، والمحرّمات من النساء، ومراجعة المطلقات، والطلاق بلفظ الثلاث، وعدة المتوفَّى عنها زوجُها، وعدة الحوامل، وضرب المرأة ونحو ذلك، وحُسن المعاشرة بين الأزواج، والقوامة على النساء، وحكم إنفاق الرجل على زوجه، واعتبار الزوجية سببَ إرث ببقاء<span data-type=\"title\" id=toc-430> آصرة النسب </span>والقرابة. والنسل المعتبر هو ما كان طريقه الشرعي عقدَ النكاح المعتمد.\nآصرة النسب:\nولاختلاف الأوضاع التشريعية والاجتماعية بين العصرين الجاهلي والإسلامي كان لزامًا الاعتراف بصحة النسب في مثل البغاء\n_________\n(١) المقاصد: ٤٣١.\n(٢) خَ: ٥/ ١٧٦ - ١٧٧.","vol":"2","page":347},{"text":"والاستبضاع لوثوق الناس في جاهليتهم بهذا النسب، ولأن الثقة بالنسل قبل تحديد قواعد الإسلام في النكاح موكولة إلى ما في الجبلة من إباية الناس التحاق من ليس منهم بأنسابهم. ولكون أصناف المقارنة الواقعة في الجاهلية قد اختلط نادرها بغالب الأنساب الصحيحة، ووثق أهلها بالأنساب الملحقة بهم من جرائها.\nومن أجل الحفاظ على حرمات البيوت والأنساب سكتت الشريعة عما اعتمده واعتاده أصحاب الجاهلية، وارتضت لهم ما ارتضوه لأنفسهم، قبل أن يُضبط النكاح على الوجه الشريف الكامل، وما حفّ به من اهتمامات وسلوكيات لم تُبق لغيره من الأنواع حظًا ولا وجودًا معتبرًا. وأُلحق التسرّي في صحّة النسب، وارتفعت منزلة أم الولد عن أن تكون مجردَ أَمَة.\nومن أحكام آصرة النسب مَنعُ الشريعة الزوجَ الحر من التزوج بالأمة إذا كان ذا طولٍ. وورد في هذا قوله تعالى: ﴿وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِنْ فَتَيَاتِكُمُ الْمُؤْمِنَاتِ﴾ (١) دفعًا لما في اجتماع سِيادتَين على المرأة من شبه تعدّد الرجال. ومن القصد الأول عند الشيخ ابن عاشور أن صدق انتساب النسل إلى أصله سائقٌ النسل إلى البرّ بأصله، كما هو سائق الأصلَ إلى الرأفة والحنوِّ على النسل سوقًا جبليًا. ولهذا المطلب بل المقصد معنى عظيم نفساني من أسرار التكوين الإلهي علاوة على ما فيه من إقرار نظام العائلة، ودرء أسباب الخصومات الناشئة عن الغيرة المجبولة عليها النفوس، وكذلك رفع الشك عند الأصول في انتساب النسل أو عدمه إليها.\n_________\n(١) سورة النساء، الآية: ٢٥.","vol":"2","page":348},{"text":"وأُلحقت آصرة الرضاعة بآصرة النسب. وذلك لقوله تعالى: ﴿وَأُمَّهَاتُكُمُ اللَّاتِي أَرْضَعْنَكُمْ وَأَخَوَاتُكُمْ مِنَ الرَّضَاعَةِ﴾ (١)، ولقول رسول الله - ﷺ -: \"يحرُم من الرضاع ما يحرُم من النسب\" (٢).\nوالمقصد الشرعي من تحريم ما حَرُم تزوّجُه، مختلف بحسب اختلاف أنواع المحرّمات. وهي عندنا ثمانية:\n(١) المحرّمات من النسب كالأمهات والبنات: ذكر الفخر الرازي في تفسيره: أن السبب في تحريم الأمهات الوطءُ لأنّه إذلال وإهانة. وإذا أوجب الرحمن الإحسان إليهن وصونَهن فلأنّ إنعامهن على أولادهن كان أعظمَ وجوه الإنعام، فوجب صرف الأمهات عن هذا الإذلال. وقال في البنات مثل ذلك: لأن البنت جزء من الإنسان وبعض منه، فيجب صونها عن الإذلال؛ لأن المباشرة لها تجري مجرى الإذلال (٣).\nوعلق الشيخ ابن عاشور على هذا بقوله: وتحرير ذلك حيث كان معظم القصد من النكاح الاستمتاع. فكانت مخالطة الزوجين غير خالية من نبذ الحياء. وذلك ينافي ما تقتضيه القرابة من الوقار لأحد الجانبين والاحتشام لكليهما. وهو ظاهر في أصول الشخص وفروعه وفي صنوان أصوله.\n(٢) وأما محرّمات الصهر فملحقة بمحرّمات النسب وهن سبعة: الأمهات والبنات والأخوات والعمات والخالات وبنات الأخ وبنات الأخت.\n_________\n(١) سورة النساء، الآية: ٢٣.\n(٢) انظر المقاصد: ١٦٩ تع ١.\n(٣) الرازي: ١٠/ ٢٧.","vol":"2","page":349},{"text":"(٣) والمحرّمات بالصهر والرضاع هن: الأمهات من الرضاعة، والأخوات من الرضاعة وأمهات النساء والربائب، وحلائل الأبناء، ونساء الآباء، والجمع بين الأختين. وذلك لدفع ما يعرض من شقاق يفضي إلى قطع الرحم. قال الطحاوي: وجلُّ هذا من المحكم المتفق عليه (١).\nوفي هذه الصور يسري وقار الآباء إلى أخواتهم وهن العمات. ووقار الأمهات إلى أخواتهن وهن الخالات. ويرجع تحريم هؤلاء إلى قاعدة المروءة التابعة لكلية حفظ العرض من قسم المناسب الضروري وذلك من أوائل مظاهر الرقي البشري (٢).\n(٤) وأما المحرّمات للرضاع فلأن آصرة الرضاع نُزِّلت منزلة النسب.\n(٥) وأما المحرّمات لأجل حق الغير فأمرهن ظاهر.\n(٦) وأما الملاعنة فلأن ما جرى بين الزوجين بسببها يتعذّر بعده حُسن المعاشرة بينهما.\n(٧) وأما ما كان من المحرمات رعاية لحق الله فمثل المطلقة ثلاثًا على من طلقها (٣).\nومثل ما تقدم في الحرمة تعدّد الأزواج للمرأة الواحدة، وإباحة تعدّد الزوجات للرجل إلى حدّ معيّن.\nومن مقاصد الشريعة حفظ حقوق النسل من تعريضه للإضاعة والتلاشي وفساد الشأن.\nوكما بيّن الشيخ ابن عاشور المقاصد من هذه الأحكام في\n_________\n(١) القرطبي. الجامع لأحكام القرآن: ٥/ ١٠٥ - ١٠٦.\n(٢) التحرير والتنوير: ٤/ ٢٩٦.\n(٣) المقاصد: ٤٣٧.","vol":"2","page":350},{"text":"حماية ذوي آصرة النسب والقرابة أشار إلى طرق تقويتها. وذلك بالنفقة على الأبناء والآباء باتفاق، وعلى الأجداد والأحفاد عند بعض الأئمة. قال أبو شجاع: الإنفاق على الأبوين والأجداد والجدات الفقراء واجب على الموسرين من الأولاد عند أبي حنيفة والشافعي وأحمد، كما تجب النفقة على الأب فيما فضل من قوته وقوت زوجته على ولده الحر المعسر حتى يبلغَ قادرًا على الكسب، وعلى ابنته الحرة المعسرة، حتى تتزوج ويدخل بها زوجها (١).\nوقال الشافعي: تجب على الأصول الموسرين وإن علوا نفقة الأولاد وإن سفلوا لفقر وصغر، أو فقر وزمانة، أو فقر وجنون (٢). وقال صاحب الهداية: ليس من الإحسان أو من المعروف أن يعيش المرء في نعم الله تعالى ويتركهما يموتان جوعًا (٣).\nومن أسباب تقوية آصرة النسب والقرابة ما أوجبه الله من الميراث.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-431>آصرة الصهر:</span>\nوثالثة الأواصر آصرة الصهر. وهي متولدة عن اجتماع آصِرَتيَ النكاح والنسب. فالصهر آصرة بقرابة أهل آصرة النكاح كالربائب وأخت الزوجة وعمتها وخالتها وأم الزوجة.\nأو عن نكاح أهل آصرة القرابة كزوجة الابن وزوجة الأب. فهذان يستوجبان الجلال والوقار. وذلك مما يدعو إليه قول الله تعالى:\n_________\n(١) الشيباني: ٣/ ٢٤٤.\n(٢) الشربيني. الإقناع في حلِّ ألفاظ أبي شجاع: ٢/ ١٤٠.\n(٣) العَيني. البناية: ٤/ ٩٠٦.","vol":"2","page":351},{"text":"﴿قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى﴾ (١). ومن هذه الآصرة قريب وبعيد. فقد حرّم الشارع أم الزوجة وابنتها على الزوج، وحرم أبا الزوج وابنه على الزوجة، اعتبارًا للحرمة المركّبة من قرابة أولئك بالزوجة أو الزوج، ومن صهرهما للزوج أو الزوجة، كما حرمت الشريعة زوجة الابن على الأب وزوجة الأب على الابن. وليس المقصد من ذلك مجرد حفظ أواصر المودة لأن تحريم الصهر يبقى مستمرًا بعد موت الشخص المحرّم أو فراقه وبين الشخص الذي وقع التحريم بسببه. ثم أتبع الشيخ ﵀ هذا الكلام ببيان معنى وحُكم الصهر القريب، وذكرَ البعيد وجعلَه مراتب إذ منه ما يحرّم. وفيه الجمع بين الأختين، والمرأة وعمتها ونحو ذلك، ومنه ما لا يحرم بحال لضعف آصرته.\nوهذه العلاقات الأُسرية التي أقامها الإنسان ليحيى بها حياة كريمة مأمونة من كل ما يسلبها الخير والنعمة والسعادة والبهجة، هي التي رعاها الله، وأوجد لها نظامًا تسير عليه، وقوانين تخضع لها، وحدودًا وأحكامًا تلتزم بها وتقف عندها، راغبة أن يتحقق من المقاصد أهمها كالعدل والاستقامة، والأمن والطمأنينة. وبذلك تخرج العلاقات من الحيرة والتباس الأمر، ومن الظلم والإصرار عليه، ومن الاستخفاف الكبير بحقوق الغير، والظهور مظهر المسرفين المتكبّرين الضالّين فلا يزيدهم ذلك إلا عنتًا وحقدًا، وأنانية وكبرًا.\nوكما تُساس المجتمعات الإنسانية بالحِكمة والنصيحة وحُسن المعاملة نجد بعضها ينحرف عن الجادة وعمّا شرعه الله له، وما هداه إليه، وحدّده له في كل حالة وفي كل معاملة من التصرّفات العملية\n_________\n(١) سورة الشورى، الآية: ٢٣.","vol":"2","page":352},{"text":"السديدة. وهؤلاء المنحرفون هم الذين أقام الله عليهم الحجة بقوله: ﴿وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَوَاهُ بِغَيْرِ هُدًى مِنَ اللَّهِ﴾ (١)، وقوله: ﴿أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ﴾ (٢).\nوكل تلك الأواصر العائلية والروابط الاجتماعية قد حُفَّ بالمكاره والشهوات، واختلط به من الهوى المتبع والبُعد عن الدين ما جعله يقوى ويضعف بحسب الأخذ بأسباب الحزم والقوة، أو بوسائل الانفكاك والانحلال. فهذا التشريع الإسلامي، لضبطه أحوال المجتمعات وتعليمه إياها الكتاب والحِكمة، وتلقينها إياه نظريًا وعمليًا، هو جملة ما يُحتاج إليه من قواعد وأصول ومبادئ، تلاشت حقائقها باتباع سبيل الغَي والبُعد عن طريق الحق. ذلك أنهم ﴿قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَأَضَلُّوا كَثِيرًا وَضَلُّوا عَنْ سَوَاءِ السَّبِيلِ﴾ (٣).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-432>طرق انحلال الأواصر الثلاث:</span>\nفي الباب الثالث من القسم الثالث من كتاب المقاصد تحدث الإمام الأكبر عن أمثلة من أحكام الأسرة وأدلتها. وحصر الكلام في دائرتين:\nالأولى: دعائم الأُسرة وما ينبغي أن يراعى فيها من وسائل تحقّق الترابط المتين بين الأواصر الثلاث: النكاح، والنسب والقرابة، والصهر. فهذه الأصول في تكوين العائلة قد وضع لها الشارع قوانين وأحكامًا تضبطها وتنظمها، وتكون بها أعدل المجتمعات وآمنها، وأكثرها عزة ومنعة وسؤددًا وشرفًا. وكل هذا من فضل الله عليها، وحمايته سبحانه لها. فالعائلة في جميع تصرّفاتها،\n_________\n(١) سورة القصص، الآية: ٥٠.\n(٢) سورة الجاثية، الآية: ٢٣.\n(٣) سورة المائدة، الآية: ٧٧.","vol":"2","page":353},{"text":"تساندها التوجيهات الإلهية، وتحدوها صور من التعاون المثالي، والنصيحة التامة. وهي بتلاوتها القرآن العظيم، وتدبّرها معاني آياته، تتوصّل إلى تعيين ومعرفة المقاصد الشرعية التي خصّها الله بها.\nالثانية: هذا المدد الرباني الكريم الذي يحدد سلوك الأفراد والمجتمعات منفصلة عن بعضها، أو ممتزجةً جميعُها باتباعها المنهج الرشيد الوحيد الصادر عن الحق سبحانه، والمتمثل في الطريقة العملية التفصيلية التي جاء بها الرسول الأمين خاتم النبيين محمد - ﷺ -. فاجتمعت من هذا وذاك آيات الأحكام وأحاديثها، وكل ما يرتبط بها من نصوص حُكمية وحِكمية فيها الدعوة إلى الحق، والتوجه إلى الخير، والتنافس في العمل الصالح. ومثلما كانت المرحلة الأولى تأسيسًا وتعليمًا وتلقيًا وإدراكًا لأسباب العناية الإلهية، الكاشفة عن المقاصد الشرعية في تشريعنا وفقهنا، بدت لنا تشاريع أخرى تدني الطبيعة الإنسانية من النصوص التكليفية، تضيف إلى ما في الأولى من قوة وإيجابية طرقًا أساسية وقواعد وأحكامًا جديدة تضمن تدارك الأوضاع المرتبِكة في العائلة، وتنفي عنها الظلم، وتجعلها متكافئة في الحالين بانبناء أحكامها وتصرّفات المؤمنين فيها على حسب الأوامر والنواهي التي لابست الأُسرة في أحوالها المختلفة، في حال إقامة عُمَدها وأصولها، وحال محافظتها على المصالح الباقية، وحال مساعدتها على انحلال الأواصر الضعيفة، انحلالًا طبيعيًا وشرعيًا حسب القواعد والأصول.\nقال صاحب المقاصد: قد جعلت الشريعة لكل آصرة وسيلةً إلى انحلالها إذا تبيّن فساد تلك الآصرة أو تبيّن عدم استقامة بقائها (١).\n_________\n(١) المقاصد: ٤٤٣.","vol":"2","page":354},{"text":"وأقوى الأسباب القاضية بانحلال النكاح: الطلاق. وهو صور كثيرة معروفة عند الفقهاء منها: تصرّفٌ مملوكٌ للزوج يُحدثه بلا سبب، فيقطع النكاح (١). وقيل: هو رفع عقد النكاح في الحال أو المآل، بلفظ مخصوص أو ما يقوم مقامه (٢).\nوالنسب والصهر ليسا آصرة عقدية، والأمر ظاهر.\nويقع الطلاق من الزوج بذاته.\nويقع بالرفع إلى الحاكم إن حصل إضرار.\nويكون بالفسخ. وهو حل رابطة العقد. وبه تنهدم آثار العقد وأحكامه التي نشأت عنه (٣).\nويقع الطلاق من المرأة في صفة الخُلع. والخُلع إزالة ملك النكاح بلفظ الخلع أو ما في معناه، مقابلَ عوض تُلزم به الزوجة أو غيرها (٤).\nوفي صور أخرى يكون الطلاق بيد المرأة، بالخُلع إذا اشترطته أو اشترطه الزوج. وبه يكون تخلّص مما عسى أن يكون عليه في بعض الرجال، أو في العرف المنتشر بين الناس، أو في بعض القبائل أو العصور من حماقة أو غلظة جلافة، أو تسرعٍ إلى الطلاق اتباعًا لعارض الشهوات بأن تشترط أن يكون طلاقها بيدها، أو أمر الداخلة\n_________\n(١) مغني المحتاج: ٣/ ٢٧٩.\n(٢) مغني المحتاج: ٣/ ٢٧٩؛ الدر المختار: ٣/ ٢٢٦ - ٢٢٧؛ الشرح الكبير: ٢/ ٣٤٧؛ المغني: ٧/ ٢٩٦.\n(٣) الحموي. شرح الأشباه والنظائر: ٢/ ١٩٥.\n(٤) الدر المختار: ٣/ ٨٦؛ الدسوقي على الشرح الكبير: ٢/ ٣٤٧؛ بداية المجتهد: ٢/ ٧٢؛ فتح الجليل ٢/ ١٨٢؛ مغني المحتاج: ٢/ ٢٦٢.","vol":"2","page":355},{"text":"عليها بيدها، أو إن أضرّ بها زوجها فأمرها بيدها (١).\nواستشهدوا على صحة هذا التصرّف بحديث عقبة بن عامر: \"أحق الشروط أن يوفى به ما استحللتم من الفروج\" (٢).\nوأبطل سعيد ابن المسيب الشروط اللاحقة لعقدة النكاح مطلقا، وقال مالك لو شرطه لها، ثم أَسقطت الشرط، وأباحت له التزوّج أو التسرّي أو الخروج. فإن كان بقرب إرادة فعل الزوج لزمها الإسقاط ولا رجوع لها، وإن تراخى فعل الزوج كان لها الرجوع فيما أباحت له. وهو قول ابن القاسم (٣).\nوتحرير القول في العقد مع الشرط عند المالكية: أن الشرط إذا انعقد عليه النكاح كان شرطًا باطلًا غير لازم، وإن وقع طوعًا من الزوج بعد عقدة النكاح لزم، بناء على إلزام المرء بما التزم به (٤).\nوالتفريق عبارة عن إلغاء العلاقة الزوجية بين الزوجين بُحكم القاضي بناء على طلب أحدهما لسبب كالشقاق والضرر، وعدم الإنفاق، أو بدون طلب حفظًا لحق الشرع كما إذا ارتد أحد الزوجين. وحكمُ هذا الطلاق البينونة في بعض الأحوال، والفسخ في أخرى، كما يقع طلاقًا رجعيًا (٥).\nوالقصد الشرعي من الطلاق والفراق ارتكابُ أخفّ الضرر عند تعسّر استقامة المعاشرة، وخوف ارتباك حال الزوجية، وتسرّب ذلك\n_________\n(١) المقاصد: ٤٤٣ - ٤٤٤.\n(٢) خَ: ٣/ ١٧٥.\n(٣) جعيط. الطريقة المرضية: ١٦١.\n(٤) المقاصد: ٤٤٥.\n(٥) ابن عابدين: ٢/ ٣٩٦؛ الزرقاني: ٥/ ٢٤٢.","vol":"2","page":356},{"text":"إلى ارتباك حالة العائلة (١).\nأما بقية أواصر العائلة مثل آصرة النسب فإنها لا تطلق على الإبطال إلا تسامحًا؛ لأن انحلال أواصر النسب منوطٌ بآصرة البنوة التي هي أصل النسب. والنسب الثابت لا يقبل انحلالًا ولا إسقاطًا إلا من طريقين هما: اللعان، وإثبات انتساب الولد إلى أب غير الذي يَنسِبه إلى نفسه أو ينسِبُه الناس إليه.\nوألغى الرسول - ﷺ - اعتماد عدم الشبه بين الولد ووالده المنتسب إليه، فإنه غير صحيح ولم يرخص فيه كما في حديث ضمضم الفزاري (٢). وأكد النووي على هذا بقوله: إن التعريض بنفي الولد ليس نفيًا، وإن التعريض بالقذف ليس قذفًا. وهو مذهب الشافعي. وفيه إثبات القياس، والاعتبار بالأشياء، وضرب الأمثال، وفيه الاحتياط للأنساب وإلحاقها بمجرد الإمكان (٣).\nومن المقاصد الشرعية الهامة: إبطال التبنّي وإعطاء الولد المنتسب الحق في الدفاع عن نفسه، وقد قال العلماء أن لا تعجيزَ في حق إثبات النسب (٤).\nوأشار المؤلف بعد هذا إلى بيان انحلال آصرة الصهر مصرّحًا بأن الانحلال يكون تامًا كما في أخت المرأة وعمتها وخالتها، إذا انفكت عصمة تلك المرأة بموت أو طلاق، ومنه ما لا انحلال فيه مثل أم الزوجة، وزوجة الأب، وزوجة الابن والربائب كما هو مبسوط ومفصّل في محله من دواوين الفقه.\n_________\n(١) المقاصد: ٤٤٣ - ٤٤٤.\n(٢) خَ: ٦/ ١٧٨؛ مَ: ٢/ ١١٣٧.\n(٣) النووي. شرح مسلم: ١٠/ ١٣٣ - ١٣٤.\n(٤) المقاصد: ٤٤٨.","vol":"2","page":357},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-433>الفصل الثالث: الأموال</span>\n°<span data-type=\"title\" id=toc-434> تعريف المال:</span>\nالمال: هو ما تقوم عليه المعاملات جميعها، فإليه تستند، وبه تتحقق وتُنجز.\nوقد جاء في تعريف المال عن اللغويين والمحدّثين والفقهاء عبارات مختلفة كثيرة تضيق وتتسع بحسب تصوّرهم له، وبحسب ما يمليه الحال في كل عصر.\nقال ابن الأثير: المال في الأصل ما يُملك من الذهب والفضة، ثم أطلق على كل ما يقتنى ويملك من الأعيان. وأكثر ما يطلق المال عند العرب على الإبل لأنها كانت أكثرَ أموالهم ذكرًا.\nوفي اصطلاح الفقهاء من الحنفية عرّفه ابن عابدين بما يميل إليه الطبع ويمكن ادخاره لوقته (١). وشرطه أن يكون عينًا مادية لها وجود خارجي بحيث يمكن إحرازها وحيازتها وادخارها. وبهذا الوصف لا يطلق المال عندهم على المنافع خلافًا للجمهور.\nوهو عند الشافعي فيما نقل عنه لا يقع إلا على ما له قيمة يُباع بها وتلزم بتلفه.\nوذهب الشاطبي من المالكية إلى أن المال هو ما يقع عليه الملك ويستبد به المالك عن غيره، إذا أخذه من وجهه.\n_________\n(١) رد المحتار على الدر المختار: ٢/ ٥٧، ٤/ ٥٠١ - ٥٠٢.","vol":"2","page":358},{"text":"وتوسع جمهور الفقهاء فأطلقوه على ما يشمل الحقوق المقوّمة والمنافع جميعًا. فهو يطلق على كل ما له قيمة مادية بين الناس، وجائز الانتفاع به انتفاعًا مشروعًا حال السعة والاختيار (١). وهذا احترازًا من الخمر والنجاسات والخنزير.\nوعرّفه الشيخ ابن عاشور بتعريفين خاصًّ وعامًّ. ذكر الأولى في تفسيره لقوله تعالى: ﴿وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ﴾ (٢) قال: هو ما بقدره يكون قدر إقامة نظامِ معاشِ أفرادِ الناس، في تناول الضروريّات والحاجيّات والتحسينيّات بحسب مبلغ حضارتهم، حاصلًا بكدْح (٣). وذكر التعريف الثاني وهو العام الذي لا يتعلق بمداخيل الفرد فحسب، قائلًا والمال الذي يدال بين الآحاد هو على وجه الجملة حق للأمة عائد عليها بالغنى عن الغير. وبناء على هذا الاعتبار تكون للمال أنواع متعددة. فالمال الذي يقام به نظام المعاش ثلاثة أنواع على ما فصّله الإمام الأكبر (٤).\n\n°<span data-type=\"title\" id=toc-435> أنواع المال:</span>\nمنه ما تحصل به إقامة نظام المعاش بذاته دون توقّف على شيء آخر من غيره. وهذا كالحبوب والأطعمة والثمار. وكذلك الحيوان فيما أذن لنا بأكله، والانتفاع به: بصوفه وشعره، ولبنه وجلوده. قال تعالى: ﴿لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ وَيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِي أَيَّامٍ مَعْلُومَاتٍ عَلَى مَا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ الْأَنْعَامِ فَكُلُوا مِنْهَا وَأَطْعِمُوا الْبَائِسَ الْفَقِيرَ﴾ (٥)، وقوله: ﴿وَالْأَنْعَامَ\n_________\n(١) د/ أحمد الحصري. السياسة الاقتصادية والنظم المالية في الفقه الإسلامي: ٤٧١.\n(٢) سورة البقرة، الآية: ١٨٨.\n(٣) التحرير والتنوير: ٢/ ١٨٧.\n(٤) التحرير والتنوير: ٢/ ١٨٨ - ١٨٩.\n(٥) سورة الحج، الآية: ٢٨.","vol":"2","page":359},{"text":"خَلَقَهَا لَكُمْ فِيهَا دِفْءٌ وَمَنَافِعُ وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ (٥) وَلَكُمْ فِيهَا جَمَالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَحِينَ تَسْرَحُونَ (٦) وَتَحْمِلُ أَثْقَالَكُمْ إِلَى بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بَالِغِيهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَءُوفٌ رَحِيمٌ (٧) وَالْخَيْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوهَا وَزِينَةً وَيَخْلُقُ مَا لَا تَعْلَمُونَ﴾ (١)، وقوله: ﴿يُنْبِتُ لَكُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَالزَّيْتُونَ وَالنَّخِيلَ وَالْأَعْنَابَ وَمِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ﴾ (٢).\nوهذا النوع من الرزق هو أعلى أنواع الأموال وأثبتها. ومنافعه حاصلة به من غير توقف على أحوال المتعاونين على كسبه، ولا على ما جرى به اصطلاح التنظيم له بين الناس.\nوالنوع الثاني: ما يحصل ويكمل به نظام العيش. وهذا كالأرض للزرع وللبناء عليها، والنار للطبخ والإذابة، والماء لسقي الأشجار، وآلات الصناعات لصنع الأشياء من الخشب والصوف ونحو ذلك. وهذه الأشياء التكميلية قد تكون بأيدي أناس يضنُّون بها، وربما حالت دون نوالها موانع من حرب أو خوف أو وعورة طريق أو غير ذلك. وهي دون شك ذات أهمية بالغة. وإليها يرجع مَوْردان من الموارد المالية هما الفلاحة والصناعة.\nوالنوع الثالث: هو ما تحصل إقامة العيش به مما اصطلح البشر على جعله عوضًا عما يراد تحصيله. وهذا كالنقد والعملة مما هو متوافر اليوم، وكالمعاوضات التي كان يحصل بها التبادل والتعاون للاكتساب والتملك قديمًا، كما تَبرز صورة ذلك في أنواع التجارات والمعاوضات التي ضبطتها الشريعة الإسلامية بقوانين فقهية وأحكام استنبطها العلماء من أئمة وفقهاء في كل عصر من مصادر التشريع الإسلامي المختلفة المتنوعة وهو ما أدّى بهم إلى تفصيل القول فيها\n_________\n(١) سورة النحل، الآية: ٥ - ٨.\n(٢) سورة النحل، الآية: ١١.","vol":"2","page":360},{"text":"لإناطة الأحكام بها فيما اعتبره الشارع من المقاصد جالبًا للمصالح ودارئًا للمفاسد.\nولا بدع في ذلك فإن المال جميعه، الذي بأيدي الناس، هبة من الله لهم، تقتضي شكرَ المنعم، والامتثالَ لمنهجه وأحكامه التي وَجَّه بها عباده للقيام بواجباتهم تحصينًا ووقاية للإنسان من الأمراض الخُلقية والسلوكية المزمنة. وبقدر ما تحدّث القرآن الكريم والسُّنة النبوية الشريفة عن الأنواع المختلفة للمال تكسبًا وامتلاكًا في مجالي المعاوضات والتبرعات، فإن الإسلام يصرف المسلمين عن اتخاذ المال هدفًا لذاته، ويأمرهم بالسعي إلى تحقيق المقصد الشرعي منه بما سخره الله لنا في السموات والأرض، فنفيد منه ونستخدمه استخدامًا صالحًا كريمًا، من أجل إشباع حاجاتنا وحاجات مجتمعاتنا، ضمن الإطار الديني العام وتعاليم الإسلام، ووفقًا للمفهوم الأساس للاقتصاد الإسلامي الرشيد.\nوفي الآيات الكريمة أحكام للمعاملات تنظم حياة الناس وتقيهم الظلم والعدوان في المكاسب.\nمن ذلك قوله تعالى: ﴿وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقًا مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾ (١)، وقوله سبحانه: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ﴾ (٢).\nوفي الآيتين تحذير للناس من التجرؤ على أكل المال بالباطل، أي ظلمًا ومن غير وجه حق، إلا أن تكون الأموال عن تجارة. فإنه يُحصَل عليها بالتبادل بين الطرفين وعن طيب نفس، ولقصد المتصدّي\n_________\n(١) سورة البقرة، الآية: ١٨٨.\n(٢) سورة النساء، الآية: ٢٩.","vol":"2","page":361},{"text":"للتجارة الحصولَ على مال زائد على قيمة ما بذله المشتري. فمن هذا الوجه الذي قد يكون به اشتباه خصّت التجارة في الآية بالاستدراك والاستثناء. والمقصد الشرعي من ذلك هو إباحة الجزء الزائد المتراضى عليه لاعتبار التجارة مدارَ رواج السلع الحاجية والتحسينية. ولولا تصدّي التجار وجلبهم السلع لما وجد صاحب الحاجة ما يسدّ حاجته عند الاحتياج.\n\n°<span data-type=\"title\" id=toc-436> أقسام المال في الملكية:</span>\nقسم علماؤنا المال إلى أقسام أربعة مختلفة:\nالقسم الأول: تقسيم المال بالنسبة للملكية. وهو ثلاثة أنواع:\n(١) ما لا يجوز تمليكه ولا تملّكه بحال. وهذا كالطرق والجسور والحصون والسكك الحديدية ونحوها. فهذه أموال عامة ليس لأحد أن يمتلكها لتعلّق حق الناس جميعهم بها.\n(٢) ما لا يَقبل التمليك إلا عند وجود المسوّغ الشرعي. وهو الأعيان الموقوفة والعقار المملوك لبيت المال. والوقف لا ملك فيه لأحد عند أكثر الفقهاء، وهو عند غيرهم مملوك للواقف أو للمستحقين لريعه. وملكيتهم له ليست ملكية مطلقة. وأما المملوك لبيت المال فإنه ملك لجماعة المسلمين.\n(٣) ما يقبل التمليك بلا شرط دائمًا وفي كل حال. وهو ما هو حق في متناول الأفراد والجماعات كلهم كالصيد (١).\nالقسم الثاني: كون المال من الثوابت كالعقار من أرض ومبانٍ، أو كونه من المنقول. وهو على نوعين: إما سلعة كالنبات والجماد والحيوان، وإما ثمن.\n_________\n(١) د/ علي الخفيف. أحكام المعاملات الشرعية: ٥٢.","vol":"2","page":362},{"text":"والقسم الثالث: يشمل الأموال الخاصة مضافة إلى أصحابها، وكذلك الأموال العامة، وما يتجمع في بيت المال من مختلف الموارد فهي أموال المسلمين. وكان هذا النوع في صدر الإسلام يتمثل في أموال الزكاة التي كانت تعم أذواد الإبل المعدّة لحمل المجاهدين، واللامة المرصودة للبس المجاهدين، وكذلك الأدرع والأعتدة تحبس في سبيل الله، وما جعل لمنفعة المسلمين كبئر رومة (١).\nوالقسم الرابع للمال: هو ما اختلف بين نقدي وعيني.\nويحتاج الناس في معاملاتهم إلى التفريق بين الثمن والقيمة.\nأما الثمن فهو إما أن يكون ثمنًا بالخلقة كالذهب والفضة، وإما أن يكون ثمنًا بالاصطلاح كسائر النقود من غير النقدين، سواء أكانت ورقية أم من المعادن.\nوأما القيمة فهي ما يقوّم به المقوّمون الشيء استنادًا إلى ما بذل في تحصيله من جهد ومال مع إضافة ربح معقول تعارف الناس عليه.\nوقد اتسمت السياسة المالية في الإسلام بالوسطية لأهمية المال عند الشارع وعند الناس. ووَرَدَ في المصدرين: الكتاب والسُّنة منهج شرعي إلهي يحدد ما أمر به سبحانه من سياسة مالية ينجو بها المرء من غوائل الدهر، ويحصل بها التكافل والتراحم بين أفراد الناس كافة. فالرزق جميعه بيد الله، أنعم به على عباده. وقضى لكل واحد منهم بما قسم له مما يليق به، بحسب ما جبلت عليه نفسه، وما يحفُّ به من أحوال النظم المحيطة به في هذا العالم ﴿وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ\n_________\n(١) المقاصد: ٤٥٩ - ٤٦٠.","vol":"2","page":363},{"text":"قَدَرًا مَقْدُورًا﴾ (١)، و﴿إِنَّ رَبَّكَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَقْدِرُ إِنَّهُ كَانَ بِعِبَادِهِ خَبِيرًا بَصِيرًا﴾ (٢).\nويحملنا هذا على التطلع إلى معرفة المقاصد الشرعية الحاكمة للمعاملات وللتصرّفات المالية بين الناس. فنتبين أسرار التشريع فيما يعود إلى مقاصد البشر النافعة، وما تتحقق به الموازنة بين جميع طبقات المجتمع الإنساني.\nفإن من السياسة الدينية ما يقوم على توجيه العباد في تصرّفاتهم المالية، وإن كانوا أحرارًا في الأساس في مباشرة ما عهد به إليهم من رزق حُرِمَ منه غيرهم.\nومنها بيان حقيقة الإنفاق لذلك المال في السبل المشروعة.\nوكذلك وجوب الاستجابة للأوامر والنواهي الشرعية التي تقتضي مراعاة أحكام الله التي لا يجوز إغفالها ولا تجاوزها نفيًا للظلم، وحماية للحقوق، وإقامة للعدل.\nولكون المال وهو الذهب والفضة والحلي والنقود مما تُقتنى به أعواض الأشياء المحتاج إليها، وكذلك الجنات والحوائط وحقول الزرع مما أنعم الله به على عباده، وائتمنهم عليه وامتحنهم فيه، اعتُبر ذلك كله من متاع الحياة الدنيا، تحرِص النفوس على الحصول عليه، والتنافس فيه، والتواثب عليه. وتغلب عليهم شقوتُهم بقدر تعلق نفوسهم به وإفراطها في طلبه، استجابة لشهوتها النزاعة إليه، غير ناظرة إلا إلى جانبه المغري، ساهية عما يخفيه وينطوي عليه من مذام.\n_________\n(١) سورة الأحزاب، الآية: ٣٨.\n(٢) سورة الإسراء، الآية: ٣٠.","vol":"2","page":364},{"text":"ففي الذكر الحكيم جاء تصوير الأموال بالفتنة إذا كانت مقصودة من الناس لذاتها، لا لأداء ما يتعلق بها من واجبات أو صرفها في وجوه البر كما أمر الله المنعمُ بها. قال - ﷿ -: ﴿إِنَّمَا أَمْوَالُكُمْ وَأَوْلَادُكُمْ فِتْنَةٌ وَاللَّهُ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظِيمٌ﴾ (١).\nوإلى جانب هذه الحقيقة الثابتة التي تعتبر في الخَلق فطرةً وجبلةً وُجودُ ما يساعد النفوس على الاستقامة والرشد فيما يصدر عنها من تصرّفات يمليها الشارع وتقتضيها طبيعة أحكامه. وهذه هي القاعدة الأولى قاعدة حُسن التصرّف. وإنك لتجدها مع قواعد أخرى في أبواب المعاملات، تأسست على توجيهات وتعاليم دينية، وعلى تشاريع وأحكام شرعية، إذا خرج عنها العبد ولم ينقد إليها، سُمجت نفسه، وطاش عقله، وقويت شهوته، واقتعد الهوى غاربَه. فإذا صدر عنه بعد ذلك أي عملٍ، كان حجة عليه شاهدًا بتجاوزاته، وتعريةً لأمراضه النفسية، وحجابًا بينه وبين المصلحة الكلية التي أوجب الباري مراعاتَها والسيرَ على وفقها إصلاحًا للبشر ودعمًا للأمة وإقامة للعمران.\nوالقاعدة الثانية هي الوسطية في البذل والعطاء. وهي الواقعة بين الحدَّين الذميمين: الإفراط والتفريط. فالله، جلّت حكمته، أمرنا بالتزامها في آيات كثيرة منها قوله تعالى: ﴿وَالَّذِينَ إِذَا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَلَمْ يَقْتُرُوا وَكَانَ بَيْنَ ذَلِكَ قَوَامًا﴾ (٢)، وفي قوله: ﴿وَلَا تُبَذِّرْ تَبْذِيرًا (٢٦) إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كَانُوا إِخْوَانَ الشَّيَاطِينِ وَكَانَ الشَّيْطَانُ لِرَبِّهِ كَفُورًا﴾ (٣)، وفي قوله: ﴿وَلَا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِكَ وَلَا تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُومًا مَحْسُورًا﴾ (٤). وقال أحدهم في تحديد السرف: لا\n_________\n(١) سورة التغابن، الآية: ١٥.\n(٢) سورة الفرقان، الآية: ٦٧.\n(٣) سورة الإسراء، الآية: ٢٦، ٢٧.\n(٤) سورة الإسراء، الآية: ٢٩.","vol":"2","page":365},{"text":"خير في السرف، فأجيب بأنه لا سرف في الخير. ولهذه النظرة مؤدّاها، والمقصد منها.\nوفي هذا التوجيه والتشريع الإلهيين: التنبيهُ أولًا على أنه سبحانه جعل المال عوضًا لاقتناء ما يحتاج إليه المرء في حياته من ضروريات وحاجيات وتحسينيات كما قدمنا، وأنه قدّر ثانيًا أن يكون المال مرصودًا لإقامة مصالح الأمة.\nوربما دلت الثروة على معنى المال وأطلقت بإزائه. فقد قرن بينهما الشيخ ابن عاشور حين أراد استجلاء المقصد الشرعي منهما وذلك في قوله: مال الأمة ثروتها (١).\nوأمعن المعاصرون في تحديد الثروة، وجعلوها قسمين باعتبارٍ أوسع وأدق. فقالوا: هي من جهة تشارُك في الأعمال الإنتاجية في شكل نقدي، ومن جهة ثانية ما يتحول إلى معدات إنتاجية تتخذ أشكالًا مختلفة عددًا، وآلات ومولدات طاقة ومبانيَ وأثاث، يترتّب على إنتاجها التضحية بإنتاج مختلف السلع والخدمات الاستهلاكية. وهي العنصر الإنتاجي الذي نسميه رأس المال في حين أن الشكل النقدي الأول ليس إلا تعبيرًا نقديًا عن عنصر التنظيم الذي يواجه المخاطرة وعدم التأكد (٢).\nويقتضي هذا النظر حماية مكاسب الناس أولًا بعدم انتزاع الملك من صاحبه بدون رضاه لقوله - ﷺ -: \"ليس لعرق ظالم حق\" (٣).\n_________\n(١) المقاصد: ٤٦٠.\n(٢) د/ عبد العزيز فهمي هيكل. المدخل إلى الاقتصاد الإسلامي: ١٢٢.\n(٣) خَ: ٤٥ كتاب الحرث والمزارعة، ١٥ باب من أحيا أرضًا مواتًا: ٣/ ٧٠. واللفظ عنده: ليس لعرق ظالم فيه حق.","vol":"2","page":366},{"text":"فإذا تعلق حق الغير بما ملكه المالك كان للحاكم أن يتدخل بالبيع، أو بالقضاء بالاستحقاق، وبإنزال العقاب بكل من أكل سحتًا أو تصرّف في أموال الناس بغير حق.\nوقد كان رسول الله - ﷺ - يحاسب عماله وولاته. ووعظ النبي - ﷺ - أمته مقارنًا بين ألوان السلوك القويم والجائر، موصيًا بالعدل والتعفف عن المحاباة والجور في الأحكام، قائلًا: \"إنما أهلك الذين من قبلكم: أنهم كانوا إذا سرق فيهم الشريف تركوه، وإذا سرق فيهم الضعيف أقاموا عليه الحد\" (١).\n\n°<span data-type=\"title\" id=toc-437> الفوارق بين الأموال العينية والنقدية:</span>\nومن الفوارق بين الأموال العينية والأموال النقدية أن الأولى يلحقها العرض والطلب، بخلاف الثانية وهي النقود فإنها لا تعرض إلا نادرًا.\nومما يفرّق به بين الأعيان والنقود ما رواه البراء بن عازب وزيد بن أرقم من سؤال تاجرين النبي - ﷺ - عن الصرف فقال: \"إن كان يدًا بيد فلا بأس، وإن كان نَساء فلا يصلح\".\nوحديث أبي سعيد الخدري وأبي هريرة عن رسول الله - ﷺ - في ابتياع التمر الجنيب بالجمع (٢).\nومما ورد من نهيه - ﷺ - أن تكسر سكة المسلمين إلا من بأس (٣).\n_________\n(١) خَ: ٦٠ كتاب الأنبياء، باب ٥٤: ٤/ ١٥١.\n(٢) طَ: ٢/ ٦٢٣.\n(٣) حديث علقمة عن أبيه قال: نهى رسول الله - ﷺ - عن كسر سكة المسلمين الجارية بينهم. دَ: ٣/ ٧٣٠، ع ٣٤٤٩؛ جَه: ٢/ ٧٦١، ع ٢٢٦٣.","vol":"2","page":367},{"text":"ونهيه - ﷺ - عن استعمال الرجال للذهب والفضة لحكمة هي عدم تعطيل رواج النقدين بكثرةِ الاقتناء المفضي إلى قلّتهما (١).\n\nوفي<span data-type=\"title\" id=toc-438> المقايضة </span>تختلف أموال المعاوضات فيها بناء على تقابل إرادة العرض والطلب في زمن معين وبطريق محدد.\nومن ثم تظهر صعوبة التعامل بها كما أشار إلى ذلك الشيخ ابن عاشور لأسباب كثيرة، منها:\n° توافق رغبات المتبادلين.\n° وتحديد نسبة التبادل.\n° وعدم إمكانية تجزئة السلع والخدمات.\n\nالمقايضة:\nكان التعامل بين الناس في القديم قائمًا على المقايضة. وهي تبادل سلعة بسلعة، أو خدمة بخدمة، أو سلعة بخدمة. وقلما وجد التعاوض بالنقود، إلا أن تُعتَبَرَ هي نفسها سلعة. وكانت أنواع المتموّلات في أموال المعاوضات من حبوب وفواكه وألبان ولحوم وسمك وعسل وأنعام ونحو ذلك. ولم تكن الغاية من الإنتاج في العصور الأولى الإثراء وجمع الثروات بل هي على العكس من ذلك تكاد تنحصر في إشباع الحاجات وتحقيق الاكتفاء الذاتي. وبناء على هذا لم تكن أموال المعاوضات تحتاج إلى وسيط نقدي وفقًا لظروف كل حالة من أحوال التبادل. ومتموّلات المعاوضات مختلفة متباينة، بحسب أنواعها في التمييز بين مبيع وثمن.\n_________\n(١) المقاصد: ٤٨٠.","vol":"2","page":368},{"text":"فالأعيان القيمية هي غير التي من ذوات الأمثال وتُعتبر عند مقابلتها بالمثليات المعينة كالمبيع ومثال القيمية والمثلي هو الثمن مطلقًا وهو الثياب والدور والعقارات، والعدديات المتفاوتة كالغنم والبطيخ إذا بيع بالعدد لا بالوزن.\nوإذا قوبلت الأعيان القيمية بالأموال غير المعينة، أي الملتزم بها في الذمة، فالعبرة في الثمنية بمقارنة حرف الباء مثل بعتك قنطارًا من السكر بهذا المشاع.\n\nوالمثليات هي أنواع من المكيلات والموزونات والذرعيات والعدديات متقاربة، إذا قوبلت أفرادها ب<span data-type=\"title\" id=toc-439>النقود </span>فهي المبيعة، وإذا قوبلت بأمثالها كبيع قمح بزيت: فما كان منها معينًا يكون مبيعًا، وكل ما كان منها موصوفًا في الذمة يكون ثمنًا. وإذا بيعت القيميات ببعضها يكون كل من العوضين مبيعًا من وجه، وثمنًا من وجه آخر.\nوهذه الأنواع من التصرّف، ما عدا ما كان أحد عوضيه نقدًا، كانت أكثر دورانًا بين الناس، جاريةً بها معاملاتهم. وقد عرفت هذه الظاهرة، كما قدمنا في الأزمان الخالية وبخاصة في المناطق التي غلبت عليها البداوة والبساطة. ولما تطورت المجتمعات في أكثر البلاد وامتدت الحضارة إليها أصبح طلب الناس في تصرّفاتهم المالية منصبًا في الغالب على أهم أنواع المتموّلات وهي النقود.\n\nالنقود:\nاصطلح الناس في نظام حضارتهم المالية على اعتبار النقدين أعواضًا للتعامل. وهي في واقع الأمر نوع من المتموّلات استبدلت بالتعامل بالأعيان.","vol":"2","page":369},{"text":"ونظرة في المعاوضات بالأعيان تحملنا على ترتيبها باعتماد الناس عليها في معاملاتهم:\nفالحبوب من القمح والشعير ونحوهما أيسر رواجًا من التمر والزبيب والتين المجفف. وهي أخف نقلًا، وأطول ادخارًا، وأكثر مرغوبية، وأيسر تجزئة.\nوالفواكه دون ذلك في جميع هذه الصفات.\nوالألبان واللحوم ضعيفة في جميعها.\nوالسمن والعسل مستويان في صفة الادخار والنقل، ومختلفان في وفرة المرغوبية.\nوالأنعام أقوى في وفرة المرغوبية وخفة النقل، وأعسر ادخارًا وتجزئة.\nوالرباع والعقار دون غيرها في معظم الصفات عدا صفة المرغوبية فالناس في اقتنائها أرغب، وعدا صفة الادخار لأن الخطر عنها أبعد.\nومما تقدم يظهر أن النقود من الذهب والفضة عوضان صالحان بغالب أحوال البشر، وخاصة في حالات الأمن واليسر والخصب. وبهما يكون التعامل أيسر من التعامل بالأعيان من سائر الجهات. وبخاصة من جهة سهولة تجزئة القيمة وسهولة التعاوض في الأمور الثقيلة في التسليم كالمقادير الكثيرة، وفيما يعسر فيه تعاوض الأعيان. وأضاف الشيخ هنا ملاحظة دقيقة هي أن النقدين عند حالة الاضطرار في مثل حالات الحصار والجدب والمجاعة لا تغني عن أصحابها شيئًا. وتبدو المزية الواضحة في التعامل بالنقدين في حالات أخرى منها:","vol":"2","page":370},{"text":"° أولًا: إمكان تمييز البائع من المشتري. فباذل المال مشترٍ، وباذل العوض بائع.\n° ثانيًا: أن النقدين يُطلبان ولا يُعرضان بخلاف بقية المتموّلات فإنّها يلحقها العرض والطلب. ولا يلحق العرض بالنقدين إلا نادرًا.\n° ثالثًا: وضع صاحب النقد مقدارًا من ماله لمن يرغب في المعاملة به معه مثل وضع رأس مال السَّلَم، ورأس مالِ القراضِ، وترويج أوراق البنوك.\nوتختلف النقود بعامة بين ذهب وفضة وفلوس معدنية مسكوكة رائجة، وأوراق نقدية كالتي يُتعامل بها في العصر الحاضر. والنقود أسهل رواجًا وأخف وزنًا في النقل، وأطول مدة في الادخار، والرغبة فيها أشد لدى المتعاملين، لقابليتها للتجزئة إلى أجزاء قليلة. وصارت النقود اعتبارًا لذلك كله أهمَّ ما اصطلح عليه البشر في حضارتهم المالية، ووضعوا النقدين أعواضًا بدل التعامل الطبيعي الذي كان تقايضًا بين الناس.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-440>من النقود السلعية إلى النقود المعدنية:</span>\nولما تطورت المعاملات انتقل التجار في الأسواق والمزارعون والفلاحون وأرباب الصنائع وغيرهم من اعتماد النقود السلعية في مبادلاتهم إلى النقدين: الذهب والفضة، طلبا لتيسير المعاملات، وتخلصًا من الصعوبات، ولكونها أثبتَ قيمة من غيرها من السلع.\nوقد عرف العرب الجاهليون والمسلمون من بعدهم هذين المعدنين النفيسين. وورد ذكرهما في القرآن والسُّنة. ونحن نذكر عن طريق التنزيل الحكيم تبايع أهل الكهف بالورِق. وهو السكة من","vol":"2","page":371},{"text":"الفضة، كما نعلم أن النقد بدأ ينتشر في بلاد العرب وما حولها وتَعامل الناس به، وسمّوا العينين الذهب والفضة نقدين. واعتبر الفقهاء هذين المعدنين أثمانًا بأصل الخلقة. وإثر ذلك ولمواجهة البيوعات والمبادلات البسيطة أو المهينة أحدثوا أثمانًا دون الدينار والدرهم. فضربوا القيراط والدانق وهي الفلوس، وجعلوا قيمة الدانق سدس الدرهم، والقيراط نصف الدانق. فإذا كانت هذه الفلوس نافقة وأقبل عليها الناس فهي الرائجة، وإلا فهي فلوس كاسدة (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-441>رأي الغزالي والمقريزي في النقدين:</span>\nنوّه الغزالي شديد التنويه بثمنيّة النقدين في قوله: إن الله تعالى خلق الدنانير والدراهم حاكمين ومتوسطين بين سائر الأموال حتى تقدر الأموال بهما ... وخلقهما لحكمة أخرى هي التوسل بهما إلى سائر الأشياء لأنهما عزيزان في أنفسهما، ولا غرض في أعيانهما، ونسبتهما إلى سائر الأموال واحدة. فَمَن ملَكَهما فكأنه ملك كل شيء.\nومن يتدبر هذه الجمل على اقتضابها يتبين سبق هذا العقل الجبار النافذ إلى إدراك حقائق هذه المعادن وخصائصها، والتعرف على ما لم يسبقه إليه أحد في ذلك. فهو يعلن من خلال هذا النص عن رغبات المتبادلين في التبادل، وعن كون الدنانير والدراهم خُلِقا ليكون تقديرُ الأموال عن طريقهما، وأنه من المتعيّن تثبيت قيمة النقدين فلا يكونان سلعًا. ومضى في تحليله مضيفًا أن كل من أجرى معاملة الربا على الدراهم والدنانير فقد كفر بنعمة الله وظلم؛ لأنهما\n_________\n(١) محمد سلامة جبر. أحكام النقود في الشريعة الإسلامية: ١١.","vol":"2","page":372},{"text":"خلقا لغيرهما لا لنفسيهما، وذلك قوله: \"إذ لا غرض في عينيهما\".\nولفتة أخرى إلى حجة الإسلام ترينا كيف توصل إلى تفسير صعوبات المقايضة، فهو يقول في معرض حديثه: إن كل إنسان محتاج إلى أعيان كثيرة في مطعمه وملبسه وسائر حاجاته. وقد يعجز عما يحتاج إليه ويملك ما يستغني عنه.\nويحدد بعد هذا نِسب التبادل، ويطرح صعوبة تجزئة السلع والخدمات على أساس أن السِلع تختلف من حيث حجمُها وطبيعتُها. فبعض السلع لا تقبل التجزئة لكبر حجمها، وهو ما يشكل عقبة في سبيل إتمام التبادل.\nوتناول المقريزي نفس القضية في كتابه إغاثة الأمة بكشف الغمة قائلًا: \"إن النقد [يريد المعدنين الذهب والفضة] أمر أساسي في حياة المجتمعات، يتخذ أساسًا لتعيين ثمن المبيعات وقيم الأعمال. وقد لازم الناس من قديم الزمان في سائر البلدان، ولا يُعلم خبر صحيح ولا سقيم، عن أمة من الأمم ولا طائفة من طوائف البشر، أنهم اتخذوا في قديم الزمان ولا حديثه نقدًا غيرهما\" (١).\nولِما انتاب المجتمعات من نوائب، وحدث بها من تضخم في الأسعار، انتُقل في التعامل من اعتماد المقايضة إلى استعمال النقود.\nوتعرض عدد آخر من علماء ومفكري العرب والمسلمين لقضية النقود من جوانب مختلفة، نذكر منها مقالة عبد الرحمن بن خلدون: \"الكسب هو قيمة الأعمال البشرية. وأن الله تعالى خلق الحجرين المعدنيين من الذهب والفضة قيمةً لكل متموّل، وإن اقتني\n_________\n(١) المقريزي. إغاثة الأمة بكشف الغمة: ٤١ وما بعدها.","vol":"2","page":373},{"text":"غيرهما في بعض الأحيان، فهما الذخيرة والقِنية وأصل المكاسب\" (١).\nوأودع صاحب المقدمة في هذا الفصل حقائق كثيرة تُصوّر مدى علاقة النقود بالقدرة الإنتاجية للدولة، والعلاقة بين الرخاء وسرعة تداول النقود. وأبرز لنا خاصية النقود بقوله: \"وإن اقتنى سواهما في بعض الأحيان فإنما هو لقصد تحصيلهما بما يقع في غيرهما من حوالة الأسواق التي هما عنها بمعزل\". وبهذا يقرّر خاصيات الثبات النقدي للنقدين: الذهب والفضة، ويشير إليه بقوله: \"إن للذهب والفضة وظيفتين هامتين، فهما الذخيرة والقنية لأهل العالم في الغالب، كما أنهما القيمة لكل متموّل\"، وبنى على ذلك \"أن الناس اتخذوهما أداة للمبادلة والادِّخار\".\nوحدد ابن خلدون العلاقة بين النقود وبين القدرة الإنتاجية للدولة، وصرح في غير تردد: \"أن الأموال من الذهب والفضة والجواهر والأمتعة إنما هي معادن ومكاسب كالحديد والنحاس والرصاص، وسائر العقارات والمعادن. والعمران يظهرها بالأعمال الإنسانية ويزيد فيها أو ينقصها. وما يوجد منها بأيدي الناس فهو متناقل متوارث. وربما انتقل من قطر إلى قطر أو من دولة إلى دولة أخرى بحسب أغراضه والعمران الذي يستدعي له\".\nوهو لا يلبث أن يحدثنا عن أن أكثرية الاقتصاد يقوم على تبادل المنفعة والحصول على الذهب والفضة ابتغاء الحصول بهما على سلع أخرى. وأن هذا رهين بنشاط الدولة ومن لنظرها من أرباب الأموال وأصحاب المهن والصنائع. يشهد لهذا قوله: \"إن\n_________\n(١) ابن خلدون. المقدمة: ٣٨٠ - ٣٨١.","vol":"2","page":374},{"text":"أقطار المشرق مثل مصر والشام وعراق العجم الهند والصين وناحية الشمال وأقطار ما وراء البحر الرومي لمّا كثر عمرانها كثر المال فيها، وعظمت دولهم، وتعددت مدنهم وحواضرهم، وعظمت متاجرهم وأموالهم. فإنه بلغنا عنهم في باب الغنى والرَّفَه غرائب تسير الركبان بحديثها، وربما تُتَلقى بالإنكار في غالب الأمر. ويحسب ما يسمع من العامة، يعزون ذلك لزيادة أموالهم، أو لأن المعادن الذهبية والفضية أكثر بأرضهم، أو لأن ذهب الأقدمين من الأمم استأثروا به دون غيرهم. وليس كذلك فمعدن الذهب من بلاد السودان. وهي إلى بلاد المغرب أقرب، وجميع ما في أرضهم من البضاعة فإنما يجلبونه إلى غير بلادهم للتجارة. فلو كان المال عتيدًا موفورًا لديهم لما جلبوا بضائعهم إلى سواهم يبتغون بها الأموال، ولاستغنوا عن أموال الناس بالجملة\" (١).\nوهذا الوضع من الرخاء والرَّفَه مما يقتضيه العمران. فالعمران يظهر النقود بالأعمال الإنسانية فيزيد منها أو ينقصها.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-442>النقود عند ابن القيم وابن عابدين:</span>\nإلى جانب نظرة المؤرخين للنقدين يذكر الفقهاء كابن القيم في إعلام الموقعين شيئًا عنهما أثناء حديثه عن ربا الفضل. ومن ذلك قوله: \"فإن الدراهم والدنانير أثمان المبيعات. والثمن هو المعيار، به يُعرف تقويم الأموال. فيجب أن يكون محدودًا مضبوطًا لا يرتفع ولا ينخفض، إذ لو كان الثمن يرتفع وينخفض كالسلع لم يكن لنا ثمن نعتبر به المبيعات بل الجميع سلع. وحاجة الناس إلى الثمن يعتبرون\n_________\n(١) ابن خلدون. المقدمة: ٣٥٧.","vol":"2","page":375},{"text":"به المبيعات حاجة ضرورية عامة. وذلك لا يمكن إلا بسعر تُعرَف به القيمة. وذلك لا يكون إلا بثمن تقوّم به الأشياء ويستمر على حالة واحدة، ولا يُقَوّمُ هو بغيره، إذ يصير سلعة يرتفع وينخفض، فتفسد معاملات الناس، ويقع الخُلفُ، ويشتد الضرر كما رأيت من فساد معاملاتهم والضرر اللاحق بهم حين اتخذت الفلوس سلعة تعد للربح. فعمَّ الضرر وحصل الظلم. ولو جعلت ثمنًا واحدًا لا يزداد ولا ينقص بل تقوّم به الأشياء ولا تقوّم هي بغيرها لصلح أمر الناس\" (١).\nوخص ابن عابدين النقود برسالة مستقلة هي تنبيه الرقود على مسائل النقود. لخّص بها رسالة الغزّي التمرتاشي بذل المجهود في مسأل تغيّر النقود. وموضوع الرسالة، كما صرح بذلك مؤلفها بحث موضوع النقود من جهة الرخص والغلاء والكساد والانقطاع. وقد نقل فيها أكثر ما وقف عليه من كلام الأئمة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-443>أنواع النقود:</span>\nوظهرت بعد السلعة الوسطية التي كانت تستخدم في المقايضات النقودْ المعدنية. فاستعملوا لهذا الغرض الحديد، ثم النحاس، ثم المعدنين النفيسين، ثم البرونز. وبدأ ترتيب هذه النقود في التداول بالفضية ثم الذهبية. واتجهت كل واحدة منهما إلى مجال من المعاملات. وبقيت تُستخدم في المبادلات الصغيرة القليلةِ الأهمية نقودٌ أخرى من النحاس والبرونز والرصاص وأحيانًا النيكل. وإنما اتخذت إنجلترة في منتصف القرن التاسع عشر الذهب أساسًا لنظامها النقدي، حين توافرت لديها كميات معتبرة من الذهب. وذلك بعد قيام الثورة الصناعية واستعمال المحركات الميكانيكية، وتقدم التجارة\n_________\n(١) ابن القيم. إعلام الموقعين (٢): ٢/ ١٥٦.","vol":"2","page":376},{"text":"الخارجية بفضل تطوّر وسائل النقل باستعمال البخار. وفي تلك الفترة من الزمن اكتشفت مناجم الذهب في الأورال وكاليفورنية وأسترالية. فعجل ذلك بسقوط العملة الفضية وتدنّيها وأصبحت من بين النقود الثانوية.\nلكنّ تَميّز المعدنين: الذهب والفضة ببريقيهما جعلهما يُقدّمان على غيرهما من المعادن. وكان من أهم خصائصهما رغبة الناس فيهما وشغفُهم المتزايد بالزينة والتحلّي، وسهولة حملهما وسلامتهما من التلف، وقابليتهما للتجزئة، والتشابه والتجانس بين القطع المسكوكة من الذهب والفضة، وصعوبة تزييفهما وثبات قيمتهما. كل ذلك قضى لهذين النقدين على سائر المعادن. فكان لهما بذلك الرواج والادَّخار.\nولهذين النقدين قيمتان حقيقية ومعدنية. فالأولى هي قيمة المعدن في ذاته، والثانية القيمة الاصطلاحية التي تحددها الدولة للتعامل بذلك النقد.\nوقد تتساوى القيمة الحقيقية للنقود مع قيمتها الاسمية فتعتبر النقود في هذه الحالة جيّدة. وإن كانت القيمة الحقيقية للنقود أكثر من قيمتها الاسمية وصفت النقود بالقويّة. وإن نزلت القيمة الحقيقيّة لهما دون قيمتهما الاسمية فهي نقود ضعيفة. ويُضاف إلى هذه القيم النقدية ما يسمى بالنقود الرديئة: وهي التي تطرد النقود الجيّدة. ومعنى ذلك أن النقود الجديدة لا تلبث أن تختفي من التداول غير قادرة على مزاحمة النقود القديمة. ووجه ذلك أن الجديدة تصدر إلى الخارج لتسديد الديون، وتُنتقى القديمة للاكتناز أو لتستخدم في الأغراض الصناعية أو لتُصنع وتُباع في شكل سبائك.","vol":"2","page":377},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-444>النقود المساعدة:</span>\nاتخذ الناس نقودًا أخرى مساعدة، حين عمّت أطرافَ العالَم قُطرًا فقُطرًا موجةٌ جديدة اقتصادية قامت المعاملات فيها على النقود الورقية. وهذا ابتداء من منتصف القرن السابع عشر. وعزّزت هذه النقود الورقية تزايد نشاط التجارة الخارجية. وبدأ الصيارفة والتجار من القساوسة يجمعون النقود المعدنية حريصين على حفظها خوفًا من مخاطر السرقة والضياع، ومحافظةً منهم على عملة ذات قيمة عينية لا تشاركها فيها النقود الورقية.\nوظهرت البنكنوت أو النقود النائبة والمثيلة. وهذه الأوراق لا تعتبر نقودًا في حقيقة الأمر، وإنما هي أوراق تنوب عن نقود حقيقية مودعة في البنوك. وبسبب هذه النيابة أو التمثيل أطلق عليها اسم نقود، وإن لم تكن كذلك. وهي تقوم مقامها على الوجه الكامل لكونها مغطاة ١٠٠ %. فإذا قدمت هذه الأوراق إلى البنك اعتبرت بمثابة دين عليه، فيتلقى الوديعة ويدفع ما بذمته من المعادن.\nوظهرت بعد هذا النقودُ الورقية الائتمانية التي أصدرتها البنوك حين رأت أن ليس من الضروري أن تغطِّي ما صدر من الأوراق النقدية بغطاء معدني مقداره ١٠٠ % من قيمتها. وجريًا وراء الربح أصدرت من الأوراق النقدية ما يتجاوز قيمة المعادن المحتفظ بها كغطاء أو ضمان لطلبات التحويل. وتم ذلك بالفعل عن طريق منح البنوك قروضًا تجارية وخاصة. وبدأ يظهر هذا في صورة عمليات الخصم أو صكوك الائتمان التي كثر إصدارها. وتدفّقت الأوراق النقدية في التداول بجانب النقود التي سبق إصدارها بغطاء. وبذلك أصبحت في أيدي الأفراد كميات من أوراق النقد لا تقابلها أرصدة نقدية.","vol":"2","page":378},{"text":"وتتولى هذه العمليات البنوكُ التجارية التي آلت إلى بنوك مركزيّة تشرف عليها الحكومات.\nواطردت عمليات الإصدار هذه، وارتفعت أثمان السلع والخدمات، وزاد الشعور بعدم الثقة. واصطلحوا على تسمية هذه النقود الجديدة بالنقود الورقية الإلزامية أو القانونية. وأصبحت أوراق البنكنوت مجرد أوراق تستمد قوتها الشرائية من قوة القانون، ومن ثقة المتعاملين بها. ولا بد من ملاحظة أن هذه النقود الإلزامية تنسحب على كافة المسكوكات فضية كانت أو برونزية. وهي لا تحتوي من المعادن إلا ما يقل في قيمته عما تمثله من قيمة نقدية.\nثم استقلت البنوك المركزية الموزعة على الدول عامة بإصدار تلك الأوراق النقدية. وتعامل الناس بها في تصرّفاتهم المالية، وسعوا إلى تحصيلها بمساعٍ شتى، أو حملوا على السعي إليها امتثالًا (١).\n* * * * *\n_________\n(١) المقاصد: ٤٠١.","vol":"2","page":379},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-445>الفصل الرابع: مقاصد التصرّفات المالية ونظر الشريعة في أهمية الأموال</span>\nفي تمهيد كتاب مقاصد الشريعة إشارة واضحة من صاحبه إلى كون القصد من مصنّفه هذا هو بحث مقاصد الشريعة في قوانين المعاملات، وفي الآداب التي يتميّز بها الإسلام باعتبارها قواعد التشريع الإسلامي وأساسَ قوانينه وسياساته الاجتماعية (١). وإذا كان المتقدمون من الفقهاء قد صرفوا جهودهم لكشف أسرار التشريع في العبادات خاصّة، فإن أهميّة هذا الموضوع والحاجة إليه، حملت الشيخ ابن عاشور على الاستدراك عليهم، وعلى الالتفات إلى مثل ما أبدوه من مقاصد وخصائص في العبادات، بمحاولة الوقوف على مثل ذلك في المعاملات.\n* * * * *\n_________\n(١) المقاصد: ٥.","vol":"2","page":380},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-446>من مقاصد المعاملات المالية</span>\nوعند بحث مقاصد التصرّفات الماليّة وما بعده، ذكر الإمام ثالثة أركان الإسلام \"زكاة الأموال\"، منوّهًا بها، ومعتبرًا بقاءها شعارًا للمسلمين، وانتفاءها علامة للمشركين. وفي هذا تنبيه على ما للمال من قدرة على القيام بمصالح الأمة اكتسابًا وإنفاقًا. وأشار إثر ذلك إلى أهمية المال البالغة، كما تدلّ على ذلك الآيات الكثيرة الكريمة. فقد ورد ذكر المال في معرض المواساة به، ثناء وتحريضًا، وأكّد المؤلّف على ما يكون به من قضاء على نوائب الأمة، مشيرًا إلى تنويه الرسول - ﷺ - بدور المال في قوله: \"ذهب أهل الدثور بالأجور\"، و\"اللهم أعطِ منفقًا خلَفًا وممسكًا تلَفًا\". وبعد ذكر الأدلة من المصدرين على أهميته وازن بين وجوه إنفاقه، وأشار إلى ما طُبعت عليه النفوس من حب له، واعتبارها إياه فتنة. فذكر إجماع الصحابة على طلبه والسعي إليه خلافًا لموقف أبي ذر منه. وعدّ العلماء المال من الكليات الخمس. وجعل الفقهاء نظام نمائه وطرق دورانه معظم مسائل الحاجيات، كالبيع والإجارة والسَّلَم. واعتبرت الشريعة حفظ مال الأمة، وتوفيره لها، مقصدًا من أهم مقاصدها. وهو حق الحاصلين عليه، وثروةٌ للأمة ينتفع به الناس آحادًا وجماعات في جلب نفع، أو دفع ضُرّ، في مختلف الأحوال والأزمان والدواعي، انتفاعَ مباشرة أو وساطة. وذكر بعد هذا الأوصاف الخاصة المقوّمة له (١).\n_________\n(١) المقاصد: ١٦٨ - ١٦٩، ٤٥٠ - ٤٦٣.","vol":"2","page":381},{"text":"وفصّل الإمام القول في التملّك والتكسّب. جاعلًا التملّك من أصول الحضارة البشرية، وأنه الأصل الأصيل للإثراء البشري وللاختصاص. وهو عبارة عن اقتناء الأشياء التي يستحصل منها ما تُسَدُّ به الحاجة بغلاته أو بأعواضه.\nوتتفرّع عنه من الحقوق ما ترجمت عنه كثير من المعاملات كإحياء الموات والمغارسة. وقيدت الشريعة تصرّف الناس فيه للأحرار الرشداء. ولا يتوقّف هذا الحق إلا بسبب صبا أو سفه أو إفلاس ونحوه.\nوالتكسب وهو الوجه الثاني للتصرّفات المالية عبارة عن معالجة إيجاد ما يسدّ الحاجة إما بعمل البدن أو بالمراضاة مع الغير. وأصول التكسب ثلاثة: الأرض، والعمل، ورأس المال. وذكر علماء الاقتصاد أن التملك والتكسب سببٌ للقيام بالعديد من الوظائف الاجتماعية، وجعلت الشريعة ما يتفرع عنهما من أحكام مبنيًا على الشروط والالتزامات. ومن أمثلة ذلك حديث العداء بن خالد أنه اشترى من رسول الله - ﷺ - عبدًا أو أمة فأمره أن يكتب له بذلك: هذا ما اشتراه العداء بن خالد من رسول الله - ﷺ -. اشترى منه عبدًا أو أمة بيع المسلم للمسلم لا داء ولا خبئة ولا غائلة (١).\nومما تقتضيه مقاصد التملك إعطاء المالك حقَّ التصرّف في ماله، وتحرم مُضارَّة المسلم غيره في ملكه، وعدم التعامل بالربا لما فيه من إضرار بالعامة والخاصة. وكل ما دخل في ملك الإنسان عن طريق غير شرعي مهدر، وهو ظلم ينبغي أن يُرفع. ولا يجبر الإضرار بحقوق الناس، ولا يحافظ على أموالهم وعلى الإنتاج، غير محاسبة الناس وإقامة العدل بينهم. فهذا رسول الله - ﷺ - يقول: \"من استعملناه منكم على عمل فَكَتَمَنا مخيطًا فما فوقه فهو غالٌّ يأتي بما غلّ يوم\n_________\n(١) ابن حجر. الفتح: ٤/ ٣٥٧، تع ٩٣٣.","vol":"2","page":382},{"text":"القيامة .. ألَا من استعملناه على عمل فليجئ بقليله وكثيره. فما أعطي منه أخذ وما نهي عنه انتهى\".\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-447>أ - مصارف المال: البرّ، والصدقات، والزكاة:</span>\nرغَّبت الشريعة في وجوه البرّ والصدقات، وفَرضت الزكاة على مَن ملك نصابًا. وفي القرآن الكريم آيات كثيرة تذكّر أهل الوفرة والثروة بأن ما أتيح لهم من وفرٍ آت من أبواب اتسعت لبعض فضاقت على آخرين. ومن ثَم وجب أن يكون ذلك الوفر محفوظًا لإقامة أود المعوزين، وأهل الحاجة الذين يتزايد عددهم بقدر وفرة الأموال. وخير البذل ما يكون في اكتساب الزلفى من الله. \"السخي قريب من الله، قريب من الجنة، قريب من الناس، بعيد عن النار؛ والبخيل بعيد من الله، بعيد من الجنة، بعيد من الناس، قريب من النار. وَلَجاهلٌ سخيّ أحبّ إلى الله من عابد بخيل\" (١).\nومن أجل هذا قال أحدهم وهو يدعو: اللهم هب لنا حمدًا وهب لنا مجدًا. فإنه لا حمد إلا بفعال ولا فعال إلا بمال. ولكون أموال الأفراد من أموال الأمة، فإن لذوي القربى والمساكين وأبناء السبيل حقًا في تلك الأموال.\n_________\n(١) الحديث لأبي هريرة. ٦ كتاب الزكاة، ٥ باب الإنفاق وكراهية الإمساك؛ الطيبي. شرح المشكاة: ٤/ ٧٩ - ٨٠؛ ملا علي قاري. مرقاة المفاتيح: ٤/ ٣٧٢، ١٨٦٩؛ قال الترمذي: غريب لا نعرفه إلا من حديث يحيى بن سعيد عن الأعرج عن أبي هريرة، وإلا من حديث سعيد بن محمد الكوفي الوراق، ضعفه الأئمة: ٢٨ كتاب البر، ٤٠ باب ما جاء في السخاء. تَ: ٤/ ٣٤٢ - ٣٤٣، ١٩٦٠ - ١٩٦١.","vol":"2","page":383},{"text":"وقد أوضح الإمام الأكبر أن القصد الشرعي من عدم التبذير ومن عدم الإمساك والبخل أن تكون للأمة أموال هي عدّةٌ لها، وقوةٌ لابتناء أساس مجدها والحفاظ على مكانتها، حتى تكون مرهوبة الجانب، مرموقة بعين الاعتبار، غير محتاجة إلى من قد يستغل حاجتها، فيبتز منافعها، ويدخلها تحت نير سلطانه (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-448>الزكاة:</span>\nمن الواجب والفضل إنفاق المال في البر. وأول البر الزكاة.\nوالزكاة لغة: النماء والريع والزيادة. قال علي بن أبي طالب: المال يزكو بالإنفاق. وترد بمعنى الصلاح كما جاء في قوله تعالى: ﴿فَأَرَدْنَا أَنْ يُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَيْرًا مِنْهُ زَكَاةً﴾ (٢)، وقوله سبحانه: ﴿وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ مَا زَكَى مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَدًا وَلَكِنَّ اللَّهَ يُزَكِّي مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ﴾ (٣) بمعنى صلح ويصلح. وأطلقت أيضًا على ما يُخرج من حق الله في المال لكونها تطهيرًا للمال مما اختلط به من حق الغير. وفي الحديث: زكاة الفطر طُهرة للصائم (٤). كما وردت بمعنى التثمير والإصلاح والنماء بالإخلاف من الله تعالى. قال النسفي: سميت الزكاة زكاةً لأنه يزكو بها المال بالبركة ويطهّر بها المرء بالمغفرة (٥). ولعل هذا مأخوذ من قوله سبحانه: ﴿خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِهَا﴾ (٦).\n_________\n(١) التحرير والتنوير: ١٥/ ٧٩.\n(٢) سورة الكهف، الآية: ٨١.\n(٣) سورة النور، الآية: ٢١.\n(٤) هو حديث ابن عباس: \"فرض رسول الله زكاة الفطر طُهرة للصائم من اللغو والرفث\". دَ: ٢/ ٢٦٢ - ٢٦٣.\n(٥) د/ نزيه حماد. معجم المصطلحات الاقتصادية في لغة الفقهاء: ١٤٩.\n(٦) سورة التوبة، الآية: ١٠٣.","vol":"2","page":384},{"text":"وفي الاصطلاح عرفها الماوردي بقوله: الزكاة عبارة عن أداء حق مخصوص من مال مخصوص، على أوصاف مخصوصة لطائفة مخصوصة. وهي فريضة من فرائض الإسلام وركن من أركانه. قَرَنَها الله بالصلاة في غير ما آية. فهي عبادة لله، وحق معلوم للمحاويج الذين ذكرهم سبحانه في كتابه. وهي محددة المقدار والوعاء والتوقيت والشروط.\nوقد حذر الله من الإمساك عن أداء هذا الحق وأنزل في ذلك وعيده بقوله: ﴿وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ (٣٤) يَوْمَ يُحْمَى عَلَيْهَا فِي نَارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوَى بِهَا جِبَاهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هَذَا مَا كَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا مَا كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ﴾ (١).\nوفي بيان مصارف هذه الصدقة وتعيين مستحقيها يقول - ﷿ -: ﴿إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾ (٢). وكلمة \"فريضة\" هنا مصدر يفيد معنى فَرَضَ الله وأَوجب.\nوتأتي بعد هذه البشرى للمنفقين المتصدّقين المزكّين الذين استجابوا لربهم: ﴿وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَيُطِيعُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ أُولَئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ﴾ (٣).\nومن الدلائل على تنويه الشرع بالزكاة ورود ذكرها في القرآن الكريم فى نحو اثنتين وثمانين آية. وفي السُّنة في صحيح البخاري وحده سبعةٌ وثمانون بابًا حوت نحو سبعة عشر ومائتي حديث.\n_________\n(١) سورة التوبة، الآية: ٣٤ - ٣٥.\n(٢) سورة التوبة، الآية: ٦٠.\n(٣) سورة التوبة، الآية: ١٠١.","vol":"2","page":385},{"text":"وفي سورة التوبة يقول جل وعلا: ﴿خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلَاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ﴾ (١) وفي هذا بيان من الله للناس لما وعدهم به عند أمرهم بالزكاة من تنقية لقلوب المتصدّقين من الآثام، ومغفرة لهم، وشرح لصدورهم، وتنمية للخير بينهم، معقبًا ذلك كله بأمر رسوله - ﷺ - بالدعاء لهم بتسكين نفوسهم وملئِها طمأنينة وأمنًا، واعدًا بفيض من بركات الله ورحماته عليهم.\nولعلّ مما يوقع الناس في الضلال والغفلة موازنتُهم السطحية بين سلبية الزكاة المتمثلة فيما ينقص من أموالهم أو يقتطع منها بسببها، وبين إيجابيتها المتمثلة في الزكاء والنماء والطُّهرة والإخلاف والمثوبة من الله لمن بذلها وأدّاها، عن رضا وطواعية.\nوقد أبدع في تصوير التعامل مع المال على وجه العموم الإمام الزَّبيدي في حديثه عن الساهين عن الحق الغافلين عن الواجب بقوله: \"اعلم أن الله تعالى أوجد أعراض الدنيا بُلغة فاتخذها الناس عُقدة، وصيّر الدنيا مرتحلًا وممرًا فصيروها موطنًا ومقرًا. ومِن وجهِ مِنحة مُنحت للإنسان لينتفع بها مدة ويذرَها لينتفع بها غيرُه من بعده، ومن وجه وديعة في يده رخّص له استعمالُها والانتفاع بها بعد ألا يسرف فيها، لكن الإنسان لجهله ونسيانه لَمَّا عُهد إليه اغترّ بها وظنّ أنها جعلت له هبة مؤبّدة. فركن إليها واعتمد عليها، ولم يؤدِّ أمانةَ الله فيها، ولَمَّا طولب بردّها تضرّر منه وضجر. فلم ينزع عنها إلا بنزع روحه أو كسر يده. وبعضهم - وهُم الأقلون - حفظوا ما عُهد إليهم بها. فتناولوها تناول العارية والمنحة والوديعة فأدّوا فيها الأمانة،\n_________\n(١) سورة التوبة، الآية: ١٠٣.","vol":"2","page":386},{"text":"وعلموا أنها مسترجعة. فلما استردت منهم لم يغضبوا ولم يجزعوا، وردُّوها شاكرين لما نالوه، ومشكورين لأداء الأمانة فيها\" (١).\nهذا وإن الإسلام، الذي هو خاتمُ الشرائع وأكملُها، جاء مسوّيًا بين أتباعه. فكلما وجدت ثغرة في بناء المجتمع الإسلامي أو تطرّق إليه خلل ما، وجدنا في هذه الشريعة ما يسدّ الثغرة ويصلح أمر المجتمع.\nوفيما نشاهد ونرى في مجتمعاتنا من ضرورات عامة وخاصة ما يقتضي تشريع هذه الزكاة وتوفير الصدقات لعلاج أوضاعها. فالضرورة الحتمية الأولى والمزدوجة هي القضاء على البؤس والفقر، وتحرير الإنسان من عبودية المال بسب ما يعترض سبيله من حاجات لا يقوى على دفعها ولا على التخفيف من حدّتها. وقد شرع الله - ﷿ - الزكاة لنا. فهي أعظم مؤسسة للتضامن الاجتماعي، وإن في تأدية الزكوات على وجهها إصلاحًا للأوضاع والأخلال في المجتمع، من بطالة وبؤس وفقر ونوائب وكوارث وديون. كما تتمثل أبعاد مشروعيتها في ضمان حاجات الأفراد وضمان استقرار الحياة الإنسانية بينهم.\nوإن الشريعة مع ذلك حين تضيّق على الفرد مداخله، وتقتطع من جهده وكسبه، لِتَجتزئ منه شيئًا لصالح إخوانه ينشأ عنه توسيع قاعدة التوزيع، وتحول دون بقاء المال محصورًا في جهة واحدة، وتأمر بأن تتداوله الأيدي فتقوى بذلك الأمة، وتحافظ على كيانها من عوادي الدهر. وما من شك في أن مقادير الزكاة في كل أوعية الصدقات تزيد بزيادة الكسب. وفي هذا دفع للنمو الاقتصادي وزيادةٌ\n_________\n(١) الزبيدي. إتحاف السادة المتقين بشرح إحياء علوم الدين: ٤/ ٤.","vol":"2","page":387},{"text":"في الإنتاج مع ما فيه من التزام بالعبادة القائمة على السعي والإنفاق معًا، وتحقيقُ للعدل الاجتماعي بالإغناء والإثراء للفقراء، وتطورٌ حميد سليم يخرج الناس من الفاقة والحاجة إلى اليسار، ومن أخذ الصدقات إلى القيام بها وبذلها لإخوانهم.\nومن الدلائل على حرص الشارع على حماية الأموال من التلف أمر النبي - ﷺ - ولي اليتيم بالاتجار في مال اليتيم حتى لا تأكله الصدقة.\nوهذه كلمات بليغة ووصايا مفيدة نتلمَّسُها عند الأئمة في صدر الإسلام، ولدى الفقهاء والمجتهدين. فإن أبا بكر الصديق حين ثارت، في حرب الرِدّة، طوائف من المتردّدين ضعيفي الإيمان، تدعو لتعطيل الزكاة وعدم جبايتها بعد انتقال الرسول - ﷺ - إلى الرفيق الأعلى، صدع بقوله - ﵁ -: \"والله لأقاتلنّ من فرّق بين الصلاة والزكاة\". ثم وافقه ابن الخطاب معلنًا معاضدته له بقوله: \"فوالله ما هي إلا أن رأيتُ الله شرح صدر أبي بكر للقتال\" (١). وقال أيضًا: \"إني حريص على ألا أدع حاجة إلا سددتها\"، وقال موجهًا للمتصدّقين: \"إذا أعطيتم فأغنوا\".\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-449>ب - التملُّك والتكسُّب:</span>\nتقدم التعريف بالتملك والتكسب. فهما عند علماء الاقتصاد الوضعي سبب القيام بالعديد من الوظائف الاجتماعية. وهما في الإسلام يتجاوزان هذا الاعتبار، لكونهما في الأصل صورةً من صور العبادة يلازمها صاحب المال وتلازمه، وتجعله في كل أمره في خشية\n_________\n(١) انظر المقاصد: ٢٥٥.","vol":"2","page":388},{"text":"من ربه ومراقبة له، فهو يؤدّي لذلك واجباته التي ناطها الله بمالِه على وجه عبادة.\nوالمقصد من الاكتساب كالمقصد من التملك. فالأحكام مبنية فيهما على الوفاء بالشروط والالتزامات. قال تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ﴾ (١). وفي الحديث: \"المسلمون عند شروطهم إلا شرطًا أحل حرامًا أو حرم حلالًا\" (٢).\nوقامت سياسة الإسلام المالية في كل المعاملات على اكتساب المال من وجوهه الطيبة المعروفة، وبيّنت ما في وجوه صرفه من المصالح والمفاسد، مؤكّدة لأصحابه ما يحصل لهم بسببه من الفضائل والدرجات إن هم أنفقوا أموالهم في مصارفها النافعة.\nولا شك أن المقاصد الشرعية محكّمة فيما قدّمناه من معاملات وتصرّفات مالية.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-450>١ - الأسباب المشروعة وغير المشروعة للتملك:</span>\nعدّ الفقهاء من أسباب التملّك في الشرع ثلاثة:\n(١) الاختصاص بشيء لا حقّ لأحد فيه كإحياء الموات.\n(٢) العمل في الشيء مع مالكه كما في المغارسة.\n(٣) التبادل بالعوض في البيع وغيره من عقود المعاوضات، أو الانتقال من المالك إلى غيره عن طريق التبرع أو الميراث أو الوصية.\nومن الأسباب غير المشروعة في التملّك:\n_________\n(١) سورة البقرة، الآية: ٢٨٢.\n(٢) خَ: ٣٧ كتاب الإجارة، ١٤ باب أجر السمسرة: ٣/ ٥٢.","vol":"2","page":389},{"text":"(١) الربا بصوره المختلفة.\n(٢) ربح ما لا يضمن لقوله - ﷿ -: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَذَرُوا مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (٢٧٨) فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ وَإِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُءُوسُ أَمْوَالِكُمْ لَا تَظْلِمُونَ وَلَا تُظْلَمُونَ﴾ (١). ولأن القاعدة الفقهية العامة تأباه. وهي: \"لا خراج إلا بضمان\" (٢).\n(٣) ما اعتُمد فيه على الحظ والمصادفة في الكسب. وذلك كالقمار والميسر. وقد جاء النهي عنهما بقول الله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (٩٠) إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلَاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ﴾ (٣).\n(٤) كل كسب أو تملّك عن طريق محرّم ممنوعٌ وباطلٌ. وهذا كالكسب من الجريمة والبغاء، وبيع المخدرات والخمر لقوله - ﷺ -: \"لا ضرر ولا ضرار\" (٤).\n(٥) ومنها أيضًا البيوع المنهي عنها للغش أو الغرر أو الغبن الفاحش، أو ما كان منها من باب أخذ مال الغير بدون إذنه أو رضاه مثل السرقة والغصب والاختلاس، أو أخذ المال بإذن مالكه ظلمًا وبغير حق كالرشوة والمصانعة.\n_________\n(١) سورة البقرة، الآية: ٢٧٨ - ٢٧٩.\n(٢) وردت القاعدة بصيغ كثيرة منها: الخراج بالضمان، والغرم بالغنم، والنعمة بقدر النقمة. علي حيدر. درر الأحكام في شرح مجلة الأحكام: ١/ ٨٧ - ٨٩. وانظر ما يلزم به الضمان في المال. الحصيري. القواعد والضوابط المستخلصة من التحرير: ٤٤٣؛ المنجور. شرح المنهاج: ٥١٩.\n(٣) سورة المائدة، الآية: ٩٠ - ٩١.\n(٤) انظر المقاصد: ٢٣.","vol":"2","page":390},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-451>٢ - أصول التكسّب:</span>\nأصول التكسّب ثلاثة، كما قدمنا، وهي عناصر الإنتاج وركائزه:<span data-type=\"title\" id=toc-452> الأرض </span>والعمل ورأس المال. وقد جعل بعضهم الطبيعة بدل الأرض، وزاد آخرون فاعتبروا العناصر أربعة بإضافة التنظيم إليها. وجمع د/ إبراهيم دسوقي أباظة بين العمل والتنظيم وقال: العمل المنظم، وقالت د/ سعاد إبراهيم صالح: إن عناصر الإنتاج في الإسلام هي العمل ورأس المال والتقوى. ورد الدكتور العربي جملة هذه العناصر إلى عنصرين أساسيين هما: رأس المال، والعمل.\n\n° الأرض:\nعرف الشيخ ابن عاشور الأرض تعريفًا، يخرج بنا عن الظاهر من أمرها. وذلك في قوله: \"للأرض المكانة الأولى في هذه الأصول الثلاثة. والمراد من الأرض كل ما يصل إليه عمل الإنسان في الكرة الأرضية بما فيها من بحار وأودية ومعادن ومنابع مياه وغيرها، إلا أن الحظ الأوفر من ذلك، وهو الأسبق، هو للأرض، يعني سطحَها الترابي. فإنه منبت الشجر والحَب والمرعى ومنبع المياه. قال تعالى: ﴿أَخْرَجَ مِنْهَا مَاءَهَا وَمَرْعَاهَا﴾ (١)، وقال: ﴿هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ ذَلُولًا فَامْشُوا فِي مَنَاكِبِهَا وَكُلُوا مِنْ رِزْقِهِ﴾ (٢)، وقال: ﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا﴾ (٣)، وقال: ﴿فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ (٢٤) أَنَّا صَبَبْنَا الْمَاءَ صَبًّا (٢٥) ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا (٢٦) فَأَنْبَتْنَا فِيهَا حَبًّا (٢٧) وَعِنَبًا وَقَضْبًا (٢٨) وَزَيْتُونًا وَنَخْلًا (٢٩) وَحَدَائِقَ غُلْبًا (٣٠) وَفَاكِهَةً وَأَبًّا (٣١) مَتَاعًا لَكُمْ وَلِأَنْعَامِكُمْ﴾ (٤).\n_________\n(١) سورة النازعات، الآية: ٣١.\n(٢) سورة الملك، الآية: ١٥.\n(٣) سورة البقرة، الآية: ٢٩.\n(٤) سورة عبس، الآية: ٢٤ - ٣١.","vol":"2","page":391},{"text":"وليست الأرض كلها معطاءً أو عنصرَ إنتاج، فإن منها القاحلة الجرداء والرمال.\nومما يؤكّد إرادة هذا المعنى الواسع لكلمة أرض ما أفاض فيه رجال الاقتصاد اليوم مما يكسب الأرض تلك الأهمية الكبرى. فهي مستقر موارد الطاقة وجميع أنواع الوقود، وكذلك المعادن المختلفة والموارد النباتية، وكذا الحيوانية في البر، وفي أعماق المياه، والأراضي الزراعية والغابات والمروج ومصادر المياه الصالحة للاستعمالات المختلفة. ومما يشير إلى بعض هذه العناصر الدالة على عجيب خلق الله قوله تعالى: ﴿قُلْ أَئِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدَادًا ذَلِكَ رَبُّ الْعَالَمِينَ (٩) وَجَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ مِنْ فَوْقِهَا وَبَارَكَ فِيهَا وَقَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِينَ﴾ (١).\n\n°<span data-type=\"title\" id=toc-453> العمل:</span>\nالعمل هو العنصر الثاني للإنتاج. وهو وسيلة استخراج معظم منافع الأرض، ويضمّ كل مجهود بدني أو ذهني مقصود ومنظم، يبذله الإنسان لإيجاد زيادة مادية أو منفعة. واعتبارًا لهذا فإن عقود التمليك استهدفت العمل للوصول إلى تنمية الإنتاج واطراده، ولا يتم ذلك إلا بشروط هي: سلامة العقل للتمكّن من تدبير طرق الإثراء، وصحة الجسم ليقوم بتنفيذ الخطة العملية لذلك، واستعمال ما يلزم من آلات أو استخدام ما يحتاج إليه من حيوان. وتحقيق الغرض بالغرس والزرع لجلب الأقوات والسلع. فهذا من فضل الله على عباده. وتلك هي النعمة التي يمدّ الله بها حياة الناس على وجه الأرض ويستخلفهم\n_________\n(١) سورة فصلت، الآية: ٩ - ١٠.","vol":"2","page":392},{"text":"فيها. وقد وهبهم من قوى الحركة العقلية والجسمية تنفيذًا لإرادته، وعونًا لهم على بناء وجودهم، وتوفير المنفعة لهم.\nوالقرآن جاء دستورًا شاملًا، منسقةً حِكمُه وآياتُه، تفي بمطالب البشرية في حياتها الفردية والاجتماعية، وتهدي إلى طرق الكمال في هذا الوجود. وإن حياتنا لَعَرَض زائل نقدم منه من العمل لغدنا ما نحرص على اكتسابه في يومنا ﴿مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾ (١).\nوإن في آياته الكريمة ما يحثنا على العمل الصالح شكرًا لله على مننه، وامتثالًا منا لأوامره، وائتساء بنبيه، وحفاظًا على سُنته.\nفالعمل هو الوسيلة الأولى للارتزاق. وعلى قدر عمل المرء يكون انتفاعه وجزاؤه. وقد عرّف الإمام ابن عاشور العمل بقوله: العمل هو وسيلة استخراج معظم المنافع. ويكون بمثل الإيجار والاتجار، وقوامه ما قدمنا ذكره من شروط. وورد أيضًا في تعريفه: أنه المجهود الإرادي الواعي الذي يستهدف منه الإنسان إنتاج السلع والخدمات لإشباع حاجاته.\n\n°<span data-type=\"title\" id=toc-454> أنواع العمل:</span>\nالأول: العمل الصادر عن جامع المال لتحصيل ما يتملكه تملكًا كالاحتطاب وإحياء الموات، أو تكسبًا مثل مبادلة مالِهِ بما هو أوفر.\nوالثاني: العمل من غير جامع المال. وهو العمل في مال غير العامل ليحصِّل العامل بعمله جزءًا من مال صاحبه. وهذا كالإجارة على عمل الأبدان (٢).\n_________\n(١) سورة النحل، الآية: ٩٧.\n(٢) المقاصد: ٤٦٧.","vol":"2","page":393},{"text":"ومما ورد في الأثر أن أشرف الكسب كسب الرجل من عمل يده (١)، وأن من الذنوب ما لا يغفره إلا السعي في طلب الرزق (٢).\n\n°<span data-type=\"title\" id=toc-455> اختيار المسؤولين والعمال:</span>\nراعى رسول الله - ﷺ - جملة من الأصول والمبادئ في تكليف المسؤولين والعمال. فأسند المهام إلى أهليها والمسؤوليات إلى من يقوى على تحملها والقيام بها. واختار الرسول الكريم خاتمُ النبيين هذا المنهج في تعيين أعضاده فيما يحسنونه من مال، ويكون مناسبًا لكل خطة أو جهد. فاختار معاذ بن جبل، وهو من تشرف بمحبة رسول الله - ﷺ - له، للولاية على اليمن، وذلك لدينه وفقهه ورجاحة عقله وكمال خلقه. واختار عمر بن الخطاب عاملًا على الصدقات لعدله وحزمه، وخالدًا لإمارة الجيش لبسالته ومهارته وحنكته العسكرية، وبلالًا الأمين الحافظ لبيت مال المسلمين لرجاحة أمانته وحُسن تدبيره. ولم يكن يحكّم في اختياراته ولا في إسناده الولايات، قرابةً أو صداقة أو علاقة مادية أو غيرها. وحذر رسول الله - ﷺ - من ذلك فقال: \"من ولي من أمر المسلمين شيئًا فأمر عليهم أحدًا محاباة، فعليه لعنة الله، ولا يقبل الله منه صرفًا ولا عدلًا حتى يدخل جهنم\" (٣). وقد جعل من أسباب التهارج، وظهور الفتن\n_________\n(١) البزار في مسنده، والحاكم في مستدركه. من رواية سعيد بن عمر عن عمه. وقال الحاكم: صحيح الإسناد. وهو عندهما بلفظ المتن. ورواه أحمد من حديث رافع بن خديج. قال: يا رسول الله أي الكسب أطيب؟ قال: عمل الرجل بيده، وكل بيع مبرور. الزبيدي: ٥/ ٤١٥.\n(٢) وورد بلفظ: من الذنوب ذنوب لا يكفرها إلا الهمّ في طلب المعيشة. رواه الطبراني في الأوسط، وأبو نعيم في الحلية؛ الزبيدي: ٥/ ٤١٤.\n(٣) حَم: ١/ ٦.","vol":"2","page":394},{"text":"وفساد الأمر، إسنادَ الأشياء إلى غير أهلها. وذلك قوله: \"إذا أسند الأمر إلى غير أهله فانتظر الساعة\" (١).\nولا يقف اختيار العامل المسلم، ولا إسناد الأمر إليه عند الحد الذي وصفنا، حتى يلتزم بما أمر الله به، ويحافظ على الكليات الخمس التي عمت كل الشرائع واتفق عليها الناس جميعهم. فتلك المحافظة هي التي تقي الناس العدوان، وتمنعهم الظلم، وتحقق لهم المقاصد، وتجلب لهم المصالح، وتدرأ عنهم المفاسد.\nومن كريم صفات العامل أن يخشى الله ويتقيَه. قال تعالى: ﴿إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ﴾ (٢)، وقال جل وعلا: ﴿فَمَنْ كَانَ يَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا﴾ (٣).\nوقد أتيحت للعامل فرص الاكتساب بمعونة الله وفضله. فعليه أن يستقيم كامل الاستقامة في أموره كلها. فيؤدي عملَه على الوجه المطلوب غير منقوص ولا معيب، وبدون غش أو خيانة، لأي سبب من الأسباب التي تحمل على الانحراف عن الحق. فإن الواقع في هذا واقع في الحرام، لا يُبعد عنه أخطار التجاوز في العمل بما يسيء به إلى الناس، ولا ينجيه من عقاب الله إلا أن يضع نصب عينيه قوله تعالى: ﴿وَمَا أَمْوَالُكُمْ وَلَا أَوْلَادُكُمْ بِالَّتِي تُقَرِّبُكُمْ عِنْدَنَا زُلْفَى إِلَّا مَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَأُولَئِكَ لَهُمْ جَزَاءُ الضِّعْفِ بِمَا عَمِلُوا وَهُمْ فِي الْغُرُفَاتِ آمِنُونَ﴾ (٤). وتتطلب هذه الأنواع من السلوك الإخلاص والإتقان في العمل. فالله يوفي المستقيم أجره.\n_________\n(١) ملا قاري. مرقاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح: ٥٤٣٩.\n(٢) سورة فاطر، الآية: ١٠.\n(٣) سورة الكهف، الآية: ١١٠.\n(٤) سورة سبأ، الآية: ٣٧.","vol":"2","page":395},{"text":"والإنسان حيثما كان لا ينبغي أن يشعر بالضعف والانهزام أمام المشاكل الاقتصادية المتزايدة يومًا بعد يوم. فإن في هذه الصعوبات من الدوافع والحوافز ما يحمل على التفكير الجدي، وبذل أقصى الجهد لتغيير وجه الحياة. قال رسول الله - ﷺ -: \"إنك لا تنفق نفقة تبتغي بها وجه الله إلا أُجرت عليها\" (١).\nوالتنمية الاقتصادية التي يقوم بها المسلم في وطنه هي جزء من مضمون استخلاف الله له في الأرض. ومتى تحقق التطور والرقي فيمن حوله من الأفراد والجماعات رضيت نفسه، وشكر الله على ما هيأه وأتاحه له من أسباب النجاح. وهذا ما يدعو له سبحانه في قوله: ﴿تُوبُوا إِلَيْهِ إِنَّ رَبِّي قَرِيبٌ مُجِيبٌ﴾ (٢).\nوجعَلت الدراسات الحديثة عناصرَ الإنتاج التي يكاد يجمع عليها الاقتصاديون اليوم أربعةً: هي الطبيعة والعمل ورأس المال والتنظيم. وكل واحد من هذه العناصر يؤدي بذاته وظيفة مستقلة. ولكن الإنتاج يمكن أن يتأتّى باشتراك هذه العناصر جميعها مجتمعة أو متعاونة بدرجة معينة لكل منها .. وصدرت في هذا المجال البحوث العلمية المتطورة باستمرار نحو فهم أكمل لأسرار الطبيعة وقوانينها. وأصبح الإنتاج عملًا تقنيًا يعتمد بدرجة كبيرة الآلات الكهربائية والإلكترونية، ويزداد الاتجاه في تسارعه نحو الوصول إلى إتمام العمليات الإنتاجية في كثير من النشاطات، وإلى تطوير مختلف المنتجات التي تحويها الأرض في جوفها. وهكذا أصبحت الطبيعة\n_________\n(١) تمامه: حتى ما تجعل في فم امرأتك. حديث سعد بن أبي وقاص. ٢ كتاب الإيمان، ٤١ باب ما جاء أن الأعمال بالنيات. خَ: ١/ ٢٠.\n(٢) سورة هود، الآية: ٦١.","vol":"2","page":396},{"text":"ورأس المال يقومان بدور هام في النشاطات الإنتاجية المتطورة. ولا يعني هذا تراجع الدور الذي يقوم به الإنسان، وإنما يعني تطور طبيعة الأعمال التي يقوم بها في مختلف النشاطات وتقدُّمها نحو أن تكون أعمالًا ذهنية تتفق مع تكريم الخالق للإنسان (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-456>ج - رأس المال:</span>\nهو العنصر الثالث من عناصر الإنتاج. والمراد به هنا وعند رجال الاقتصاد وفي مجالات التنمية، ليس مجرد التملك والتكسب.\nوقد تعددت أنواعه عند الاقتصاديين وجعلوا منه رأسَ المال الكاسب، وهو ما يغلُّ لصاحبه دخلًا من غير أن يستخدم ماله في الإنتاج ورأسَ المال المنتج.\nوألحقوا بهما أنواعًا كثيرة أخرى: منها رأسُ المال الزراعي والصناعي والتجاري.\nفرأس المال المنتج هو: الثروة التي أنتجت لتستخدم بدورها في إنتاج ثروة أخرى. والمال المنتج ينقسم إلى قسمين:\nالأول: رأس المال الثابت. ويشمل المصانع والمنشآت والمباني وما في حكمها.\nالثاني: رأس المال المتداول الذي لا يستخدم في الإنتاج غير مرة واحدة مثل البذور والسماد والفحم والبترول والمواد الأولية.\nورأس المال الزراعي والصناعي والتجاري يختلف في مقوماته بين الثلاثة. فالزراعي يشمل المواد التي تستخدم في الإنتاج الزراعي. ومثال ذلك الآلات الزراعية والسماد والماشية والترع\n_________\n(١) د/ عبد العزيز فهمي هيكل. المدخل إلى الاقتصاد الإسلامي: ١١٢ - ١١٣.","vol":"2","page":397},{"text":"والسواقي ومساكن العمال والمخازن. ولا تعتبر الأرض رأس مال عند محمد الباقر. وهي ألحق بإطار التوزيع عنده منها بإطار الإنتاج. ويخالف هذا الرأي كثير من رجال الاقتصاد كما بيّن ذلك (جِيد) حين قال: إن كل ما يبذل في الأرض من عمل ورأس مال يصبح جزءًا منها ويسري عليه ما يسري على الأرض من القوانين مثل الغلة المتناقصة (١).\nويشمل رأسُ المال الصناعي المواد التي يستعين بها الإنسان في الإنتاج الصناعي كالآلات الصناعية، وأبنية المصانع والمواد الأولية.\nوأما رأسُ المال التجاري فكالسفن والعربات وسكك الحديد والموانئ والمخازن والطائرات والمطارات مما يسهّل على أصحاب هذه المهنة التنقل والاستبدال. وبعض هذه الوسائل يضاف أحيانًا إلى المجالات المستخدمة فيها كالمجال الزراعي والصناعي.\nورؤوس الأموال المنتَجة تقتضي:\nأولًا: وجود فائض من المنتجات يعيش منه العمال الذين يعملون على توفيره.\nوثانيًا: الادخار واستثمار الثروات المدخرة. قال الإمام الأكبر: وأما رأس المال فوسيلة لإدامة العمل للإثراء. وهو مال مدّخر لإنفاقه فيما يجلب أرباحًا (٢) أي للاستثمار. وما كان هذا شأنه، وقد أديت زكاته، لا يكون من قبيل الاكتناز  Thesaurisation  المنهي عنه شرعًا. ومن مقاصد الشريعة عدم تجميد الأموال ولزوم تحريكها فيما ينفع الناس من ألوان العمل الاستثماري.\n_________\n(١) مجموعة دروسه: ١/ ١٨٣ - ١٨٤.\n(٢) المقاصد: ٤٦٧.","vol":"2","page":398},{"text":"وثالثًا: وجود من يقوم من المدّخرين بتجميع رأس المال للمشروعات الإنتاجية التي تتطلب التمويل من أجل مضاعفة الإنتاج وتطويره. وهذه المشروعات هي التي تقوم على إيجاد رؤوس الأموال دون غيرها. وذلك بتوفير العمل وآلاته ومختلف المواد الأولية، وإنتاج الثروات الاستهلاكية. وهي تتجه إلى هذا الإنتاج أو ذاك بحسب قصد المدخرين، أو بحسب الخطة التي. يرسمونها لتحقيقه وإنجازه.\nومن أهم العوامل، بل الحوافز، المتعددة في هذا العصر للمساعدة على الادخار والزيادة في رؤوس الأموال، تلك الاختراعات الحديثة التي يرجع إليها الفضل في إيجاد المشروعات الكثيرة، وتطوير طرق الاقتصاد في مختلف المجالات من أجل تحقيق التنمية الاقتصادية والاجتماعية، ومشروعات الأمن الغذائي والسكاني والثورة البيضاء التي يسود بها الأمن، وتعم بها الطمأنينة ربوع البلاد وسائر الأرجاء (١).\nويتنوع رأس المال المعدّ لأن يكون عنصرًا من عناصر الإنتاج في المفهوم الاقتصادي ما أو مأنا إليه قبل: رأس المال الإنتاجي، ورأس المال التجاري.\nفرأس المال الإنتاجي إما أن يكون عينيًا، وهو عبارة عن مجموع الأموال المادية التي تزيد في إنتاجية العمل متى استخدم في العملية الإنتاجية، وإما أن يكون نقديًا وهو مجموع المبالغ النقدية المستخدمة في تمويل العملية الإنتاجية.\n_________\n(١) د/ محمد عبد المنعم الجمال. الموسوعة الاقتصادية: ١٢٤ - ١٣٢.","vol":"2","page":399},{"text":"ورأس المال التجاري هو مجموع الأموال الاقتصادية، عينية كانت أو نقدية، المستخدمة في المبادلات من أجل الحصول على الأرباح. وبخصوص النقدية يلاحظ أنها قادرة على تمويل العمليات التجارية، لبلوغ نفس الغرض. وذلك مثلًا عن طريق شراء السلع وإعادة بيعها (١).\nوتجب في رأس المال التجاري الزكاة مهما كانت أنواعه. قال الجمهور: تقوّم باليوم الذي تجب فيه، فتؤدّى الزكاة من قيمته. وذهب الشافعي إلى تقويمها بالثمن الذي اشتريت به وتؤدى الزكاة (٢). وعائد هذا النوع من رأس المال ربح أو خسارة، وعلى الشركاء فيه مثل ذلك. وليس لواحد منهم اشتراط ربح مخصوص لنفسه، لما في ذلك من اختلال العدل في توزيع الربح بين الشركاء. ولا يخلو أن يكون رأس المال نقودًا أو عروضًا. فإن كان الأول فقد اتفق الفقهاء على صحة الشركة فيه، وإن كان رأس المال عروضًا، قوّمت تلك العروض وجعلت القيمة رأسَ مال للشركة.\nولا مندوحة هنا من الوقوف على المعاملات المالية. وقد أشرنا قبلُ إلى أن منها ما يكون من باب التملك كبيع ديار السكنى، والأطعمة المأكولة، ومنها ما يكون من قبيل التكسب كبيع أرض الحراثة وأشجار الزيتون، وعقود الشركات من قراض ومزارعة ومغارسة ومساقاة، وعقود الإيجار في الذوات والدواب والآلات والسفن والبواخر والأرتال. والمقصود الشرعي في الأموال كلها خمسة أمور هي: الرواج، والوضوح، والحفظ، والثبات، والعدل فيها.\n_________\n(١) د/ محمد عبد المنعم الجمال. الموسوعة الاقتصادية: ١٢٤ - ١٣٥.\n(٢) ابن هبيرة. الإفصاح عن معاني الصحاح: ١/ ٢٠٩.","vol":"2","page":400},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-457>د - مجالات التكسب:</span>\nاعتبر رجال الاقتصاد أن في مجالات التكسب ميادين تطبيقية ترعاها وتقوم بها وهي ثلاثة:<span data-type=\"title\" id=toc-458> التجارة </span>والصناعة والفلاحة. وجرى على هذا التقسيم من قبل الإمامُ البخاري فيما رواه من أحاديث المعاملات. ونحن نعرض لهذه الوسائل بإلماعات تكفل الوفاء بتصورها على وجه دقيق، إن شاء الله.\n\n° التجارة:\nإن القصد من التجارة هو تنمية المال، بشراء البضائع ومحاولة بيعها بأعلى من ثمن الشراء. إما بانتظار حوالة الأسواق، أو بنقلها إلى بلد هي فيه أنفق وأغلى، أو ببيعها بالغلاء على الآجال. وهذا الربح بالنسبة إلى رأس المال نزر يسير، لأن المال إن كان كثيرًا عظم الربح لأن القليل في الكثير كثير. ثم لا بد من محاولة هذه التنمية التي هي الربح من حصول هذا المال بأيدي الباعة في شراء البضائع وبيعها، ومعاملتهم في تقاضي أثمانها، وأهلُ النصفة قليل.\nوقد كان تعلق الصدر الأول من المسلمين بالتجارة يحملهم على الرغبة في هذا العمل وتقديمه على غيره من الأعمال. كانوا يفاخرون به ويتمنون القيام عليه. قال تعالى: ﴿وَآخَرُونَ يَضْرِبُونَ فِي الْأَرْضِ يَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَآخَرُونَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ﴾ (١).\nحملت هذه الآية المسلمين على بذل جهودهم للفوز في الدارين الأولى والأخرى: أولًا: بالضرب في الأرض ابتغاء الرزق،\n_________\n(١) سورة المزمل، الآية: ٢٠.","vol":"2","page":401},{"text":"وثانيًا: بالقتال في سبيل الله لنشر دينه وإعلاء كلمته. وتأول ابن مسعود الضرب في الأرض بقوله: \"أيما رجل جلب شيئًا إلى مدينة من مدائن المسلمين محتسبًا فباعه بسعر يومه كان له عند الله منزلة الشهداء\" (١)، وقال عمر: \"ما خلق الله موتة [أموتها] بعد الموت في سبيل الله أحبَّ إليَّ من أن أموت بين شعبَتَي رحلي أبتغي من فضل الله ضاربًا في الأرض\" (٢). والابتغاء من فضل الله في الأرض هو السفر للتجارة. قال بعض الصحابة: \"تكشف هذه الآية عن فضيلة التجارة والسفر للتجر، حيث سوى الله بين المجاهدين والمكتسبين للمال الحلال\" (٣).\nوقد تَعرِض أسباب تُخيف الممارسين للتجارة فتحملهم على عدم الاطمئنان على أموالهم. فمن ذلك ما حذر منه ابن خلدون مما لا بد أن يقع في المعاملات التجارية كالغش والتطفيف المجحف بالبضائع، ومن المطل في الأثمان المجحف بالربح كتعطيل المحاولة في تلك المدة وبها نماؤه، ومن الجحود والإنكار المسحِتِ لرأس المال إن لم يتقيد بالكتاب والشهادة. وغَناءُ الحكام في ذلك قليل، لأن الحكم إنما هو على الظاهر، فيعاني التاجر من ذلك أحوالًا صعبة (٤).\n_________\n(١) القرطبي. الجامع: ١٦/ ٥٦.\n(٢) أخرج الأثر سعيد بن منصور، وعبد بن حميد، وابن المنذر. قال عمر: ما من حال يأتيني عليها الموت بعد الجهاد في سبيل الله أحب إليّ من أن يأتيني وأنا بين شعبتي رحلي ألتمس من فضل الله. السيوطي. الدر المنثور: ٨/ ٣٢٣.\n(٣) التحرير والتنوير: ٢٩/ ٢٨٥، ٢٨٦.\n(٤) الفصل العاشر في: أي أصناف الناس ينتفع بالتجارة. المقدمة: ٣٩٥، المكتبة التجارية مصر.","vol":"2","page":402},{"text":"°<span data-type=\"title\" id=toc-459> الفلاحة:</span>\nهي أقدم الصنائع وهي إثارة الأرض وازدراعها وعلاج نباتها وتعهده بالسقي (١). فثمرة الفلاحة إنماء الأقوات والحبوب إلى بلوغ حصاد سنبله، واستخراج حبه من غلافه، وإحكام الأعمال لذلك وتحصيل أسبابه ودواعيه.\nوالفلاحة وإن اختصت بالبدو قديمًا لهي ذات أهمية كبرى، لأنها محصلة للقوت المكمل لحياة الإنسان غالبًا\" (٢).\nومن ثم نجد في القرآن الإيماء إلى جملة من أنواعها والتنويه بها، كما في قوله - ﷿ -: ﴿وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَ جَنَّاتٍ مَعْرُوشَاتٍ وَغَيْرَ مَعْرُوشَاتٍ وَالنَّخْلَ وَالزَّرْعَ مُخْتَلِفًا أُكُلُهُ وَالزَّيْتُونَ وَالرُّمَّانَ مُتَشَابِهًا وَغَيْرَ مُتَشَابِهٍ كُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ وَلَا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ﴾ (٣)، وقال جل وعلا: ﴿وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ وَلَكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾ (٤)، وقال - ﷻ -: ﴿وَهُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِبَاسًا وَالنَّوْمَ سُبَاتًا وَجَعَلَ النَّهَارَ نُشُورًا (٤٧) وَهُوَ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّيَاحَ بُشْرًا بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا﴾ (٥). فالفلاحة بأنواعها والأشجار والزروع، وما تحتاجه من عمل وجهد بالحرث والسقي وحصاد الزرع وجني الثمار، وما خلقه سبحانه لنا في هذا الكون كالليل والنهار والسبات والنشور والرياح اللواقح الرخية، والماء الطهور الذي أنزله تعالى علينا من السماء، وأجراه ينابيع في الأرض لآيات تدل على قدرة الله سبحانه\n_________\n(١) ابن خلدون. المقدمة: ٤٠٦.\n(٢) المصدر السابق نفسه.\n(٣) سورة الأنعام، الآية: ١٤١.\n(٤) سورة الأعراف، الآية: ٩٦.\n(٥) سورة الفرقان، الآية: ٤٧، ٤٨.","vol":"2","page":403},{"text":"وخالقيته ووحدانيته وتوجيهه لعباده ليعمروا الأرض التي استخلفهم فيها. ولن يكون منهم ذلك إلا بالعمل والمثابرة عليه والإتقان له.\nوتطورت الفلاحة في العصور الأخيرة، وخصّت بالدراسات الكثيرة. وتعدّدت أنواعها، وتضاعفت أهميتها وأصبحت موردًا مدرارًا من موارد الرزق خصوصًا بعد ما دخلتها الصناعة. فوفّرت تلك الموارد، مع ما حققته من جودة في الزروع والغراسات، وما قامت به من جهود لحمايتها من الأمراض والعوارض المفسدة لها، وما تخيّرته من مشاتل ومركّبات نوعية لها، عملت على مزاحمتها في الأسواق لكثير من البضائع الأخرى، وجعلتها من أجود ما يقتنى. وهي في عصرنا الحاضر تتطلب جهودًا كبرى مع ما يقبل عليه الناس وتقتضيه الفلاحة بأنواعها الفصلية من حراثة وسماد وجهد غير قليل. وإن البال لمنشغل بها، ويداوم التفكير في تطويرها لمضاعفة الإنتاج. وهكذا أصبحت الفلاحة في هذا العصر تحتاج إلى العديد من الخبراء والعمال الذين يُعنَون بها، وينصرفون إليها طمعًا في الكسب الجيد والرزق الواسع الحسن الذي لا ينقطع بفضل التربة الخصبة وأيدي المهرة من العمال، وأصحاب الخبرة في هذا المجال.\nوالذي تتأكد ملاحظته في ميدان الفلاحة في بلادنا العربية ثلاثة أشياء هي:\nأولًا: أن مساحة الأرض عندنا تأتي ثانية بعد مساحة الاتحاد السوفييتي سابقًا، وأن الأراضي المزدرعة عندنا تبلغ فقط ٤٧،٣ مليون هكتار أي نحو ٣ % من جملة مساحة أرضنا وهي نحو ٣،٢ % من كل المساحة الزراعية على وجه البسيطة.\nثانيًا: أن الأرض الزراعية من قديم كانت تمثل العمود الفقري","vol":"2","page":404},{"text":"للاقتصاد العربي فيما عدا معظم الأقطار النفطية. وهي، وكأنها قد نشأت بالبلاد العربية، وانتشرت منها إلى بلاد العالم، تشهد لِذلك السدود والقنوات القديمة في بلادنا: بمصر وبلاد الرافدين وديار الشام واليمن السعيد وليبية وأنحاء متفرقة من الجزيرة العربية. وهي اليوم بسبب التحولات والعوارض الطبيعية من جفاف وتصحُّر وأمطار إعصارية ونحوها فقدت نضارتها وتدنَّت ثروتها.\nثالثًا: أن الكثير من شعوبنا بسبب الفقر والجهل بالوسائل الحديثة ما يزال يعتمد الطرائق البدائية في الفلاحة، مبقيًا على الزراعة التقلدية المتخلّفة، التي تقوم على الحيوان وعضلات الإنسان. فإن المزاحمةَ الصناعية تهدّدها، وعليها أن تطلب المخصّبات لزراعتها، وتحرص على إيجاد المدخلات الزراعية، وتنشئ من الآلات ما يوفر عليها الطاقة والإنتاج، وتهتم بمكافحة الحشرات الضارة، وتطبيق أحدث المبتكرات العلمية والتكنولوجية كما في البلاد المتطوّرة. وإنما يبدأ هذا بإصلاح الأراضي الزراعية، وإنشاء أطر فنية تكون عنوانًا على مدى حضارة الفلاح وقدرته. فوجود الأرض وحدها لا يغني، ولكن رؤوس الأموال والبذل والتحديث والخبرة هي التي تحيي الموات، وتغير وجه الأرض وترفع من مداخيلها وريعها (١).\nولا بد أن نقتبس مما قدمنا توجيهًا وتنويرًا. فإن العرب والمسلمين بتداول العصور واختلاف الأوضاع واختلالها أصبحوا عاجزين معدمين، سواء في ذلك أسرهم وأفرادهم، شعوبهم أو جماعاتهم. وقد تفشّى مع العوز والحاجة التشكي مما آلوا إليه. وقامت في وجوههم الصعاب والمشاكل المعقدة. وهذه لمن يشعر\n_________\n(١) د/ محمد علي الفرا: ٥٣ - ١١٦.","vol":"2","page":405},{"text":"بواجبه ويقدّر نعمة الله عليه بالاستخلاف في الأرض، من أسباب النهضة والحوافز لها، تجيش بذلك مشاعر الفلاح وعقيدته، فيكون هذا طريقًا للحفاظ على دينه وأمانته، ومخرجًا له من كل ضيق، خاصة إذا اتَّحدت القوى، وكان التنسيق، واستولت الإرادة على التدبير لصنع عالم ومجتمع جديدين.\nولعل من دواعي ذلك ما عليه العالم العربي والإسلامي بخاصة، والعالم المحيط به بعامة، من حرص على مضاعفة الإنتاج الغذائي. فإنه يحظى بمقدار أكبر من الاهتمام بجمع رؤوس الأموال في كثير من الأقطار، وتطوير الأرض تطويرًا صالحًا ينمي مزارعها، ويمدها بما يحقق لها الخير والنماء. ويكون هذا من العمل الجليل لنفع الناس كافة، وسدّ حاجاتهم. وسبيل ذلك، كما دلت عليه البحوث المعاصرة في مجالات الفلاحة، يعتمد جملة وسائل:\nأولًا: توسيع المساحات الزراعية بحُسن إعدادها ومدّها بما تحتاجه من مدخلات الزراعة تنهض بها وتثريها.\nثانيًا: تكثيف الإنتاج والزيادة في المحاصيل واعتماد طرق الري الصناعي.\nثالثًا: توسيع المساحات السقوية ومضاعفة الإنتاج عن طريقها.\nوفي هذا مقاومة للمجاعة في كثير من الأقطار الإفريقية، واضطلاع بواجبات تفضي إلى تحقيق المقاصد الضروريّة والحاجيّة لكثير من الناس.\nونحن ما نزال نسمع دعاة الأمن والسلم، يحذرون من الإفراط في الشح ومن الإعداد للصراعات والحروب الفتاكة، إذ بسبب ذلك تركت الميادين المحتاجة للإنفاق، بعيدة عن القيام بدورها في تغذية","vol":"2","page":406},{"text":"المجتمعات الإنسانية، وبعث الحياة فيها، وتغيير ما عليه الحشود البشرية من فاقة وبؤس.\n\n°<span data-type=\"title\" id=toc-460> الصناعة:</span>\nالصناعة معدودة في الرتبة الثالثة قديمًا، إذ لم تكن تحتاج إلى علم وتكوين دقيقين. وهي لا ترتقي إلا بالارتقاء الحضاري وازدياد الحاجة إليها وطلب الناس لها. وقد نبهتنا إلى هذه الحقائق آيات الله الحكيمة الخالدة كقوله تعالى: ﴿وَأَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ﴾ (١)، وقوله أيضًا: ﴿وَلَقَدْ آتَيْنَا دَاوُودَ مِنَّا فَضْلًا يَاجِبَالُ أَوِّبِي مَعَهُ وَالطَّيْرَ وَأَلَنَّا لَهُ الْحَدِيدَ﴾ (٢)، وهي تشير إلى بعض الصناعات كما في قوله: ﴿وَمِنْ ثَمَرَاتِ النَّخِيلِ وَالْأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَرًا وَرِزْقًا حَسَنًا﴾ (٣)، وقوله: ﴿وَيَصْنَعُ الْفُلْكَ وَكُلَّمَا مَرَّ عَلَيْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ﴾ (٤)، وقوله: ﴿وَعَلَّمْنَاهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ﴾ (٥)، وقوله: ﴿يَابَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسًا يُوَارِي سَوْآتِكُمْ وَرِيشًا وَلِبَاسُ التَّقْوَى ذَلِكَ خَيْرٌ ذَلِكَ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ﴾ (٦)، وقوله: ﴿وَاللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ بُيُوتِكُمْ سَكَنًا وَجَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعَامِ بُيُوتًا تَسْتَخِفُّونَهَا يَوْمَ ظَعْنِكُمْ وَيَوْمَ إِقَامَتِكُمْ وَمِنْ أَصْوَافِهَا وَأَوْبَارِهَا وَأَشْعَارِهَا أَثَاثًا وَمَتَاعًا إِلَى حِينٍ (٨٠) وَاللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِمَّا خَلَقَ ظِلَالًا وَجَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْجِبَالِ أَكْنَانًا وَجَعَلَ لَكُمْ سَرَابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ وَسَرَابِيلَ تَقِيكُمْ بَأْسَكُمْ كَذَلِكَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْلِمُون﴾ (٧)، وقوله: ﴿وَمَا يَسْتَوِي\n_________\n(١) سورة الحديد، الآية: ٢٥.\n(٢) سورة سبأ، الآية: ١٠.\n(٣) سورة النحل، الآية: ٦٧.\n(٤) سورة هود، الآية: ٣٨.\n(٥) سورة الأنبياء، الآية: ٨٠.\n(٦) سورة الأعراف، الآية: ٢٦.\n(٧) سورة النحل، الآية: ٨٠ - ٨١.","vol":"2","page":407},{"text":"الْبَحْرَانِ هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ سَائِغٌ شَرَابُهُ وَهَذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ وَمِنْ كُلٍّ تَأْكُلُونَ لَحْمًا طَرِيًّا وَتَسْتَخْرِجُونَ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا وَتَرَى الْفُلْكَ فِيهِ مَوَاخِرَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ﴾ (١).\nففي هذه الآيات الكريمة امتنان من الله على عباده بما وفّره لهم، رحمة منه ولطفًا، من ضروريّات وحاجيّات وتحسينيات في هذه الحياة: تقيم أودهم، وتلبّي رغباتهم، وتَقِيهم أنواع المخاطر والمهالك. وهو سبحانه يطوي فيها أمرهم باتخاذ معدن الحديد الذي سخَّرهُ لهم يليّنونه رغم متانته وصلابته، لاستخدامه في شتى المجالات في حالتي السلم والحرب. فمنه آلة الحرث، والدروع والسيوف، والمراكب على اختلاف أنواعها، والآلات والأجهزة، وأمدّهم بالمواد الأولية لصناعة الثياب واللباس، وجعل ذلك سترًا لهم ووقاية، كما سخر لهم البحر والينابيع الجارية من الماء، وفيها رزقهم من الأسماك والحيوانات البحرية وما يحرصون على اقتنائه من جواهر ولآلئ تكون لهم حلية وزينة. إنه التذكير بالنعمة، والتحريك للمواهب، والهداية والتوجيه إلى ضروب الصناعات التي يحتاجون إليها لتحقيق الإنتاج وتنمية الثروة الزراعية والحيوانية والتطور بها.\nوقد تمايزت الشعوب والبلدان بصناعاتها، وتزاحمت بذلك في ميادينها بصورة مطردة وعجيبة. فمن الصناعات ما يخدم الزراعة وينمي الإنتاج الفلاحي، ومنها ضروريّ لا يستغنى عنه، وشريف بموضوعه يحرص الناس على الإفادة منه والظهور به، ومنها ما دون ذلك مما يعدّ صنائع تابعة وممتهنة في الغالب. ولكن هذا الميدان\n_________\n(١) سورة فاطر، الآية: ١٢.","vol":"2","page":408},{"text":"أصبح اليوم رئيسًا وشهد من القدرات والإمكانات ما لم ينكشف للناس أمره إلا في هذا العصر. وهو لا يقف في أنواعه وأشكاله، وفي تطوره وتقدمه عند ما بلغ إليه الآن بفضل التقدم العلمي والتقانة والتكنولوجيا.\nوإنا لنشاهد من الصناعات شعبًا ثلاثة: الصناعات الاستخراجية، والصناعات التحويلية، والخدمات.\nفأما الأولى فكالزراعة واستخراج المعادن والانتفاع بمصادر القوة والطاقة. وهذا النوع من العمل يشهد تطورًا وزيادة على مر العصور وبخاصة في عصرنا الحاضر.\nوأما الأعمال التحويلية التي يطلبها الكثير من الناس فهي في الأصل من الصناعات الاستخراجية. ومن أمثلتها في المحل الأول الصناعات التحويلية الثقيلة التي يمكن أن يتوفر القيام بها، ويتم إنجازها في بلادنا الثرية بالغاز الطبيعي والنفط خاصة. وهي ترتكز بشكل أساسي على أمرين: الأول استخدام هاتين المادتين، والثاني توفر القدرة على التمويل. فهي تتطلب أن يكون رأس المال كثيفًا لإنشاء صناعات تستخدم أحدث أساليب التقنية، تكون في مراحلها الأولى موجّهة للتصدير، ثم تتحوّل تدريجيًا إلى التكامل التحتي بتشجيع القيام بالعديد من الصناعات المستخدمة لمنتجاتها. وتتمثل هذه الصناعات وفقًا لما تدل عليه نتائج الدراسات الاقتصادية: في صناعة التكرير، والأسمدة الكيماوية، والبتروكيماويات (١).\nوأما الخدمات فهي كالطب والتدريس اللذين عدهما ابن\n_________\n(١) د/ علي خليفة الكواري. دور المشروعات العامة في التنمية الاقتصادية: ٣٤.","vol":"2","page":409},{"text":"خلدون في الصناعات. وسكت عنهما الاقتصاديون من بعده إلى أن جاء آدم سميث فاعتبر الخدمة عامل إنتاج لما تؤدي إليه من صناعة أشياء مادية (١).\nوهذه الأعمال بأنواعها تحتاج إلى دراسة وتنظيم يكون بهما الإنطلاق إلى نهضة ملموسة وتنمية فعلية عملية ينكبّ عليها الأخصائيون في شتى البلاد في كل ميدان.\nفالأول من تلك الأصول أو الأعمال تحكمه الفطرة وتميل إليه النفس الكريمة الطيبة. فلا يتكلف المرء معه ما يرهقه أو ينوء به من تبعات النشاط، كما لا يسند إليه فيه من الأعمال ما لا يقدر عليه أو لا يُحسنه فتلحق مضرة ذلك بالمجتمع كله، وتحول تلك العوارض دون تحقيق المراد من التكوين والاستخلاف والتثمير والإنتاج.\n\n°<span data-type=\"title\" id=toc-461> الاحتكار:</span>\nعرّفه الإمام أبو حنيفة بقوله: كل ما أضرّ حبسه فهو احتكار.\nوقيل: هو حبس ما يتضرر الناس بحبسه تربصًا للغلاء.\nوهو من أشدّ الظلم، وسببُ إفساد العمران والدولة. والحكر هو الجمع والإمساك. والاحتكار حبس السلع عن البيع، والحُكرة: الاحتكار. ويكون الاحتكار بمعناه العام بالتسلط على أموال الناس بشراء ما بين أيديهم بأبخس الأثمان، ثم فرض البضائع عليهم بأرفع الأثمان على وجه الغصب والإكراه في الشراء والبيع.\nوهو من أكل أموال الناس بالباطل. وليس البيع والشراء\n_________\n(١) ابن خلدون. المقدمة: ٣٦٤، ٣٨٤؛ د/ محمد عبد المنعم الجمال. موسوعة الاقتصاد الإسلامي: ٩٠.","vol":"2","page":410},{"text":"كالاحتكار، فالأولان يقومان على المكايسة، وهذا النوع الأخير من التعامل يقوم على الفرض والقسر والإكراه والغصب.\nوعلّة تحريم الاحتكار إلحاق الضرر بالناس من فساد الأسواق، ومنع الطعام من الرواج بها، وبطلان معاش الرعايا، وغلاء الأسعار، والزيادة في المكوس والضرائب، وانتشار الفقر والجوع، وقيام شركات الاحتكار، وإلغاء التعامل الحرّ.\nوقد واجهت الشريعة هذا التصرّف المقيت بإجراءات وقائية كمنع تلقي الركبان وبيع الحاضر للبادي. وهدفها من ذلك قطع السبل على المحتكرين. وأخرى بطرق علاجية كالسيطرة على المال المحتكر، وتعزير المحتكرين، وجبرهم على البيع، وتسعير البضائع عليهم، ومنافستهم في البيع.\nومن قواعد الشريعة الإسلامية أنه \"لا يحتكر إلا خاطئ\" (١) أي آثم. وأن \"الجالب مرزوق والمحتكر ملعون\" (٢). وتمتد الحرمة الشديدة إلى محتكري البضاعة الضرورية. وهذا ما حمل فقهاء الملة على مقاومة الاحتكار، وجَعَلهم يحاربونه ولا يسمحون بوجوده، معلنين أنّه من الضروري والواجب إبطاله في الطعام. وصدع عمر بن الخطاب بأن لا حكرة في أسواقنا. وقال مقاومًا لهذه الظاهرة، متعقبًا من يعتمدها في تجارته: \"لا يعمد رجال في أيديهم فضول من أذهاب إلى رزق من رزق الله نزل بساحتنا فيحتكرونه علينا،\n_________\n(١) مَ: ٢/ ١١٦٥.\n(٢) الحديث مروي من طريق علي بن سالم بن ثوبان. قال البخاري: لا يتابع حديثه. وأنكر المنذري علي بن سالم هذا وعده في المجهولين. جَه. السنن: ٢/ ٧٢٨.","vol":"2","page":411},{"text":"ولكن أيّما جالب جلب على عمود كبده في الشتاء والصيف فذلك ضيف عمر. فليبع كيف شاء وليمسك كيف شاء\" (١).\nوهكذا نظرت الشريعة الإسلامية إلى الاحتكار من زاوية المصلحة العامة للناس. وجعلت منه محرّمًا ومذمومًا. نهت عنه وحرّمته على الفرد والدولة، لما فيه من تضييق على الناس في معيشتهم وإضرارٍ بهم. وأباح النظام الرأسمالي الاحتكار للفرد، وبنى عليه نظامه، وأباحته الاشتراكية للدولة (القطاع العام) توفيرًا لمواردها المالية ومدًا لخزائنها بما تحتاج إليه من موارد (٢).\nهذا وإن في الاحتكار لَمَا يحمل على الهرج والمرج والفتنة. يثير القُوى الشعبيةَ والأفرادَ على تتبع أصحاب هذا العدوان بما ينشرونه من ظلم وكيد. فهو يفضي إلى الخلل والفساد. وبين القصد من البيع والشراء، والقصد من الاحتكار في المعاملات والتجارات وردت الأحكام مشجعة على ضروب الخير في التعامل، ومقاومةِ التصرّفات الظالمة لما تُلحقه بالخاصة والعامة من أضرار.\nوواجهت هذا المنكر والتصرّف الخطير تشريعات إسلامية متنوعة. قضت بإبطال الاحتكار وإبطال ما يترتب عليه من نتائج، جاعلة المقصد الأعظم في المعاملات رواج الأموال، وحماية المجتمع\n_________\n(١) يبدأ هذا الأثر بقول عمر: لا حكرة في سوقنا، وبدَل: فليبع كيف شاء وليملك كيف شاء: فليبع كيف شاء الله. وليمسك كيف شاء الله. وهو بلاغ وقع لمالك عن ابن الخطاب. ٣١ كتاب البيوع، ٢٤ باب الحكرة والتربص. الحديث ٥٦. طَ: ٢/ ٦٥١.\n(٢) د/ قحطان عبد الرحمن الدوري. الاحتكار في الإدارة المالية في الإسلام: ١/ ٢٦٩ - ٣٦٣. مآب.","vol":"2","page":412},{"text":"والأفراد من عبث العابثين وكيد المحتكرين، ونشر الأمن الاجتماعي، وتوفير أسباب الراحة والسعة في الحياة الفردية والاجتماعية.\nوتعددت صور الاحتكار في العصر الحاضر في الدول الرأسمالية، وبهذا انتشر الحيف والظلم في أقطار الأرض، وصار من سمات الأسواق العالَمية. وأصبحت مقاضاته والتحكم فيه أمرًا محدودًا. ومن صور الاحتكار اليوم:\n(١) ما يعرف بـ  Trust.  يقول الدكتور محمد عبد الله العربي: هو أن تتألف هذه الصورة من هيئة أمناء. مهمتها اشتراء جميع السلع المطلوب احتكارها من السوق، بل ابتياع كمية من أسهم الشركات المنتجة لهذه السلع، أو لعناصر إنتاجها، كمية تمكنها من السيطرة الكاملة على عمليات هذه الشركات وعلى سياستها.\n(٢) الشركة القابضة  Holding company  وهي هيئة الأمناء المذكورة في الصورة السابقة. تتولّى شراء أي كمية من أسهم الشركات الأعضاء، فتتمكن بذلك من السيطرة على هذه الشركات. وقد ظل هذا العمل مشروعًا طوال المدة فيما بين ١٩٠٠ - ١٩١٤.\n(٣) ولجأ المحتكرون بعد ذلك إلى صورة ثالثة، هي صورة الاندماجات  Amalgamation Merger.  والاندماج هو اتحاد شركتين أو أكثر تشتري إحداهما جميع أسهم الشركات الأخرى، بحيث لا يبقى من هذه الشركات سوى واحدة هي الداعية إلى الاندماج، أو تقوم شركة جديدة، تشتري جميع أسهم هذه الشركات وتحلُّها جميعها فتتحكم دونها في السوق.\nوقد يفرض الوضع الاحتكاري تأسيس منشآت متعددة:  Multiple-unit Monopoly.  تستجيز الاحتكار في صورٍ متعددة:","vol":"2","page":413},{"text":"(١) ويكون ذلك باتفاقات الأثمان، كأن يتفق المنتجون على تحديد أثمان السلع فيما بينهم، أو أن يتفقوا على تحديد كمية الإنتاج. وغرضهم الحصول على أعظم الربح بالرغم من تعدد المنتجين.\n(٢) وأخرى تقوم بقيادة الأثمان، فتتولى باعتبارها المنتج الصناعي الأكبر، تحديد ثمن البضاعة، فيتبعها سائر المنتجين الصغار. ثم تخفض الثمن الذي حددته لذلك الإنتاج المشترك لمدة معينة، فتلحق بالمزاحمين لها في السوق الخسائر الفادحة.\n(٣) تجميع إمكانيات فئة من المنتجين يتماثل نشاطها الإنتاجي وإحصاء هذه الإمكانيات، ثم الاتفاق بينهم على نبذ الصراع التنافسي وتحديد الثمن، فيعود عليهم بأقصى ربح احتكاري عن منتجاتهم.\n(٤) ومن صور الاحتكار \"الكارتل\"  Cartle.  وهو اتفاق المنتجين في الفرع الواحد من فروع الإنتاج على بعض المسائل ليتخلصوا من مضار المنافسة مع احتفاظ كل منهم باستقلاله في كل الأمور التي لا يتناولها الاتفاق. وللكارتل أنواع متعددة:\nفمنه الضيّق، والواسع، والدولي.\nومن الأسف أن يساند هذه الصور والهيئات الاحتكارية في معاملاتها اليوم تطورُ أساليب الصناعة الحديثة من جهة، والاشتراكُ بين أقطاب الصناعة الحديثة وبين المصارف المالية الربوية من جهة ثانية (١).\nواضطر برلمان الولايات المتحدة سنة ١٨٩٠ إلى إصدار أول قانون يعرف بقانون شرمان. وتبعت ذلك تشريعات مماثلة، وأصدرت المحكمة العليا بولاية أوهايو أحكامًا تدين شركة البترول\n_________\n(١) د/ محمد عبد المنعم الجمال. موسوعة الاقتصاد الإسلامي: ١٥٩ - ١٧٠.","vol":"2","page":414},{"text":"Standar Oil.  ولم تلبث أن انتقلت من الصنف الأول  Trust  إلى الصنف الثاني \"الشركات القابضة\". وصدر تشريع من البرلمان الاتحادي سنة ١٩١٤ حرّم قيام الشركات القابضة أيضًا، واعتبر عملها غير مشروع. ورغم كل ذلك تفاقم خطر تلك الشركات. وهذه المؤسسات بممارستها أساليب الاحتكار المشهورة عن طريق إقفال الأسواق، والتحكم في الإنتاج عن طريق منع غيرها من المؤسسات من استخدام المواد الخام، أو منعها من استخدام منافذ التسويق، وإغراق  Dumping  الأسواق بتدمير المؤسسات الناشئة. وظهرت بذلك عولمة الاحتكار في كل بلد ومجتمعٍ بحسبه، وبحسب المتولّين له والمتساكنين به. ولِرَد هذه الألوان من العدوان المتتابع يتعين على الدول أن تتدخل لترشد عملية الإنتاج، فتمنع التحكّم في الأسواق، وتمحق أساليب الاحتكار (١).\n\n°<span data-type=\"title\" id=toc-462> الرواج:</span>\nالرواج لغة: هو نَفاق الشيء والإقبال عليه وكثرة طلبه. واصطلاحًا: هو كما عرّفه الشيخ ابن عاشور دوران المال بين أيدي أكثر من يمكن من الناس بوجه حق. وهو مقصد عظيم شرعي يدل عليه الترغيب في المعاملة التي يؤذن بها قول الله تعالى: ﴿وَآخَرُونَ يَضْرِبُونَ فِي الْأَرْضِ يَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ﴾ (٢)، وقوله - ﷺ -: \"ما من مسلم يزرع زرعًا أو يغرس غرسًا فيأكل طير أو إنسان أو بهيمة منه إلا كان له صدقة\" (٣).\n_________\n(١) د/ محمد عبد المنعم الجمال. موسوعة الاقتصاد الإسلامي: ١٦٢ - ١٧٢.\n(٢) سورة المزمل، الآية: ٢٠.\n(٣) خَ: ٣/ ٦٦، ٧/ ٧٨؛ مَ: ٢/ ١١٨٨.","vol":"2","page":415},{"text":"ومن صور الرواج: انتقال الأموال بين أيدي كثير من أفراد الأمة بالتجارة لما يترتب عليها من أعواض. وكان العرب يحرّمون التجارة في الحج، إذا دخل شهر ذي الحجة، بأسواقهم. فأبطل المولى سبحانه عادتهم بقوله: ﴿لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ﴾ (١) أي في موسم الحج (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-463>استنفادُ بعض الثروة:</span>\nربط الشيخ هذا الموضوع بالرواج. وتوسع في هذا الغرض فجعل من الاستنفاد للمال ما يصلح أن يكون طريقًا من طرق الرواج. وهذا كالنفقات الواجبة على الزوجات والقرابة. وكذلك نفقات التحسين والترفيه. وهي وسيلة عظيمة لانتفاع الطبقتين الوسطى والدنيا في الأمة من أموال الطبقة العليا. وهي عون عظيم على ظهور مواهب الصناع وأصحاب الفنون في تقديم نتائج أذواقهم وأناملهم. وهذه النفقات هي المشار إليها بقوله تعالى: ﴿قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا خَالِصَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ﴾ (٣). وقوله - ﷿ -: ﴿يَابَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَكُلُوا وَاشْرَبُوا وَلَا تُسْرِفُوا﴾ (٤).\nوفي هذا الإذن الإلهي، وفيما يمارسه الناس من أعمال تجارية وفلاحية وصناعية ما يحمل على طلب المقصد الشرعي وتيسيره بجعل الأموال دُولة بين الناس، يعين على دورانها بين آحاد الأمة: إحكام التوزيع والالتجاءُ في المعاملات إلى الطرق الواضحة المشروعة.\n_________\n(١) سورة البقرة، الآية: ١٩٨.\n(٢) المقاصد: ٤٥١؛ التحرير والتنوير: ٢/ ٢٣٧.\n(٣) سورة الأعراف، الآية: ٣٢.\n(٤) سورة الأعراف، الآية: ٣١.","vol":"2","page":416},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-464>من أحكام المعاوضات:</span>\nوللمحافظة على مقصد الرواج شرعت عقود المعاملات التي منها ما هو من قبيل المعاوضات، ومنها ما هو من التبرّعات. فبهذه العقود يتمّ نقل الحقوق المالية وفق شروط وقوانين هي من هندسة الفقهاء الذين تدبّروا مصادر التشريع، وعلى الأخصّ المصدرين الأساسيين. وكان لهم من ذلك ما يسّر عليهم استنباط الأحكام ووضع القواعد والأصول، وضبط ما تقتضيه العقود من صور يتم عن طريقها مراعاة المصالح.\nفمن هذه الأحكام ما تُواجه الشريعة به الشرّ، وتصدّ به الظلم. مثل ما وقع للمعاملات الربوية الممنوعة شرعًا، وكذلك البيوعات المتمثلة في كل ما دخلته جهالة بأحد العضوين أو اشتمل على غرر وغبن، أو كان حكرًا من التصرّفات المالية والمعاملات يقف في وجه رواج السلع والبضائع. ومن صور ذلك نهيُ الشارع عن المزابنة. وهي ضربٌ من الربا.\nوبيع الطعام بالطعام نسيئة كما ذكرنا قبل. وذلك لتفادي بقاءِ الطعام دينًا في الذمةِ، فيمنع ذلك رواجه. ونهى الرسول - ﷺ - عن بيع الطعام قبل قبضه وفيه حديث ابن عباس. ولفظه في البخاري: إن رسول الله - ﷺ - نهى أن يبيع الرجُل طعامه حتى يستوفيه (١). وحديث ابن عمر: من ابتاع طعامًا فلا يبعه حتى يقبضه (٢)، ونهى الشارع عن بيع الغرر. ومثاله بيعُ الجنين في بطن أمه لحديث أبي سعيد الخدري: نهى النبي - ﷺ - عن شراء ما في بطون الأنعام حتى تضع (٣). وعلةُ النهي عن\n_________\n(١) خ: ٣/ ٢٢ - ٢٣.\n(٢) م: ٢/ ١١٦٥.\n(٣) جه: ٢/ ٧٤٠.","vol":"2","page":417},{"text":"هذا البيع الجهالة في صفته وحياته وكونُهُ غير مقدور التسليم.\nولذلك أبطل الشارع الغرر في المعاوضات، في كل تعاوضٍ يشتمل على خطر أو غررٍ في ثمن أو مثمن أو أجل.\nومن التشاريع الرفيقة بالناس ما علم الله أنها تساعدهم على الالتزام بالشريعة، وتيسر عليهم حياتهم، وتضمن لهم معاشهم، وتمكنهم من تحقيق ما ينفعهم من الرواج.\nوسبيل ذلك إباحة التجارة في الحج، وتشريع عقود المعاملات. وهي من قسم الحاجي. وتلزم بحصول صيغها، وبالأقوال الدالة على التراضي فيها بين المتعاقدَين، وبالوفاء بما اتفقا عليه من شروط فيها مصلحة للطرفين.\nوتجاوزت الشريعة عن الغرر الذي لا تخلو منه المقايضات في الغالب، أو الذي تقتضيه المطالب المجتمعية مما كان رفيقًا بالناس، مساعدًا لهم على تحقيق مقاصدهم. وذلك كإباحة الشريعة المغارسة والسَّلَم والمزارعة والقراض.\nوجعلِها اللزوم المترتّب على العقد غير جارٍ على عقود عمل الأبدان. وتركت لأصحاب هذه المعاملات التخيير، ولم تجعله مرتبطًا بالعقد ولكن بالشروع في العمل. ومن هذه العقود الجعل والقراض باتفاق بين الفقهاء، والمغارسة والمزارعة على خلاف بينهم. وأفتى الشيخ ابن عاشور بأن ما هو من أعمال الأبدان لا يلزم إلا بالشروع. وحصر ذلك القرافي في خمسة أنواع من العقود هي: الجعالة، والقراض، والمغارسة، والوكالة، وحكم الحاكم. فهذه لا تلزم بالعقد (١).\n_________\n(١) الفروق: ٤/ ١٣ - ف ٢٠٩.","vol":"2","page":418},{"text":"وجوّزت الشريعة بيع الطعام قبل قبضه في الشركة والتولية والإقالة. ولم تلزم بالتوثّق بالإشهاد في حالات من التعامل حرصًا على نفي العوائق عن طريق المتعاملين.\nومن الرفق في التشريع تجويز كراء الأرض لعد المنع من ذلك، وتشريع المعاملات كما في المغارسة والمساقاة، وفي البيوع على الأوصاف كبيع البرنامج.\nونظمت الشريعة المعاملات بين الناس وأقامتها على قانونٍ عدلٍ يضمن النتائج الصالحة لحياة ذوي المال وأصحاب الثروة. وهي لم تهمل جانب ما بعد الموت في التشريع، إذ تولى سبحانه قسمة الفرائض بنفسه، وشرّع الوصية للأقارب وغيرهم، حصرها في ثلث المال ولغير وارث. والحكمة من هذا التوزيع جعل مال الفرد آيلًا إلى قرابة صاحبه. وبه يكون عونًا على حفظ أموال الأسرة أو المجموعة. ولم تَحرِم الشريعة أولي الأرحام حقَّهم في المال والميراث. وسمى الله تعالى ذلك فريضة في قوله: ﴿آبَاؤُكُمْ وَأَبْنَاؤُكُمْ لَا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعًا فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا﴾ (١).\nوتوصف بالرواج الأموال التي يتعامل بها الناس. وقد تحول المجتمع البشري من التقايض بالأعيان إلى التعاوض بالنقد. ويبرر ذلك ما اشترطوه في الأموال من الرواج، وأن تكون قابلة للادخار، مرغوبًا في تحصيلها، قابلة للتداول، محدودة المقدار.\nوكان دور المحتسب في القديم إجراءًا إداريًا يحرص به على تطبيق ما تقدم الإلماع إليه من التشريعات. ومن دوره منع المتاجرين\n_________\n(١) سورة النساء، الآية: ١١.","vol":"2","page":419},{"text":"بأقوات الناس من احتكار ما يحتاجون إليه في معاشهم، أو إغلاء الأثمان عليهم استغلالًا واعتداء. فلذلك أُسندت إلى المحتسب مهام كثيرة أخرى منها مراقبة الأسواق التجارية ومحلات البيع والشراء والمؤسسات الاقتصادية، ومراقبة الصناع والحِرفيين، كما وُكل إليه تحكيم قوانين العرض والطلب في المعاملات التجارية، ومراعاة جودة الصناعة، ومراقبة غذاء الشعب. وكل ذلك من أجل صيانة الأسواق من الغشّ في المبيعات، والتدليس في العقود، والغبن في الأثمان والأجور. فهو لكل ذلك بالمرصاد، يرشد الناس ويعظهم، ويتولّى تتبع المحتكرين وتعنيفهم بالقول الغليظ، ويغير منكرهم بيده، ويهددهم ويخوّفهم، ويستعمل ما يناسب ذلك من وسائل التعزير ويستعين على أداء مهمته بالأعوان والشرطة. وتصرّفه في هذا كله تصرّف أصحاب الولايات، لأن ولاية الحِسبة ولاية عامة شرعية كولاية القضاء. وقد أسندت هذه المهمة إلى رجال الشرطة ورجال التموين، وإلى النيابة الإدارية وحتى العامة (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-465>توسيع الدراسات الفقهية:</span>\nكان جمهور المتقدمين من أئمة الفقه والأصول يكاد يحصر جدله واستدلالاته وتعليقاته في مسائل العبادات، وبعض مسائل الحلال والحرام في البيوع. أما اليوم فقد أصبح لزامًا على الفقهاء وعلماء الشريعة أن يعكفوا على بحث أسرار التشريع في المعاملات، وفي الكيفيات المقصودة للشارع فيها، من أجل تحقيق مقاصد الناس النافعة، وحفظ مصالحهم العامة في تصرّفاتهم الخاصة، وتدخل في ذلك كل حكمة روعيت في تشريع الأحكام. وانبنت أحكام\n_________\n(١) د/ الحصري. السياسة الاقتصادية: ٤٥٨ - ٤٦٢.","vol":"2","page":420},{"text":"المعاملات على مراعاة المقاصد الشرعية فيها، لأن الأصل فيها تحقيق مصالح العباد في سبل الحياة والمعاش، ورفع الحرج عنهم، بعيدًا عن الباطل والحرام (١).\nقال شيخ الإسلام ابن تيمية: \"من تصرّفات العباد، في الأقوال والأفعال، عادات يحتاجون إليها في دنياهم. الأصل فيها العفو، فلا يُحظر فيها إلا ما حرمه الشرع. والغفلة عن هذه الحقيقة تعرّضنا للوقوع في منكر شديد. قال تعالى: ﴿قُلْ أَرَأَيْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَامًا وَحَلَالًا﴾ (٢). فالبيع والهبة والإجارة وغيرها من العادات التي يحتاج الناس إليها في معاملاتهم كالأكل والشرب واللباس. وقد جاءت الشريعة في هذه العادات بالآداب الحسنة، فحرّمت منها ما فيه فساد، وأوجبت ما لا بد منه، وكرهت ما لا ينبغي، واستحبت وندبت إلى ما فيه مصلحة راجحة في هذه الأنواع ومقاديرها وصفاتها\" (٣).\n* * * * *\n_________\n(١) د/ العسال، ود/ فتحي أحمد عبد الكريم. النظام الاقتصادي في الإسلام: ١٥٣.\n(٢) سورة يونس، الآية: ٥٩.\n(٣) الفتاوى: ٢٩/ ١٦ - ١٨.","vol":"2","page":421},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-466>الفصل الخامس: العقود</span>\nالعقود جمع عقد. وهو لغة: الربط والشد، ويطلق على الجمع بين أطراف الشيء. وهو عند الفقهاء: ما يتم به ارتباط إرادتين من كلام وغيره، ويترتب عليه التزام بين طرفين. قال الجرجاني في تعريفاته: هو ربط أجزاء التصرّف بالإيجاب والقبول.\nوللعقد صيغة هي المظهرة لإرادة المتعاقدين. والإرادة أمر خفي لا يدرك إلا بما يظهرها من لفظ أو ما يقوم مقامه مما يكون به الإيجاب والقبول. وصيغة العقد قول يكشف عن الرغبة والقصد من لفظ العاقد وعبارته. وقد ضبط الفقهاء، لكل عقد، الألفاظَ التي تدل على مراد قائلها في إنشائه، معتمدين على ما أفصحت عنه اللغة، أو ما دلّ عليه العرف وما اعتاده الناس في كل المعاملات.\nويقع التعاقد بالأفعال أي بالتعاطي فيما جرى به العرف من المعاملات كركوب سيارة الأجرة ونحوه. وأجازت المالكية والحنابلة التعاقد بالتعاطي مطلقًا. ومنعه الشافعية والشيعة في أصل مذهبهم لعدم وضوح الأفعال في الدلالة على الإرادة إلا في التافه من الأمور كبيع رغيف (١). والمختار في القول بالتعاطي ما ذهب إليه الإمام مالك في قوله: \"ينعقد البيع بكل ما يعده الناس بيعًا\". واستحسن\n_________\n(١) الحصكفي. كفاية الأخبار في حل غاية الاختصار: ١/ ١٤٧ - ١٤٨.","vol":"2","page":422},{"text":"هذا الرأي ابن الصباغ. وقال النووي: \"هذا الذي استحسنه ابن الصباغ هو الراجح دليلًا، إذ لم يصحّ في الشرع اشتراط اللفظ، فوجب الرجوع إلى العرف\" (١).\nوأما قضية الرضا بالعقد والإقدام على إنشائه فهو يتبع ما جرى عليه جمهور الفقهاء.\nفالعقد الصحيح هو الصادر عن اختيار ورضا، مستوفيًا للشروط الواجب توافرها في العاقد والمعقود عليه وصيغة العقد.\nوالعقد الباطل هو الصادر ممن لا عبارة له شرعًا. فهو عقد لا اختيار فيه للعاقد ولا رضا.\nوالعقد الفاسد هو ما تحقق فيه اختيار العاقد وقصده إلى تكوين العقد وإنشائه لكن هذا الاختيار فَقَدَ رضا منشئه بآثاره. فإذا تحقق الرضا انقلب إلى عقد صحيح.\nوفرّقوا في الفقه الإسلامي بين العقود الشكلية التي لا بد فيها مع صيغة العقد من شهادة الشهود أو التوثق أو التسجيل والتسليم كعقد الزواج والهبة، وبين العقود الرضائية وهي الأغلب، والتي تتم بمجرد تكوينها والرضا بها وبآثارها.\nوعقود المعاملات مشروعة. وهي من قسم الحاجي، يحصل لزومها بصيغ العقود. واشترطت فيها شروط لفائدة المتعاقدين كليهما. فإذا استوفَتْ شروطها فهي صحيحة، وبصحة العقد يترتب أثره. والأصل فيها اللزوم بحصول الصيغ (٢).\nويتنوع تقسيم العقود بين القدامى والمحدثين. والذي اخترناه من ذلك اعتبار العقود ست مجموعات، هي:\n_________\n(١) المرجع نفسه.\n(٢) المقاصد: ٤٧١.","vol":"2","page":423},{"text":"• الأولى: بحسب المشروعية وعدمها.\n• الثانية: بحسب النفاذ أو التوقّف على إجازة من له الإجازة.\n• الثالثة: بحسب اللزوم والجواز من الجانبين أو من أحدهما.\n• الرابعة: بحسب الاكتفاء بإرادة المتعاقدين أو باشتراط شيء آخر وراءها كالقبض.\n• الخامسة: بحسب وجوب الضمان وعدمه فيها (١):\n° وهي عقود ضمان كعقود البيع والصلح والتخارج، وكذا المهر والخلع والطلاق على مال، والمغارسة عند الشافعية والحنابلة.\n° وعقود الأمانة كالإيداع، والإيجار عند الحنفية والمالكية.\n° وكذلك عقود مزدوجة بينهما كالإجارة والشركة والمضاربة والوكالة.\n• والسادسة: التي تتمايز عقودها بحسب موضوعها والغرض المقصود منها.\nوكل أنواع هذه العقود والمعاملات تتحقق بها مقاصد الشريعة لأنها إنما شرعت لجلب المصالح والمنافع، ودرء المفاسد والمضار، ولأنها حين يصوغها المتعاقدون بينهم لا يريدون منها إلا غاياتها، بتحقيق مقاصدهم عن طريقها.\nوالعقود من هذا النوع كثيرة منها: المضاربة، والعنان، والوجوه، والأبدان، والتفويض، والمساقاة، والمزارعة. وهي تغطي حاجات المجتمع والأفراد.\nونقتصر في هذا المقام على مجموعة عقود التمليك.\n_________\n(١) د/ عثمان المرشد. المقاصد من أحكام الشارع. القسم الأول، الجزء الثاني: ٢٨٢.","vol":"2","page":424},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-467>المجموعة الأولى: عقود التمليك:</span>\nالمِلْك حكم شرعي مقدر في العين أو المنفعة يقتضي تمكن من يضاف إليه من انتفاعه بالمملوك والعوض عنه من حيث هو (١). وقال ابن الهمام: الملك هو قدرة يثبتها الشارع ابتداء على التصرّف (٢). وقال ابن تيمية: الملك هو القدرة على التصرّف في الرقبة بمنزلة القدرة الحسيّة (٣). وعرّفه صدر الشريعة بقوله: هو اتصال بين الإنسان وبين الشيء يكون مطلقًا للتصّرف فيه وحاجزًا عن تصرّف الغير (٤).\nوعقود التمليك هي التي تنقل الملك أو تنشئ الحِلّ.\nوهي تتنوع أولًا: باعتبار محل الملك الحاصل بها إلى خمسة أنواع:\n• الأول الملك التام والمطلق وهو ملك العين والمنفعة. قال ابن عابدين: هو المملوك رقبة ويدًا (٥)، وهو قول الحنابلة (٦)، والشافعية (٧)، والمالكية (٨). وترد على الأعيان المملوكة بالأسباب التي اقتضتها كالبيع والهبة والصدقة والوصية.\nويقابله الملك الناقص أو الضعيف على حد تعبير الزركشي في قواعده. وضبطه ابن الرفعة بما يقدر الغيرُ على إبطاله قبل استقراره. ولا يكون لصاحبه فيه كمال التصرّف.\n• الثاني ملك عين بلا منفعة. وصورته عند الحنابلة الوصية لواحد بالمنافع، ولآخر بالرقبة، أو بشرط أن تكون الرقبة للورثة.\n_________\n(١) القرافي. الفروق: ٢/ ٢٠٨.\n(٢) فتح القدير: ٥/ ٧٤.\n(٣) الفتاوى: ٢٩/ ١٧٨.\n(٤) شرح الوقاية في مسائل الهداية: ٢/ ١٩٦.\n(٥) حاشية ابن عابدين: ٢/ ٢٦٣.\n(٦) كشاف القناع: ١/ ٤٢٦ - ٤٢٧.\n(٧) حاشية الجمل: ٢/ ٢٨٨.\n(٨) حاشية الدسوقي: ١/ ٤٣١.","vol":"2","page":425},{"text":"• الثالث: ملك منفعة بلا عين. وهو ضربان:\nأ - ملك مؤبّد: ومن صوره الوصية بالمنافع، والوقفُ عند من يرى أنه الحبس على المنفعة دون العين. ومثّلوا لهذا بالأراضي الخراجية تكون بيد من يديرها أو يستغلها. فهو يملك منافعها على التأبيد.\nب - ملك غير مؤبّد: ومنه الإجارة، ومنافع البيع المستثناة في العقد لمدة معلومة عند من يرى أن الملك الثابت بها هو ملك منفعة لا ملك انتفاع. ذكر ذلك المالكية (١)، والحنفية (٢)، وكذا الحنابلة (٣).\n• الرابع ملك الانتفاع: وله صور كثيرة منها ملك المستعير عند الشافعي (٤) وهو ما اعتمده الحنابلة، ومنها المنتفع بملك جاره بما اكتسبه من حقوق الارتفاق.\nوقد فرق جمهور الفقهاء من الحنابلة والشافعية والمالكية بين ملك المنفعة وملك الانتفاع، فقالوا: إن مَن مَلَك المنفعة مَلَك الانتفاع والمعاوضة، ومَن مَلَك الانتفاع لم يملك المعاوضة (٥).\n• الخامس ملك الدين. هو أن يكون لشخص في ذمَّة آخر مبلغٌ من المال وجب بسبب من الأسباب الشرعية. فهو كثمن الشيء المشترى، وبدل القرض المقترَض. ولا يسمّى دينًا إلا إذا كان المبلغ التزامًا في الذمة.\nثانيًا: تتنوع الملكية باعتبار أصحابها إلى ملكية خاصة وملكية\n_________\n(١) الدردير. الشرح الصغير: ٣/ ٤٧٠.\n(٢) حاشية ابن عابدين: ٢/ ٢٦٣.\n(٣) الإنصاف: ٦/ ١٠١.\n(٤) مغني المحتاج: ٢/ ٣٦٨.\n(٥) الكاساني. بدائع الصنائع: ٧/ ٣؛ القرافي. الفروق: ١/ ١٩٣؛ ابن رجب. القواعد: ١٩٥؛ السيوطي. الأشباه والنظائر: ٣٢٦.","vol":"2","page":426},{"text":"عامة، وباعتبار وضع الملك إلى ملكية متميّزة وملكية شائعة. ومحل الملك المال (١).\nثالثًا: تتنوع عقود التمليك أيضًا من حيث وجود العوض في مقابلة ما وقع عليه التمليك من عين أو منفعة، أو من حيث عدم وجوده، إلى ثلاثة أضرب:\n(١) عقود معاوضة: وهي التي تقع فيها المبادلة بين عوضين. وفي الاصطلاح: عبارة عن ضرب من التمليكات تقوم على أساس إنشاء حقوق واستخدامات متقابلة بين العاقدين. وهي أنواع: مبادلة مال بمال، ومبادلة مال بمنفعة، ومبادلة مال بغير مال ولا منفعة على اصطلاحهم. وتضاف إلى هذه الأنواع مبادلة المنفعة بالمنفعة، ومبادلة المنفعة بما ليس بمال ولا منفعة بالمعنى الاصطلاحي لديهم. وتشمل المعاوضةُ البيعَ بأنواعه من مطلق، ومقايضة، وصرف، وسَلَم، واستصناع، وصلح عن إقرار، وقسمة الأعيان، والتخارج، وحوالة الحق، والإجارة، والجعالة، والمساقاة، والزواج، والخلع ونحوها (٢).\n(٢) عقود تبرّع: تقوم في بدايتها ونهايتها على أساس المعونة والمساعدة والإحسان من أحد المتعاقدين للآخر، كالهبة، والإعارة، والصدقة، والوصية، والكفالة من غير طلب المدين.\n(٣) عقود تبرّعات في الابتداء ومعاوضات في الانتهاء: وهذه كالقرض، وهبة الثواب، والكفالة بأمر المدين.\nولا خلاف في أن لمعظم هذه التصرّفات عقودًا يلزم لانعقادها الإيجاب والقبول، ولا تكفي فيها إرادة واحدة. وذهب بعض الفقهاء\n_________\n(١) الكاساني. بدائع الصنائع: ٧/ ٣٥٢.\n(٢) ابن عابدين. رد المحتار: ٤/ ٢١٢؛ أحمد إبراهيم. الالتزمات: ٤٨.","vol":"2","page":427},{"text":"إلى مخالفة هذه القاعدة في الهبة والعارية والقرض والكفالة والرهن. وقالوا: إن العقود تتم بإرادة واحدة، وقيل: تتم بإرادتين على تفصيل في ذلك (١).\nوالأصل في العقود المالية اللزوم دون التخيير إلا بشرط. قال تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ (٢) كما استدل لذلك القرافي في الفرق ١٩٦.\nأما العقود التي جعلها فقهاؤنا غير لازمة بمجرد العقد بل حتى يقع الشروع في العمل؛ فهي - كما قدمنا - الجعل والقراض باتفاق، والمغارسة والمزارعة على خلاف. وقد نظر فيها إلى عذر العامل لأنه قد يخفّ إلى العقد لرغبة في العوض ثم يتبيّن له أنه لا يستطيع الوفاء بعمله. ومصلحة العقد بالأصالة في لزومه، وتأخّر اللزوم في هذه لمانع عارض خلافًا لظاهر كلام القرافي (٣).\nوتقدم القول في المغارسة والسَّلَم والمزارعة والقراض. وعدّها بعض علمائنا رخصًا، باعتبار أنها مستثناة من قاعدة الغرر، وإن لم يكن فيها تغيير حكم من صعوبة إلى سهولة لعذر. واعتبروا في إطلاق اسم الرخصة عليها أن تغيير الحكم أعم من تغييره بعد ثبوته، أو تغيير ما لو ثبت لكان مخالفًا للحكم المشروع (٤).\nومن العقود ذات المقاصد المعتبرة المعاملاتُ المنعقدة على الأبدان. وهي إجارة الأبدان والمساقاة والمغارسة والقراض والجعل والمزارعة. وفي المغارسة لا بد من إحضار متمول قليل من طرف\n_________\n(١) د/ محمد زكي عبد البر. التصرّفات المالية: ٧٨ - ٨١.\n(٢) سورة المائدة، الآية: ١.\n(٣) القرافي. الفروق: الفرق ٢٠٩؛ المقاصد: ٤٧١ - ٤٧٢.\n(٤) المقاصد: ٤٧١.","vol":"2","page":428},{"text":"عاملها. وكذلك ما يحصل بالمساقاة بقلة من إصلاح ولو إصلاح حوض.\nوهذه العقود لا تخلو من غرر، كما قدمنا، لعسر انضباط مقادير العمل المتعاقد عليه فيها، وعسر معرفة العامل ما ينجر إليه من الربح من جراء عمله، ولعسر انضباط ما ينجر إلى صاحب المال فيها من إنتاج أو عدمه، غير أن الشريعة ألغت هذا الغرر، لأن أضرار مراعاته أشدُّ من أضرار إلغائه، لما في مراعاته من حرمان كثيرٍ من أفراد الأمة فوائد السعي والاكتساب (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-468>التبرعات:</span>\nالتبرّعات من عقود التمليك.\nالتبرع لغة: التطوّع بغير شرط. وفي اصطلاح الفقهاء: بذل المكلف مالًا أو منفعة لغيره في الحال أو في المآل بلا عوض بقصد البر والمعروف غالبًا.\nالتبرّعات من التمليكات وهي قسيمة لها وتتنوع إلى: هبة، ووصية، ووقف، وقرض، وعارية.\nويندرج تحتها ما يلي:\n• تبرّعات ابتداء وانتهاء. كالهبة المطلقة والصدقة والوصية والعارية.\n• وتبرّعات ضمن عقد معاوضة.\n• وتبرّعات ابتداء. وقد ينتهي بها الأمر إلى أن تصير تبرّعات في النهاية، أو تنقلب إلى معاوضات. وتشمل الهبة، والصدقة، والوصية، والإعارة، والقرض، والوقف، والإبراء من جهة كونه تمليكًا، والعمرى، والرقبى، والإباحة، والصلح عن إنكار، والهبة بشرط\n_________\n(١) المقاصد: ٤٩٠.","vol":"2","page":429},{"text":"العوض على قول، واقتصر القول المشهور على حصرها في الهبة.\nوتنقسم التبرّعات إلى قسمين متفاوتين أثرًا وأهمية. فالأول منها هو مطلق العطايا مثل الصدقات اليومية والعطايا الموسمية والنفقات والقربات، والثاني هو العطايا الأخرى التي قصد منها التمليك والإغناء وإقامة المصالح الكائنة في الغالب بأموال يتنافس في مثلها المتنافسون ويتشاكس في الاختصاص بها المتشاكسون.\nفمن القسم الأول الصدقة والهبة والعارية مما يدخل في عداد النفقات.\nقال الإمام الأكبر الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور: \"عقود التبرعات قائمة على أساس المواساة بين أفراد الأمة الخادمة لمعنى الأخوة. فهي مصلحة حاجيّة جليلة\" (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-469>الرهن:</span>\nهو لغة: الحبس واللزوم، وقيل: الثبوت والدوام. قال تعالى: ﴿كُلُّ امْرِئٍ بِمَا كَسَبَ رَهِينٌ﴾ (٢)، وقال: ﴿كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ﴾ (٣). ويطلق أيضًا على الشيء المرهون. وعدّه ابن عابدين في التبرّعات (٤).\nوهو في الاصطلاح: حبس عين مالية، توثقةً لدين يستوفى منها أو من ثمنها عند تعذر الوفاء من غيرها لعجز أو غيبة أو مماطلة. وهذا ما عناه ابن شاس بما أورده من قوله: احتباس العين وثيقة بالحق يستوفى الحق من ثمنها أو من ثمن منافعها عند تعذّر أخذه من الغريم (٥).\nوقالت المالكية: إنه شيء متموّل يؤخذ من مالكه، توثّقًا به،\n_________\n(١) المقاصد: ٥٠٢ - ٥١٤.\n(٢) سورة الطور، الآية: ٢١.\n(٣) سورة المدثر، الآية: ٣٨.\n(٤) رد المحتار: ٥/ ٣٤٠.\n(٥) عقد الجواهر الثمينة في مذهب عالم المدينة: ٢/ ٥٧٧.","vol":"2","page":430},{"text":"في دين لازم أو آئل إلى اللزوم (١).\nوهو جائز غير واجب بالاتفاق؛ لأنه وثيقة دين. وحكمه في هذا كحكم الكفالة. ويصح بكل حق لازم في الذمة ثابتٍ غير معرض للإسقاط من الراهن كدين السَّلَم وعوض القرض وثمن المبيعات وقيم المتلفات، والمهر وعوض الخلع غير المعينين، والدية على العاقلة بعد حلول الحول والأجرة في إجارة العين (٢).\nواشترطت الحنفية في صيغة الرهن ألا يكون معلقًا بشرط، ولا مضافًا إلى زمن مستقبل، لأن عقد الرهن يشبه عقد البيع من ناحية كونه سبيلًا إلى إيفاء الدين واستيفائه (٣).\nوقالت المالكية: يصح الشرط الذي لا يتنافى مع مقتضى العقد. فهو شرط فاسد، ولا يؤول إلى حرام. أما ما يتنافى مع مقتضى العقد فهو شرط فاسد مبطل للرهن (٤).\nويقع الرهن في السفر والحضر باتفاق المذاهب، لم يخالف أحد في ذلك إلا مجاهدًا والضحاك (٥). ولا يستحق المرتهن الرهن لعجز الراهن عن فكاكه لما رواه أبو هريرة من قوله - ﷺ -: \"لا يُغلق الرهن من صاحبه الذي رهنه، له غنمه، وعليه غرمه\" (٦).\n_________\n(١) الشرح الصغير: ٢/ ٣٠٣ - ٣٢٥.\n(٢) الموسوعة الفقهية: ٣٢/ ١٧٨.\n(٣) الكاساني. البدائع: ٦/ ١٣٥.\n(٤) الشرح الكبير: ٣/ ٢٤٠ وما بعدها؛ ابن رشد. بداية المجتهد: ٢/ ٢٧٨.\n(٥) ابن قدامة. المغني ٤/ ٣٦٢؛ الشوكاني. نيل الأوطار: ٣٥٢؛ المجموع: ١٣/ ١٣٧.\n(٦) الشافعي. المسند: ١٤٨؛ الدارقطني. السنن: ٣/ ٣٢ - ٣٣ بإسناد حسن متصل وآخر مرسل من رواية سعيد بن المسيب؛ موارد الظمآن إلى زوائد صحيح ابن حبان: ٢٧٤.","vol":"2","page":431},{"text":"وله حالات ثلاث يصح فيها:\nالأولى: أن يقع مع العقد المنشئ للدين، كأن يشترط البائع على المشتري بثمن مؤجل إلى المستقبل في مدة معينة تسليم الرهن بالثمن.\nالثانية: أن يقع بعد الحق أو نشوء الدين. ويصح أيضًا بالاتفاق؛ لأنه دين ثابت تدعو الحاجة إلى أخذ الوثيقة فيه كالكفالة في الضمان.\nالثالثة: أن يقع قبل نشوء العقد، مثل رهنتك متاعي هذا بمائة تقرضنيها.\nوهذه الصور جائزة وصحيحة عند المالكية والحنفية، لأنها وثيقة بحق، ولا تصح في ظاهر المذهب عند الشافعية والحنابلة، لأن الوثيقة بالحق لا تلزم قبله لأنها كالشهادة.\nومشروعية الرهن ثابتة بالكتاب والسُّنة. قال تعالى: ﴿وَإِنْ كُنْتُمْ عَلَى سَفَرٍ وَلَمْ تَجِدُوا كَاتِبًا فَرِهَانٌ مَقْبُوضَةٌ﴾ (١).\nومن السُّنة ما روته عائشة أن النبي - ﷺ - اشترى طعامًا من يهودي إلى أجل ورهنه درعًا من حديد (٢).\nوالحكمة من تشريع الرهن توثيق الديون. مثله في ذلك مثل الكفالة. فهذه توثق الدين شخصيًا، والرهن يوثق ماليًا. وهو طريق لتسهيل القروض، كما أنه يفيد الدائن بإعطائه حق الامتياز والأفضلية على سائر الغرماء من الدائنين.\n_________\n(١) سورة البقرة، الآية: ٢٨٣.\n(٢) ابن حجر. الفتح: ٥/ ٥٣.","vol":"2","page":432},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-470>الوقف:</span>\nالوقف لغة: الحبس. ومنه وقفُ الأرض والدابة أو غير ذلك (١). وفي الاصطلاح: تحبيس الأصل وتسبيل المنفعة (٢) أخذًا من قول رسول الله - ﷺ - لعمر: \"حبَّس الأصل وسبَّل المنفعة\". رواه عبيد الله بن عمر عن نافع عن ابن عمر (٣).\nواختلفت عبارات الفقهاء في تعريف الوقف باختلاف شروطه وأحكامه بينهم. وهذا من حيث لزومه وعدمه، واشتراط القربة من الواقف، وتعيين الجهة المالكة للعين بعد وقفها، وما يتصل بذلك من اشتراط القبول أو التسليم لتمامه.\nوذهب جمهور الفقهاء من الشافعية والمالكية والحنابلة والحنفية والظاهرية والزيدية والجعفرية إلى القول بجوازه في الدور والأرضين بما فيها من البناء والغراس، وفي السلاح والكراع والثياب والمصاحف ونحوها. لم يشذّ عن هذا غير أبي حنيفة وزفر في رواية عنهما.\nواستدل المجيزون للوقف من الفقهاء بأدلة عامة وخاصة. فمن الأولى قوله تعالى: ﴿لَنْ تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ﴾ (٤)، قال القرطبي: ففي هذه الآية دليل على استعمال ظاهر الخطاب وعمومه (٥). ومنها قوله - ﷺ -: \"إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلا من\n_________\n(١) الزمخشري. أساس البلاغة: ٢/ ٥٠٧.\n(٢) ابن قدامة. المغني مع الشرح الكبير: ٦/ ١٨٥.\n(٣) ابن حجر. الفتح: ٥/ ٢٥٩؛ الشوكاني. نيل الأوطار: ٦/ ١٩؛ الشافعي. المسند: ١١٢.\n(٤) سورة آل عمران، الآية: ٩٢.\n(٥) القرطبي. الجامع لأحكام القرآن: ٤/ ١٣٢.","vol":"2","page":433},{"text":"ثلاث: صدقة جارية، أو علم ينتفع به، أو ولد صالح يدعو له\" (١).\nومن السُّنة الفعلية ما روته عائشة: أن رسول الله - ﷺ - جعل سبع حيطان له بالمدينة صدقة على بني عبد المطلب وبني هاشم (٢).\nوذكر الإمام الأكبر أن من الصدقات الجارية والأوقاف التي كانت في زمان الرسول - ﷺ -: صدقة عمر، وقد أشار عليه بها، وكذلك صدقة أبي طلحة الأنصاري فإنها كانت أيضًا بإشارة منه - ﷺ -. وصدقة عثمان ببئر رومة. قال - ﷺ -: من يشتري بئر رومة فيكون دلوه فيها كدلاء المسلمين؟ فاشتراها عثمان وتصدّق بها على المسلمين، وتصدق سعد بن عبادة بمخراف له عن أمه بعد وفاتها. وكانت هذه الصدقات أوقافًا ينتفع المسلمون بثمرتها على تفصيل في شروطها (٣).\nوفي تفصيل المقصد الشرعي يقول: والحُبس والعمرى والوصية والعتق لا تقع إلا في الشق الثاني (وهو غير النفقات الواجبة وما يلحق بها) فتكون غنى وتمليكًا سواء أكانت لأشخاص معينين أم لأصحاب أوصاف مقصودة بالنفع، أم لمصالح عامة للأمة كالذي يعطى لطلبة العلم والفقراء وأهل الخير والعبادة، وإقامة الحصون، وتجهيز الجيوش، ومداواة المرضى (٤).\nوذكر الكبيسي أن الوقف من أنواع الصدقات التي يقصد بها التقرب إلى الله. فهو من القرب المشروعة. وهو طريق من طرق إدرار الخير، وإجزال المثوبة للمتصدّق إذا اقترن عمله بنية صالحة\n_________\n(١) رواه مسلم. النووي: ١١/ ٨٥؛ تَ: ٣/ ١١٧؛ جَه: ١/ ٨٨؛ تحفة الأحوذي: ٢/ ٣٩٨؛ الساعاتي. الفتح الرباني: ١٥/ ١٧٧.\n(٢) البيهقي. السنن الكبرى: ٦/ ١٦٠.\n(٣) المقاصد: ٥٠٤، ٥٠٦.\n(٤) المقاصد: ٥٠٣.","vol":"2","page":434},{"text":"ورغبة صادقة ... والتصور الإسلامي للوقف ينطلق من التصور الإسلامي للملكية وللوظيفة الاجتماعية للمال (١).\nوقال القاضي شُريحُ بنُ الحارث الكندي، قاضي الكوفة بتعيين عمر بن الخطاب له، بحظر التحبيس. ولما بلغت مقالته سمعَ الإمام مالك، قال: رحم الله شُريحًا تكلم ببلاده، ولم يَرِد المدينة، فيرى آثار الأكابر من أزواج النبي - ﷺ - وأصحابه والتابعين بعدهم، وما حبّسوا من أموالهم. وهذه صدقات رسول الله - ﷺ - سبع حوائط. وينبغي للمرء ألّا يتكلّم إلا فيما أحاط به خبرًا (٢). والحبس أو الوقف تبرع. وهو الصدقة الجارية.\nوشرط التبرّعات أن تكون عن طيب نفس، وتكون مهلة لزوم عقد التبرع عقب العزم عليه وإنشائه أوسعَ من مهلة انعقاد عقود المعاوضة ولزومها. وفي تلك المهلة يتم التحويز والإشهاد. فلا يعتبرُ عقد التبرّع إلا بعد التحويز. وحدوث مرض الموت قبل تحويز العطيّة مفيت لها. والإشهاد بالعطيّة قائم مقام الحوز في الانعقاد. يدل على ذلك حديث النعمان بن بشير (٣).\nويهرع المتبرّع إلى الإشهاد إن تأخّر الحوز. وهذا كاف في تحقّق التبرّع عند المالكية. وقال الشافعي وأبو حنيفة: الحوز شرط صحة لانعقاد التبرّع فلا يلزم الوفاء بالتبرع إذا لم يحصل الحوز. وقالت الحنفية بجواز الرجوع في الهبة في سبع صور هي: الزيادة المتصلة بنفس الموهوب إذا كانت سببًا في رفع قيمته، وموت أحد المتعاقدين، وقبول الواهب عنها عوضًا ولو من أجنبي، وخروج\n_________\n(١) د. محمد عبيد الكبيسي. أحكام الوقف في الشريعة الإسلامية: ١/ ١٣٤ - ١٣٥.\n(٢) المقاصد: ٥٠٦.\n(٣) المقاهد: ١١٧ - ١١٨.","vol":"2","page":435},{"text":"الموهوب عن ملك الموهوب له، وهلاك العين الموهوبة (١). وأباحت الشريعة تعليق العطيّة على حصول موت المعطي كما في الوصية.\nوأمضى المالكية الشروط في الوقف والهبة والصدقة. وذلك كاشتراط الاعتصار في الصدقة والهبة، وكذلك في العمرى والتخلية. وما كان من هذه التصرّفات قد دلت القرائن على قصد الصدقة والدار الآخرة فيه فهو غير قابل للاعتصار إلا أن يشترطه المتصدّق أو الواقف.\nومن شروط المتصدق أو الواهب ما لم يجزه كثير من الفقهاء، وذلك كعدم تصرّف المتصدق عليه، أو الموهوب له، فلا يبيع ولا يهب. وفي هذا اختلاف المذاهب على أقوال خمسة.\nومما ينبغي التنبيه عليه في هذا الباب عدم جعل الوصية والتبرع وسيلة إلى تغيير المواريث أو رزيةً لمالٍ دائنٍ.\nورُوي عن مالك بطلان الحبس على البنين دون البنات، لأنه من فعل الجاهلية. وإن عمل بهذا بعضُ المالكية مع كراهتهم له، اعتمادًا على رواية المغيرة عن مالك.\nقال ابن رشد: ومن مذهب مالك أن يدخلن فيه، وإن نص المحبّس على إخراجهن منه ما لم يفت الأمر (٢).\nومما يلزم تجنّبه اعتماد تبرع المريض في حال مرضه المخوف، فيمنع من ذلك لحق الورثة. وتجوز له المعاوضة بالبيع ونحوه. ومنع التبرع في هذا المقام للتهمة، وجاز الإذن في البيع لما يحصل فيه من عوض.\n_________\n(١) الكاساني. بدائع الصنائع: ٦/ ١٢٨ - ١٢٩.\n(٢) المقدمات: ٢/ ٤٣٨.","vol":"2","page":436},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-471>الهبة:</span>\nالهبة لغة: العطيّة بلا عوض. قال الراغب: هي أن تجعل ملكك لغيرك بغير عوض. وفي اصطلاح الفقهاء: هي عقد يفيد تمليك العين بلا عوض في حال الحياة تطوعًا. وقال ابن عرفة: الهبة لا لثواب تمليك ذي منفعة لوجه المعطى بغير عوض.\nويتنوع تمليك العين بلا عوض إلى أنواع ثلاثة (١):\n(١) الهبة: وهي نقل المال من يد إلى يد.\n(٢) الصدقة: وهي التمليك بغير عوض لمحتاج في حال الحياة يراد به ثواب الآخرة.\n(٣) الهدية: وهي التمليك بغير عوض في حال الحياة مقصودًا به التودد والإكرام والتعظيم، مع حملها إلى المُهدَى إليه وإيصالِها إلى مكانه.\nوهذه الأنواع الثلاثة هي التي عناها النووي بقوله: \"الهبة والهدية وصدقة التطوع: أنواع من البرّ متقاربة، يجمعها تمليك عين بلا عوض. فإن تمحّض فيها طلب التقرب إلى الله بإعطائها لمحتاج فهي صدقة، وإن حملت إلى مكان المهدَى إليه إعظامًا وإكرامًا وتوددًا فهي هدية، وإلا فهي هبة\" (٢).\nوتضاف إلى هذه الأنواع الثلاثة الهبة المجرّدة. وهي تمليك العين بلا عوض في حال الحياة تطوّعًا غير مقصود به ثواب الآخرة ولا محمولًا إلى مكان الموهوب له قصد تعظيمه وإكرامه.\n_________\n(١) المغني: ٥/ ٥٣١؛ كشاف القناع: ٤/ ٣٣٠؛ شرح المنتهى: ٢/ ٥٨٨.\n(٢) تصحيح التنبيه: ٩٢.","vol":"2","page":437},{"text":"والهبة وسائر ما اتصل بها أو جاء بمعناها تكون بصيغة مفيدة الملك المؤبد.\nوتكون الهبة من باب المعاوضة، إذا كانت هبة ثواب. وذلك بأن يعطي الرجل شيئًا من ماله لآخر يثيبه عليه. وحكمها الجواز. والموهوب له إما أن يردّ القيمة أو نفس ما وهب له إن كان قائمًا.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-472>المجموعة الثانية: عقود المعاوضات:</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-473>البيع:</span>\nهو رأس عقود المعاوضات.\nوهو لغة: مطلق المبادلة، مالية كانت أو غير مالية. والمبادلة: إعطاء شيء وأخذ شيء مكانه. واصطلاحًا: مبادلة مال بمال على التأبيد مِن غير ربا ولا قرض.\nوورد في تعريف البيع أيضًا قولهم: هو تمليك البائع مالًا للمشتري بمال يكون ثمنًا للمبيع. وقال المناوي في حدّه: هو تمليك عين مالية أو منفعة مباحة على التأبيد بعوض مالي (١).\nوينقسم البيع باعتبارين مختلفين: الأول باعتبار المبيع، والثاني باعتبار تحديد الثمن.\nفمن الأول أربعة أنواع: البيع المطلق، وبيع السَّلَم، وبيع الصرف، وبيع المقايضة.\nومن الثاني ثلاثة أنواع أيضًا: بيع المساوقة، وبيع المزايدة، وبيع الأمانة.\n_________\n(١) د/ نزيه كمال حمّاد. معجم المصطلحات الاقتصادية في لغة الفقهاء: ٨٣.","vol":"2","page":438},{"text":"وبيع الأمانة: هو ما فيه اطمئنان من قبل البائع، لأنه أمانة في يد المشتري. وهو بيع مبني على الثقة والاطمئنان في التعامل.\nويختلط به ببيوعات ثلاثة هي: المرابحة، والتولية، والوضيعة.\nأما بيع المرابحة: فهو بيع ما ملكه بما قام عليه وبفضل بين الطرفين.\nوأما بيع التولية: فهو نقل جميع المبيع إلى المُولَى بما قام عليه من غير زيادة ربح ولا نقصان.\nوأما بيع الوضيعة: فهو بيع الشيء بنقصان معلوم من الثمن الأول. وهو مقابل للمرابحة (١).\nوبالاعتبار الثاني كأن يكون الثمن منجزًا أو مؤجلًا.\nأو أن يكون المبيع مؤجلًا أو يكون البدلان مؤجلين.\nوأضافوا إلى هذه التقسيمات تقسيمات أخرى تكون بحسب حصول المبيع وغيبته، أو بحسب رؤيته وعدمها، أو بحسب تحقق العقد أو التخيير فيه، أو باعتبار الحكم الشرعي. وهي أنواع كثيرة (٢). وقد ثبت مشروعية البيع بالكتاب وهو قوله سبحانه: ﴿وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ﴾ (٣)، وبالسُّنة في قوله - ﷺ -: \"البيعان بالخيار ما لم يفترقا\" (٤). وبالإجماع على جوازه.\nوحكم البيع: أنه أحد أسباب المِلْك، يثبت للمشتري في\n_________\n(١) الموسوعة الفقهية: ٩/ ٤٨ - ٤٩/ ف ١، ٦، ٧، ٩.\n(٢) انظر المزيد من البيان والتفصيل لأقسام البيع. الموسوعة الفقهية: ٩/ ٥ - ١٠.\n(٣) سورة البقرة، الآية: ٢٧٥.\n(٤) انظر المقاصد: ٧١.","vol":"2","page":439},{"text":"المبيع، وللبائع في الثمن إذا كان البيع تامًا غير موقوف على الخيار، ولا على موافقةِ ولي الأمر إذا كان أحد المتعاقدين صبيًا أو سفيهًا. كما تثبت الملكية عند الإجابة إذا كان البيع موقوفًا.\nوالمقصد المباشر منه هو انتقال الملك في البدلين، وتبادل الأموال على أعدل وجه وأكمله.\nومن مقاصد البيع الأصلية:\n• قضاء حاجات الناس بما بأيدي غيرهم من الأموال أعيانًا كانت أم منافع بطريق التمليك أو التملك المؤبد.\n• قيام التعاون مع كل العناصر المنتجة الباذلة في المجتمع، ولا غنى للإنسان عن ذلك. ولولا مشروعية البيع لما حصل المرء على حاجته إلا بحرج ومشقة وعسر.\n• رفع أوجه التغالب والتناحر حماية لنظام العالم من الفساد والاختلال.\n• صد الأقوياء عن أكل أموال الضعفاء.\nوبه حفظ ضروريّ الإنسان في النفس والمال. وهما من الكليات الخمس. والأصل في البيع أن يكون حاجيًّا، ويجوز أن يكون تكميليًّا تحسينيًّا.\nوقد أوضحت هذه الحقائق الآية الكريمة ﴿وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلًا﴾ (١).\nوترتبت على مشروعية البيع مقاصد تابعة ككسب الرزق\n_________\n(١) سورة الإسراء، الآية: ٧٠.","vol":"2","page":440},{"text":"الحلال عن طريق تحريك الأموال بالتجارة، وباستثمارها في أكثر من مجال من مجالات الحياة. ورواج الأموال وتوفير السلع وتيسير طرق الحصول عليها وخاصة فيما يتعلق منها بالطعام. ويكره تداول أثمانها في الذمم لما يترتب على ذلك أحيانًا كثيرة من حبس أعيانها وتعطيل الاستفادة منها. وفي هذا مناقضة للمقصد الأساس من تشريع البيع.\nومن المقاصد أيضًا تحصيل ما يحتاج إليه المرء من القوّة الماليّة لتكثير أصول المعاش وتنميتها. ودليل ذلك حضّ الإسلام عليها، والمبادلة في البر والبحر. قال تعالى: ﴿فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلَاةُ فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ﴾ (١)، وقال - ﷿ -: ﴿وَتَرَى الْفُلْكَ مَوَاخِرَ فِيهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ﴾ (٢)، وقال جل وعلا: ﴿رَبُّكُمُ الَّذِي يُزْجِي لَكُمُ الْفُلْكَ فِي الْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ﴾ (٣)، وقوله - ﷺ -، لمن سأله: أي الكسب أطيب؟. قال: \"عمل الرجل بيده وكل بيع مبرور\". والبيع المبرور هو ما يجري في الأمور المباحة. فلا يدخله أي نوع من عقود الربا، ولا يكون من العقود المجهولة، لما يحدث فيها من الغرر في الثمن أو المثمن. ومن غير المبرور كل وسائل الكسب الخبيث مثل الاتجار في أندية الملاهي، والقمار والميسر وما جرى مجراها.\nومن كلام الأئمة في ذلك أن الكسب مباح على الإطلاق، بل هو فرض عند الحاجة (٤).\n_________\n(١) سورة الجمعة، الآية: ١٠.\n(٢) سورة النحل، الآية: ١٤.\n(٣) سورة الإسراء، الآية: ٦٦.\n(٤) محمد بن الحسن الشيباني. الاكتساب: ١٧/ ١٨.","vol":"2","page":441},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-474>الإجارة:</span>\nالإجارة في اللغة: الأجر، وفي الاصطلاح: تمليك المنافع بِعِوَض، سواء أكان ذلك العوض عينًا أم دَينًا أم منفعة (١). وقال الحنابلة هي عقد يفيد تمليك منفعةٍ مباحة معلومةٍ بعوض معلوم إلى أجل معلوم (٢). وهذا أضبط وأدق من التعريف الأولى.\nوتستند مشروعية الإجارة إلى الكتاب: ﴿فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ﴾ (٣)، ﴿فَوَجَدَا فِيهَا جِدَارًا يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَّ فَأَقَامَهُ قَالَ لَوْ شِئْتَ لَاتَّخَذْتَ عَلَيْهِ أَجْرًا﴾ (٤)، ﴿وَآتَيْنَاهُ أَجْرَهُ فِي الدُّنْيَا﴾ (٥)، وقوله - ﷿ -: ﴿نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِيًّا﴾ (٦)؛ وإلى السُّنة القولية كقوله - ﷺ -: \"ثلاثة أنا خصمهم يوم القيامة: رجل أعطى بي ثم غدر، ورجل باع حرًا فأكل ثمنه، ورجل استأجر أجيرًا فاستوفى منه ولم يعطه أجره\" (٧)، ولفعل رسول الله - ﷺ -. قالت عائشة: إن النبي - ﷺ - وأبا بكر استأجرا رجلًا خريتًا عالمًا بالهداية (٨).\nوإلى الإجماع بما روي عن عمر وابن عباس من تأويلهما قوله تعالى: ﴿لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ﴾ (٩) قالا: هو أن الرجل يحج عن الرجل ويؤجّره نفسه.\n_________\n(١) شرح المجلة: ٥٤٢١.\n(٢) كشاف القناع في شرح الإقناع: ٣/ ٥٣٧ - ٥٣٨.\n(٣) سورة الطلاق، الآية: ٧.\n(٤) سورة الكهف، الآية: ٧٧.\n(٥) سورة العنكبوت، الآية: ٢٧.\n(٦) سورة الزخرف، الآية: ٣٢.\n(٧) انظر المقاصد: ٤٩٨ - ٤٩٩.\n(٨) سيرة ابن هشام: ١/ ٤٩١؛ خَ: ٤/ ٢٥٦.\n(٩) سورة البقرة، الآية: ١٩٨.","vol":"2","page":442},{"text":"وعقد الإجارة ملزم لكل من المتعاقدين. فليس لأحدهما فسخه لأنه عقد معاوضة ومبادلة كالبيع تمامًا فكان لازمًا مثله، ولأن الإجارة لا تختلف عن البيع إلا باختصاصها باسم معين. وأقر رسول الله - ﷺ - الناس يستأجرون ويؤاجرون ونهاهم عن مفسداتها.\nوالإجارة ضربان: إجارة عين. وهي ما يمكن استيفاء المنفعة المباحة منها مع بقائها كاستئجار الدار الصالحة للسكنى.\nوإجارة منفعة في الذمة على شيء معين أو موصوف بصفات يمكن ضبطها بالعلم أو المدة كخياطة الثوب ونحوه.\nوالاستئجار، كما قال ابن رشد الجد، هو الذي أذن الله به لعباده، وجعله قوامًا لأحوالهم، وسببًا لمعاشهم وحياتهم ليس على إطلاقه، بل هو مقيد بما أحكمته السُّنة والشريعة؛ فمنه الجائز، ومنه المحظور. قال رسول الله - ﷺ -: \"من عمل عملًا ليس عليه أمرنا فهو رد\" (١).\nوللإجارة مقاصد منها: قضاء حاجات الناس، على وجه يحقق المصلحة والعدل فيما بينهم. فلكل عملية من العمليات، أو تصرّف معتبر من التصرّفات عقدٌ خصّه الشارع به. فاحتياجات الإنسان اليومية لا يمكن له وحده أن يقوم بها لكثرتها، ولعدم قدرته على توفيرها كلها عمليًا، واحتياجِه إلى وجود سوق الشغل واستخدام الكثير من أصحاب القدرات والمواهب الراقية، دفعًا للمشقّة ورفعًا للحرج، شرع الله لعباده عقد الإجارة، عقدًا يكون به تمليك المنفعة بعوض.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-475>السَّلَم:</span>\nهو لغة: الإعطاء والترك والتسليف.\n_________\n(١) ابن رشد الجد. المقدمات: ٢/ ١٦٤.","vol":"2","page":443},{"text":"واصطلاحًا: بيع موصوف في الذمة ببدل يعطى عاجلًا. وقد اختلفت عبارات الفقهاء في تعريفه. فهو عند الحنفية والحنابلة: بيع مؤَجَّلٍ بمُعجَّل، اعتمادًا على شروط صحّته عندهم. وهي قبض رأس المال في المجلس وتأجيل المسلم فيه.\nوقالت الشافعية: هو عقد على موصوف في الذمة ببدل يعطى عاجلًا. وقد نظروا إلى شروطه عندهم. وهي قبض رأس المال في المجلس، وإجازة أن يكون السَّلَم مؤجلًا.\nوذهبت المالكية إلى: أنه عبارة عن بيع معلوم في الذمة، محصور بالصفة بعين حاضرة أو ما في حكمها، إلى أجل معلوم. وقولُهم هذا مبنيٌّ على منعهم السلم الحالّ، وعدم اشتراطهم تسليم رأس المال في المجلس (١).\nفالسَّلَم نوع من أنواع البيع، ينعقد بما ينعقد به، وبلفظ السلم والسلف. وقد أقرّ الكتاب والسُّنة والإجماع مشروعيتَه. ودليل ذلك من الكتاب قوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ﴾ (٢). شهد ابن عباس أنها نزلت في السَّلَم يعني بيع الثمار ونحوها من المثليات في ذمة البائع إذا كان ذا ذمة إلى أجل. وقد كان السَّلَم من معاملات أهل المدينة، أذن فيه الشارع وإن اعتبر الأصوليون السبب الخاص لا يخصص العموم (٣).\nودليل مشروعية السَّلَم من السُّنة قوله - ﷺ - من رواية ابن عباس: \"من أسلم في شيء فليسلم في كيل معلوم، ووزن معلوم، إلى أجل\n_________\n(١) د/ نزيه كمال حماد. معجم المصطلحات الاقتصادية: ١٩٣.\n(٢) سورة البقرة، الآية: ٢٨٢.\n(٣) التحرير والتنوير: ٣/ ٩٩.","vol":"2","page":444},{"text":"معلوم\" (١). وهذا هو الأصل والقاعدة التي اعتمدها الفقهاء.\nوأما الإجماع فهو ما حكاه ابن المنذر من قوله: أجمع كل من نحفظ عنه من أهل العلم على أن السَّلَم جائز.\nوفي هذا ترخيص من الشارع وإذن منه بجواز السَّلَم. قال الإمام الأكبر: وقد وجدنا من الضرورات ضرورات عامة مطردة كانت سبب تشريع عام في أنواع من التشريعات مستثناة من أصول كان شأنها المنع مثل السلم والمغارسة والمساقاة. فهذه مشروعة باطراد. وكان ما تشتمل عليه من أضرار وتوقع ضياع المال مقتضيًا منعها، لولا أن حاجات الأمة إليها داعية. فدخلت في قسم الحاجي (٢).\nوفي هذا التشريع حكمة بالغة جرت على لسان الشيخ ابن عاشور في تفسيره عند قوله: التداين من أعظم أسباب رواج المعاملات، لأن المقتدر على تنمية المال قد يعوزه المال، فيضطر إلى التداين ليظهر مواهبه في التجارة أو الصناعة أو الزراعة، ولأن المترفّه قد ينضب المال من بين يديه وله قِبَلٌ به بعد حين. فإذا لم يتداين اختلّ نظام ماله. فشرع الله تعالى للناس بقاء التداين المتعارف بينهم كيلا يظنّوا أن تحريم الربا والرجوع بالمتعاملين إلى رؤوس أموالهم إبطال للتداين كله. وأفاد ذلك التشريع بوضعه في تشريع آخر مكمل له. وهو التوثق له بالكتابة والإشهاد (٣).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-476>المجموعة الثالثة: عقود المشاركة أو الشركات القائمة على عمل الأبدان:</span>\nهذا النوع من المعاملات مثّل له الإمام بالمساقاة والمغارسة\n_________\n(١) كتاب ٣٥، باب السَّلَم. خَ: ٣/ ٤٤.\n(٢) المقاصد: ٣٥٦، ٣٥٧.\n(٣) التحرير والتنوير: ٣/ ٩٨.","vol":"2","page":445},{"text":"والقراض والجعل والمزارعة. وهذه معاملات مما يراد تكثيره لتأكد الحاجة إليه. وفرّق بين هذه المعاملات صاحب المقاصد وبيّن أنها مما يدخله الغبن والغرر، وهو مغتفر فيها بخلاف المعاملات المالية، فإنها لا يدخلها شيء من ذلك الغرر على أيّ طرف من أطراف العقد.\nوإنما جاز العقد على عمل الأبدان لصعوبة انضباط مقادير العمل المتعاقد عليه فيه، وتعسر معرفة ما ينجر للعامل من الربح، وما يحصل لصاحب المال فيها من إنتاج. ومن حِكمة الشريعة في إلغاء اعتبار الغرر والضرر في هذه العقود الخوف من بقاء أهل العمل عاطلين. وهذا أشد عليهم مما يلحقهم من الخيبة في بعض الصور والأحوال.\nوقد دلّ على مشروعية هذه الأعمال البدنية عمل رسول الله - ﷺ - مع اليهود في إعطائهم نخل خيبر للعمل فيه مقابل نصف الثمرة من محصولها. وكذلك ما فعله الأنصار مع المهاجرين حين سلَّموا إليهم حوائطهم للعمل بها.\n\nوخشية الإطالة في شرح هذه المسألة نقف عند أنواع أربعة من المعاملات المشار إليها آنفًا هي:<span data-type=\"title\" id=toc-477> المضاربة</span>، والمساقاة، والمزارعة، والمغارسة.\nالمضاربة:\nالمضاربة عند أهل العراق هي القراض في بلاد الحجاز. والتسمية الأولى مستمدة من الضرب في الأرض. قال تعالى: ﴿وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ﴾ (١)، ومن قوله - ﷿ -: ﴿وَآخَرُونَ يَضْرِبُونَ فِي الْأَرْضِ يَبْتَغُونَ\n_________\n(١) سورة النساء، الآية: ١٠١.","vol":"2","page":446},{"text":"مِنْ فَضْلِ اللَّهِ﴾ (١). والتسمية الثانية مأخوذة من اصطلاح أهل المدينة. وذلك قول الصحابة لعمر بن الخطاب في قصّته مع ابنيه: لو جعلته قراضًا. والقراض لم يرد التنصيص عليه في الكتاب ولا في السَّنة. وهو مأخوذ من الإجماع الذي لا خلاف فيه لأحد من أهل العلم. وكان في الجاهلية فأقرّه الرسول - ﷺ - في الإسلام (٢). ونصّ على الاستعمالين وفرّق بينهما في أصل التشريع ابنُ عبد البر. قال: أصل هذا الباب إجماع العلماء - يريد القراض - وقال: المضاربة سُنة معمول بها. وروي عن عمر وعائشة وابن مسعود وابن عمر أنهم كانوا يقولون: اتجروا في أموال اليتامى حتى لا تأكلها الزكاة. وكانوا يضاربون بأموال اليتامى (٣).\nوهي عبارة عن شركة فيها المَغْنَمُ والمَغْرَمُ لطرفي المضاربة، وأن الكسب فيها ثابت لهما مهما قلّ أو كثر.\nوحَدُّ شركة المضاربة أو المقارضة دفع معلوم لمن يتّجر به بجزء معلوم مشاع من ربحه كالنصف والثلث والربع والسدس (٤). وفي المجلة هي نوع شركة على أن رأس المال من طرف، والسعيَ والعملَ من الطرف الآخر (٥).\nوالمضاربة عند الفقهاء نوعان: مطلقة، ومقيّدة. أما المطلقة فهي التي لا تتقيد بزمان ولا مكان، ولا نوع تجارة ولا بتعيين بائع ولا مشتر. وأما المقيّدة فهي التي تقيّدت بواحد من هذه الصفات.\n_________\n(١) سورة المزمل، الآية: ٢٠.\n(٢) ابن عبد البر. الاستذكار: ٢١/ ١١٩ - ١٢٠/ ف ٣٠٧٠٧ - ٣٠٧٠٩.\n(٣) ابن عبد البر. الاستذكار: ٢١/ ١٢١/ ف ٣٠٧١١، ٣٠٧١٢.\n(٤) الروض المربع: ٢٩٧؛ كشاف القناع: ٣/ ٥٠٧.\n(٥) المجلة العدلية: م. ١٤٠٤.","vol":"2","page":447},{"text":"وهي مما اتفق عليه الفقهاء في الجملة. والخلاف في تفاصيلها (١). والمقصد الشرعي كقصد تشريع عقود المشاركة كلها، منه أصلي وتابع.\nأما القصد الأصلي فهو تحصيل المال الحلال الطيب، أو تنمية الموجود منه في أيدي ملاكه بالعمل ممن لا يجده، أو لا يجد القدر الكافي منه لمباشرة التجارات الواسعة والمكاسب العظيمة، مع قدرته على العمل ومعرفته بوسائل استخراج المكاسب وتنمية الثروات.\nومن مقاصد المشاركة التابعة:\n(١) إشاعة تداول الأموال بين الناس وتكثير عدد المستفيدين منها من أفراد الأمة حتى لا تبقى دُولَةً بين عدد قليل من الناس، لا يُحسن التصرّف فيها أو لا تستوعب قدراته وطاقات الفردية تشغيلها.\n(٢) تشغيل أكبر عدد ممكن من الأيدي العاملة ذات القوة البدنية والمهارة والخبرة مما يكون سببًا لزيادة الإنفاق، وتكثير المكاسب وتوفير السلع في الأسواق بأسعار رخيصة تكون في متناول الطالبين والمستهلكين.\n(٣) تشغيل العاطلين، وتنمية أموال المالكين، وعموم النفع لأفراد المجتمع وفئاته المختلفة.\n(٤) مظهر من مظاهر التعاون على البر والتقوى تتوثق به عرى الأخوة والتضامن والتكامل بين كل طبقات المجتمع وعناصره (٢).\n_________\n(١) د/ نزيه كمال حماد. معجم المصطلحات الاقتصادية: ٢٥٣ - ٢٧٢؛ د/ عثمان المرشد. المقاصد من أحكام الشارع. القسم الأول، الجزء الثاني: ٣٠٤.\n(٢) د/ عثمان المرشد. المقاصد من أحكام الشارع. القسم الأول، الجزء الثاني: ٥٠١ - ٥٠٦.","vol":"2","page":448},{"text":"وفي ذيل هذا التعريف بالمضاربة وبيان المقصد الشرعي منها ومن بقية عقود المشاركات، لا يفوتنا أن ننبه إلى نوع آخر من المضاربة، يتأكد التحذير منه، وهو معروف وجارٍ في الاقتصاد الغربي. وهو يشبه ما كان يعرف في العصر الجاهلي بالقرض الإنتاجي الربوي. وهو يقوم أساسًا على تحديد الفائدة الربوية، للمبلغ المقترض، كما يحدّد الزمن الذي يستغرقه القرض كأن يكون ١٠ % سنويًا من رأس المال، مهما كانت نتائج القرض من كسبٍ كثير أو قليل أو من خسارة. وقد أبطله الإسلام لما فيه من تضارب مع أحكام الشريعة الإسلامية، ومناقَضة لها.\nوأضاف د/ علي السالوس في تفريقه بين شركة المضاربة والقرض الإنتاجي الربوي أنّ العلاقة بين صاحب القرض وآخِذِه ليست من باب الشركة. فصاحب القرض له مبلغ معين محدّد، ولا شأن له بعمل من أخذ القرض، والمقترض يستثمر ما أخذ من مال لنفسه فقط باعتباره مالكًا لذلك المال. وهو ملتزم برد مثله مع الزيادة الربوية عند حلول أجل الوفاء بذلك الدين. فإن كسب كثيرًا فلنفسه، وإن خسر تحمَّلَ وحده الخسارة (١).\nوالمضاربة في الاقتصاد المعاصر عبارة عن عمليات بيع وشراء تنتقل معها العقود والأوراق المالية من يد ليد، دون أن يكون في نية البائع أو المشتري تسليمُ أو تسلمُ موضوع العقد المتفق عليه. وإنما غاية كل طرف من الطرفين ربِ المال والمضاربِ أو العامل الاستفادة من فرق السعر بين ما اشتراه بالأمس وما باعه اليوم، وبين ما يشتريه اليوم ويبيعه غدًا. وهكذا تدور الصفقة عدَّة دَورات بين الطرفين إلى\n_________\n(١) الاقتصاد الإسلامي: ١/ ١٣٤ - ١٣٦.","vol":"2","page":449},{"text":"أن تنتهي إلى آخر مشتر يتسلم الموضوع محل الصفقة (١). وقد اهتزت لمخاطر هذا النوع من التعامل أسواق كثيرة في العالم، وزلزلت هذه المضاربات، من نحو عشر سنوات أو أكثر، كيان اقتصاد دول النمور الآسيوية في جنوب شرقي آسية.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-478>المساقاة:</span>\nالمساقاة كذا في لغة أهل الحجاز، وهي المعاملة عند أهل العراق (٢).\nوهي في اللغة: مفاعلَة من السقي، بأن يقوم شخص على سقي النخيل والكروم ومصلحتهما. ويكون له من ريع ذلك جزء معلوم (٣).\nوهي في الاصطلاح الشرعي: معاقدة دفع الشجر والكروم إلى من يصلحه بجزء معلوم من ثمره (٤).\nولها تعريفات أخرى منها أنها نوع شركة، على أن يكون الشجر من واحد وتربيته من آخر، ويقسم ما يحصل من الثمرة بينهما (٥).\nومنها أنها دفع شجر مغروس معلوم ذي ثمر مأكول لمن يعمل عليه، بجزء شائع معلوم من ثمره (٦).\n_________\n(١) د/ عبد الهادي النجار: ١١٩.\n(٢) د/ وهبة الزحيلي. الفقه الإسلامي وأدلته: ٥/ ٦٣٠.\n(٣) ابن فارس: مادة ع م ل.\n(٤) الزيلعي. تبيين الحقائق: ٥/ ٢٨٤؛ الكاساني. بدائع الصنائع: ٦/ ١٨٥؛ الحصكفي. الدر المختار: ٥/ ٢٠٠؛ اللباب: ٢/ ٢٣٣؛ ابن جزي: ٢٧٩؛ مغني المحتاج: ٢/ ٣٢٢؛ كشاف القناع: ٣/ ٥٠٢.\n(٥) المجلة العدلية: م. ١٤٤١.\n(٦) علي فرهود أحمد. مجلة الأحكام الشرعية. المادة ١٩٤٧.","vol":"2","page":450},{"text":"ومنها كذلك أن يدفع الرجل كرمه أو حائط نخله أو شجر تينه أو زيتونه أو سائر مثمر شجره لمن يكفيه القيام بما يحتاج إليه من السقي والعمل مقابل أن ما أطعم الله من ثمرها يكون بينهما نصفين، أو للعامل جزء معلوم من الثمرة. وهذه رخصة مستثناة من كراء الأرض بما يخرج منها، ومن بيع الثمرة والإجارة بها، ومن الإجارة المجهولة، ومن بيع الغرر (١).\nومحلّ المساقاة عند الحنفية: الشجر المثمر كالنخل والشجر والكروم والرطاب وأصول الباذنجان. وجوازها للحاجة وهي تعمُّ الجميع. وزاد المتأخرون من أهل المذهب من مواضعها الشجر غير المثمر كشجر الجوز والصفصاف والشجر المتخذ للحطب إذا كان يحتاج إلى السقي والحفظ، وإلا لم تجز المساقاة فيه.\nوتقع عند المالكية على الزروع ما عدا البقول، وعلى الأشجار المثمرة ذات الأصول الثابتة ككرم العنب والنخيل والتفاح بشروط. ورجح الشيخ ابن عاشور جريانها في الزرع كما في الشجر إذا كان الزرع يحتاج إلى العمل (٢).\nوتَرِد عند الحنابلة على الأشجار المثمرة المأكولة فقط. فلا تصح في غير المثمر منها كالصفصاف والجوز، والعفص والورد ونحوها.\nوذهب الشافعي في الجديد إلى أن مورد المساقاة محصور في النخل والعنب لا غير.\nوللمساقاة الصحيحة أحكام تختلف بين المذاهب.\n_________\n(١) التسولي. شرح التحفة: ٢/ ١٨٩.\n(٢) المقاصد: ٤٩٤.","vol":"2","page":451},{"text":"فعند الحنفية لها خمسة أحكام. هي:\n(١) أن كل ما كان من أعمال المساقاة مرتبطًا بالشجر ونحوه كالسقي وإصلاح النهر، والحفظ والتلقيح مما هو من توابع المعقود عليه فهو على العامل. وأن كل ما تدعو إليه الحاجة من مصاريف على المساقاة كالسِّرقين وتقليب الأرض، والجذاذ والقطاف فعلى المتعاقدين كليهما.\n(٢) أن الخارج عن المساقاة يكون للطرفين على الشرط المتفق عليه. فإن لم يخرج الشجر شيئًا فلا شيء لواحد منهما على الآخر.\n(٣) أن العقد لازم للجانبين، ولصاحب الأرض إجبار العامل على العمل إلا لعذر.\n(٤) أنّ الزيادة على الشرط والحطّ فيه جائزة كما في المزارعة. وتكون الزيادة من الطرفين، ولا تجوز من صاحب الأرض للعامل ولا زيادة صاحب الأرض.\n(٥) ليس للعامل مساقاة غيره إلا بتفويض من صاحب الأرض. فإن خالف العامل بأن عامل غيره على زرع الشجر كانت الثمرة لصاحب الشجر، ولا شيء للعامل الأول، وللثاني أجر مثل عمله على العامل الأول.\nوأحكام المساقاة عند المالكية تتفق في الغالب مع ما عند الحنفية. وعمل المساقي فيما لا تعلّق له بالثمرة لا يجوز اشتراطه عليه، ولا يَلزم العقدُ العاملَ به إلا فيما لا بال له كَشدِّ الحظيرة وإصلاح الضفيرة.\nوتفسد المساقاة في شجر لا ينقطع إثماره في وقت من السنة كشجر الموز والقضب. وإذا كان الشجر مما يخلف لم تصحّ مساقاته","vol":"2","page":452},{"text":"حيث كان لا ينقطع. أما ما يخلف مع كونه يقطع كالسدر فيصحّ (١). وتعتمد المساقاة أيضًا فيما تطول مدة إثماره لصغره كالمساقاة على ودي النخل ونشء شجر الزيتون (٢).\nأما ما يتعلق بالثمرة فما كان مما يبقى بعدها كحفر البئر، وإقامة الساقية وبناء محل للتخزين وغرس للشجر فهو مما لا يقتضيه العقد فلا يُلزَمُ به ولا يجوز أن يُشترطَ عليه.\nوأما ما يتعلق بالثمرة وما يبقى بعدها فهو على العامل بمقتضى العقد. وذلك كالتقليم والجذاذ والسقي. وعليه جميع المؤن من الآلات والأسمدة والأجراء ونفقتهم من كل ما يلزم الشجر عُرفًا.\nوحق العامل جزء من الثمرة حسبما يقع الاتفاق عليه بين الطرفين، ويجوز أن تكون كلها له. وإذا لم يثمر الشجر فلا شيء لأحد المتعاقدين.\nوأما الشافعية والحنابلة فهما يتفقان مع المالكية في تحديد الملزَم بالعمل، وفي حق العمل. ويقولون في ذلك: كل ما يتكرر كل عام فهو على العامل وما لا فعلى رب المال (٣).\nوعلى العامل ما يحتاج إليه لصلاح الثمر ونمائه، مما يتكرر كل سنة في العمل ولا يقصد به حفظ الأصل. وأما ما يقصد به حفظ الأصل أي الشجر ولا يتكرر كل سنة فهو على المالك.\nواختلف قولهم في الجِذاذ فهو على العامل في المذهبين وعند الحنابلة. وهو على المالك والعامل معًا بقدر نصيبهما عند الحنفية.\n_________\n(١) الزرقاني. شرح خليل: ٦/ ٢٣٦.\n(٢) المقاصد: ٥٠٠.\n(٣) مغني المحتاج: ٢/ ٢٢٨؛ المُهذب: ١/ ٣٩٢؛ ابن قدامة. المغني: ٥/ ٣٦٩؛ كشاف القناع: ٣/ ٥١٨، ٥٢١.","vol":"2","page":453},{"text":"والمساقاة عقد لازم من الجانبين كالإجارة عند الجمهور من الشافعية والحنفية والمالكية. وغير لازم عند الحنابلة. وإن هرب العامل عند هؤلاء، فلرب المال الفسخ لكون المساقاة عندهم عقدًا جائزًا غير لازم. وذهب الجمهور ممن يقول بلزوم العقد: لو هرب العامل قبل الفراغ من العمل، وأتمّه المالك متبرّعًا بالعمل بقي استحقاق العامل كتبرع الأجنبي بأداء الدين، ولو لم يتبرّع المالك بالعمل استأجر الحاكمُ بعد رفع الأمر إليه على العامل من يتم العمل من مال العامل. فإن عجز المالك عن مراجعة الحاكم أشهد المالك على العمل بنفسه، أو على الاتفاق إن أراد الرجوع بما يعمله أو ينفقه. ذلك أن الشهادة حالّ قيام العذر كالحكم، ويلزمه التصريح في الإشهاد بحق الرجوع على العامل.\nولم يجز أبو حنيفة وزفر المساقاة لأنها من قبيل الاستئجار ببعض الخارج من الأرض وهو منهي عنه.\nوقال بمشروعية المساقاة أبو يوسف ومحمد صاحبا الإمام أبي حنيفة، وجمهور العلماء مالك والشافعي وأحمد استدلالًا بمعاملة النبي - ﷺ - أهل خيبر. وفي هذا قوله ليهود خيبر: أقرّكم فيها ما أقرّكم الله - ﷿ - على أن الثمر بيننا وبينكم. وفي رواية سعيد بن المسيب عن أبي هريرة أن رسول الله - ﷺ - لما فتح خيبر دعا اليهود فقال: نعطيكم على أن تعملوها. أقرّكم ما أقرّكم الله (١). وقد جرى على هذا الصحابة، لعمل النبي - ﷺ - والأئمة الراشدين وأهل المدينة، ولإجماع الصحابة عليه (٢).\n_________\n(١) ابن عبد البر. الاستذكار: ٢١/ ١٩٥ - ١٩٦/ ف ٣١٠٠٧.\n(٢) ابن قدامة. المغني: ٥/ ٣٨٤؛ تكملة فتح القدير: ٨/ ٤٥؛ مغني المحتاج: ٢/ ٣٢٢.","vol":"2","page":454},{"text":"والحكمة من تشريع المساقاة سدّ حاجة الناس الكبيرة إليها؛ وقد تقدمت الإشارة إلى شيء من ذلك عند الحديث عن حكمة تشريع المشاركة والشركات.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-479>المزارعة:</span>\nالمزارعة هي عقد على الزرع ببعض الخارج. وفيها الخلاف بين أبي حنيفة وصاحبيه. وهي لا تصح إلا بشروط هي صلاحية الأرض، وأهلية المتعاقدين، وبيان المدة، ورب البذر، وجنسه، وحظ الآخر، والتخلية بين الأرض والعامل، والشركة في الخارج.\nوصور المزارعة ثلاثة:\n• أن تكون الأرض والبذر لواحد، والعمل والباقي لآخر.\n• أو تكون الأرض لواحد والباقي لآخر.\n• أو يكون العمل لواحد والباقي لآخر.\nوأجازت المالكية المزارعة بشرطين عند ابن القاسم: الأول السلامة من كراء الأرض بما تنبت، والثاني: تكافؤ الشريكين فيما يخرجان. ومنها أوجه أخرى ذكرها ابن جزي (١).\nومن أحكام المزارعة أنه لا يشترط على العامل حرث أرض المزارعة عند تسليمها إلى صاحبها مقابل أنه سلمه إياها محترثة، لما في ذلك من الإلجاء (٢).\n_________\n(١) القوانين الفقهية: ٢٨٥.\n(٢) المقاصد: ٤٩٦.","vol":"2","page":455},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-480>المغارسة:</span>\nعقد على تعمير أرض بشجر بقدر معلوم كالإجارة والجعالة، أو بجزء من الأصل. وهي جائزة لازمة بالعقد على الراجح. قال بها المالكية وأهملها الحنفية والشافعية (١).\nوأتبع المؤلف حديثه عن المغارسة بذكر جملة من أحكامها. كترجيحه ما جرى عليه العمل بالأندلس من إعطاء أرض الحبس مغارسة. وهو ما أفتى به أبو زيد عبد الرحمن الفاسي كما في نوازل الزياني. وقول صاحب المعيار: المغارسة في أرض الحبس ماضية (٢).\nولا يجوز أن يشترط على عاملها تكسير الأرض الشعراء وهي الروضة الكثيرة الشجر. ولا جعل جدار للأرض المغترسة.\nوجاز تأجيل خدمة المغارسة إلى مدة تبلغها الأشجار أو مدة الإثمار. ولا يجوز أن يكون التأجيل إلى مدة تتجاوز إبان الإثمار. وإن ذلك لموجب من موجبات فساد العقد. قال ابن رشد: وأما إن كان الحد فوق الإطعام فلا يجوز (٣).\nومن غرر مسائل الفقه المالكي أن لعامل المغارسة أن يبيع حقه في العمل لآخر يقوم مقامه (٤).\nويلحق تلقيح جَبُّوز الزيتون بالمغارسة ولا يجري مجرى المساقاة (٥).\n_________\n(١) التسولي. البهجة. ٢/ ١٩٦؛ ابن رشد. المقدمات: ٢/ ٢٣٦، ٢٣٧.\n(٢) الونشريسي: ٧/ ٤٣٦، ٨/ ١٧١.\n(٣) المقدمات: ٢/ ٢٨٣.\n(٤) البهجة: ٢/ ١٩٩.\n(٥) المقاصد: ٥٠٠.","vol":"2","page":456},{"text":"وفرق الشيخ ابن عاشور بين ذكر هذه الأنواع الثلاثة من عمل الأبدان: المساقاة، والمزارعة، والمغارسة، وبيّن ما توصل إلى ضبطه من مقاصدَ شرعيةٍ وآداب تعاملية تُطلب من ورائها، وذلك كوجوه الرفق بالعمال، وعدم استعبادهم أو إلحاق الضرر بهم، والتعجيل بدفع مستحقاتهم وتنفيلهم بمنافع زائدة على ما يقتضيه العمل (١).\nومما سبق نخلص إلى أن مقاصد الشريعة في التصرّفات المالية خمسة هي: الرواج، والوضوح، والحفظ، والثبات، والعدل، كما تقدم وكما ذكره الشيخ - ﵀ - (٢).\nولا يسعنا بعد استعراض هذه النماذج من العقود المختلفة من عقود التمليك وعقود التبرع، وعقود التوثق وعقود المشاركة أو عقود الأبدان، وبعد الحرص على بيان المقصد الشرعي أو الحكمة من تشريعها، كما هو الشأن في سائر العقود، إلا أن ننبه إلى أن الأئمة من الفقهاء المبرّزين بذلوا في كل العصور من الجهود ما استقامت عليه هذه الشريعة من أحكام وضوابط وعلل وأقيسة بغية التوصل إلى الوفاء بالغرض منها. وما ذلك إلا بالرجوع إلى الكتاب والسُّنة، وفهمهما فهمًا صحيحًا، والاستنباط منهما، والاعتماد على إجماع علماء الأمة، وما قاموا به من ضروب القياسات لعلاج ما يعرض لهم مع تطورات الزمان، وما يقتضيه ذلك أو يتطلبه من دراسة للمستجدات، وبيان لحكم الشارع فيها باستخدام ما بين أيديهم من آلات النظر والبحث والاستنباط والاستنتاج والوقوف على ما هو من مقاصد الشريعة مما أُمرنا فيه بجعل مناهجنا في تصورها وتحديدها\n_________\n(١) المقاصد: ٤٩٢ - ٥٠٠.\n(٢) المقاصد: ٤٦٧ - ٤٧٠.","vol":"2","page":457},{"text":"وفق ما جاءت به المصادر الأساسية للاجتهاد، وما يتبع ذلك من استحسان واستصلاح ونحوه، وبيان أنواع الدلالات والتفريق بين العموم والخصوص، والاستثناء والشرط والفرق بينهما، ومراعاة القواعد الأصولية والفقهية العامة. فإن ذلك كله وقاية من المخاطر والمزالق، تحمي السلوك الإنساني من الاضطراب، ومن مخالفته لقوانين العقل وأحكام الشرع التي لم يَرِد بها الحكماء ولا رجال الشريعة إلا لأجل حمل الناس على الجادة والاستقامة ما عاشوا. وذلك هو المطلب الثاني بعد الإيمان. يدل عليه قول الرسول - ﷺ - لمن سأله عن منهج الإسلام: \"قل آمنت بالله ثم استقم\" (١). وقد تفطن لهذه الحقيقة العالمان الجليلان محمد الخضر حسين ومحمد الطاهر ابن عاشور. فقال الأول في محاضرة ألقاها بعنوان مدارك الشريعة الإسلامية وسياستها إن المقصد من وضع قوانين المعاملات والجنايات تمكين الناس من حقوقهم التي تهوى إليها أفئدتهم، ووقايتُهم مما يدخل على قلوبهم من الآثار المؤلمة. وليس كل ما فيه ألم يستحق أن يدفع، ولا كل ما فيه لذة هو أهل لأن يجلب. فقد يتجرّع الشخص مشقة تعود عليه بسعادة، ويلتذ براحة تلقي به في التهلكة، كالمريض تلذ له بعض الأطعمة تسوق له منيتَه، ويشمئز ذوقه من بعضها وفيها غنيمة شفائه (٢).\nوتعرّض الشيخ ابن عاشور لكلام الشاطبي في المسألة الثانية عشرة من كتابه مقاصد الشريعة الإسلامية (٣) قائلًا: \"إن الأعمال كلها\n_________\n(١) مَ: ١/ ٦٥؛ حَم: ٣/ ٤١٣.\n(٢) محمد الخضر حسين. مدارك الشريعة الإسلامية: ١٠.\n(٣) المقاصد: ٣٢٠ - ٣٢١.","vol":"2","page":458},{"text":"منوطة بأسباب، وما جعلت الأسباب إلّا لاشتمالها على الحكم والمصالح. فيكون في إلغائها تفريغها من حكمة التشريع التي عني بها الشارع وهذا أول الطريق في خرق الأحكام والاختلاف بها عن المنهج الشرعي الموثوق به\".\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-481>تحريم المعاملات الربوية كلها:</span>\nإذا كان الشرع بحكمته قد أحلّ ما أحلّ من بيوعات ومعاملات كثيرة، وسمحَ ببعض ما كان أصله المنع رفعًا للمشقة ودفعًا للضرورة، فأباحه وأبطل ما سوى ذلك من أنواع التصرّفات المالية والمداينات القائمة على الأثرة والظلم والاستغلال، أو المجافية لروح الشريعة، ولما تقتضيه الحكمة النظرية العقلية السليمة. فقد صدع القرآن بالحق والعدل، وجاء بالحكم الفصل في هذه المعاملات، وبالتحذير والوعيد لمن يخالف أمر الله فيها ﴿الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لَا يَقُومُونَ إِلَّا كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهَى فَلَهُ مَا سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ وَمَنْ عَادَ فَأُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾ (١).\nوالربا: مطلق الزيادة. وفي اصطلاح الفقهاء: الزيادة المشروطة في أموال مخصوصة، في عقود مخصوصة، وفي حالات مخصوصة. وهو سبب في انقطاع المعروف بين الناس لتعطيل القروض. وبتحريم الربا تطيب النفوس بقرض الدراهم للمحتاج واسترجاع مثلها من غير زيادة ابتغاء للأجر من الله.\n_________\n(١) سورة البقرة، الآية: ٢٧٥.","vol":"2","page":459},{"text":"وقد جاءت أحاديث كثيرة في تحريم الربا، منها:\n(١) حديث أبي سعيد الخدري: \"الذهب بالذهب، والفضة بالفضة، والبُر بالبُر، والشعير بالشعير، والتمر بالتمر، والملح بالملح مثلًا بمِثل يدًا بيد. فمن زاد أو استزاد فقد أربى، والآخذ والمعطي في ذلك سواء\" (١).\n(٢) حديث عبادة بن الصامت: \"الذهب بالذهب تِبرُها وعَينُها، والفضة بالفضة تبرها وعينها، والبُر بالبر مُدْيٌ بمُدْي، والشعير بالشعير مُدي بمُدي، والتمر بالتمر مدي بمدي، والملح بالملح مُدْي بمُدْي. فمن زاد أو ازداد فقد أربى. ولا بأس ببيع الذهب بالفضة والفضة أكثرهما يدًا بيد، وأما نسيئة فلا، ولا بأس ببيع البُر بالشعير والشعير أكثرهما يدًا بيد، وأما نسيئة فلا\" (٢).\n(٣) سمى رسول الله - ﷺ - التفاضل في بيع الطعام صاعين بصاع ربا. وقال لبلال: \"أوّه أوّه، عين الربا، عين الربا! لا تفعل، ولكن إذا أردت أن تشتري التمر فبع ببيع آخر ثم اشترِ به\" (٣).\n(٤) ومثل هذا الحديث ما أثبتناه من رواية أبي هريرة من نهيه - ﷺ - عن أخذ الصاع بالصاعين من الجمع. فقال رسول الله - ﷺ -: \"لا تفعل، بع الجمع بالدراهم، ثم ابتعْ بالدراهم جنيبًا\" (٤).\n(٥) حديث عائشة. قالت: لما أُنزلت هذه الآيات من آخر البقرة في الربا قرأها النبي - ﷺ -. ومن هديه تحريم التجارة في الخمر (٥).\n_________\n(١) الكتاب ٢٢، الباب ١٥، ح ٨٢٠، مَ: ٢/ ١٢١١.\n(٢) ١٧ كتاب البيوع والإجارات، ١٢ باب الطرف. دَ: ٣/ ٦٤٣، عدد ٣٣٤٩.\n(٣) خَ: ٣/ ٦٤ - ٦٥.\n(٤) انظر المقاصد: ٤٧٩، ٤٨٠.\n(٥) خَ: ١/ ١١٢.","vol":"2","page":460},{"text":"(٦) حديث مالك. إن امرأة قالت: وفدت من المدينة إلى الكوفة فلقيت عائشة فأخبرتها أنها باعت من زيد بن أرقم في الكوفة جارية بثمانمائة درهم إلى العطاء، ثم إن زيدًا باع الجارية فاشترتها المرأة منه بستمائة نقدًا. فقالت لها عائشة: بئسما شريت وما اشتريت. أبلغي زيدًا أنه قد أبطل جهاده مع رسول الله إلا أن يتوب. قالت: فقلت لها: أرأيت إن لم آخذ إلا رأس مالي؟ قالت عائشة: نعم فمن جاءه موعظة من ربه فانتهى فله ما سلف، فجعلته عائشة من الربا ولذلك تلت الآية (١).\nوقد اعتمد الفقهاء على الآية وعلى هذه الآحاديث فأثبتوا أن الربا ثلاثة أنواع في اصطلاح الشرع:\n(١) ربا الجاهلية. وهو الزيادة على الدين لأجل التأخير.\n(٢) ربا الفضل. وهو الزيادة في أحد العوضين في بيع الصنف بصنفه من الأصناف الستة المذكورة.\n(٣) ربا النسيئة. وهو بيع شيء من تلك الأصناف بمثله مؤخرًا.\n(٤) وأضافت المالكية: ما يؤول إلى واحد من الأصناف بتهمة التحيّل على الربا. وهو المعروف ببيوع الآجال.\n(٥) وأضاف ابن العربي نوعًا خامسًا يشمل كل بيع فاسد.\nقال الإمام الأكبر معقبًا على هذه الأنواع الربوية المأخوذة من السُّنة: إن أظهر المذاهب في هذا هو مذهب ابن عباس، وإن أحاديث ربا الفضل تحمل على حديث أسامة: \"إنما الربا في النسيئة\" (٢)\n_________\n(١) سورة البقرة، الآية: ٢٧٥. أخرج هذا الأثر عبد الرزاق وابن أبي حاتم عن عائشة. السيوطي. الدر المنثور: ٢/ ١٠٥.\n(٢) ٣٤ كتاب البيوع، ٧٩ باب بيع الدينار بالدينار. خَ: ٣/ ٣١.","vol":"2","page":461},{"text":"ليجمع بين الحديثين. وتسمية التفاضل بالربا في حديثي أبي سعيد وعبادة دليل على ما قلناه. وإن ما رعاه مالك من إبطال ما يفضي إلى التعامل بالربا إن صدر من مواقع التهمة رعي حسن، وما عداه إغراق في الاحتياط. وقد يؤخذ من بعض أقوال مالك في الموطأ وغيره أن انتفاء التهمة لا يبطل العقد (١).\nولا تمسك في نحو حديث عائشة في زيد بن أرقم لأن المسلمين في أمرهم الأول كانوا قريبي عهد بربا الجاهلية. فكان حالهم مقتضيًا لسدّ الذرائع. وربا الجاهلية المحرّم لذاته لا يباح إلا للضرورة التي تبيح أكل الميتة.\nوقال ابن عرفة: إن ما يحرم به فضل القدر والنَّساء هو عوض متحدي جنس الذهب أو الفضة، وربوي الطعام، وإن ما يحرم فيه النَّساء فقط هو عوض اختلف في جنسه، أو الذهب والفضة. وباتخاذ العوضين في درجة الطيب من الطعام تحصل المماثلة، فلا يجوز بيع فريك الحنطة بيابسها، ولا السمن بالزبد متماثلًا ولا متفاضلًا (٢).\nواعتقادي أنه لا يجوز التصرّف بسرعة وارتجال في إلحاق عدد كبير من المبادلات المالية بما تقرَّر حظرُه ومنعُه. فإن للفقهاء في بعض هذه المعاملات توقفًا أو خلافًا. فما كان من العقود لا ينطبق عليه النهي الوارد من الشارع دخل باتفاق في دائرة المعاملات المشروعة، وما اختلفت فيه وجهة النظر من حيث شمول النهي أو عدم شموله كان موضع اختلافهم. فمن أدخل هذا النوع من التبادل\n_________\n(١) التحرير والتنوير: ٢/ ٨٨ - ٨٩.\n(٢) الرصاع. شرح حدود ابن عرفة: ١/ ٣٣٥ - ٣٣٦.","vol":"2","page":462},{"text":"المالي، ضمن دائرة النهي، أي في عموم النهي قال بحظر التعامل به لحرمته. فنهيُ الشارع عنه موجِبٌ لحُرمَته، فينبغي تركه والخروج عنه وهو معدود في العقود المحرّمة.\nوالمقصد الشرعي من تحريم الربا وحكمتُه منع الظلم، والحثُّ على العمل ليكون سبيلًا للتكسّب وتدريبًا للنفوس على البرّ والمعروف والصدقة والقرض الحسن والتعاون على الخير. ويؤكد هذه المعاني قوله - ﷿ -: ﴿وَمَا آتَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْبُوَ فِي أَمْوَالِ النَّاسِ فَلَا يَرْبُو عِنْدَ اللَّهِ وَمَا آتَيْتُمْ مِنْ زَكَاةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ﴾ (١).\nوذهب ابن القيم إلى أن تحريم هذا النوع من الربا دفعٌ لما يربو على المحتاج من غير نفع يحصل له، ويزيد مال المرابي من غير نفع يحصل منه لأخيه، فيأكل مال أخيه بالباطل، ويحصل أخوه على غاية الضرر. وقد قابل الله - ﷿ -، كما في الآية الأولى، بين حِلِّ البيع وحرمة الربا فتوعد طائفة ووعد أخرى قائلًا: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا الرِّبَا أَضْعَافًا مُضَاعَفَةً وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (١٣٠) وَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ﴾ (٢). ومن وعده سبحانه للمنفقين في سبيل الله: ﴿وَسَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ (١٣٣) الَّذِينَ يُنْفِقُونَ فِي السَّرَّاءِ وَالضَّرَّاءِ وَالْكَاظِمِينَ الْغَيْظَ وَالْعَافِينَ عَنِ النَّاسِ وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ﴾ (٣).\nوقد حدَث في عصرنا كثير من التصرّفات المالية استوجبت النظر والتعليل وبيان حكم الشارع فيها. وهذه كثيرة كتلك التي تقوم بها البنوك التجارية مثل الفائدة والودائع والقروض وفتح الاعتماد\n_________\n(١) سورة الروم، الآية: ٣٩.\n(٢) سورة آل عمران، الآية: ١٣٠ - ١٣١.\n(٣) سورة آل عمران، الآية: ١٣٣، ١٣٤.","vol":"2","page":463},{"text":"وخطابات الضمان والأعمال المصرفية الاستثمارية ونحوها. وكلها مما عرض على المجامع الفقهية لاتخاذ القرار بشأنه.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-482>العقود المنهي عنها:</span>\nيمكن اختصار القول في هذه العقود بردّها إلى أربعة أنواع من التصرّفات المالية ترمز عناوينها إلى حقائقها، وتدل على أسباب منعها والنهي عنها. فمن ذلك:\n• أولًا: البيوع الممنوعة بسبب عدم أهلية العاقد.\n• ثانيًا: البيوع الممنوعة بسبب الصيغة.\n• ثالثًا: البيوع الممنوعة بسبب محل العقد.\n• رابعًا: البيوع الممنوعة بسبب وصف أو شرط أو نهي شرعي.\nومما يذكر من بين هذه البيوعات الممنوعة صور منها:\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-483>بيع حاضرٍ لبادٍ ممن لا يعرف الأسعار، ومن كل وارد على مكان وإن كان من مدينة:</span>\nحُكمه: الحرمة. ودليل ذلك قوله - ﷺ -: \"دعوا الناس يرزق الله بعضهم من بعض\" (١). والقصد من هذا الحكم الرفق بأهل البلد، ومنع الضرر بأهل السوق في انفراد المتلقي عنهم في الرخص، وقطع الموارد عنهم. وللفقهاء تخصيصات لعموم هذا النهي. قالت الحنفية بالمنع (كراهة التحريم) خاص بزمن الغلاء، وبما يحتاج إليه أهل المصر. واعتبرت الشافعية والحنابلة المنع منوطًا بالبادي ومن شاركه في معناه، وهو عدم معرفة السعر. وجعلت المالكية البداوة قيدًا لهذا الحكم.\n_________\n(١) الشوكاني. نيل الأوطار: ٥/ ١٦٤.","vol":"2","page":464},{"text":"وهذا البيع يقع فاسدًا ويجوز بقيمته كالنجس عند المالكية، وهو صحيح عند الحنفية، وذهبت الشافعية والحنابلة إلى القول بالخيار.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-484>تلقي الركبان </span>(١):\nالتلقّي حرام، ودليل ذلك قوله - ﷺ -: \"ولا تَلقَّوا الجلب. فمن تلقّاه فاشترى منه فإذا أتى صاحبُه السوقَ فهو بالخيار\" (٢). وكرهته الحنفية كراهة للضرر أو الغرر، فإذا انتفيا فلا بأس ولا يكره. وبذلك صرح المرغيناني، والكاساني، والزيلعي، والحصكفي وآخرون (٣). وفي الحديث عن ابن عباس: \"لا تَلقَّوا الركبان، لا يبع حاضر لباد\". اختلف الفقهاء في هذا النهي. فاعتبر قوم التلقّي جائزًا ومنعه آخرون. قال ابن تيمية: في الخبر دليل على صحة البيع (٤). والراجح أن هذا البيع وبيع الحاضر للبادي صحيح غير فاسد. وبهذا قالت الحنفية. وفيه خيار الغبن عند الشافعية والحنابلة، ولا يجوز لحقِ أهل الأسواق، ويقع فاسدًا عند المالكية.\nومما وقع النهي عنه من ذلك بيع السلع حيث تبتاع. فعن ابن عمر أن زيد بن ثابت رآه يفعل ذلك فقال له: \"لا تبعه حيث ابتعته حتى تحوزه إلى رحلك؛ فإن رسول الله - ﷺ - نهى أن تباع السلع حيث\n_________\n(١) تلقي الجَلب أو السلع.\n(٢) مَ: ٣/ ١١٥٧.\n(٣) البدائع: ٥/ ٢٣٢؛ الهداية بشرح العناية: ٦/ ١٠٧؛ تبيين الحقائق: ٤/ ٢٨١؛ الدر المختار: ٤/ ٢٣٤.\n(٤) يوافق تلقي الركبان بيع الحاضر للبادي. وفيه أحاديث كثيرة منها لأبي هريرة وابن عباس وأنس. وفي كلام ابن تيمية إشارة إلى أن المنع مقيد بقيود وشروط شتى. انظر الموسوعة الفقهية: ٩/ ٨٣ - ٨٤/ ف ٨ - ١٥.","vol":"2","page":465},{"text":"تبتاع حتى يحوزها التجار إلى رحالهم\" (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-485>البيع وقت النداء لصلاة الجمعة:</span>\nومنع ذلك من الأذان الأول عند الحنفية وقال غيرهم من حين يصعد الإمام المنبر إلى أن تنقضي الصلاة.\nوحكمه كراهة التحريم عند الحنفية، ويقع صحيحًا. وهو حرام عند الشافعية. ويفسخ في المشهور عند المالكية، ولا يصح أصلًا عند الحنابلة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-486>البيع والشرط وهو ما يسميه الفقهاء بيع الثُّنْيَا وبيع الوفاء:</span>\nالثنيا في الاصطلاح هي البيع بشرط أن البائع متى رد الثمن رد المشتري المبيع إليه. وهذا معنى الوفاء، أي الالتزام بالشرط من المشتري. وله أسماء كثيرة:\nيعرف عند الحنفية ببيع الوفاء، وبيع المعاملة، وعند الشافعية بيع العهدة، وعند الحنابلة بيع الأمانة، وبيع الطاعة وبيع الجائز (٢).\nوذهبت المالكية والحنابلة والمتقدّمون من الحنفية والشافعية إلى القول بفساد بيع الوفاء؛ لأن الشرط المذكور في التعريف يخالف مقتضى البيع وحكمه. وهو أن مِلْك المشتري على وجه الاستقرار والدوام، وفيه منفعة للبائع. ولم يرد عن الشارع دليل معين على جوازه. وهكذا يكون الشرط فاسدًا، يَفسُدُ البيع باشتراطه.\nوقالت المالكية: البيع والشرط باطلان.\nوقالت الحنابلة لا يبطل البيع بشرط واحد فيه منفعة لأحد\n_________\n(١) دَ: ٣/ ٧٦٥.\n(٢) الموسوعة الفقهية الكويتية: ٩/ ٢٤٣ وما بعدها، ٢٦٠.","vol":"2","page":466},{"text":"المتعاقدين. ويبطل بالشرطين لنهي النبي - ﷺ - عن ذلك. فعن عبد الله بن عمرو عن ابن شعيب عن أبيه عن جده قال: قال رسول الله - ﷺ - \"لا يحل سلف وبيع، ولا شرطان في بيع، ولا ربح ما لم يضمن، ولا بيع ما ليس عندك\" (١).\nوقال المتأخّرون من الحنفية والشافعية بجواز بيع الوفاء لإفادة هذا البيع بعض أحكامه، وهو انتفاع المشتري بالمبيع دون بعضها وهو البيع من آخر. ودليل الجواز عندهم أن البيع بهذا الشرط قد تعارفَ عليه الناس، وتعاملوا به لحاجتهم إليه، فرارًا من الربا. فيكون صحيحًا لا يفسد البيع باشتراطه فيه، وإن كان مخالفًا للقواعد لأن القواعد تترك بالتعامل كما في الاستصناع (٢).\nومما ذهب إليه بعض المتأخرين كأبي شجاع وعلي السعدي والقاضي أبي الحسن الماتريدي: أن بيع الوفاء رهن وليس ببيع، له جميع أحكام الرهن. فلا يملكه المشتري ولا ينتفع به، ولو استأجره لم تلزمه أجرته، كالراهن إذا استأجر المرهون من المرتهن، ويسقط الدين بهلاكه ولا يضمن ما زاد عليه. وإن مات الراهن كان المرتهن أحقَّ به من سائر الغرماء. وحجتهم في ذلك أن العبرة في العقود للمعاني لا للألفاظ والمباني (٣).\n* * * * *\n_________\n(١) حَم: ٢/ ١٧٨ - ١٧٩؛ دَ: ٣/ ٧٦٩ - ٧٧٥؛ تَ: ٣/ ٥٣٥ - ٥٣٦؛ نَ: ٧/ ٢٨٨؛ جَه: ٢/ ٧٣٧ - ٧٣٨.\n(٢) الزيلعي. تبيين الحقائق: ٥/ ١٨٤؛ ابن نجيم. البحر الرائق: ٦/ ٨؛ ابن عابدين: ٤/ ٢٤٦ - ٢٤٧؛ الفتاوى الهندية: ٣/ ٢٠٨ - ٢٠٩؛ نهاية المحتاج: ٣/ ٤٣٣؛ بغية المسترشدين: ١٣٣؛ الإقناع: ٣/ ٥٨.\n(٣) الموسوعة الفقهية: ٩/ ٢٦٠ - ٢٦١/ ف ٢، ٣.","vol":"2","page":467},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-487>الفصل السادس: مسائل مختلفة</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-488>تصرّفات المكلفين وأفعالهم، وما يترتب عليها من تشاريع وأحكام تناط بها أغراض الشارع ومقاصده</span>\nاختار الإمام الأكبر جملة من التشاريع والأحكام معتمدًا في ذلك على المصدرين الأساسيين. ولم يكن دوره في هذا مقصورًا على العناية بالجانب الفقهي وحده، ولكنه عزز نظرته إلى التشاريع والأحكام بإقامتها على المصالح والمقاصد التي تمثل حِكمة التشريع من جهة، وتحرص على خدمة المجتمعات والأفراد بما تجلُبُه لهم تلك الأحكام من مصالح وتدرؤه عنهم من مفاسد. وهذا منهج في النظر والدرس متميز.\nكانت جهود الشيخ ابن عاشور شاملة في المشاريع والأحكام المشار إليها للجانبين النظري والتطبيقي. فهي تربط بين ما اهتم به من مقاصد الشرع، وما اعتبره في ذلك وسائل لتطبيق تلك النظريات في قضايا الفقه العامة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-489>أثر المقاصد والمصالح في التشاريع والأحكام التي تحكم تصرّفات المكلفين:</span>\nمن البديهي أن تكون أعمال الخلق وتصرّفاتُهم الحرةُ الاختيارية مقتضيةً جزاء، إن خيرًا فخير وإن شرًا فشر. ولا يكون هذا الجزاء إلا عدلًا؛ لأن الجزء كما هو معلوم من جنس العمل، والغاية من","vol":"2","page":468},{"text":"الجزاء في أي صورة من صوره ترغيبٌ أو ترهيبٌ وتوصلٌ إلى تحقيق المقاصد القريبة والعالية.\nولإدراك القضايا الفقهية والأصولية والمقاصد على وجهها لا بد بعد تحققنا من أن للشريعة مقاصد من التشريع، وأن حاجة الفقيه إلى معرفتها كبيرة، من أن نتجه مع المؤلف إلى الخط الذي رسمه للتعريف بطرق إثبات المقاصد الشرعية. فنتبيّن من ذلك ما كان معتمدًا لهذا الغرض في الزمن المتقدم عند السلف، وما هو من تلك الطرق أساسي وعلمي يمكن اعتماده من المجتهدين اليوم. ويضطرنا الأمر في هذه الحال إلى الجمع بين المسائل الفروعية التي هي مجالات التطبيق، وبين النظريات الحِكمية للمقاصد التي تعلل بها الأحكام أو توجه بها، لفرط ارتباطها بالمصالح وبالغايات التي أنيطت بها.\nفطريقة السلف في طلب المقاصد، وإن كان الشيخ ابن عاشور مع ذكره لها لم يعدّها من الطرق لأنه لم يجد حجة لذلك في كل قول من أقوالهم، أو لأن بعضها غير مصرِّح صاحبُه بأنه راعى في كلامه المقصد، وبعضها فيه التصريح أو ما يقاربه لكنه لا يعد بمفرده حجة؛ وقصاراه أن يكون رأيًا لصاحبه في فهم مقصد الشريعة (١)، يقتضي بحثًا ويتطلّب درسًا لما ذكروه في هذا الغرض، فإن أقوالَهم كما بيّن ذلك الإمام الأكبر دالة على أن مقاصد الشريعة على الجملة واجبة الاعتبار، ولأن أقوالهم لما تكاثرت أنبأتنا بأنهم كانوا يتقضَّون بالاستقراء مقاصد الشريعة من التشريع (٢). وبيانًا لذلك ذكر المؤلف أحكام بعض قضايا فروعية، تولّى من خلالها\n_________\n(١) المقاصد: ٦٦.\n(٢) المقاصد: ٦٦.","vol":"2","page":469},{"text":"بحث المجتهدين التوصل إلى تحديد مقاصدها الشرعية. ومن أمثلة ذلك:\n(١) النهي عن كراء الأرض.\n(٢) النهي عن التختم بالذهب.\n(٣) حكم الخيار في البيع.\n(٤) مسألة ورود خبر الواحد معارضًا لقاعدة من قواعد الشرع، هل يجوز العمل به؟ ومثال ذلك حكم تصرية الإبل.\n(٥) النهي عن تخمير رأس الميت ووجهه إذا مات مُحرمًا، وعدم مسه بطيب، والنهي عن أن يُمس المُحرم بالطيب إذا وقصته ناقته فمات.\n(٦) حكم التبنّي والرضاعة للكبير (١).\nوسار المؤلف في بحث المنهج وعرضه كالتالي:\n(١) ذكر حكم الفرع الفقهي المنظور فيه.\n(٢) ذكر الدليل الناطق بحكم الفرع.\n(٣) تحديد المقصد الشرعي المفروض التوصل إليه بالدرس أو المقارنة بين صيغ النصوص الواردة فيه وما يلابسها من أحوال.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-490>جواز كراء الأرض بالخارج منها:</span>\nإن دليل الحكم بذلك وردت فيه روايات متعددة ومختلفة. القسم الأول منها يفيد منع كراء الأرض. وهو خمسة أحاديث:\n(١) حديث جابر بن عبد الله وأبي هريرة ورافع بن خديج أن\n_________\n(١) المقاصد: ٦٦ - ٧٨.","vol":"2","page":470},{"text":"رسول الله - ﷺ - قال: \"من كانت له أرض فليزْرعها أو ليمنحها أخاه فإن أبى فليمسك أرضه\" (١).\n(٢) حديث الموطأ: النهي عن المحاقلة. وفسرها مالك بأنها كراء الأرض بالحنطة، واشتراء الزرع بالحنطة.\n(٣) كان ابن عمر يكري الأرض مزارعة حتى خشي أن يكون النبي - ﷺ - قد أحدث في ذلك شيئًا لم يكن يعلمه، فترك كراء الأرض.\n(٤) حديث رافع بن خديج الذي ورد فيه قوله: كنا أكثر أهل المدينة مزدرعًا، فكنا نكري الأرض بالناحية منها مسمى لسيدِ الأرض. فمما يصاب ذلك وتسلم الأرض، ومما تصاب الأرض ويسلم ذلك، فنهينا. وأما الذهب والورق فلم يكن يومئذٍ (٢).\n(٥) منع الليث كراء الأرض قائلًا: لو نظر فيه ذوو الفهم بالحلال والحرام لم يجيزوه للمخاطرة، وذلك شأن ما كان آيلًا إلى بيع ممنوع، وفي حكمه جمع بين الأدلة.\nوروت جماعة أحاديثَ في جواز كراءِ الأرض منها:\n(١) حديث الزهري عن سالم عن رافع بن خديج أن رسول الله - ﷺ - نهى عن كراء المزارع. قال الزهري لسالم: أتكريها أنت؟ قال: نعم، إن رافعًا أكثر على نفسه.\n(٢) عن ابن عمر عن رافع قال: كنا نكري مزارعنا على الأَربِعاء وشيء من التبن على عهد رسول الله - ﷺ -.\n_________\n(١) المقاصد: ٦٦ - ٦٧.\n(٢) المقاصد: ٧١.","vol":"2","page":471},{"text":"(٣) عن رافع عن عمه ظهير بن رافع. قال له رسول الله - ﷺ -: ما تصنعون في محاقلكم؟ قال: نؤاجرها على الربع وعلى الأوسق من التمر والشعير.\nوممن أجاز هذه المعاملة ابن عباس فيما روي عنه:\n(٤) قال طاوس: روي عن ابن عباس: أن النبي - ﷺ - لم ينه عنه، ولكنه قال: \"لأن يمنح أحدُكم أخاه خيرًا من أن يأخذ منه شيئًا معلومًا\". فحمل هذا على الترغيب والكمال.\n(٥) روى البخاري في صحيحه حديث رافع بن خديج. ترجم للباب الذي أدرجه فيه بما يفيد عنده فقه الحديث. وذلك قوله: باب ما كان أصحاب النبي - ﷺ - يواسي بعضهم بعضًا.\nوفي هذا العرض تعليل المنع وذكر وجه الجواز. فالأول كان القصد منه الاحتياط من الوقوع في المخاطرة. وذلك حديث رافع ومقالة الليث.\nوالثاني هو ما حمل على مواساة المسلمين بعضهم لبعض. وهو حديث ابن عباس، وترجمة البخاري للباب كما ذكرنا.\n* * * * *","vol":"2","page":472},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-491>الفصل السابع: بيان طرق الاستدلال على مقاصد الشريعة</span>\nإن الطرق المعتمدة لدى الأئمة والمجتهدين للتعرف على هذه المقاصد وتعيينها، هي بذل الباحث الجهد للتوصل إلى غرضه، واقتفاء أثر كبار العلماء فيما انتهجوه من مناهج وسبقوا إليه من نتائج.\nوما زال الإمام الأكبر يعيد توجيهه النصح لأولي العلم وطلاب المعرفة، بأن يكون اتخاذهم للقرار بعد طول الدرس والمثافنة، حتى إذا انتظم الدليل على إثبات مقصد شرعي وجبَ على المتجادلين فيه أن يستقبلوا قِبلة الإنصاف، وينبذوا الاحتمالات الضعاف (١).\nوفي هذا الفصل تناول الشيخ ابن عاشور بيان طرق التوصل إلى المقاصد. وهي:\n° الطرق الكاشفة عن الحِكم والمقاصد الشرعية من الأحكام.\n° وبِمَ يعرف ما هو مقصود الشارع من الأحكام؟\n° وما هي الجهات التي تعرف منها المقاصد؟\nأما الصورة الأولى في تحديد الطرق الملمع إليها قبل، فهي استقراء الأدلة من القرآن، ومن السُّنة المتواترة كمصدر لمعرفة تلك\n_________\n(١) المقاصد: ٥٥.","vol":"2","page":473},{"text":"الطرق. والاستقراء أوسع المسالك لبلوغ القصد. وقد تقدم لنا التعريف به وبيانه. وهو نوعان:\nأولهما: استقراء الشريعة وتصرّفاتها من أجل الوقوف على الأحكام المعروفةِ عللُها بطريق مسالك الإيماء. وهذا يتضمن استقراء العلل نفسها. ويحصل من استقراءِ العلل في ذاتها طريق العلم بمقاصد الشريعة بغاية السهولة.\nوالنوع الثاني: هو استقراء أدلّة أحكام اشتركت في علة واحدة وقد تقدّم ذكره، فيحصل بذلك اليقين بأن متحصل العلة مقصد مراد للشارع. وعلى المهيع الذي جرى عليه المصنف في بيان مقاصد الأحكام حصروا أحكام بعض المعاملات المالية في مجموعات ثلاث:\nأ - أما المجموعة الأولى فمنها:\n(١) النهي عن بيع التمر بالرطب. وهو المزابنة.\n(٢) النهي عن بيع الجزاف بالمكيل. لعلّة جهالة أحد العوضين، وطريقة معرفته استنباط العلة.\n(٣) إباحة الغبن في القيام بالبيع. ودليله: أن رسول الله - ﷺ - قال لمن جاء يخبره: إني أُخدع في البيوع. فقال: \"إذا بايعت فقل: لا خلابة\".\nوهذه الأمثلة الثلاثة يستخلص منها مقصدٌ واحد هو إبطال الغرر في المعاوضات.\nب - أما المجموعة الثانية: فكالنهي عن خطبة المسلم على خطبة أخيه المسلم، والنهي عن السوم على سوم أخيه. وذلك","vol":"2","page":474},{"text":"للوحشة التي تنشأ عن السعي في الحرمان من منفعة مبتغاة. ودليل المنع قوله - ﷺ -: \"لا يخطب أحدكم على خطبة أخيه\". والقصد من هذا النهي دوام الأخوة بين المسلمين.\nج - وأما المجموعة الثالثة فهي التي مثَّل الإمام لها بصور ثلاث:\n° النهي عن بيع الطعام قبل قبضه.\n° النهي عن بيع الطعام بالطعام نسيئة.\n° النهي عن الاحتكار.\nوالمقصد من المجموعة الثالثة هو طلب رواج الطعام في الأسواق، وعدم بقاء الطعام في الذمة فيفوت رواجه، وعدم إقلال الطعام في الأسواق.\nفالمقصد الشرعي في المعاملات رواج الطعام وتيسير تناوله. ويعتبر هذا المقصد أصلًا. وهو يجري في صور من المعاملات. ويكون الإقلال جائزًا في بعض الصور كالتي لا يمكن ترك التبايع فيها، مع كونها من المعاوضات التي لا يخشى معها عدم رواج الطعام. ومثّل لذلك بالشركة والتولية والإقالة في الطعام قبل قبضه، ويمثّل لهذا القصد الشرعي بعتق الرقاب الذي يدل عليه حرص الشريعة على مقصد تحريرها.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-492>طرق التعرف إلى المقاصد:</span>\nإن المنهج المعتمد في طلب العلم بالمقصد الشرعي هو القرآن الكريم وهو المرجع الأصلي اليقيني المتن المحتمل المراد منه. فروايته قطعية لا شك فيها، ويشترط في المتن ألا يكون المراد منه","vol":"2","page":475},{"text":"غير ما هو ظاهره. ويؤكد المصنف على هذا المعنى بذكر القاعدة القاضية بأنه إذا انضمت إلى قطعية المتن قوةُ ظنية الدلالة تسنّى لنا أخذ مقصد شرعي منه، يضعف معه تطرق معنى ثانٍ إليه. والآيات الدالة على ذلك كثيرة: ﴿وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ﴾ (١)، ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ﴾ (٢)، ﴿وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى﴾ (٣)، ﴿إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ﴾ (٤)، ﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾ (٥)، ﴿وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴾ (٦).\nوفي كل آية من الآيات تصريح بمقصد شرعي أو تنبيه على مقصد (٧).\nوالسُّنة النبوية المتواترة. ولها صورتان.\nالأولى: المعلوم من الدين بالضرورة. وهو حالان: الأولى ما وصفه الإمام بالتواتر المعنوي الحاصل من مشاهدة عموم الصحابة فعل الرسول - ﷺ - له. فإن ذلك ينتهي بهم دون شك إلى الإيقان والعمل به. ويظهر مثل هذا في المعلل الشرعي القريب من المعلوم من الدين بالضرورة مثل الحُبس.\nوالصورة الثانية من التواتر العملي هي أن تتكرر المشاهدة لفعل النبي - ﷺ - لأحد الصحابة دون جميعهم. فإن ذلك يحصل منه للصحابي علم بالمقصد الشرعي كالذي حصل للأزرق بن قيس حين\n_________\n(١) سورة البقرة، الآية: ٢٠٥.\n(٢) سورة النساء، الآية: ٢٩.\n(٣) سورة الإسراء، الآية: ١٥.\n(٤) سورة المائدة، الآية: ٩١.\n(٥) سورة البقرة، الآية: ١٨٥.\n(٦) سورة الحج، الآية: ٧٨.\n(٧) المقاصد: ٦٢.","vol":"2","page":476},{"text":"شردت ناقته. فانقطع عن صلاته، وذهب في طلبها ثم عاد فأكمل صلاته. وعجب أصحابه من فعله فقال لهم: ما عنّفني أحد منذ فارقت رسول الله - ﷺ -. فكان يرى من تيسير الرسول ما حمله على ما فعل (١).\nوقد ألحق صاحب مقاصد الشريعة هذه الأمثلة في بيان طرق التوصل إلى معرفة المقاصد بمبحثين ذكرهما تيسيرًا على الفقهاء وتوجيهًا لهم في طلب هذا المهم:\nالمبحث الأول هو عين المبحث الذي عقده الشاطبي للإجابة عن تساؤل طلاب العلم الشرعي: بم يعرف ما هو مقصود للشارع؟ ونوَّه الشيخ ابن عاشور في هذا المقام بكلام أبي إسحاق قائلًا: إني أرى فيما أتى به الشاطبي في موافقاته ما يعدّ من المهم إثبات خلاصته (٢).\nوعلى هذا السنن جرى المصنف معتمدًا في تحليله التقسيم العقلي.\nوالمقصد الشرعي أحد ثلاثة:\nمقصد شرعي غائب عنا حتى يأتينا النص الذي يعرّفنا به. ويقتضي هذا الحمل على الظاهر مطلقًا. وهو قد يعني في سياق تعريفه مخالفة القائلين به، فالرأي رأي الظاهرية، وهم يحصرون العلم بذلك في المعاني من النصوص والظواهر.\nوالاتجاه الثاني هو رأي الباطنية الذين يدّعون أن المقاصد\n_________\n(١) المقاصد: ٦٣ - ٦٤.\n(٢) الشاطبي. الموافقات: (٣) ٢/ ٣٩١.","vol":"2","page":477},{"text":"الشرعية ليست في الظواهر ولا فيما يفهم منها، وإنما هي أغراض من وراء ذلك تتناول النصوص والظواهر بالتعطيل عن مدلولاتها ويقولون فيها برأيهم، ويؤوّلونها تآويل مردودة تُناقض الشريعة.\nوالاتجاه الثالث هو القائم على الاعتبارين جميعًا على وجه دقيق وواضح، لا يخلُّ فيه المعنى بالنص ولا العكس؛ لأن الشريعة تسير على نظام واحد لا خلاف فيه ولا تناقض. وهذا هو الرأي الذي أخذ به جمهور الأئمة وأكثر العلماء.\nوالمبحث الثاني الذي ختم به الإمام هذا الفصل هو ذكر الجهات التي تعرف منها المقاصد. وهي ثلاثة أيضًا:\nإحداها: مجرد الأمر والنهي الابتدائي التصريحي الذي يقتضي الأمرُ العملَ به بوقوع الفعل عنده مقصودًا للشارع، وكذا القول في النهي لاقتضائه بمجرد صدوره النفي للفعل أو الكف عنه.\nالثانية: اعتبار علل الأمر والنهي كاعتبار النكاح سبيلًا لتحقيق مصلحة النسل، واعتبار البيع طريقًا لبلوغ مصلحة الانتفاع بالمبيع.\nالثالثة: اختلاف مقاصد الأحكام الشرعية بين أصلية وتابعة لها. فمنها المنصوص عليه، ومنها المشار إليه، ومنها ما وقع استقراؤه من النصوص كما تقدم (١). وبهذا يتضح أن النصوص وحدها، كما ذهبت إلى ذلك الظاهرية، صالحة لإفادة ذلك. فما خفي من المقاصد. وإن منها ما لم يدل عليه النص لكنه يحصل بالاستقراء، الاستدلال به على أن ما هذا شأنه يعتبر مقصودًا للشارع (٢).\n_________\n(١) المقاصد: ٦٤ - ٦٥.\n(٢) المقاصد: ٦٥.","vol":"2","page":478},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-493>دلالات المقاصد:</span>\nإن المحور الأساس الذي يدور حوله البحث في كتاب مقاصد الشريعة الإسلامية، هو المقاصد ذاتها. ومن خلال ما وقفنا عليه من استعمالات لكلمة المقاصد رأينا أحيانًا ألفاظًا أخرى بإزائها تطلق بمعناها. وهي من قبيل المدلول العام كالكليات فقد أطلقوها على الضروريات وحدها باعتبار وعليها وعلى الحاجيات والتحسينيات باعتبار آخر. وربما أطلقوا الجنسين العاليين: المصلحة والمفسدة بإزائها. وهي بدون شك راجعة إليهما.\nومصطلح المقصد مختلف المعاني، باعتبار مدلولها، مواءمةً أو مساوقةً له كالمعاني الحقيقية والمعاني العرفية، والمعاني الاعتبارية، أو مناقضة له غير قابلة للاندماج فيه كالمعاني الوهمية أو التخيلية. فليس شيء من هذين بصالح لأن يعدّ مقصدًا شرعيًا.\nوقد تقدم ذكر الشروط الواجب مراعاتها في تعيين المقاصد، وهي: الثبوت والظهور والانضباط والاطِّراد.\nوالمقاصد الشرعية كثيرة ومتعددة بتعدد الأحكام الجزئية التفصيلية، وإن أدلّتها لموذنة بذلك. وتكون كما قدمنا ظاهرة وخفية.\nفمن المقاصد الشرعية ما شاع الحديث عنه في المجتمع الإسلامي بل المجتمعات الإنسانية لكونه ملاحظًا بالإجماع، مرغوبًا فيه من الأفراد والجماعات، مدعو إلى الالتزام به كالحرية والمساواة والأمن والرفق والمواساة.\nوالمقاصد أقسام:\nمنها: ما يرجع أمره إلى الأمة جمعاء، أو ما يقوم عليه نظامها.\nومنها: ما يرجع إلى طبيعة الحكم الإسلامي، أو إلى صفة من","vol":"2","page":479},{"text":"الصفات والمعاني تكون أساسًا للتشريع الإسلامي وقاعدة للتصرّف بين أفراد الملة كلها.\nومنها: مسالك التشريع المتفاوتة بين الحزم والتيسير، وكذلك لزوم الشريعة ونفوذها.\nويمكن أن نرد المقاصد جميعها إلى جملة أقسام بيانًا لصورها وتفصيلًا لأغراضها: فمنها ما يتصل بنظام العالم والمجتمعات وما تتطلبه من مصالح. وله عدة صور:\n° فللقسم الأول أمثلة كثيرة من المقاصد نذكر منها:\nحفظ نظام الأمة واستدامة صلاحه بصلاح المهيمن عليه وهو نوع الإنسان (١).\nوصلاح العالم المقصود للشارع. وهو منة كبرى يمنُّ الله بها على عباده الصالحين جزاء لهم. قال تعالى: ﴿وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ﴾ (٢). والمقصد الأعظم للشريعة يتجلّى في جلب الصلاح ودرء الفساد (٣).\nومنه حياطة الشريعة المصالح المألوفة المطردة بسياج الحفظ الدائم. وهذا كمصلحة نظام العالم باحترام بقاء النفوس في كل حال، مع الأمر بالصبر على ما يلوح من شدّة الأضرار الراجعة لحياة بعض الأحياء.\nومن أهم مقاصد الشريعة في انتظام أمر الأمة صلاح أحوال\n_________\n(١) المقاصد: ١٩٤.\n(٢) سورة النور، الآية: ٥٥.\n(٣) المقاصد: ١٩٧.","vol":"2","page":480},{"text":"المجموع وانتظام أمر الجامعة فهذا أسمى وأعظم من صلاح حال الأفراد وانتظام أمورهم (١).\n(٥) إقرار الشريعة الحرية وكذا المساواة بين الناس مع تقييد لها في مختلف تصرفات الناس بما نبه عليه الشارع.\n° والقسم الثاني: راجع إلى دور الحكومة في الإسلام وتطبيق أحكامه. ومن صوره:\n(١) إقامة الإمام، ومَن يكون المجتمع أو الأمة في حاجة إليه من وزراء وأهل الشورى في الإفتاء والشرطة والحِسبة ونوابِهم ومساعديهم ليتم تنفيذ الأحكام المتعلقة بالحقوق العامة للأمة، والأحكام المتعلقة بالحقوق الخاصة بين أفراد الأمة (٢).\n(٢) حراسة ولاة الأمور للوازع الديني من الإهمال حتى يكون الامتثال من الناس اختياريًا، وإلا لجأوا إلى استخدام الوازع السلطاني الذي به يكون تنفيذ الوازعين الديني والجِبِلّي (٣)\n° القسم الثالث تابع لما قبله. ويتضح بجلاء في طبيعة التشريع الإسلامي ومقوماته، أصوله وقواعده. ومن أمثلته التي أوردنا قبل:\n(١) عموم الشريعة ودعوتها جميع البشر إلى اتباعها. فهي خاتمة الشرائع، ويستلزم عمومُها مخاطبةَ المكلفين جميعًا أينما وجدوا في أقطار العالم وحيثما كانوا في أزمانه. وأدلة ذلك كثيرة منها قوله تعالى: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ﴾ (٤)، وقوله: ﴿قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا﴾ (٥). ولتحقيق\n_________\n(١) المقاصد: ٣٩٠.\n(٢) المقاصد: ٣٥٤.\n(٣) المقاصد: ٣٦٩.\n(٤) سورة سبأ، الآية: ٢٨.\n(٥) سورة الأعراف، الآية: ١٥٨.","vol":"2","page":481},{"text":"عموم الخطاب الشرعي أقام الله أحكامه على وصف مشترك بين الناس جميعًا استقر في نفوسهم وارتضته العقول السليمة فيهم وهو الفطرة. وقد جعل التماثل في إجراء أحكامه عونًا على حصول الوحدة الاجتماعية في الأمة، كما أرساها على اعتبار الحِكم والعلل التي هي من مدركات العقول لا تختلف باختلاف الأمم والعوائد. ومما يؤكد عموم الشريعة الكليات الكثيرة الواردة في القرآن، والقواعد العامة التي نجدها في السُّنة، ثم ما انبنت عليه الشريعة من مجملات ومطلقات يتولّى أمرَ بيانها وبيان محاملها أئمة هذا الدين من مجتهدين وفقهاء. وقد أردف المؤلف حديثه عن عموم الشريعة بذكر أمثلة كثيرة غَمرت كتب الأصول والقواعد (١).\n(٢) اقتضاء الأوصاف المتقدمة صلوحية الشريعة للناس كافة في كل زمان ومكان. وذكر الكيفيات التي تتحقق بها صلوحيتها الدائمة، كقبول الشريعة بأصولها وكلياتها للانطباق على مختلف الأحوال بحيث تساير أحكامها مختلف الأحوال دون حرج ولا مشقة ولا عسر.\nوكأن يكون مختلف أحوال العصور والأمم قابلًا للتشكيل على نحو أحكام الإسلام دون حرج ولا مشقة، كما أمكن للإسلام تغيير بعض أحوال العرب والفرس والقبط والبربر والروم والتتار والهنود والصينيين والترك من غير أن يجدوا حرجًا ولا عسرًا في الإقلاع عما لزموه من قديم أحوالهم الباطلة، أو انسلخوا عنه مما تعارفوه من العوائد المقبولة (٢).\n_________\n(١) المقاصد: ٢٧٤ - ٢٧٨.\n(٢) المقاصد: ٢٧٤ - ٢٧٥.","vol":"2","page":482},{"text":"(٣) قيام مقصد الشريعة على المنزع السوي في إناطة أحكامها مرتّبة على أوصاف ومعانٍ، وقيامها بضبط وتحديد ذلك على وجه يتبيّن به وجود الأوصاف والمعاني التي جاءت الشريعة برعايتها. وقد نصبت لذلك أمارات التشريع بها، والحدود والضوابط الصالحة لأن تكون عونًا للعلماء، تهديهم عند خفاء معاني الأوصاف، أو وقوع التردد فيها (١).\n(٤) تحقيق الأحكام الشرعية العدلَ في المجتمع الإنساني والإسلامي.\n(٥) تنويع المقاصد إلى أصلية وتابعة مما يكون من اليسير معه طلب الأحكام.\n° القسم الرابع: وهو عبارة عن الأوصاف والمعاني التي ترتبط بها الأحكام.\nيتضح ذلك فيما اعتمده أكثر الفقهاء من القياس، وسد الذرائع، الخاضعين لملاحظة العلل والأوصاف، التي تترتب عليها الأحكام:\n(١) فمقصد الشريعة من أحكامها إثبات أجناس الأحكام لأحوال وأوصافٍ وأفعالٍ تنتج صلاحًا ونفعًا، أو فسادًا وضرًا قويين أو ضعيفين. مما يتأكد التوقف عنده لعلاج ما صدر من أحكام خاطئة في مثل:\n(أ) إبطال نكاح المرأة من رجل زوّجها وليها منه بمهر، وزوّج هو ذلك الولي امرأة هو وليها بمهر مساوٍ لمهر الأخرى أو غير مساوٍ. فالحكم بالإبطال في هذا مردود لأنه ليس شغارًا بأي معنى من المعاني.\n_________\n(١) المقاصد: ٣٤٣.","vol":"2","page":483},{"text":"(ب) تحريم بعض الفقهاء التدخين بوضع ورقة التبغ في الفم حملًا له على ما يفعله الحشاشون باطل، لمفارقة التبغ للحشيش المخدر. وبهذا فرّق الفقهاء بين الأوصاف. فإن منها ما هو مقصد للتشريع، ومنها ما هو مقارب له لا يتعلق به غرض الشارع وأسموه الأوصاف الطردية (١).\n(٢) قابلية الشريعة القياس على أحكام ثابتة. وذلك للاتحاد بين المقيس عليه والمقيس في الوصف أو العلة، وكذلك أجازوا قبول الأحكام المقيسة عليها، عند الشعور بجهات الاتحاد بين مماثلاتها في الأحكام ... وقد أكسب استقراءُ الشريعة في تصرّفاتها فقهاءَ الأمة يقينًا بأنها ما سوت في جنس حكم من الأحكام بين جزئيات متكاثرة إلا ولتلك الجزئيات اشتراك في وصف يتعين عندهم أن يكون هو موجب إعطائها حكمًا مماثلًا. والأوصاف المقصودة للشارع من أحكامه إما أوصاف فرعية قريبة كالإسكار أسميناها عللًا، وإما كليات مثل حفظ العقل سميناها مقاصد قريبة، وإما كليات تشمل النوعين المصلحة والمفسدة دعوناها مقاصد عالية.\nودلالة النظير على المعنى المرعي للشارع حين حكم له بحكم مّا دلالة مضبوطة ظاهرة مصحوبة بمثالها .. ومن أجل هذا صرّح العلماء بأن لاستحضار المُثل والنظائر شأنًا ليس بالخفي في إبراز دقائق المعاني ورفع الأستار عن الحقائق. ومن ثم كفت الشريعة الفقيه مؤونة الانتشار في البحث عن المعنى في أجناسه العالية. ويتضح أن الأصل في الأحكام الشرعية كلها قبول القياس عليها ما قامت منها معانٍ ملحوظة للشارع (٢).\n_________\n(١) المقاصد: ٣٠٩.\n(٢) المقاصد: ٣١٣ - ٣١٦.","vol":"2","page":484},{"text":"(٣) مقصد سد الذرائع مقصد تشريعي عظيم استفيد من استقراء تصرّفات الشريعة في تشاريع أحكامها، وفي سياسة تصرّفاتها مع الأمم، وفي تقنين مقاصدها. ولا يمنع مثل هذا التصرّف في الأحكام من الانتباه إلى أن الشريعة قد عمدت لذرائع المصالح ففتحتها (١).\n° القسم الخامس: مميزات التشريع الإسلامي علل ودلائل لا تصورات وظواهر:\n(١) أساس مقصد الشريعة في الوصول إلى الإصلاح المطلوب هو تطور التشريع كالذي حصل من ابتداء البعثة إلى ما بعد الهجرة. ولعل هذا هو ما أشار إليه النبي - ﷺ - حين أجاب ابا عمرة الثقفي عن سؤاله عن الكلمة الجامعة في الإسلام فقال له الرسول - ﷺ -: \"قل آمنت بالله ثم استقم\" (٢).\n(٢) قصد الشريعة من التشريع التغيير والتقرير. ويكون الأول من هذين للأحوال الفاسدة، وهو ما عناه تعالى بقوله: ﴿اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ﴾ (٣).\nويكون التغيير في الأحكام. تخفيفًا ورحمة بالمكلّفين ومثاله قصر عدة الوفاة في الظروف العادية على أربعة أشهر وعشر بدل استيفاء العام. كما يكون حزمًا مثل التغيير إلى ما هو أشد كنهي المرأة عن الاكتحال في عدة وفاة زوجها ولو من مرض. والحكمة في هذا الحرصُ على المحافظة على الحكم.\nومسلك التيسير والرحمة تقتضيه فطرية الشريعة وسماحتها. فهي\n_________\n(١) المقاصد: ٣٤٠.\n(٢) المقاصد: ١٩٩.\n(٣) سورة البقرة، الآية: ٢٥٧.","vol":"2","page":485},{"text":"ليست بنكاية، ولا مقتضية لحرج أو مشقة ومن مظاهر تيسير الشريعة:\n(أ) كون أحكامها مبنية على التيسير في غالب الأحوال.\n(ب) لم تترك الشريعة للمكلفين بها عذرًا للتقصير عن العمل بها، لأنها بنيت على أصول الحِكم والتعليل والضبط والتحديد كما قدمنا.\n(ج) اعتماد الشريعة تغيير الحكم الشرعي من صعوبة إلى سهولة في الأحوال العارضة للأمة وللأفراد. قال تعالى: ﴿فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ﴾ (١). وهذا من الرخصة.\nوأما التقرير فللأحوال الصالحة استدامةً لها وإكثارًا منها. وهي ما يُنعتُ بالمعروف. قال تعالى: ﴿يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ﴾ (٢).\n(٣) المقصد الأعظم للشريعة الإسلامية هو نوط أحكامها المختلفة بأوصاف تقتضيها، وأن يتسع تغيّر الأحكام بتغيّر الأوصاف. وفسّر الشيخ ابن عاشور هذا المقصد، موضّحًا ومعللًا له بقوله: ويحق علينا أن نأتي بشيء من استقراء الرسول - ﷺ - وتصرّفه لطمأنة الناظر في هذا المقام الذي قد يكثر منكروه ويعثر مبصروه. والدليل على اعتبار هذا المقصد كراهية الرسول - ﷺ - السؤال في النوازل (٣)، وقوله من حديث سعد بن أبي وقاص: أعظم المسلمين جرمًا من سأل عن شيء لم يُحَرَّم فَحُرِّم من أجل مسألته (٤).\nقد نَبَّه الشارع إلى مسلك الحزم في إقامة الشريعة. ودليل ذلك قوله تعالى:\n_________\n(١) سورة البقرة، الآية ١٧٣.\n(٢) سورة الأعراف، الآية: ١٥٧.\n(٣) المقاصد: ٣٨٦.\n(٤) المقاصد: ٣٨٦.","vol":"2","page":486},{"text":"﴿تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَعْتَدُوهَا وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ﴾ (١). ومن الحديث قوله - ﷺ -: \"من عمل عملًا ليس عليه أمرنا فهو ردّ\" (٢)، و\"من اشترط شرطًا ليس في كتاب الله فهو باطل، كتاب الله أحق، وشرط الله أوثق\" (٣). كما دعا إلى الأخذ بالرخص.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-494>الرخصة:</span>\nوالرخصة في الاصطلاح الشرعي: تغيّر الفعل من صعوبة إلى سهولة لعذر عرض لفاعله وضرورة اقتضت عدم اعتداد الشريعة بما في الفعل المشروع من جلب مصلحة أو دفع مفسدة، مقابل دفع المضرّة العارضة الداعية لارتكاب الفعل المشتمل على المفسدة. ومثال هذا أكل المضطر الميتة.\nوعرف الشاطبي الرخصة بقوله: هي مستمدة من قاعدة رفع الحرج، كما أن العزيمة راجعة إلى أصل التكليف. وكلاهما أصل كُلِّي (٤). وبتتبع صور الرخصة نجدها ترجع أيضًا إلى عروض المشقة والضرورة. ولما قدمنا استُثنيت من الأصل التشريعي صور وأحكام كإباحة السلم والمغارسة والمساقاة.\nومن الرخصة ما تَقضي به الضرورة المؤقتة، تحقيقًا لمقصد شرعي كسلامة الأمة وإبقاء قوتها (٥).\n° القسم السادس: من مقاصد الشريعة أن تكون نافذة في الأمة، إذ لا تحصل المنفعة المقصودة منها كاملة بدون نفوذها. وهذا راجع كما هو معلوم إلى الوازع الديني اختياريًا كان أم جبريًا وما\n_________\n(١) سورة البقرة، الآية: ٢٢٩.\n(٢) المقاصد: ٣٥٠.\n(٣) المقاصد: ٣٥١.\n(٤) المقاصد: ٣٥٦.\n(٥) المقاصد: ٣٥٧ - ٣٦١.","vol":"2","page":487},{"text":"ألحق به. ولذلك وجب على ولاة الأمور حراسة الوازع من الإهمال (١) في نفوس المكلفين، والحرص على معالجة مختلف الأوضاع بالإصلاح.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-495>الإصلاح والمصلحة:</span>\nلا مجال لتطهير المجتمعات ولا الأفراد، ولا سبيل إلى تخليصها مما يحيق بها في هذه الحياة من ضروب الانحراف وملابساته إلا بإصلاح الاعتقاد وتزكية النفس وتصفية الباطن وإصلاح العمل. فذلك هو الأساس لاستقامة الإنسان وأخذه بما تمليه عليه تعاليم الإسلام، وما وضعته التشريعات الإلهية لتقويمه. فإنه لا يسع المؤمن العاقل غيرُ الاستناد إلى الإصلاح والقيام به.\nوالإصلاح يؤثر صلاحًا ومصلحة. ويكون بإزالة الفساد عن الشيء. والصلاح صيرورة الإصلاح نافعًا ومناسبًا، والمصلحة غير الصلاح.\nوفي الاصطلاح يُطلق اصطلاح المصلحة على معان كثيرة متقاربة.\nفالصلاح عند الغزالي عبارة عن جلب منفعة أو دفع مضرة، وتلك هي مقاصد الخلق. ولا يتم لهم ذلك إلا بصلاحهم. ويطلق لفظ الصلاح على المصلحة بمعنى المحافظة على مقصد الشارع. وكل ما يقابل ذلك مما هو من قبيل تفويت الكليات الخمس أو بعضها يسمى مفسدة (٢).\nوعرفه الرازي بقوله: هو ما يوافق الإنسان تحصيلًا واتقاء. وفي التحصيل جلب للمنفعة، وفي الاتقاء دفع للمضرة.\n_________\n(١) المقاصد: ٣٦٦ - ٣٦٩.\n(٢) المستصفى: ١/ ٢٨٤.","vol":"2","page":488},{"text":"وتسمى المصلحة منفعة. وهي عبارة عن تحصيل اللذة، أو ما يكون وسيلة إليها، وبعكس ذلك أُطلقت المفسدة على الألم أو ما يكون وسيلة إليه (١).\nوهذه الطريق وما يتوصل إليه بواسطتها منزَّلة منزلة المسبب والسبب المتولّدة عنه اللذة.\nوأضاف العز بن عبد السلام في قواعده الكبرى: أن المصالح ضربان: حقيقي وهي الأفراح، ومجازي وهو أسبابها. والمعتد به من ذلك ما كانت المصلحة مرعية عند الشارع يقرها ولا يقتضي غيرها. فليس كل نفع معتبرًا شرعًا. والمفسدة بعكس ذلك. وهي وصف للفعل يحصل به الفساد أو الضر دائمًا أو غالبًا للجمهور أو للآحاد (٢).\n* * * * *\n_________\n(١) الرازي. المحصول: جـ ٢، ق ٣، ص ١٤٦.\n(٢) القواعد: ١/ ١٤.","vol":"2","page":489},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-496>الباب الثامن\nمقاصد أحكام القضاء والشهادة</span>","vol":"2","page":491},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-497>توطئة</span>\nقدّم صاحب المقاصد لهذا المبحث ببيان توجّه الأحكام الشرعية المنوطة بتصرّفات الأمة ومعاملاتها إليها، مميزًا بين ما هو من قبيل المقاصد، وما هو من قبيل الوسائل، ومفرّقًا بين هذين الطرفين بكون المقاصد هي المتضمّنة للمصالح والمفاسد في أنفسها، وكون الوسائل عبارة عن الطرق المفضية إلى تلك المقاصد، نازعًا في هذا منزعًا فريدًا لا يلتبس بالذريعة، ولم يسبقه لمثله سوى العزّ بن عبد السلام في قواعده (١)، وشهاب الدين القرافي في فروقه (٢). وقد نبه إلى ذلك بقوله: لم أر من سبق إلى عرض هذا في غير بحث سدّ الذرائع سوى ما ذَكره العز بن عبد السلام في كتاب القواعد، وما أضافه إليه شهاب الدين القرافي في كتابه الفروق في الفرق الثامن والخمسين.\nثم رتب الشيخ على هذا قوله: وأنت ترى كلامهما مقتصرًا على تخصيصها بمبحث المصالح والمفاسد. فغرضنا نحن أوسع، والفقه إليه أحوج (٣).\nوالمقاصد والحِكم، التي شرعت من أجلها الأحكام، هي أكثر ما تضمنه القسم الثالث من صنوف المعاملات وضروب التصرّفات،\n_________\n(١) القواعد: ١٢٣ - ١٢٩.\n(٢) الفرق: ٥٨: ٢/ ٣٢ - ٣٤.\n(٣) المقاصد: ٤٠١.","vol":"2","page":493},{"text":"جاعلًا من صور ذلك التوثّق في عقدة الرهن، وإقامة نظام المنزل والعائلة في عقدة النكاح، ودفع الضرر المستدام الذي تسوء به المعاشرة في مشروعية الطلاق.\nويتميّز قسم مقاصد القضاء والشهادة بطرح جملة قضايا، لفَتَ إليها الإمام الأكبر النظر وهي أولًا الفقيه والقاضي. فهذا بعد مثافنته للعلم الشرعي، وممارسته للقضاء، تبرز مهارته بما اكتسبه من تجربة، وبما يتوقّعه من تطورات، ويتسم به من فهم وحزم.\nولاعتماد مصنّفه كله على العناية بإبراز المقاصد في كل مجال، نجده يتناول في هذا الباب عددًا من المواضيع أبرزها:\n(١) المقاصد التي هي المحور الأساس لكل الأحكام وتصرّفات الحكام.\n(٢) جملة من القواعد الفقهية التي يُحتكم إليها في الإثبات والنفي والاختيار والترجيح.\n(٣) الوزعة. وهي متفاوتة متنوعة بين دينية وجبلية وسلطانية.\n(٤) التفريق بين السلطتين التنفيذية وهي الولاية، والسلطة القضائية وهي المحاكم.\n(٥) الاجتهاد، والقضاء، والإجراءات الشرعية.\n(٦) الآثار.\n(٧) أقضية الرسول - ﷺ -.\n(٨) المسائل: كالحقوق والائتمان.\n(٩) الشهادات.\n(١٠) العقوبات.","vol":"2","page":494},{"text":"والمقاصد التي توّج بها المؤلف موضوعات هذا الباب، في القضاء والشهادات كثيرة متنوّعة. صدّر بها بحثه منبّهًا إلى ذلك بقوله: أنبأنا استقراء الشريعة من أقوالها وتصرّفاتها بأن مقصدها: أن يكون للأمة ولاةٌ يسوسون مصالحها، ويقيمون العدل فيها، ويُنفّذون أحكام الشريعة بينها؛ لأن الشريعة ما جاءت بما جاءت به من تحديد كيفيات معاملات الأمة، وتعيين الحقوق لأصحابها، إلا وهي تريد تنفيذ أحكامها وإيصال الحقوق إلى أربابها (١).\nوهذا المقصد الجليل والهدف السامي للشريعة معلّل بما هو منتشر بين الناس من ظروف وأحوال عبّر عنها المصنّف بقوله إثر ذلك: لأن الحقوق معرّضة للاغتصاب بدافع الغضب أو الشهوة، ومعرّضة لسوء الفهم وللجهل والتناسي (٢). وإنما تزيل ذلك الشريعة بحملها الناس على الاستقامة.\nوأكبر مقاصد الشريعة هو حفظ نظام الأمة، وليس يُحفظ نظامها إلا بسدّ ثَلمات الهرج والفتنة والاعتداء (٣).\nويتبع الشيخ - ﵀ - ذكر هذا المقصد بمقصد آخر أساسه ما بنيت عليه الشريعة من هداية، وقام به السلطان من دعوة، وحثٍّ على الالتزام به من أحكام الشريعة، ودفع ورفع أسباب الغواية. ويُثنّي المؤلف على ذلك بوجوب تعيين ولاة لإقامة أمورها، وإيجاد قوة تعين على تنفيذ أحكام الشريعة بينها. وهذا ما يستوجب وجودَ حكومة وسلطان هما من لوازم إقامة الشريعة لئلا تتعرّض في بعض الأوقات إلى التعطيل.\n_________\n(١) المقاصد: ٥١٥.\n(٢) المقاصد: ٥١٥.\n(٣) المقاصد: ٥٤٦.","vol":"2","page":495},{"text":"ويتّجه الشيخ إثر ذلك إلى غرضين هامين: الأول منهما ناتج عن العناية بالشريعة، والثاني عن إحلال مهابتها في النفوس بجعل الآخذين بها المنتسبين إليها متمسكين بما تميّزت به من منهج في الحياة، ومحافظين على مقاصدها.\nوقد جاء تصوير ذينك الغرضين في كتاب المقاصد بقوله: إن أهم المقاصد لتهيئة إقامة الشريعة وتنفيذها بثّ علومها وتكثير علمائها وحملتها. وذلك فرض كفاية على الأمة بمقدار ما يسدّ حاجتها، ويكفي مهماتها، في سعة أقطارها وعظمة أمصارها (١).\nويعقب على بيانه هذا بالتأكيد على أن تحقيق تنفيذ الشريعة يكون بإيقاعِ حرمتها في نفوس الأمة. ويقينُ الأمة بسداد شريعتها، شريعة الإسلام، يقوم على الأدلة القاطعة بأنها معصومة لاستنادها إلى الوحي (٢).\nوهو ينبّه إثر ذلك إلى أن النظر في مثل هذا المهم ينبغي أن يكون منصبًا على مقاصد الشريعة وما تقتضيه من إيصال الحقوق إلى أصحابها، على نحو ما رسمه الشرع تأصيلًا وتفريعًا. والذين يتولون هذا هم القضاة، وأهل شوراهم، وأعوانهم، وما تتألف منه طرق أقضيتهم من بيّنات ورسوم (٣).\nونظام هيئة القضاء كفيل بالإعانة على إظهار الحقوق وقمع الباطل الظاهر والخفي، والدلائل على هذا كثيرة نجدها في الأحاديث والأخبار الواردة بكتب الأقضية والشهادات ودواوين السُّنة كالصحيحين وموطأ الامام مالك وجامع الترمذي وسُنن أبي داود (٤).\n_________\n(١) المقاصد: ٥١٧.\n(٢) المقاصد: ٥١٧.\n(٣) المقاصد: ٥١٩.\n(٤) المقاصد: ٥٢٠ - ٥٢١.","vol":"2","page":496},{"text":"وكل من ولي ولاية الخلافة فما دونها إلى الوصية كما نبه على ذلك القرافي في الفرق الثالث والعشرين بعد المائتين، لا يحل له أن يتصرّف إلا لجلب مصلحة أو درء مفسدة. فيكون الأئمة والولاة معزولين عما ليس بأحسن. والمرجوح أبدًا ليس بأحسن، وليس الأخذ به بذلًا للاجتهاد (١). وأصل هذه القاعدة قول الله - ﷿ -: ﴿وَلَا تَقْرَبُوا مَالَ الْيَتِيمِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ﴾ (٢). وهي تستهدف مقصدًا ساميًا هو التمكن من رعاية المجتمع بتنقيته من الشوائب الضارة به، ونشر الحق والعدل فيه. ومن أجل هذا عاد الشيخ ابن عاشور يذكّر بواجبات هيئة القضاء وبدور القاضي قائلًا: إن مقصد الشريعة من القاضي إبلاغه الحقوق إلى طالبيها. وذلك يعتمد أمورًا عديدة منها أصالة الرأي، والعلم، والسلامة من نفوذ الغير عليه، والعدالة.\nومن لوازم أصالة الرأي العقل، والتكليف، والفطنة، وسلامة الحواس.\nوالعلم، هو العلم بالأحكام الشرعية التي يجري بها القضاء فيما ولي عليه القاضي من نوازل. ومن اجتمع فيه من القضاة خصلتان: العلم والورع، تعيّن أن يكون أمثل العلماء الصالحين، وبمقدار قوة علمه يزداد ترجّحه (٣).\nوسلامة القاضي من نفوذ غيره عليه شرطٌ لتحقّق حريته وقدرته على الوفاء بما يقتضيه استقلال القضاء، وهو ما يعرف في المصطلح المعاصر بمبدأ تفريق السلط. وفي هذا قال أشهب: إن من واجبات القاضي أن يكون مستخفًا بتوسّطات الولاة في النوازل، وشفاعتهم\n_________\n(١) الفروق: ٤/ ٣٩.\n(٢) سورة الأنعام، الآية: ١٥٢.\n(٣) المقاصد: ٥٢٢ - ٥٢٣.","vol":"2","page":497},{"text":"فيها، وفي إنفاذ الحقّ عليهم وعلى ذويهم. وليس المراد بذلك أن يكون مستخفًا بحقوق الأئمة في تقرير الطاعة العامة (١).\nوإن في تحقق هذه السلامة ما يكفل للقاضي حسن القيام بدوره من الحرص على تحقيق العدل بين الناس.\nوالعدالة في القاضي هي الوازع الذي يزعُهُ عن الجور في الحكم وعن التقصير في تقصّي النظر في حجج الخصوم. فهو بحق، بثبوت هذا الوصف له يكون أمينًا، معتزًا بانتصاره للحق واستجابته لربه: ﴿إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ﴾ (٢). ويكون لهذا الوصف عظيمُ الاعتبار بجعله شرط صحة في ولاية القضاء. صرّح بهذا ابن فرحون ناقلًا عن سحنون: وأما العدالة، في اعتبارها شرطَ صحة، فلأنه لا تصحّ ولاية غير العدل. فمَن لا تجوز شهادته لا تصحّ ولايته. وقيل: تصحّ، ويجب عزله (٣).\nوجاء في المقدمات: أن العدالة مشترطة في صحّة الولاية كالإسلام والحرية والبلوغ والعقل والذكورة على مذهبنا، والتوحد (٤).\nومن بين الشروط والقواعد التي ذكرها الفقهاء في هذا الباب ما يدل على الغاية منه، وعلى القصد المطلوب من شرطه. ونوّه صاحب المقاصد بصفات أخرى يتميز بها المُوكَلُ إليهم أمر الناس في القضاء، وهي مما توحي به القواعد العامة المتصلة بالقضاء، أو بهيئته.\nفيجب على الإمام أو الولي نصب القضاة لرفع التهارج ودرء\n_________\n(١) المقاصد: ٥٢٦.\n(٢) سورة النساء، الآية: ٥٨.\n(٣) ابن فرحون: ١/ ١٨.\n(٤) ابن رشد. المقدمات: ٢/ ٢٥٩.","vol":"2","page":498},{"text":"النوائب، ومنع الظلم ونصر المظلوم، وقطع الخصومات، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر (١). وأضاف المؤلف: والنصيحة لكل مسلم استنادًا إلى حديث جابر بن عبد الله الأنصاري قال: أما بعد فإني أتيت النبي - ﷺ - قلت أُبايعك على الإسلام؟ فشرط عليّ: والنصح لكل مسلم. فبايعته على هذا. وربَّ هذا المسجد: إني لناصح لكم، ثم استغفر ونزل (٢).\nوقد جعلوا القضاء أمانة (٣)، كما اعتبروا القاضي أهمّ أركان القضاء. فإن في صلاحه وكماله صلاح بقية ما يحفّ به من أحوال (٤).\nومن الإضافات الإجرائية ما يدلّ عليه قول الشيخ: سنخصّ بحثنا هذا بمقاصد الشريعة. وذكر أن الفقهاء ما زالوا يضيفون إلى أحكام المرافعات ضوابط وشروطًا كثيرة ما كان السلف يراعونها (٥). وكان الولاة حين تولية أحد الفقهاء القضاء يجعلون ولاية الفقيه المقلد إنما تكون للفقيه في المذهب الذي تقلّده الناس الذين يقضي بينهم، فإذا كان في المصر أتباع لمذاهب كثيرة نصبوا فيه قضاة بعدد أتباع تلك المذاهب (٦).\nومن خير ما ثبت فى هذا الغرض أنه ليس من طريق لحمل طبقات الأمة على الاقتناع بأحكام القاضي غيرُ الأخذ بالأصلح من مجموع أقوال العلماء (٧).\n_________\n(١) مغني الحكام: ٧؛ تبصرة الحكام: ١/ ١٣؛ مغني المحتاج: ٤/ ٣٧٢؛ مجموع الفتاوى ٣٥/ ٣٥٥.\n(٢) خَ: ١/ ٢٠.\n(٣) المقاصد: ٥٢٧.\n(٤) المقاصد: ٥٢٢.\n(٥) المقاصد: ٥٢٢.\n(٦) المقاصد: ٥٢٣.\n(٧) المقاصد: ٥٢٣.","vol":"2","page":499},{"text":"وأن ليس الإسراع بالفصل بين الخصمين وحده محمودًا إذا لم يكن الفصل قاطعًا لعود المنازعة، ومقنعًا في ظهور كونه صوابًا وعدلًا (١).\nومن أمثلة المقاصد في الإثبات والتوثيق، ما يعرف عندنا بالإجراءات الشرعية. ومنها ترجيح العلماء التصريح من القاضي في حكمه بمستنده تحقيقًا لنفي الحرج من الحكم الشرعي بقدر الإمكان (٢).\nوقديمًا اتخذ قضاة الإسلام دواوين لكَتْب ما يصدر عنهم من آجال، وقبول بيّنات ونحو ذلك، لتكون مذكّرة للقاضي ولمن يجيئ بعده، فيبني على فعل سلفه لكيلا تعود الخصومات أُنفا، وربما كتبوا ذلك كله بشهادة عدلين (٣).\nومن المقاصد توثيق المشهود به وحفظه، وأداؤه عند الاحتياج إليه. وذلك يقتضي كتابة ما يشهد به الشهود، وكتابة التوثّقات إذا كان الحق من شأنه أن يدوم متداولًا مدَّةً يبيد في مثلها الشهود. ولذلك تعيّنت مشروعية كتابة التوثّقات. قال الله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَلْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ﴾ (٤) واتصل عمل المسلمين في الأقطار كلها بكتابة التوثّقات في المعاملات كلها، مثل رسوم الأملاك والصدقات، وكذلك إثبات صحة رسوم التملّك والتعاقد بمثل وضع الختم والخطاب عليها إعلامًا بصحّتها (٥).\n_________\n(١) المقاصد: ٥٣٦.\n(٢) المقاصد: ٥١٨.\n(٣) المقاصد: ٥٤١.\n(٤) سورة البقرة، الآية: ٢٨٢.\n(٥) المقاصد: ٥٤٥.","vol":"2","page":500},{"text":"وقد اهتم العلماء والفقهاء، من حين بدأ اجتراء الناس على الحقوق تدريجيًا، بوضع أساليب في إجراء الخصومات، لقطع الشغب ومَحْقِه وتحقيق الحق. وأول ذلك البحث عن أحوال الشهود.\nقال علماء المدينة: إن اليمين لا تتوجه على المدعّى عليه حتى تثبت الخلطة، أو يكون المدّعى عليه ظَنينًا أي متهمًا (١). وحين تتطرّق التهمة إلى الحاكم في قضائه تزول حرمة القضاء من النفوس.\nأما العقوبات فأول ما يطالعنا منها عند صاحب المقاصد:\nأن الزواجر والعقوبات والحدود ما شرعت إلا من أجل إصلاح الأفراد الذين منهم يتقوّم مجموع الأمة (٢).\nومقصد الشريعة من تشريع الحدود والقصاص والتعزير وأروش الجنايات ثلاثة أمور: تأديب الجاني، وإرضاء المجنيّ عليه، وزجر المقتدي بالجناة (٣).\nومن المحقق أن في إقامة العقاب على الجناة على قواعد معلومة ما يُؤْيِس أهل الدعارة من الإقدام على إرضاء شياطين نفوسهم في ارتكاب الجنايات (٤).\nولطول هذا البحث وكثرة المقاصد المعروضة فيه نقتصر على النظر في قضايا أَوْلاها المؤَلَّفُ أهميةً بالغة، وهي علم القاضي، وتوليته وعزله. وكلها معلّل بالأهداف والمقاصد المرعية المترتبة عليها أحكامها.\n_________\n(١) المقاصد: ٥٣٨ - ٥٣٩.\n(٢) المقاصد: ٥٤٦.\n(٣) المقاصد: ٥٤٧.\n(٤) المقاصد: ٥٥٠.","vol":"2","page":501},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-498>تولية القاضي:</span>\nلعلو منزلة القضاء، وجعله أمانة في المجتمعات الإنسانية ولها، ولاعتبارهم القاضي أهم أركان القضاء، إذ في صلاحه وكماله صلاح بقية ما يحفّ به من أحوال كما قدمنا. تعرض أكثر الفقهاء في كتبهم، في أبواب القضاء والشهادات، وفي مصنفاتهم الخاصة بهذه المرتبة السنية وهي أدب القاضي، إلى ذكر جملة من الصفات أو الشروط التي يلتزمون بها في تولية القضاة.\nفمن جملة النصوص المعرّفة بواجب الولاة في اختيار مَن يصلح لهذا المهم الذي يتوقّف عليه تبيين الحقوق وإسنادها إلى مستحقيها، قول الإمام ابن تيمية: يجب على ولي الأمر البحث عن المستحقين للولايات، من نوابه على الأمصار من الأمراء الذين هم نواب ذي السلطان والقضاة .. فيجب على كل من ولي شيئًا من أمر المسلمين، من هؤلاء وغيرهم أن يستعمل، فيما تحت يده في كل موضع، أصلحَ من يقدر عليه (١).\nوقد تتبعنا أقوال الأئمة في كثير من المذاهب فوجدناها تشترط لولاية القضاء شروطًا صحيحة متفقًا عليها إجمالًا. وهي: الإسلام، والبلوغ، والعقل، وسلامة الحواس، والعلم بالأحكام الشرعية، والعدالة. وشروط مختلف فيها كالذكورة، والاجتهاد.\nولم يكن يعنينا في هذا المحل غير شرط العلم الذي يتعين تحريره لضبط الرأي الشرعي فيه. ولا يتم ذلك إلا بالنظر في أحوال المجتهد والعالم والمقلِّد، والعامي أو الجاهل.\n_________\n(١) السياسة الشرعية في إصلاح الراعي والرعية: ٢.","vol":"2","page":502},{"text":"(١) أما المجتهد فهو من يبذل الجهد في استنباط الأحكام الشرعية من أدلتها بالنظر المؤدّي إليها. ورجّح ابن السمعاني، على هذا التعريف، قولَ بعضهم في الاجتهاد: هو طلب الصواب بالأمارات الدالة عليه. فهو أليق بكلام الفقهاء. ووضع علماءُ الأصول شروطًا للمجتهد منها: الإسلام، والعلم باللسان وبالكتاب، وبالناسخ والمنسوخ، وبالسُّنة، ومواضع الإجماع، وأن يتوافر له صحة الفهم وحُسن التقدير، وسلامة الاعتقاد، وإخلاص النية.\nوالاجتهاد بالنسبة للقضاء يُطلق على المسلك الذي يتبعه القضاة في أحكامهم، سواء منها ما يتعلق بنصوص الشرع، أم باستنباط الحكم الواجب تطبيقه عند عدم النص، وخاصة في البلاد التي لها قانون مدوّن جامع. وإنما يتقيّد الحاكم باجتهاد المحاكم العليا التي تتقيد بدورها باجتهادها السابق. وتُمثل في الواقع هذه الاجتهادات العرف العام (١).\nوقال العطار محددًا وظيفة الاجتهاد: لا يقبل الاجتهاد من المجتهد أو من غيره إلا إذا اتفق مع قواعد هذا المهم. ويحصر أدلة هذا العلم في أدلّة الأحكام الشرعية ومصادرها في القرآن والسُّنة والإجماع والقياس والاستحسان والعرف والمصلحة المرسلة والذرائع والاستصحاب وشرع مَن قبلنا (٢).\n(٢) وأما العالم المقلِّد الذي يُعدّ في الدرجة الثانية بعد المجتهد، فهو ضد الجاهل. دليل ذلك قوله تعالى: ﴿قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ﴾ (٣).\n_________\n(١) د/ صبحي المحمصاني. فلسفة التشريع الإسلامي: ١٤٤.\n(٢) عبد الناصر توفيق العطار. الوجيز في تاريخ القانون: ١٨٩ - ١٩٠.\n(٣) سورة الزمر، الآية: ٩.","vol":"2","page":503},{"text":"والعلم يُطلق على إدراك المسائل. ولهذا السبب قالوا: الفقه هو الفهم، ويُطلق على المسائل نفسها، وعلى الملكة الحاصلة للمتمرس به وبقضاياه. وعلى هذا النحو قالوا: العلم هو الوجود الذهني، إذ لا يعقل ما هو معدوم صِرف بحسب الخارج كالممتنعات (١).\nواعتمد الماوردي على نفي مساواة العالم بغيره في الآية، لأنها وردت مورد الزجر، فأصبح الزجر أمرًا في معنى الأمر بالعلم ونهيًا عن الجهل.\nوبحكم هذا التفسير أو الاتجاه في وصف القاضي يصبح المقصود من العلم العلمَ بأصول الأحكام التي نصّ عليها معاذ في حديث: \"كيف قضيت\"؟ (٢).\nوإذا كان العالِم المقلّد هنا هو الفقيه في اصطلاحاتنا الشرعية، فإن هذا الفقيه هو من يكون ذا علم بالأحكام الشرعية العملية المكتسبة من أدلتها التفصيلية، والفقه هو نفس هذه الأحكام التي نحتاج في معرفتها إلى التأمل والفهم، وبعضٍ من الاجتهاد وإعمال الرأي (٣).\n(٣) وأما العامي الذي يمكن اعتباره في الدرجة الثالثة بعد المجتهد والفقيه في بعض المذاهب، والذي قد تقتضي المصلحة وجودَه، فهو مَن لا يستطيع أن ينهض بأعباء القضاء على وجه قريب من المطلوب إلا بواسطة الاستشارة والجنوح إلى أقوال من سبقه من\n_________\n(١) القنوجي: أبجد العلوم: ٢، (٢١)، ١، ١٤.\n(٢) الماوردي: أدب القاضي: ٢/ ٢٧٢.\n(٣) د/ محمد سلام مدكور. مناهج الاجتهاد: ٢٣ - ٢٤.","vol":"2","page":504},{"text":"الفقهاء والمفتين. وأكثر المذاهب لا تبيح تقليدَه خطة القضاء لأنها وإن صحّت نسبته إليها فإن جهله يحول دون قضائه بالحق، ويقع الحكم منه باطلًا من حيث لا يشعر. قال الماوردي: ويدخل في الوعيد لأنه قَضَى على جهل (١).\nوبنظرة سريعة إلى المذاهب الأربعة يمكن التفريق بينها فى شأن العلم.\nفالحنفية، وإن كانوا لا يعتبرون العلم شرطَ صحة في تولية القضاء بل شرطَ ندب واستحباب؛ منقسمون إلى فريقين:\nالأول: يجيز تقليد العامي القضاء، لأنه قد يحكم بعلم غيره باعتماده في هذا المهم فتاوى وأحكام مَن تقدمه من القضاة فيقضي بها.\nالثاني: لا يَقبل تقليدَ العامي القضاء بحال. فَتَوْلِيته وإن جازت شكلًا عند أصحاب الفريق الأول فلا ينبغي أن يتصرّف بحكم هذا التقليد في قضايا الناس، لما يترتب على تصرّفه هذا في الأحكام من إضرار بالمجتمع، وجور على الخلق. وهذا باطل شرعًا لا يقبل تبريرًا، ولا يمكن القيام به لما فيه من ردٍّ وإبطال لحديث معاذ، ولمخالفته إقرار الرسول - ﷺ - لمُعاذ، ورضاه بما ذكره من الأصول التي تبعها القاضي مطمئنًا. فهو إما أن يحكم بالكتاب، وإما أن يحكم بالسُّنة، وإما بما يلتمسه من مصادر التشريع الأخرى. ولا يتأتّى هذا للعامي إذ هو مقطوع الصلة بهذه المصادر وبالوجوه الثلاثة من الحكم، فأين سبيله إليها؟!. وقد توعّد رسول الله - ﷺ - هذا النوع من\n_________\n(١) أدب القاضي: ١/ ٦٣٩.","vol":"2","page":505},{"text":"المستخفِّين بحقوق الخلق قائلًا: \"القضاة ثلاثة: قاضٍ في الجنة، وقاضيان في النار\" (١). ويدل هذا على أن القضاء بغير علم مدرجة للحكم بالباطل، وللوقوع في الظلم ولو من غير شعور أو توقّع.\nوقالت الشافعية: الشرائط المعتبرة في تولية القضاء عشرة. وذكروا منها الاجتهاد. والاجتهاد هو العلم بالكتاب والسُّنة والإجماع والقياس وأقوال العلماء ولسان العرب (٢). فلو لم يصل القاضي باجتهاده إلى حكم الحادثة ففي جواز تقليده وجهان:\nالأول: قول ابن سريح: يجوز أن يقلّد فيها للضرورة، ويحكم لأنه ما من عالِم إلا وتُشكل عليه أحكام بعض الحوادث.\nالثاني: قول المروزي: لا يجوز أن يقلَّد في قضائه، ويستخلف عليها من يحكم باجتهاده، إن ضاق وقت الحادثة. وذلك الحاكم ملزَم، فلا يجوز أن يلزمه ما لا يعتقد لزومه.\nقال المزني: قال الشافعي - ﵀ -: ولا يشاوِرُ إذا نزل به المشكلُ إلا عالمًا بالكتاب والسُّنة والآثار وأقاويل الناس والقياس ولسان العرب (٣).\nوالمجتهد ثلاثة أقسام: مجتهدٌ مطلق، ومجتهدُ مذهب، ومجتهدُ فتوى.\nواشترطت الحنابلة الاجتهاد أيضًا فيمن يلي رتبة القضاء، وأَوْلَوا الأمرَ أعدَلَ المقلِّدين وأعرَفَهم عند غياب المجتهد حتى لا\n_________\n(١) دَ: ٤/ ٥؛ تَ: ٣/ ٦١٣؛ جَه: ٢/ ٧٧٦.\n(٢) الموسوعة الفقهية: ٣٣/ ٢٩٣.\n(٣) الماوردي. الحاوي الكبير: ٢٠/ ١٠٣.","vol":"2","page":506},{"text":"تسقط الأحكام ولا يختلَّ النظام. واشترطوا في المجتهد أن يقتصر في الاجتهاد على مذهب إمامه للضرورة. فإن كان مقلدًا جرى على نفس المهيع الذي عَمِل به الناس من مدة طويلة (١).\nوذهبت المالكية إلى اشتراط العلم في تولية القاضي. وقالت: ينبغي أن يكون عالمًا بالأحكام الشرعية التي ولي القضاء بها، ولو مقلدًا لمجتهد على المعتمد، خلافًا لخليل (٢).\nوتوسّع الإمام الأكبر في بيان اشتراط العلم للقاضي في مذهبه عند المالكية وقال: الشرط الأول الاجتهاد إن وجد، وأن يكون صاحبه، أي المجتهد، مشتهرًا بذلك، وسلّمت له مرتبة الاجتهاد من طائفة علماء عصره.\nثم عقّب على هذا الرأي بقوله:\n(١) إن العالِم المقلّد لمذهب مجتهد مشهور، العالِم بالأدلة لا يقصرُ في استحقاقه القضاء عن المجتهد. وولاية الفقيه المقلَّد إنما تكون للفقيه في المذهب الذي تقلّده الناس الذين يقضي بينهم.\n(٢) وجوب استحضار القاضي للأحكام الشرعية في المسائل الكثيرة النزول، وأن يكون مقتدرًا على الإطلاع على أحكام والنوازل ونوادرها، عند دعاء الحاجة إليها، بسهولة.\nونقل لنا الإمام بعد هذا عن ابن القاسم أنه لا يُستقضَى من ليس بفقيه. ومضى يصوّر درجات القضاة مومئًا إليها بعدُ بذكر ما يحصل للقاضي بها من العلم التام الكفيل بنجاحه في مهمته. فيروِي عن أصبغ وأشهب ومطرف وابن الماجشون: أنه لا يصلح أن يكون\n_________\n(١) كشاف القناع: ٦/ ٢٩٥ - ٢٩٦.\n(٢) الدسوقي: ٤/ ١٢٩؛ الشرح الصغير: ٤/ ١٨٧.","vol":"2","page":507},{"text":"القاضي صاحب حديث لا فقه معه، ولا صاحب فقه لا حديث معه، مؤذنًا بالحاجة الأكيدة إلى جمع كل هذه المعارف والفنون: الفقه وأدلته، والأحكام ومراتبها جمعًا يثبت لديه ما ينشأ له بذلك من ملكة يتفوق بها على غيره من الفقهاء. ويقابل ما ذكرناه من آراء في اشتراط العلم للقاضي، تصحيحًا لولايته، وتمكينًا له من الوفاء بواجبه عند فصل النزاعات قولُ قاضي مصر نفيس الدين بن شكر: إنه يجوز تولية المتأهّل لمعرفة استخراج المسائل من مواضعها. حكى ذلك ابن راشد القفصي عنه في كتابه الفائق، مؤيدًا هذا بقوله: لا يلزم المجتهد أن يكون حافظًا لآيات الأحكام.\nوهاتان في واقع الأمر قضيتان:\nقضية حفظ المجتهد لآيات الأحكام. قال الشيخ - ﵀ - مثنيًّا على كلام صاحب الفائق: وكلام ابن راشد هو الصواب، لأن المجتهد غير مطلوب بفصل القضاء بين الناس. فإذا ولي المجتهد القضاء كان الشرط فيه أضيق من شروط مطلقِ مجتهد.\nوفي قضية تولية المتأهّل لمعرفة استخراج المسائل من مواقعها للقضاء، لم يُسَلِّم ابن راشد بمقالة ابن شكر القاضي تسليمًا مطلقًا بل رفض موافقته على ذلك بقوله: وفي هذا من التضييق على الخصوم، لأنه يطيل عليهم فصل نوازلهم حتى يفهمها. وفيه وسيلة إلى تولية الجهال. اهـ (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-499>عزل القاضي:</span>\nالعزل التنحية، أو إنهاء الولاية. ومحلهما أن تكون الولاية في\n_________\n(١) المقاصد: ٥٢٤، ٥٢٥.","vol":"2","page":508},{"text":"مظنّة المصلحة. ولا يكون العزل إلا لمظنّة المفسدة. فجميع تصرّفات الأمراء منوطة بالمصالح كما بَيَّنا (١). وإن حفظ حرمة المناصب الشرعية، وإعانة القائمين بها على المضي في سبيلهم، غيرَ وجِلين ولا مغضوضين لَمِن أكبر المصالح (٢).\nوورد في المقاصد عند الحديث عن إنهاء ولاية القضاة ما نصّه: تكلم العلماء في عزل القاضي، وتردّدت أنظارهم في ذلك، بناء على اعتباره وكيلًا عن الأمير من جهة، وعلى وجوب حرمة هذا المنصب في نظر الناس من جهة أخرى. وهي مسألة لها مزيد تعلّق بالسلامة من نفوذ غيره عليه، لأن العزل غضاضة عليه، وتوقّعه ينقص من صرامته إن لم يغلبه دينه (٣).\nوبعد التقديم لهذه الولاية وما يعتري المنتصب لها من أحكام، وما ينبغي أن يُرعى فيها من ذمام له وللقضاء، يَنقُل إلينا المؤلف جملة من الآراء المتقاربة حينًا، والمتباعدة أخرى. فيصوّر موقف بعض الأئمة ووجهات أنظارهم فيما صدروا عنه من أحكام. فمن ذلك ما ذكره عن المازري من قوله: إن عُلم عِلْمُ القاضي وعدالته ولم يقدح فيه قادح لم يعزل بالشكية، وسئل عن حاله بسببها سرًا. وذكر بعد هذا -فيمَن لم تتحقق عدالته - أن أصبغ قال: يُعزل، وقال غيره: لا يُعزل. وتعرّض بعد ذلك لما جرى عليه السلف وما رواه من كلام ابن عرفة أحدِ المحققين من علماء المالكية، قال: إن في عزل القاضي توهينًا لحرمة منصبه، على أنه قد صار، فيما بعد عصر السلف، لصاحب الخطة حق في بقائها، نظرًا لضعف آراء وعدالة\n_________\n(١) انظر الفروق: ٤/ ٣٩.\n(٢) المقاصد: ٥٢٩.\n(٣) المقاصد: ٥٢٧.","vol":"2","page":509},{"text":"الأمراء الذين يولون القضاة. ولم يكن هذا على إطلاقه، فقد عقّب عليه الخطّاب بقوله: ويجب تفقد الإمام له حال قضائه فيعزل مَن في بقائه مفسدة وجوبًا وفورًا (١).\nولم يحفظ أن عمر عزل قاضيًا أصلًا. وهذا خلاف ما أورده البيهقي في سننه (٢) مع كونه عزل الأمراء بمجرد الشكيّة. عزل سعد بن أبي وقاص، وخالد بن الوليد، وشرحبيل. وأضاف إلى هذا: أنه لم يَثبت أن رسول الله - ﷺ - عزل قاضيًا ولا أبا بكر عزل قاضيًا أيضًا (٣).\nوفي ختام هذه الإفادات التي ظفرنا بها من المقاصد ختم الشيخ حديثه عن العزل ببيان اصطلاح بني حفص قائلًا: إنهم كانوا لا يبقون أحدًا في حالة القضاء أكثر من ثلاث سنين (٤). فرد هذا القول واعتبره خطأ في التصرّف (٥).\nوالعزل ثلاثة أنواع:\nالأول: أن يَعْزِل القاضي نفسه.\nالثاني: أن يُعزَل بموت الإمام أو بِعزله عن الإمامة.\nالثالث: أن يكون عزل القاضي من طرف الإمام.\nأما عزل القاضي نفسه رغبة منه في ذلك، فإنه يكون بصريح\n_________\n(١) مواهب الجليل: ٦/ ١١٣.\n(٢) ١٠: ١٠٨؛ كتاب آداب القاضي، عن ابن سيرين أن عمر بن الخطاب - ﵁ - قال: لأنزعن فلانًا عن القضاء ولأستعملن على القضاء رجلًا إذا رآه الفاجر فرقه.\n(٣) المقاصد: ٥٢٧.\n(٤) المراكشي: تاريخ الدولة الموحدية والحفصية: ٤٤.\n(٥) المقاصد: ٥٢٨.","vol":"2","page":510},{"text":"قوله، أو بعزله بالكتابة إلى الإمام. ووجه ذلك أن القاضي بمنزلة الوكيل وللوكيل عزل نفسه.\nوذهبت الحنفية إلى أنه ينعزل بعد سماح الإمام له بذلك لا قبله (١).\nوقالت المالكية: لا يتم عزله إلا بشرط عدم تعلّق حق لأحد في قضائه، حتى لا يؤدي عزلُه إلى حصول ضرر لمن التزم القضاء بينه وبين خصمه (٢).\nوأما عزل القاضي بموت الإمام، أو بعزله عن الإمامة فلا يصحّ، لأن الخلفاء ولَّوا حكامًا في زمانهم، فلم ينعزلوا بموتهم، ولأن في عزل القضاة بموت الإمام ضررًا على المسلمين. فإن البلاد تتعطل من الحكام، ولأن القاضي لم يتولَّ لمصلحة الإمام بل لعامة مصلحة المسلمين (٣).\nوأما عزل القاضي من قِبل الإمام فله حالتان:\nإذا توافرت شروط القضاء فيه، وليس فيه ما يوجب عزله، فقيل: يملك الإمام عزله، وقيل: لا.\nواختلف الفقهاء في هذا على ثلاثة آراء:\nالأول: يملك الإمام عزله مطلقًا. فإذا عزله نفذ عزله. وهو رأي الحنفية وأحد رأيي الحنابلة. ودليلهم ما قدمنا الإشارة إليه من تصرّف الخلفاء الراشدين في ما هذا شأنه.\n_________\n(١) الفتاوى الهندية: ٢/ ٣٢٨.\n(٢) التبصرة: ١/ ٦٢.\n(٣) بدائع الصنائع: ٧/ ١٦؛ الخرشي: ٧/ ١٤٤؛ مغني المحتاج: ٤/ ٣٨٣؛ المغني: ٧/ ١٠٣.","vol":"2","page":511},{"text":"الثاني: يملك الإمام عزل القاضي لسبب من الأسباب التالية:\n(١) حصول خلل من القاضي ولو بغالب الظن. ومن ذلك كثرة الشكاوى منه.\n(٢) ألا يحصل منه خلل، ولكن يوجد من هو أفضل منه لتلك الولاية. فيجوز العزل تحصيلًا لتلك المزية للمسلمين بتولية من هو أفضل منه.\n(٣) ألا يحصل منه خلل، وليس هناك من هو أفضل منه، لكن في عزله مصلحة للمسلمين كتسكين فتنة.\nوعزل الإمام القاضي دون حصول هذه الأسباب إثم. واختلفوا في تنفيذ عزله في تلك الحالة.\nفإمام الحرمين يرى التنفيذ وهو الأهم. وعلّلوا هذا الحكم بمراعاة أمر الإمام، إلا أن لا يوجد من يخلف المعزول في القضاء بين الناس، فيتعين إبقاؤه وعدم عزله.\nوقال آخرون بعدم النفاذ لعدم وجود الخلل أو المصلحة. وهذا رأي الشافعية. وبه قالت المالكية، لكنهم احترزوا فذهبوا إلى وجوب عزله إن تحققت المفسدة في بقائه، ويستحب إن خُشيت مفسدته (١).\nالثالث: عدم جواز عزله مطلقًا. وهو الرأي الثاني للحنابلة. وقالوا: إن تولية القضاء أمر تعود مصلحته للمسلمين. فلم يملك الإمام عزله، كما لو عقد النكاح على موليته فإنه لم يكن له فسخه (٢).\n* * * * *\n_________\n(١) الفتاوى الهندية: ٣/ ٣٠٧.\n(٢) المغني: ٩/ ١٠٣؛ المبدع: ١٠/ ١٦؛ الخرشي: ٧/ ١٤٦.","vol":"2","page":512},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-500>الباب التاسع\nالغرض من مقاصد الشريعة</span>","vol":"2","page":513},{"text":"الفصل الأول: المقاصد والتجديد\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-501>مع علم مقاصد الشريعة:</span>\nالموضوع الأساس لعلم مقاصد الشريعة هو حفظ نظام الأمة واستدامة صلاحه بصلاح المهيمن عليه وهو الإنسان، كما سبق بيانه، ذكر ذلك الشيخ في كتابيه مقاصد الشريعة الاسلامية، وأصول النظام الاجتماعي في الإسلام، ولفت إليه النظر أيضًا في كتب أصول الفقه عند حديثه عن المناسبة والإخالة من مباحث المسالك ونحوها. وقد عدّوا من ذلك مباحث كثيرة، لها اتصال بالمقاصد وإن كانت تبحث أساسًا في كتب علم أصول الفقه. وهي المصالح المرسلة والمتواتر والمعلوم بالضرورة وحمل المطلق على المقيد إذا اتحد الموجِب والموجَب، أو اختلفا (١). وأشار الإمام إلى مقاصد أخرى كثيرة وردت في طوالع الأبواب من كتب علم أصول الفقه، تعتبر مِن مقاصد أنواع المشروعات. وهي بلا شك دون مقاصد التشريع العامة (٢).\nونقد صاحب المقاصد علم أصول الفقه بما عرفناه عن طريقه من أسباب أوجبت ضعفًا أو نقصًا في هذا العلم، أو أوجب اختلالًا في تعاطيه. من ذلك:\n_________\n(١) المقاصد: ١٥.\n(٢) المقاصد: ١٠ - ١١.","vol":"2","page":515},{"text":"أولًا: توسيع علم أصول الفقه بإدراج ما لا يُحتاج إليه فيه، حيث قصدوا منه أن يكون علم آلات الاجتهاد، فضمّنوه مسائل كثيرة من علم المنطق والكلام والعربية والأحكام.\nثانيًا: تأخّر تدوين علم أصول الفقه على تدوين الفروع. وقد أدّى هذا إلى ما زاد به الاختلاف بين المذاهب، بظهور كثير من التعارض، وحمل المؤلفين عند حصول ذلك منهم، أو عند أخذ أحدهم بغير ما يجري على أصول مذهبه على القول بأن فلانًا خالف أصلَه، وفلانًا طردَ أصلَه. وربّما قال كما عبر عن ذلك البخاري في تعليقاته على مثل هذه الحال ناقضَ فلان أصلَه. وهو في الحقيقة ما خالفَ ولا طردَ، وإنما تأصَّل الأصلَ من بعد الفرع.\nثالثًا: تضمُّنُ علم أصول الفقه مسائل خارجة عن حدِّه، لا علاقة لها بموضوعه. وذلك كالتساؤل عن حال النبي - ﷺ - هل كان متعبّدًا بشرع قبل نبوءته.\nرابعًا: الغفلة عن إيراد مقاصد الشريعة، إذ لم يدوّنوها في الأصول. وهي الأحرى بأن تكون الأصلَ الأول.\nومن ثم استدرك أبو إسحاق الشاطبي، على الأصوليين، فخصّ جزءًا من كتابه الموافقات بالتعريف بالمقاصد الشرعية، وبحثَ قضاياها في الجزء الثاني منه.\nخامسًا: ما انتشر بين الفقهاء من قعود وكسل حُرِموا به الاجتهاد في القضايا المستجدّة التي كان عليهم شرحها لأهل الملة، حتى يأخذوا بها، مقدّمين لها على غيرها، حماية لشريعة ربنا، وتمسكًا بأصول هذا العلم وقواعده.\nوقد عُدّت قوادح أخرى أسرعت إلى هذا العلم مع توالي ما مرّ","vol":"2","page":516},{"text":"به من مراحل تاريخية، وجرت بالحديث عنها الألسن. وهي في جملتها ترجع إلى عدم الأخذ بالقياس الكلّي والاكتفاء بالجزئيّ منه (١).\nوالموضوع الأساس هو ما نبّه إليه الإمام الأكبر عند تعريفه للمصالح المرسلة.\nوقد تقدّمَ الإمام الأكبر باقتراحه العلمي الدقيق طالبًا أولًا تجديد علم أصول الفقه على أساس تطويره (٢) وجعلِه صالحًا للاستفادة منه والاستعانة به في استنباط الأحكام وضبطها، وفي حرصه ثانيًا على المصالح ضبطًا لأحكامها. فقد قضى العلماء ردحًا من الزمن يعملون على تحكيم علم أصول الفقه في المنازعات والاختلافات كما فعل القدامى من علماء الدين أو الفقه فلم يظفروا بطائل.\nوفي هذه الفترة ظهرت الدعوة مرّة أخرى إلى تطوير علم أصول الفقه وتجديده، والتزم الشيخ تداركَ علم أصول الفقه مما لَامَسه من ضعف، وخالطه من مسائل لا صلة له بها، ومحاولةَ تطويره تطويرًا علميًا واضح المعالم وصفه به في التمهيد من مقدمة كتاب المقاصد (٣). وإن اختيار هذا المنهج لتطوير علم أصول الفقه، أو جعلِه وعلمَ المقاصد علمًا واحدًا، ليضع به الإمام خطة لمن يأتي بعده حتى اليوم ممن يحاول التجديد. وتتمثل هذه الخطة على النحو الذي يراه، أو على وجه قريب منه فيما يزيل ما تراكم على علم أصول الفقه من إضافات كان ينبغي حذفها.\n_________\n(١) أليس الصبح بقريب: ٢٠٣ - ٢٠٥.\n(٢) المقاصد: ٢١ - ٢٢.\n(٣) المقاصد: ٢٢ - ٢٣.","vol":"2","page":517},{"text":"ومما دعا الإمام إلى الإقبال على تجديد علم أصول الفقه ما أوحت به السُّنة النبوية الشريفة، التي عن طريقها حدّد علماء الدين والملة حقيقة التجديد وذلك ما رواه أبو هريرة عن النبي - ﷺ - قال: \"إن الله يبعث لهذه الأمة على رأس كل مائة سنة من يجدّد لها دينها\" (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-502>النزوع إلى التجديد عند ابن عاشور وغيره من العلماء:</span>\nالتجديد للدين كما عرفه الإمام الأكبر: إرجاعُهُ إلى حالة الجِدَّة، أي الحالة الأولى التي كان الشيء عليها في استقامته وقوة أمره. وذلك أن الشيء يوصف بالجديد إذا كانت متماسكة أجزاؤه، واضحًا رُواؤه، مترقرقًا ماؤه (٢).\nوعرفه من العلماء العلقمي والمناوي وأبو الطيب محمد شمس الحق العظيم آبادي وغيرُهم.\nقال المناوي في تعريفه: يجدِّدُ لها دينها؛ أي يُبيِّن السنة من البدعة، ويكثِّر العلم، وينصُر أهلَه، ويكسِّرُ أهل البدعة ويذلُّهم. قالوا: ولا يكون المجدّد إلا عالمًا بالعلوم الدينية الظاهرة والباطنة (٣).\nواختار العلماء والأئمة من اعتبروهم مجدّدين، واختلفوا في اختياراتهم بحسب تصوّراتهم لما ثبت لهذه الصفوة أو تلك من أوصاف تؤهّلهم لهذه المرتبة المنيفة. ووضع الشيخ الإمام رسالة في هذا الغرض أغنى عن ذكرها هنا ما أوردناه في القسم الأول من هذا الكتاب، عند عرضنا لآثار المؤلف.\n_________\n(١) دَ: ٤/ ٤٨٠، ع ٤٢٩١؛ كم: ٤/ ٥٢٢.\n(٢) مقالات الإمام محمد الطاهر ابن عاشور: ٢٧٧.\n(٣) فيض القدير: ٢/ ٢٨١.","vol":"2","page":518},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-503>أول المجددين للدين في نظر صاحب المقاصد هو الإمام مالك بن أنس:</span>\nقال الشيخ ابن عاشور إثرَ الحديثِ عن فقهاء المدينة ورواتها: ثم انحصر علمهم في مالك بن أنس عالِم المدينة، فأزبد عنده ذلك المخض، وأفصح عن الخالص المحض، وانفرد في زمنه بحمل السنة الصحيحة، وعرْضِ المرويات على محكِّ النقد. وكان اعتماده في النقد على معايير ثلاثة:\n- عمل أهل المدينة.\n- قواعد الشريعة.\n- وصفات الرواة.\nولم تجتمع هذه المعايير لغير مالك في عصره ولا قبل عصره. كان ظهور مالك في أوائل القرن الثاني في حدود سنة ١١٢؛ لأن مالكًا قد نبغ وهو شاب، وكانت ولادته سنة ٩٣ أو ٩٦، فيكون في حدود سنة ١١٠ قد بلغ الحلم أو تجاوزه.\nوفيه تأوّل أهل عصره حديث رسول الله - ﷺ -: \"يوشك أن يضرب الناس أكباد الإبل في طلب العلم فلا يجدون أعلم من عالم المدينة\" (١).\nقالوا: وفيه إشارة إلى مالك بن أنس. ذهب إلى هذا سفيان بن عيينة وابن مهدي ويحيى بن معين وابن المديني، وجمعٌ كثيرٌ (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-504>إمام الحرمين:</span>\nسبق الإمامَ ابنَ عاشور إلى دعوة التجديد لعلم أصول الفقه إمامُ\n_________\n(١) حَم: ٢/ ٢٩٩؛ تَ: ٥/ ٤٧، ع: ٢٦٨٠؛ كم: ١/ ٩٠ - ٩١.\n(٢) مقالات الإمام محمد الطاهر ابن عاشور: ٨٩.","vol":"2","page":519},{"text":"الحرمين عبد الملك الجوينى. ذكر ذلك الأستاذ الدكتور عبد الوهاب أبو سليمان، منوهًا بعلمه وبمنهجه في تجديد علم أصول الفقه. قائلًا: إن التجديد الذي أبرز ثوابتَه ومعالِمه الواضحة، التي لا يعزب عن المتخصّصين الذين يعيشون على الفكر الأصولي في مدوّناته ومصادره الأصلية ..، هو كما يقتضيه الإنصاف بالحكم ما تَفَرَّدَ به إمام الحرمين، في هذا المجال بكل ما قيل، بل والأحرى أن يعدّ كتابه البرهان في أصول الفقه مشروعًا لتجديد هذا العلم، بكل ما يعنيه التجديد موضوعًا ومضمونًا وشكلًا أيضًا في صورة غير مسبوقة وغير ملحوقة، أنموذجًا رفيعًا لتحقيق هذه الغاية (١).\nثم ذكر الأستاذ الدكتور في حديث طويل عناصر تجديد الفكر الأصولي. وجعل منها:\n(١) التسليم التام لأصول الشريعة وإبقاؤها على الرأي.\n(٢) التحليل الموضوعي وتصويب المجتهدين في المظنونات.\n(٣) تفهم آراء المخالفين وإنصافهم.\n(٤) كيفية استخلاص الرأي الصحيح.\n(٥) إعطاء كل موضوع خاصيته وعدم اعتباره بغيره.\n(٦) إحكام صياغة حدود المصطلحات الأصولية.\nوذيل هذا البحث بقوله: بهذا يكتمل الفكر الأصولي: الموضوع والمضمون والمنهج. ولا يسلم كل هذا إلا بالخلو عن العوائق والموانع التي تناولها العرض آخر هذا البحث. وقد عُدّ منها في هذه الرسالة:\n_________\n(١) أبو سليمان. الفكر الأصولي: ٥٤٦ - ٥٤٩.","vol":"2","page":520},{"text":"التعصب المذهبي، وإساءة فهم رأي المخالفين، والتأويلات البعيدة، وإهمال المقاصد، وعدم اكتمال بحث المسائل.\nوللتجديد عند إمام الحرمين عناصر وركائز. فلا يتمّ إلا على أصول ثابتة ونصوص موثّقة، ولا يكون على مجرد أمثلة غير مسلم بثبوتِها.\nوتلقَّف الدعوة إلى التجديد عدد كبير من رجال الفكر وأهل العلم في عصرنا هذا، لم تتّحِد في ذلك أسبابُ القيام به عندهم، وتعرّضت فئة منهم إلى الفتنة لوقوعها في محاذير، وتردّيها بسبب توجيهات المستشرقين وإيهامات مقالات غير ذوي الاختصاص في مهامه خطيرة.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-505>التطوّر والتجديد:</span>\nفرق العلماء والكتاب المعاصرون في تعريفهم بين التطوّر والتجديد:\nفالتطور الذي ينادون به، أساسه أن العقل الإنساني لا يقف قط، والمعرفة تسير دائمًا إلى الأمام. وأما التجديد فهو يجري في رأي الإنسان عن العالم ليستقرّ في ترجمة جديدة إعادةُ تقدير الحقائق الأساسية للعقيدة .. وهذه المميّزات يجب ألا تفرض على العقيدة من الخارج، بل يجب أن تنمو داخل نظام الاعتقاد ذاته. وبغير هذا لا تستطيع تلك التفسيرات أن تقنع المسلمين الآخرين (١).\nوالتطور مسألة حتمية في كل شيء. وكل شيء يتطور: تتطورُ البيئة، ويتطور سكانُ البيئة من الأحياء. فلا عجب إذن أن يكون\n_________\n(١) فضل الرحمن مريم جميلة: ٨٤.","vol":"2","page":521},{"text":"قانون هذه البيئة الاجتماعية هو التطوّر. ولن تقف حركة التطوّر الكوني والإنساني إلا حين تقف عجلة هذه الحياة الأرضية البشرية ونواميسها كلها، وتدع المكان لحياة أخرى في عالم جديد، له خصائص جديدة ترشّحه للثبات والخلود (١).\nوحقيقة التجديد لا تعني لدينا، نحن المسلمين، غير السعي للتقريب بين وقائع المجتمع المسلم في كل عصر وبين المجتمع النموذجي الأول الذي أنشأه الرسول - ﷺ -. وذلك هو المطلوب لغةً، والمقصود عملًا وديانةً. وليس من التجديد في شيء المفهوم الذي تقدمه العصرانية. وهو ما شاع عند أولي الظن كأثر من آثار مواجهة الحضارة الغربية للإسلام. فهي تقدم خليطًا من الإسلام ومن جاهلية الغرب، وتجتهد في إيجاد المواءمة بينهما، وتعتمد بذلك أسلوب التحوير والتأويل لتعاليم الإسلام، وأسلوب التنازلات والتسويغ باسم الاجتهاد (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-506>التجديد بين اتجاهين تحيط بهما محاذير:</span>\nبرز اتجاهان خارجي وداخلي، متحامل ومستسلم. ينطق بالأول التوجيه الغربي لحركة التجديد الفقهي بل الفكري الإسلامي.\nفهذا أحد المستشارين الإنجليز بوزارة الخارجية يقول في كتابه إلى أين يتّجه الإسلام؟: يبدو للنظرة الأولى أن الجمهرة العظمى من المسلمين لم تتأثّر بمؤثرات دينية أوروبية، وأن التفكير الديني الإسلامي قد ظلّ وثيق الاتصال بأصوله الدينية التقليدية. ولكن ذلك ليس هو الحقيقة كلها. فالواقع أن التعاليم الدينية ومظاهرها عند أشد\n_________\n(١) د. فتحي عثمان. الفكر الإسلامي والتطور: ٢٢.\n(٢) بسطامي محمد سعيد. مفهوم تجديد الدين: ٢٨١.","vol":"2","page":522},{"text":"المسلمين محافظة على الدين وتمسكًا به، قد أخذت في التحوّل ببطء، خلال القرن الماضي. فإن دخول عناصر جديدة على الحياة الإسلامية كان يقتضي إبراز بعض تعليمات الدين، وتوجيه عناية أكبر إليها، ووضعها في المكان الأول، ووضع تعليمات أخرى في مرتبة غير أساسية. وإذا حدث هذا أيقنا بأن الموازين الدينية والتعاليم الأخلاقية في الإسلام آخذة في التحوّل. وأن هذا التحوّل يتّجه نحو تقريب الموازين الغربية في الأخلاق، من تلك التي تتمثل في التعاليم الأخلاقية للكنيسة المسيحية.\nوبجانب هذا التأويل للتجديد الذي ورد من الخارج نجد المستشرق الإنجليزي صاحب كتاب التشريع الإسلامي يقول في وصفه لأكذوبة التناقض التي يتصوّرها في التشريع:\nتوصف الشريعة الإسلامية بأنها شريعة الوحي وشريعة الفقهاء. وهذا التناقض الظاهري في الوصف يكشف عن وجود توتّر أساسي في النظام الذي يتجاذبه الوحي الإلهي من ناحية، والمنطق البشري للفقهاء من ناحية أخرى (١).\nوبينما يلحُّ أحدُهم في الدعوة إلى تجديد أصول الفقه التقليدي وإسقاطه، مصرّحًا بقوله: إن علم الأصول التقليدي الذي نلمس فيه الهداية، لم يعد مناسبًا للوفاء بحاجاتنا المعاصرة حقَّ الوفاء، فهو مطبوع بأثر الظروف التاريخية التي نشأ فيها، بل بطبيعة القضايا التي كان يتوجّه إليها البحث الفقهي (٢). وتصدرُ الآن عن آخرين مقالات لا تشجّع على الأخذ بهذا التجديد ولا تسمح بالمضي فيه.\n_________\n(١) المسلم المعاصر: ٣ يوليو ١٩٧٥ ترجمة د. جمال الدين عطية.\n(٢) قضايا التجديد: ١٢.","vol":"2","page":523},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-507>المحاذير من التجديد:</span>\nحذّر أصحاب الاتجاه الرافض للحركة الإصلاحية التطويريّة التجديدية معلّلين ذلك بقولهم:\n(١) إن حركة تطوير الفقه وأصوله بديل مُتطورٌ لحركة تركيا الثورية نحو العلمانية.\n(٢) إن العمل الجاد التجديدي لهو الذي يقوم على مبدأ المصلحة وحدها.\n(٣) وصف الفقه بالوضعي، وإقامة الرأي في الأصول على النص يستهدف هدم الحواجز القائمة بين شريعة البشر وشريعة الله.\n(٤) حصر النصوص في الأمور الثابتة، وترك الفقه الوضعي للأمور المتغيرة.\n(٥) استخدام هذا المنهج لإضفاء صفة الشرعية للأفكار الغربية على الأسرة والاقتصاد والقانون (١).\nويقابل هذا التوجيه من الخارج تحذير للطبقة المستسلمة في الداخل يَنصحها بالمحافظة على التراث الإسلامي.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-508>التراث عروبة وإسلام:</span>\nيقول عماد خليل: \"التراث جذور الأمة، ومكوّنات شخصيتها، ومسارها الحيوي عبر الزمان والمكان. وهو القاعدة والمنطلق وحجر الزاوية. وهو قدر الأمة ونسيج وجودها الذي لا يمكن لإنسان أن\n_________\n(١) يوسف كمال محمد: تطور أم تحول. المسلم المعاصر. المجلد الثاني: ٨٤ - ٨٥.","vol":"2","page":524},{"text":"ينكره إلا على مستوى الجدل النظري الذي لا رصيد له في عالم التجربة الحية والواقع المعاشي\". وهو من خلال بحثه يؤكد بأن كل المحاولات التي تستهدف الفصل بين تراثنا وإسلامنا إنما هي محاولات تسعى لإقامة الحواجز بين العروبة والإسلام. وهي محاولات انفصالية موقوتة غير دائمة. ولن تكون نتيجتها سوى الفشل المحتوم (١).\nوبعودتنا إلى التجديد والتطوير، تستوقفنا من بين المجموعة التي بين أيدينا جملة من الكتب والدراسات منها:\nكتابُ علم أصول الفقه وهو بحث د. جابر فياض. درج المؤلف في كتابه هذا على تصوير المراحل المختلفة لهذا العلم.\nفمن التشريع في عهد رسول الله - ﷺ - وعهد الصحابة، إلى التشريع بعد صدر الإسلام.\nومن تدوين الشافعي لأصول الفقه، والتنويه بعمله والتفصيل لمذهبه يظهر به أثر الشافعي في دراسة الأصول، يتخلص إلى بحثِ وضبطِ المبادئ والأسس التي قام عليها هذا العلم.\nوينتقل من حديثه عن رسالة الشافعي إلى ذكر التطوّرات التي وقعت في هذا العلم عن طريق إمام الحرمين بكتابه البرهان، والغزالي بالمستصفى، وظهور طريقة الحنفية إلى جنب طريقة المتكلمين.\nومن التمحّض لقواعد الفقه الكلية إلى تقدير ما ينبغي أن يكون عليه علم أصول الفقه في عصرنا الحاضر.\nويقف المؤلف، ليقول في مرارة: إنه منذ القرن الثالث عشر لم يوضع في علم أصول الفقه ما يمكن أن يعتبر تطويرًا لهذا العلم\n_________\n(١) صلاح الدين حفني. المسلم المعاصر: ٨٥.","vol":"2","page":525},{"text":"الجليل باستثناء بعض الرسائل الجامعية. ويرجع هذا عنده إلى سد باب الاجتهاد، واكتفاء الناس بما وصلهم من كتب السلف. وربما كان من أشد الأسباب في ذلك إلغاء الشريعة الإسلامية كنظام يحكم حياة المسلمين (١).\nومن هذه اللفتة الدقيقة لمختلف مراحل الكتابة والتأليف في علم أصول الفقه، يستوقفنا كتاب المنطلق في التجديد لحسين أتاي الذي لخّص بعض ملاحظاته فيه بقوله:\n(١) يحتاج التجديد إلى تثبيت وتعيين نقطة البداية، ووضع منهج خاص للقيام بعمل نافع.\n(٢) توجيه النظرة من قبل العمل التجديدي في علم أصول الفقه إلى وجوب التفريق بين الشريعة والفقه، وبيان العلاقة بينهما.\n(٣) وجوب مسايرة الفقه أو العلم بالأحكام الشرعية التي يُتوصل بها بواسطة الاستدلال والاستنباط إلى معالجة وضع معين في زمن معين لمقتضيات الحياة المتطورة للبشر، بحيث لا تخرج عن إطار الدين. أما الشريعة فثابتة لا يمكن تبديلها، لأن القرآن قد حصر سلطة التشريع في الإسلام، فجعلها بيد الله وبيد رسوله - ﷺ -.\n(٤) تمسك أكثر العلماء بما ظهر من مذاهب شغلتهم عن دراسة علم أصول الفقه، وفي هذا تحوّل بالفروع بجعلها أصولًا. وهو ما يعوق الأئمة في الغالب عن ولوج باب الاجتهاد.\nوبجانب هذه التأملات والملاحظات، تقدم صاحب المنطلق في التجديد بالدعوة إلى مفهومين.\n_________\n(١) صلاح الدين حفني. تلخيص لكتاب المؤلف. المسلم المعاصر. السنة العاشرة، عدد ٤٠: ٨٨ - ٨٩.","vol":"2","page":526},{"text":"(١) دراسة تراثنا الفقهي للاستفادة منه في كيفية فهم المتقدمين للنصوص، وليس لغرض الاتباع والتدين. فإن أصول الفقه والفقه ما هما إلا من الله الواحد الأحد، وهما من مشكاة واحدة، وواسطة لفهم القرآن والسنة لا غايةً في ذاتهما.\n(٢) أن يكون القرآن والسُّنة مصدرين رئيسيين مهما كان الحكم الفقهي، وبغضّ النظر عن صاحب الحكم، وأن يرجع إلى الكتاب والسُّنة كلما حدث حادث أو أريد وضع قانون أو نظام.\nويمكن أن يتبع ما قدمناه، من ذكر لعلم أصول الفقه، بيانُ المنهج الأصولي الثابت المعروف بين مذاهبنا الفقهية بالمذهب الظاهري، فقد تولى الكتابة في ذلك د. عبد الحليم عويس حين قام بتقويم عمل ابن حزم وجهوده، وبيان مذهبه في مجال التشريع الإسلامي. ويتمثل اتجاه ابن حزم هذا كما هو معلوم في الاعتماد على البيان وهو السنة. وابن حزم لا يقبل من السنة إلا القولي منها. وقد ضمن كتابه المحلَّى نحو ثمانين حديثًا من المتواتر. ومذهبه الاحتجاج بأحاديث الآحاد، والأخذ بظواهرها من الأوامر والنواهي. وهو يحصر الإجماع في إجماع الصحابة وإجماع من بعدهم ممن أتى تبعًا لهم. وفي مقابل هذه الأصول المقرّرة المعتدّ بها عند الظاهرية نجد ابن حزم ينكر في شدةٍ القياسَ والتعليلَ والاستحسانَ وسدَّ الذرائع (١).\nوحاول إسماعيل راجي الفاروقي في بحثيه تسليط الضوء على أسرار التشريع في العبادات. والتنبيه إلى أنها الركن الركين في موضوعات المقاصد الشرعية. وفي بيان ذلك أورد في رسالته عن\n_________\n(١) المسلم المعاصر: ٤٠ - ٨٤.","vol":"2","page":527},{"text":"أبعاد العبادات في الإسلام جوانب ثلاثة:\nيتجلّى الأول في البعد الاقتصادي. وهو البعد المادي المتضمن لجميع أنواع الخَير المادي، من بقاء وصحة وقوة علمية ومادية للتغلّب على المشاكل والأزمات والتخلص من آثارها. والإيقان بأن الإسلام مركزٌ على العمل الشريف.\nويتمثل الجانب الثاني في البعد الاجتماعي. وهو مجد الإسلام في علمه وحكمته، في تحكيم الأخلاق في القوانين وتعييرها بها.\nوالجانب الثالث هو البعد السياسي. وأركانه هي الوحدة والمساواة والعدل والتعبئة (١).\nأما كتابه الثاني: الاجتهاد والاجماع وهما طرفا الديناميكية في الإسلام فقد تساءل فيه عن أشياء لا بد أن تحضرنا ذهنيًا في كل حين للإجابة عنها قولًا وفعلًا. وهي: من يجتهد؟ وفيمَ يجتهد؟ وكيف يجتهد؟.\nوقد أضاف إلى بحثه هذا الشروط الإسلامية المعروفة. أهمها:\n(١) فهم مقاصد الشريعة الحضارية، وتحقيقها والولاءُ لها.\n(٢) إتاحة فرصة للإسلام لأن يدبِّر كل ناحية من نواحي الحياة، بناء على ما تنطق به تشريعاته.\n(٣) العمل على حلّ أهمّ مشاكل العصر الحديث بالاجتهاد. وذلك بالخوض في أمهات المبادئ، وربط القيم الإسلامية بعضها ببعض.\n(٤) جعل المنطلق الأساسي في هذا الاجتهاد ما يعمر القلب\n_________\n(١) المسلم المعاصر: عدد ٤٠/ ٨٦.","vol":"2","page":528},{"text":"والفكر والروح من حقائق التوحيد (١).\nوتمحض الأستاذ الدكتور يوسف القرضاوي من بين هؤلاء الدارسين لنظرة شاملة موضوعية في دراسة الفقه الإسلامي بين الأصالة والتجديد مركّزًا على جملة من الاعتبارات والأسس قائلًا:\n\"ليس التجديد هو تطويعَ الفقه الإسلامي حتى يساير القوانين الوضعية: لا اللاتينية ولا الجرمانية، لا الرأسمالية ولا الاشتراكية. فهذا ليس من التجديد في شيء بل هو تحريف وتزييف. إنما التجديد الحق هو تنمية الفقه الإسلامي من داخله وبأساليبه هو، مع الاحتفاظ بخصائصه الأصلية وبطابعه المميّز. وهي الخصائص التي يرتكز عليها. والأساس الرباني، والوازع الديني، والإنسانية، والوسطية، والتوازن بين الفردية والجماعية، مع الالتزام بأصوله وضوابطه الكلية، والقدرة على النماء والتجدّد\" (٢).\nوأضاف إلى هذه الفقرة المصوّرة لمنهجه المعتمد في التجديد ذكر معالم التجديد والوسائل المساعدة لها المثبتة لأسسه وقواعده.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-509>تصورات للتجديد:</span>\nتناولَت ثلةٌ من الأساتذة البحثَ والعرضَ لتجديد وتطوير علم أصول الفقه ونشرت في مجلة المسلم المعاصر جملةً من الدراسات، مثل اعتبار التيسير مقصدًا من مقاصد الشريعة، والدعوة إلى إنشاء مجلس لشؤون المجتهدين، وقضايا فقهية جزئية كإنكار تقسيم النكاح إلى فاسد وباطل، واعتبار الإجراءات الطبّية الحديثة قائمة على أساس\n_________\n(١) المسلم المعاصر: ٤٠/ ٨٧.\n(٢) المسلم المعاصر: ٤٠/ ٩٥.","vol":"2","page":529},{"text":"قواعد الفقه الإسلامي، ودراسة مسائل علمية مهمّة ذات أثر، يُعنى بها الأصوليون والفقهاء، مثل: التفرقة بين السنة التشريعية وغير التشريعية، وحكم العمل بالسُّنة الفعلية في مجال الأمور الدنيوية، والتقليد والتلفيق في الفقه الإسلامي، والفتوى بين الماضي والحاضر.\nوإلى جانب هذه الطائفة من الآراء والتصوّرات التي يقوم بها دعاة التجديد، ظهرت بين رجال الفكر ورجال القانون والفقه جماعة اعتمدت في الترويج لآرائها مقدمات خطابية، أساسها اعتبار الفقه محصورًا في المسائل الجزئية، متناولةً في جملتها بعض المظاهر المميزة للفقه الإسلامي وأصوله. ومن الملاحظ في هذا الاتجاه الذي سلكه دعاة التجديد جمعهم بين أمرين معًا هما تجديد أصول الفقه وتجديد الفقه. وفي هذا المجال تقدمت طائفة بالإشارة إلى أن الفقه في عصرنا الحاضر وبين أصحاب الاختصاص فيه من دارسين وباحثين، لا يتناول إلا القضايا الجزئية غير ملتفٍ إلى القضايا العامة، التي نحتاج إلى دراستها مع اعتبار حاجة الأمة ملحّة إليها. فكان من مستلزمات ذلك ما أصاب الفقه من انحسار. ودعوا إلى أن تكون في الفقه دراسات عامة وكلية تتناول مسائل العبادات والمعاملات والأنكحة، ثم قضايا الملكية وما تخضع له في مختلف البلاد والعصور من سياسة واتجاهات، وتحديد سلطان الدولة، ومدى تدخّلها في تنظيم الحياة، والحديث عن الخلافة، وشروط الخليفة أو الحاكم ودوره، وقضايا السلم والحرب، وعقد المعاهدات والاتفاقات بين الدول والإجبار على العمل بها، وبجانب هذا بالخصوص الفقه العام وقضاياه المتعددة والسياسة الشرعية حسب آراء الأئمة المعتدّ بأقوالهم كالجويني والغزالي والشيباني والباقلاني","vol":"2","page":530},{"text":"والماوردي وابن تيمية وابن القيم ومن نحا نحوهم من العلماء المعاصرين أمثال محمد بيرم الأول وعبد الرحمن تاج ومحمد يوسف موسى. وكانت غايتهم من هذه الملاحظة إظهارَ فوائد هذا الاتجاه، وما يمتد إليه الاهتمام عندهم، برعاية المجتمعات الإسلامية في المجالات المختلفة، وإعادة المنعة والقوة للأمة، ونشر الخير ووسائل المعرفة بين أفرادها، مع بذل الوسع والتوجيه لما يحقق لها التقدم والازدهار الحضاري من بحث ثروة الأمة وطرق تنميتها، وما إلى ذلك مما هو موضع عناية كثير من الشرعيين ورجال الفقه. وهذا جانب آخر من التجديد يقتضي الإعداد والترتيب وجمع مختلف الوسائل وبحثها بعمق وموضوعية، وإن كان لا يخضع لما نحن فيه من النظر والدرس لقضايا علم أصول الفقه بخصوصه.","vol":"2","page":531},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-510>الباب العاشر\nالاجتهاد</span>","vol":"2","page":533},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-511>الفصل الأول: مقدمات في الاجتهاد</span>\nالاجتهاد عبارة عن بذل الفقيه جهده في استنباط حكم شرعي عملي من دليله التفصيلي الشرعي على وجه يحس معه من نفسه العجز عن المزيد.\nوالمراد بالفقيه هنا مَن يُمكنه استنباط الأحكام العملية من الأدلة الشرعية. وذهب المتأخرون إلى أن الفقيه يطلق على المجتهد، وعلى كل من يحفظ المسائل الفقهية في مذهب من المذاهب، ويعلم عامها من خاصها، ومطلقها من مقيدها، ومشكلها من مجملها (١).\nوربما احتيج إلى شيء من الدقة في التعريفين ليُتخلّص قدَر الطاقة من الاضطراب الحاصل للأصوليين. فإنهم اختلفوا اختلافًا واسعًا في إصابة المجتهد من عدمها في اجتهاده على أقوال منها:\n° إن المصيب واحد فيما اختلف فيه اجتهاد المجتهدين في المعقولات، وقواعد العقائد، والباقون على الزلل والخطأ.\n° خالف في ذلك العدل الحافظ الأديب المفسر أبو زكريا يحيى العنبري بقوله: إن كل مجتهد مصيبٌ في المعقولات والمظنونات جميعًا. وردَّ هذا الرأي إمام الحرمين بما أورده في\n_________\n(١) د/ بدران أبو العينين بدران. أصول الفقه الإسلامي: ٤٠١.","vol":"2","page":535},{"text":"البرهان من قوله: وهذا لا بد أن نتكلف له مَحْمَلًا، ونبين له وجهًا. ثم نزيّفه، إذ لا يُظَنُّ بذي عقل أن يقول: الاجتهادات الواقعة في أصل الملل والنحل، كالاجتهادات الواقعة في المظنونات حتى يصوّب فيه كل مجتهد. وفي هذا انسلال من الدين بالكلية، وكيف يعتقد ذلك والعلم بأحد الجانبين أو ما يعارضه جهل، فكيف يعتبر الجاهل مصيبًا؟. والقول الحق في هذه القضية أن مَطالِب الخلقِ الوصول إلى الحق، ولكن اكتفي منهم بعقدٍ هم عليه مصمّمون. فإذا خاضوا في طلب الحق، ولم يحتمل عقلهم إلا ما اعتقدوه فيُعذرون على اعتقادهم. والذي يُستند إليه في نهاية هذا التقرير: أن الأعراب في زمن رسول الله - ﷺ - كانوا يسألون. والرسول - ﷺ - يعلمهم تفاصيل أحكام الشريعة. ولم يطالبوا وراء ذلك بأعمال الفكر والنظر، فيتبين من مجموع ذلك أن الخطأ في أمر لم يكلف بأصله سهل المدرك، وهكذا يكون المصيب واحدًا في المعقولات.\n° واختُلف في المظنونات. والحق أن المصيب واحد، لأن في القول بتصويب المجتهدين كلهم سَفسطة في أوله وزندقة في آخره. وهذا هو المشهور من كلام الشافعي (١).\n° وانقسم القائلون بالتصويب فريقين: الأول: هم المقتصدون الذين يعتبرون الوقائع العريَّة عن النصوص والإجماع ليس لله فيها حكم معين، ولكنها موكولة إلى الطلب والاجتهاد. فإذا غلب على ظن المجتهد أمر فحكم الله فيه اتباع غلبة ظنه وموجبه.\nالثاني: الغلاة وهم القائلون بأن الناس غير مطالبين بالاجتهاد فلا اجتهاد. ويفعل المكلف ما يختار أيَّ الطرفين يشاء (٢).\n_________\n(١) البرهان: ١٢١٩، عدد ١٤٦٢.\n(٢) البرهان: ١٢٢٠، عدد ١٤٦٤.","vol":"2","page":536},{"text":"وانقسم القائلون بأن المصيب واحد إلى مقتصدين وغلاة أيضًا. فالمقتصدون يرون أن من أصاب منهم فله أجران، والمخطئ معذور (١).\nوقال الغلاة: المخطئ آثم معاقب معاتب (٢).\nوفصّل القرافي في هذا القول.\nوعقب الجويني على ما تقدم بقوله: إن الأشبه الذي هو شوف الطالبين فيما عدم النص فيه، كالنص في محل وجوده فيخرج منه أن الذي أخطأ النصَ والشوفَ مصيب من جهة العمل، مخطئ من حيث إنه لم ينته إلى نهاية الشوف. ولا فرق بين قصور النظر عن الأشبه، أو درك النص فيما فيه الكلام. وإن كان النص يفيد ركون النفس، ولا يفيد الأشبه إلا غلبة الظن (٣).\nفإذا حصرنا الاجتهاد بصفة مجملة في إدراك حكم الله في أفعال العباد، وفي التعرّف على الأدلة التي تُستقى منها الأحكام، يكون لزامًا علينا أن ننبّه:\nأولًا: إلى أن من الأحكام ما هو تشريع إلهي محضٌ. وذلك كالذي ثبت من تواتر أو بحديث نبوي قولي أو فعلي أو تقريري.\nوكذلك ما سنَّه المجتهدون في عصورهم المختلفة من قوانين من عموم استنباط النصوص، ومن روح التشريع وأهدافه العامة بواسطة الأمارات التي جعلها الشارع منهجًا وطريقًا لمعرفة الحكم\n_________\n(١) البرهان: ١٣٢٠، عدد ١٤٦٥. وورد بلفظ معذور مأجور. انظر النفائس: ٩/ ٨٧٩.\n(٢) البرهان: ١٣٢٠، عدد ١٤٦٥.\n(٣) البرهان: ٢/ ١٣٢٩، عدد ١٤٨١.","vol":"2","page":537},{"text":"الشرعي. وهذا القسم هو الغالب في أحكام الشريعة. وهو سماوي إلهي باعتبار الأصل والأساس، وهو تشريعي وصفي بالنظر إلى جهود المجتهدين في استمداد الأحكام واستنباطها.\nثانيًا: إلى أن الدليل التفصيلي المقصود بالنظر فيه التوصّلُ إلى إدراك حكمٍ شرعي على سبل العلم أو الظن.\nوقد اشتهر عند علماء الأصول أن من الأدلة ما هو قطعي يفيد القطع، ومنها ما هو ظني في دلالته على الحكم. وذهبت طائفة كما قدمنا إلى أن الدليل هو ما يتوصل بالنظر الصحيح فيه إلى إدراك حكم تشريعي على سبيل العلم والجزم فقط. واعتبروا ما يتوصل بالنظر فيه إلى إدراك حكم شرعي على سبيل الظنّ أمارةً لا دليلًا.\nواختار الجويني أن الأمر مختلِف وكأنّه ملتَقَط من الطرفين، وهو يجمع المحاسن. فإن عنينا أنه لا يوجب العمل بمقتضى الظن، فهذا إنكار ما لا وجه لإنكاره، إذ المجتهد إذا غلب على ظنه أمر فأمر الله اتباع موجب ظنه، ولا يناط ظنه بظن آخر. فإن رأينا أن المجتهد كلف ما وراء غلبة الظن بتحصيل أمر آخر، فلا وجه له أيضًا إذ الأمر والاجتهاد ينضبط به وغلبة الظن حاصل (١).\nولعلنا بعد ما عرفناه في الطور الأول من الفقه في صدر الإسلام، وما وقفنا عليه بعد ذلك من فقه أصحاب المذاهب، نجد علمًا متينًا وآراء ناضجة وتحقيقات وفتاوى بذل أصحابها أقصى ما يملكون من الجهد. وتبعت هذه الأطوار فترة طويلة من الاستقرار والجمود امتدت نحو خمسة قرون أو أكثر. وإنا لنلمس بحمد الله من\n_________\n(١) الجويني. البرهان: ٢/ ١٣٢٣ - ١٣٢٤. عدد ١٤٧١.","vol":"2","page":538},{"text":"منتصف القرن الماضي نهضة جديدة بما ظهر من مظاهر اليقظة والانبعاث. وبعد أن انتشرت القوانين الوضعية الأجنبية والالتزام بالعمل بها قسرًا عاد علماء الإسلام ورجال القضاء إلى الشريعة الإسلامية يلوذون بتراثهم الفقهي وأحكام شريعتهم، يحيونها مُراعين في ذلك مراحل التطور للخروج بالحكم الإسلامي من سيطرة الغرب إلى واقع معاش يرجع فيه الناس إلى حكم الله وحكم الرسول - ﷺ -.\nوكانت الخطوة الأولى في التقنين، وإعطاء الفقه الإسلامي طابعه النظري الذي يجمع بين الأصول والاجتهادات المعاصرة. وهذه مجلة الأحكام العدلية شاهدة بذلك. صدرت سنة ١٢٨٦، وبدأ العمل بها ١٢٩٢، غير أن أحكامها كانت مقصورة على المذهب الحنفي. ورغم ذلك فقد اندفع علماء الفقه وأصوله إلى توسيع هذه النهضة وكتابة الفقه في مقالات ورسائل وكتب، وتكونت لجان الفتوى في كل مكان، وأُحدث مجمع البحوث الإسلامية ومجامع الفقه الإسلامي في بلاد كثيرة.\nوفي ١٩٢٠ خرجت الأحكام الشرعية في مصر عن الاقتصار طى المذهب الحنفي، وتجاوزت ذلك إلى الأخذ بالمذاهب الأربعة.\nوفي ١٩٢٩ تجاوز الأخذ بالأحكام في الأحوال الشخصية عن خصوص المذهب الحنفي إلى الأخذ ببعض المذاهب الفقهية الإسلامية الأخرى. وتجلّى ذلك بالخصوص في أحكام الوقف والمواريث والوصية. وذلك ما اقتضته مراعاة مصالح الناس ومسايرة التطور الاجتماعي.\nواتسعت النظم بعد هذا إلى الأخذ بالقوانين الشرعية المختلفة تحقيقًا لمصالح الناس، ومسايرة لروح العصر وتطوراته، شرط ألا يخالف ذلك نصًا من القرآن أو السُّنة الصحيحة.","vol":"2","page":539},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-512>واجب الاجتهاد:</span>\nتوجيهًا لعلماء العصر وفقهائه أطلق الإمام الأكبر دعوته بوجوب الاجتهاد، منبهًا إلى أن ذلك لا يتم لأحد إلا متى توافرت لديه شروط ثلاثة:\n(١) أن يكون الفقيه، كما قدمنا، ذا نظر سديد في فقه الشريعة.\n(٢) أن يكون متمكّنًا من معرفة مقاصد الشريعة.\n(٣) أن يكون خبيرًا بمواضع الحاجة في الأمة، قديرًا على إمدادها بالمعالجة الشرعية استبقاءً لعظمتها، واسترفاءِ خروقها، ووضعِ الهناء بمواضع النقب من أديمها.\nوقد بيّن صاحب المقاصد أن الاجتهاد فرض كفاية على الأمة بمقدار حاجة أقطارها وأحوالها. وتأثم الأمة بتركه، خاصة إذا كانت متمكنة من الانقطاع إلى خدمة الفقه للعمل به في خاصة نفسها. وتأثم العامة بعزوفها عن المطالبة بذلك، وتدعو إليه من شهد له أهل العلم بذلك، كما يأثم الأمراء والخلفاء في إضاعة الاهتمام بحمل الكافة عليه (١). وقالت جماعة من الفقهاء: إن الحكم في هذا على ثلاثة أوجه:\n(١) يكون الاجتهاد واجبًا عينيًا في حالتين:\n(أ) حال من سئل عن حادثة وقعت فعلًا، وتعيّن المجتهد لبيان حكمها، وضاق الوقت بحيث يُخاف فوتُها إن لم يجتهد ويصدر حكمه.\n(ب) حال المجتهد الذي تنزل به الحادثة، ويريد معرفة حكمها. فإنه يجب عليه أن يجتهد، ولا يجوز أن يقلّد غيره في حق نفسه ولا في حق غيره.\n_________\n(١) المقاصد: ٣٩٢ - ٣٩٥.","vol":"2","page":540},{"text":"(٢) يجب الاجتهاد وجوبًا كفائيًا في حالتين:\n(أ) إذا سئل المجتهد عن حكم حادثة نزلت بفرد من الأفراد، وهناك غيره من المجتهدين، ولم يَخَفْ فوت الحادثة، فإذا تركوه كلهم أثموا جميعًا، وإذا أفتى أحدهم بعد اجتهاده سقط الطلب عن الجميع.\n(ب) إذا تردد الحكم بين قاضيين مختلفين في الظن، فإن الاجتهاد يكون فرضًا مشتركًا يقع عليهما. فأيهما اجتهد وتفرد بالحكم سقط عن الآخر.\n(٣) يكون الاجتهاد مندوبًا في حالتين:\n(أ) الاجتهاد في حادثة لم تقع سواء سئل عنها أو لم يُسأل.\n(ب) إذا استفتى أحد الناس المجتهد في حادثة لم تقع، فاجتهد بحكمها لم يأثم (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-513>إعادة النظر في قضايا اجتهادية:</span>\nولما ظهر من العنت في فرض أحكام اختلف فيها القضاة، بسبب اختلاف المذاهب المعتمدة، فإن من الخير إعادة النظر والبتّ فيها على أساس ما هو مقصد أصلي للشارع، وعلى أساس ما يقبل التيسير من أقوال المجتهدين.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-514>الإجراءات الشرعية:</span>\n(١) ومن الإجراءات الشرعية ما قام به فقهاء المالكية من تحديد مقادير الآجال للحُجج ونحوها. ذلك أن الأمر موكول إلى\n_________\n(١) بدران: ٤٨٢ - ٤٨٣.","vol":"2","page":541},{"text":"الاجتهاد في ضرب الآجال بحسب حُسن النظر في أمر الخصوم. وليس فيه حد محدود لا يتجاوز، وإنما هو الاجتهاد (١).\n(٢) تغيير الأحكام بالتجديد ووضع الإجراءات أو الزيادة منها اعتبارًا لاختلاف الأحوال وما نشاهده من اختلاف وتطور في كل عصر. وذلك ما يشير إليه قول عمر بن عبد العزيز: تحدث للناس أقضية بقدر ما أحدثوا من الفجور (٢).\nأما السياسة الشرعية فمثالها ما تواجه به الرعونة بترك الطعام، وبالإمساك عن الزواج، وترك أسباب الاكتساب.\nوللقائم بالشريعة ولأصحاب العلم بها من المعنيّين بذلك أن يقفوا في هذا المقام موقف ردع هذه العوارض النادرة بإرشاد يزيل الضلال والخطأ ويفضح الأفِن. لكن هذا يتعيّن في حالة كون العارض منها مقصورًا على نفس صاحبه لا يتعدّى ضرره إلى غيره. وما كان فيه الضرر متعدّيًا من الفرد إلى الناس بدعوته لهم بالقول وبالفعل، بعزمه على نشر تلك الرعونات تنزَل به العقوبة على قدر ما كسبت يداه. ومن ترك الاكتساب مع قدرته عليه وله عيال يجبره وليُّ الأمر على الاكتساب (٣).\nوكلما حصل التردد في أمانة من وكلت الشريعة حقًا إلى أمانته صح أن يُوكَل تنفيذ ذلك الحق إلى السلطان (٤).\n_________\n(١) عموم شريعة الإسلام. المقاصد: ٢٧١ - ٢٧٢.\n(٢) عموم شريعة الإسلام. المقاصد: ٢٧١.\n(٣) طلب الشريعة للمصالح. المقاصد: ٢٢١ - ٢٢٢.\n(٤) مراتب الوازع. جبلية ودينية وسلطانية. المقاصد: ٣٦٧.","vol":"2","page":542},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-515>الفصل الثاني: عالميّة الشريعة والعمل بها</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-516>عالمية الشريعة وأسباب العمل بها:</span>\nومن الشواهد على عالمية الشريعة وأنها للناس كافة:\n(١) قيامُها على التماثل في إجرائها الأحكام والقوانين، رغم اختلاف بلاد الإسلام وتعدّد أجناسها. وذلك لما انبنت عليه الشريعة الإسلامية من اعتبار الحِكم والعلل. وهي من مدركات العقول.\n(٢) الإجماع على أن علماء الملّة مأمورون بالاعتبار في أحكام الشريعة والاستنباط منها. ودليل هذا قوله سبحانه مخاطبًا عامة المسلمين: ﴿فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ وَاسْمَعُوا وَأَطِيعُوا﴾ (١)، وقوله: ﴿فَاعْتَبِرُوا يَاأُولِي الْأَبْصَارِ﴾ (٢).\n(٣) اشتمال القرآن على كلّيات كثيرة، واشتمال السُّنة على قواعد عامة. وهما مصدرا التشريع. وكذلك ورود المجملات المطلقات في القرآن الكريم، ومعظمها ممّا أراد الشارع بقاءَهُ على إطلاقه وإجماله.\n(٤) احتمال إرادة تعميم قضايا الأعيان، وهي تشريعات جزئية، كما يحتمل تخصيصها.\n_________\n(١) سورة التغابن، الآية: ١٦.\n(٢) سورة الحشر، الآية: ٢.","vol":"2","page":543},{"text":"(٥) اختلاف قضايا الأعيان وأخبار الآحاد في حجّيتها على مذاهب معروفة، إذا هي خالفت القواعد أي الكليات، أو خالفت القياس، أو خالفت عمل أهل المدينة.\n(٦) مراعاة عوائد الأمم المختلفة هو خلاف الأصل في التشريع الإلزامي.\n(٧) ليس من المباح مصلحة لازمة ولا مفسدة معتبرة، وإنما يصار في ذلك إلى العوائد.\n(٨) عادات قوم لا يحقّ لها بما هي عادات، أن يحمل عليها أصحابها في التشريع، ولا أن يُحمَل عليها قوم آخرون فيه.\n(٩) إجماع العلماء على أن عمومات الشريعة صالحة للناس في كل زمان ومكان.\n(١٠) تجنب التشريع الإسلامي التفريع والتحديد، والنهي عن كثرة السؤال عن الأحكام.\n(١١) اشتمال القرآن على أنواع من أساليب التشريع: منها التشريع العام الكلي، ومنها التشريعات الجزئية النازلة في صور أحكام لنوازل حلّت.\n(١٢) في القرآن جزئيات تساوي الجزئيات التي وردت في السُّنة، وفيه التشريعات المنسوخة تمامًا. ولكن الغالب عليه من التشريعات النوع الكلي.\n(١٣) معظم تشريعات السُّنة جزئية لورودها في قضايا عينيّة، وفيها أيضًا تشريعات كليّة واضحة صالحة لأن تكون أساس التشريع.\n(١٤) تقسيم المجتهدين التشريع إلى قسمين، وصرفهم كل","vol":"2","page":544},{"text":"الوسع عن النظر العقلي في تمييز ما اشتمل عليه الكتاب والسُّنة، وإلحاق كل نصّ بنوعه.\nويُلحق بهذه الصفات اليُسر. فاليسر من الفطرة، ومن الفطرة حب الرفق ورفع الحرج، وفي هذا رحمة للناس.\nفهذه الاعتبارات تُبرز صلوحية هذه الشريعة؛ لأنّها قابلة بأصولها وكلياتها للانطباق على مختلف الأحوال، كما أن مختلف أحوال العصور والأمم قابل للتشكل على نحو أحكام الإسلام دون حرج ولا مشقة ولا عسر.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-517>العمل بالشريعة:</span>\nالمقصد الأساس من العمل بالشريعة الإسلامية يقوم على جملة دعائم منها:\nأولًا: أن مقصد الشريعة من أحكامها كلها إثباتُ أجناس تلك الأحكام، من الوجوب والحرمة، ومن الصحة والفساد والبطلان، ونحو ذلك من الغرم والعقوبة والجزاء الحسَن وسواها من آثار الأعمال. وهذا بحسب الأحوال والأوصاف والأفعال من التصرّفات خاصِّها وعامِّها، وباعتبار ما تشتمل عليه تلك الأحوال والأوصاف والأفعال من المعاني المنتجة صلاحًا ونفعًا، أو فسادًا وضرًا قويين أو ضعيفين (١).\nثانيًا: مجيء الشريعة الإسلامية عامة، داعية جميع البشر إلى اتباعها. وهذا ما نطق به القرآن في قوله تعالى: ﴿قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ\n_________\n(١) المقاصد: ٣٠٦.","vol":"2","page":545},{"text":"يُحْيِي وَيُمِيتُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ الَّذِي يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَكَلِمَاتِهِ وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ﴾ (١)، وقوله: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيرًا وَنَذِيرًا وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ﴾ (٢). وصدَعَتْ به السُّنة في قوله - ﷺ -: \"وأعطيتُ خمسًا لم يعطهن أحد قبلي ... - ذكر منها - أن الرسول كان يبعث إلى قومه خاصَّة، وبعثت إلى الناس عامّة\" (٣).\nويتحقق هذان الأمران بالالتزام بأمرين آخرين هما:\nأولًا: إقامة الشريعة الإسلامية. بأن يكون للأمة ولاةٌ يسوسون مصالحها، ويُقيمون العدل فيها، وينفّذون أحكام الشريعة بينها.\nثانيًا: من أهم مقاصد الشريعة إقامتها وحراستها وتنفيذها بعد تبليغها، وإقامة علماءَ للشريعة قصد التبليغ والإقامة (٤). وتهيئة إقامة الشريعة وتنفيذها يكونان ببثّ علومها وتكثير علمائها وحَمَلتها (٥).\n* * * * *\n_________\n(١) سورة الأعراف، الآية: ١٥٨.\n(٢) سورة سبأ، الآية: ٢٨.\n(٣) انظر المقاصد: ٢٥٩.\n(٤) المقاصد: ٥١٥.\n(٥) المقاصد: ٥١٧.","vol":"2","page":546},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-518>الفصل الثالث: بعض ما يحتاج إلى إعادة النظر فيه من الأحكام</span>\n<span data-type=\"title\" id=toc-519>مسائل بيع الطعام:</span>\nأجمع العلماء، غير عثمان البتي، على منع بيع الطعام قبل قبضه. ودليلهم نهي النبي - ﷺ - عن ذلك. وهو ما رواه مالك عن نافع عن ابن عمر؛ ونصه: \"من ابتاع طعامًا فلا يبعه حتى يقبضه\" (١). وقال الشوكاني: وحكى ابن حجر في الفتح عن مالك أنه أجازه في بيع الجزاف، وبه قال الأوزاعي وإسحاق. ودليلهم أن الجزاف يرى فيكفي فيه التخلية، والاستبقاء في المكيل والموزون (٢).\nوقد اختلف الفقهاء في هذه المسألة في ثلاثة مواضع:\n• الأول: فيما يشترط فيه القبض في المبيعات.\n• الثاني: في الاستفادات التي يشترط في بيعها القبض من التي لا يشترط فيها ذلك.\n• الثالث: في الفرق بين ما يباع من الطعام مكيلًا وجزافًا. وقد فصل ابن رشد القول في ذلك (٣).\n_________\n(١) خَ: ٣/ ٢١، ٢٣؛ مَ: ٢/ ١١٥٩ - ١١٦٢؛ حَم: ١/ ٥٦، ٣٥٦، ٣٦٨.\n(٢) نيل الأوطار: ٥/ ١٧٨.\n(٣) بداية المجتهد: ٣/ ١٥٩٨ - ١٦٠٥.","vol":"2","page":547},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-520>المُقاصّة:</span>\nهي إسقاط دين مطلوب لشخص عل غريمه في مقابلة دين مطلوب من ذلك الشخص لغريمه (١). وهي طريقة من طرق قضاء الديون.\nعرّفها ابن جزي بقوله: هي اقتطاع دين من دين. وفيها متاركة، ومعاوضة، وحوالة (٢).\nوهي مشروعة نقلًا وعقلًا. أما نقلًا فلِما ورد عن عبد الله بن عمر فيها من قوله: كنت أبيع الإبل بالبقيع فأبيع بالدنانير وآخذ الدراهم. آخذ من هذه وأعطي من هذه، فأتيت رسول الله - ﷺ -، وهو في بيت حفصة فقلت: يا رسول الله رُوَيدَك أسألك: إني أبيع الإبل بالبقيع فأبيع بالدنانير وآخذ الدراهم، وأبيع بالدراهم وآخذ الدنانير، آخذ هذه من هذه وأعطى هذه من هذه. فقال رسول الله - ﷺ -: \"لا بأس أن تأخذها بسعر يومها ما لم تتفرّقا وبينكما شيء\" (٣). وهذا نص على جواز الاستبدال من ثمن المبيع الذي في الذمة بغيره.\nوأما عقلًا فإن قبض الدين يحصل بقبض بدله. فالعين المقبوضة مضمونة على القابض، وفي ذمة المقبوض منه مثلها في المالية فيلتقيان قصاصًا. وهذا المعنى لا يوجب الفصل بين أن يكون المقبوض من جنس ما هو عليه، أو من خلاف جنسه؛ لأن المقاصّة إنما تتحقق بالمعنى وهو المالية، والأموال كلها جنس واحد (٤).\nوللمقاصّة صور. فهي تجري في الزكاة، وفي دين الزوج بنفقة\n_________\n(١) مرشد الحيران: المادة ٢٢٤.\n(٢) القوانين الفقهية: ٢٩٧.\n(٣) دَ: ٣/ ٦٥١. الحديث ضعفه الشافعي. ابن حجر. التلخيص: ٢/ ٢٦.\n(٤) مواهب الجليل: ٥/ ٥٤٩.","vol":"2","page":548},{"text":"زوجها ومهرها، وفي الغصب، وكذا في الوديعة والوكالة والسَّلَم، والكفالة والوقف والوصيّة.\nوالمقاصّة نوعان: اختيارية تقع بتراضي الطرفين، وجبرية وهي التي تحصل بتقابل الدينين بشروط معيّنة. ويشترط في المقاصّة الجبرية عند الجمهور اتحاد الدينين جنسًا ووصفًا، وحلولًا، وقوة وضعفًا. ولا يشترط ذلك في المقاصّة الاختيارية. والمالكية لا يقولون بالمقاصة الجبرية التي لا تقع بنفسها إلا نادرًا. فغالب أحوالها الجواز، أما وجوبها فهو قليل. وهو في أحوال ثلاثة: إذا حلّ الدينان، أو اتفقا أجلًا، أو طلبها من حَلَّ دَينه فالمذهب وجوب الحكم بالمقاصّة (١).\nوتقع المقاصّة مطلقًا بقدر الأقلّ من الدينين.\nواختلفت آراء المذاهب فيها، وفصّلوا القول في أحكامها (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-521>بيوع الآجال:</span>\nنوع من أنواع البيوعات المحظورة سدًا للذريعة.\nأثبت مالك وأبو حنيفة وجوب سدّ الذريعة في بيوعات الآجال، وقال الإمامان بعدم جوازها (٣)، وأنكر ذلك الشافعي لعموم قوله تعالى: ﴿وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا﴾ (٤) وقوله - ﷿ -: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ\n_________\n(١) الدسوقي. الحاشية: ٣/ ٢٢٧.\n(٢) الموسوعة الفقهية: ٣٨/ ٣٢٩ - ٣٤٠.\n(٣) مخط. شرح المازري للتلقين: ٣/ وظ؛ انظر المقاصد: ٣٣٨، ٣٣٩.\n(٤) سورة البقرة، الآية: ٢٧٥.","vol":"2","page":549},{"text":"تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ﴾ (١) ..\nوبيوع الآجال معدودة ضمن بيوع الذرائع الربوية. وهي أن يبيع الرجل سلعة بثمن إلى أجل ثم يشتريها منه بثمن آخر إلى أجل آخر نقدًا. وهذه البيوعات لا تخلو من:\n• أن يكون البَيعان، الأول والثاني، نقدًا.\n• أن يكون البَيعان، الأول والثاني، مؤجّلين.\n• أن يكون البيع الأول مؤجّلًا، والثاني نقدًا.\n• أن يكون البيع الأول نقدًا، والثاني مؤجّلًا.\nفإن كانا جميعًا - الأول والثاني - نقدين فإنّ ذلك ممّا لا تقدّر فيه التهم والتحيّل على ما لا يجوز، إلا أن يكون المتبايعان من أهل العِينَة، فإنهما تتطرق إليهما التهمة، لاعتيادهما التحيّل على ما لا يجوز.\nوكذلك إن كان أحدهما من أهل العِينة، والآخر ليس من أهلها، فإن التهمة تتطرق إلى هذا العقد لأجل كون أحدهما ممن يُتهم.\nفأما كونهما جميعًا يتّهمان كما وقع في المذهب في منع أهل العينة فصحيح على أصل المذهب.\nوأما إن كانا مؤجّلين جميعًا فإن ذلك يتهم فيه سائر الناس، لأن بياعات النقود يقل فيها الاضطرار إلى التحيّل على ما لا يحل، وبياعات الآجال يكثر فيها ذلك لشدة الحاجة إلى شراء المبيع نسيئة لعدم الأثمان عند مشتريه.\n_________\n(١) سورة النساء، الآية: ٢٩.","vol":"2","page":550},{"text":"وإن كانت البيعة الأولى لأجَلٍ والثانية نقدًا، فإن التهمة تتطرق فيها ويؤخذ بالذريعة عمومًا لما قدمناه.\nوإن كانت الأولى نقدًا والثانية إلى أجل فإن في ذلك اختلافًا في المذهب. فمن حمى الذريعة فيه عمومًا جعل الحكم للبيعة الثانية لحاجة الناس إلى الشراء نسيئة. ومن لا يتهم البيعتين إذا كانت نقدًا فلا يتهم فيهما إلا أهل العينة.\nوقد جعل المازري الأقسام التي تجري فيها بيوع الآجال اثني عشر قسمًا. وهي كون البائع للثوب يشتريه نقدًا بمثل الثمن أو أكثر منه أو أقل، وإلى أجَلٍ أقرب من الأجل:\nالأول يشتريه أيضًا بمثل الثمن أو أكثر منه أو أقل، أو إلى الأجل نفسه بمثل الثمن الأول أو الأقل أو الأكثر أو إلى أبعد من الأجل بمثل الثمن أيضًا أو أقل أو أكثر.\nفجميع هذه الأقسام لا يمنع منها شيء إلا ثلاثة أقسام. وهي:\n(١) أن يشتريها بأقل من الثمن نقدًا.\n(٢) أو إلى أجل أقرب من الأجل الأول.\n(٣) أو يشتريها بأكثر من الثمن إلى أبعد من الأجل على غير جهة المقاصة بالثمنين (١).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-522>كراء الأرض بما يخرج منها:</span>\nكراء الأرض أو إجارتها. عرّفه الفقهاء بأنه عقد معاوضة على\n_________\n(١) شرح التلقين: كتاب بيوع الآجال؛ بداية المجتهد ونهاية المقتصد: ٣/ ١٥٦٢ - ١٥٦٣.","vol":"2","page":551},{"text":"تمليك منفعة بعوض. والعوض ركن في الإجارة. وقد اختلف الفقهاء في جواز الإجارة أو الكراء ببعض المعمول أو بعض الناتج من العمل المتعاقد عليه. فمنع ذلك الحنفية والمالكية والشافعية لما فيه من غرر؛ لأنه إذا هلك ما يجري فيه العمل ضاع على الأجير أجره. وقد نهى النبي - ﷺ - عن قَفِيز الطحان (١). وأجاز ذلك الحنابلة إذا كانت الأجرة جزءًا شائعًا مما عمل فيه الأجير تشبيهًا بالمغارسة والمساقاة.\nومن هذه القاعدة العامة كراء الأرض ببعض ما يخرج منها، أي بما تنبته الأرض. فقد أجاز ذلك الحنابلة لأن منفعتها مقصودة ومعهودة فيها. ومنعت المالكية والشافعية هذه الإجارة إلا إذا كانت الأرض المأجورة لها ماء تسقى به، ولو ماء المطر إلا أن تكون الإجارة لمدة طويلة فاشترطوا أن تكون مأمونة الري (٢).\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-523>الشفعة في خصوص ما يقبل القسمة:</span>\nالشفعة: تمليك البقعة جبرًا على المشتري بما قام عليه، أو هي حق تملّك قَهري يثبت للشريك القديم على الحادث فيما ملك بعِوَض (٣). وهي مشروعة وجائزة فيما لم يقسم لحديث جابر بن عبد الله قال: قضى رسول الله - ﷺ - بالشفعة في كل ما لم يقسم. فإذا وقعت الحدود وصرفت الطرق فلا شفعة (٤). وقال الشبراملّسي من\n_________\n(١) رواه الدارقطني والبيهقي من حديث أبي سعيد. وفي إسناده من لا يعرف. وإن وثقه ابن حبان. قاله ابن حجر. التلخيص الحبير: ٣/ ٦٠.\n(٢) الهداية: ٣/ ٢٣٥؛ الدسوقي: ٤/ ٦؛ الرملي. كاية البيان: ١/ ٢٢٧.\n(٣) ابن عابدين. رد المحتار: ٥/ ١٤٢؛ حاشية سعدي جلبي على هامش فتح القدير: ٦/ ٤٠٦؛ الخرشي على مختصر خليل: ٦/ ١٦١.\n(٤) خَ: ٤/ ٤٣٦.","vol":"2","page":552},{"text":"الشافعية: والأخذ بها مستحب بل واجب إن تعيّن طريقًا لدفع ما يريده المشتري من الفجور (١).\nوقد اختلف الفقهاء في محل جوازها. فذهب مالك في إحدى روايتيه والشافعي في الأصح والحنابلة في ظاهر المذهب إلى أن كل ما لم يقسم لا شفعة فيه (٢).\nوذهب الحنفية ومالك في الرواية الثانية والشافعية في الصحيح والحنابلة في رواية إلى أن الشفعة تجب في العقار سواء قَبِل القسمة أم لم يقبلها (٣).\nوإذا كانت الشفعة إنما شُرعت لدفع الضر اللاحق بالشركة فإنها تجوز فيما لا يقسم. فمن الجائز أن نقول بأن الضرر بالشركة فيما لا يقسم أبلغ من الضرر بالعقار الذي يقبل القسمة (٤).\n* * * * *\n_________\n(١) حاشية نهاية المحتاج: ٥/ ١٩٥.\n(٢) الدسوقي: ٣/ ٤٧٦؛ الخرشي: ٢/ ٢٢٨؛ نهاية المحتاج: ٥/ ١٩٥؛ الأم: ٢/ ٤؛ المغني: ٥/ ٤٦١.\n(٣) المغني مع الشرح الكبير: ٥/ ٤٦٦.\n(٤) الموسوعة الفقهية: ٢٦/ ١٣٦ - ١٣٩.","vol":"2","page":553},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-524>الفصل الرابع: الدعوة إلى إقامة مجمع للفقه الإسلامي</span>\nكان الشيخ محمد الطاهر ابن عاشور يدعو إلى بذل الجهد في إقامة أحكام جديدة لما يستجد من قضايا ونوازل. وفي الوقت نفسه، ومن خلال توجيهاته وتنبيهاته التي ذكرنا منها جملةً، يُمكن أن نُهذبَ طرائقَنا في البحث، ومعالجتَنا للمشاكل القائمة اليوم. وقد دعا من قبل إلى تكوين مجالس الفتوى في كل بلد، تقوم بأطراف العالم الإسلامي بمهمة النظر والبحث والتحرير والتقرير وإيجاد الحلول الشرعية الحكيمة لما يشغل الناس من مشاكل، وتواجههم من تحديات، ودعا بعد ذلك دعوة صريحة إلى إقامة مجمع فقهي. وهو وإن كان يعلم أن الأمر صعب، يحتاج إلى جهد لتوحيد النظر، والصدور بتوصيات وقرارات واحدة، يفيد منها المسلمون في مشارق الأرض ومغاربها، يؤكد حاجة الأمة الإسلامية إلى علماء أهل نظر سديد في فقه الشريعة، وتمكُّنٍ من معرفة مقاصدها، وخبرةٍ بمواضع الحاجة في الأمة، ومقدرةٍ على إمدادها بالمعالجة الشرعية الضرورية اللازمة.\nوبعد إشارته إلى ما ينبغي أن يكون عليه المجتهد في هذا العصر والعالِم المتميز الذي بلغ درجة المقارنة والترجيح بين المذاهب الفقهية في الأحكام الشرعية (١)، يذكّر، على عادة الأئمة\n_________\n(١) المقاصد: ٣٩٤.","vol":"2","page":554},{"text":"المتقنين المتقدمين، بحكم الاجتهاد والأسباب الحاملة عليه، قائلًا: الاجتهاد فرض كفاية على الأمة بقدر حاجة أقطارها وأحوالها، وأن الأمة تأثم بالتفريط فيه مع الاستطاعة ومِكْنَة الأسباب والآلات. وإنه لمن الضروري الانتباه إلى ما ظهر في ذلك من آثار في الأحوال التي بدت متغيّرة عن الأحوال التي كانت في عصور المجتهدين، والأحوال التي طرأت، ولم يكن نظيرها معروفًا في تلك العصور، والأحوال التي ظهرت حاجة المسلمين فيها إلى العمل بعمل واحد لا يناسبه ما هم عليه من اختلاف المذاهب. فهم بحاجة في الأقل إلى علماء يرجحون لهم العمل بقول بعض المذاهب المقتدى بها الآن بين المسلمين ليصدر المسلمون عن عمل واحد .. وإن أقلّ ما يجب على العلماء في هذا العصر أن يبتدئوا به من هذا الغرض العلمي، أن يسعَوا إلى جمع مجمع علمي يحضره أكبر العلماء بالعلوم الشرعية في كل قطر إسلامي على اختلاف مذاهب المسلمين في الأقطار، ويَبسُطوا بينهم حاجات الأمة، ويصدُروا فيها عن وفاق فيما يتعين عمل الأمة عليه، ويُعلمِوا أقطار الإسلام بمقرراتهم (١).\nويشترط في أعضاء المجمع أن يقيموا من بينهم أوسعهم علمًا وأحدَّهم نظرًا في فهم الشريعة. فيشهدوا له بالتأهُّل للاجتهاد في الشريعة، ويتعين أن يكونوا قد جمعوا إلى العلم العدالة واتباع الشريعة، لتكون أمانة العلم فيهم مستوفاة، ولا تتطرق إليهم الريبة في النصح للأمة.\nأما الموضوعات التي على المجمع أن يوليها من العناية ما هي به جديرة فقضايا العقيدة والعبادات التي هي بها بناء كيان المسلم، وبها تتحقّق ذاته، وقضايا العصر ومستجداته في المعاملات والمسائل\n_________\n(١) المقاصد: ٣٩٣.","vol":"2","page":555},{"text":"الاقتصادية والاجتماعية. ونبّه الإمام إلى ما كان يجده أكثر الناس من الحرج في بعض الأحكام التي كانت شديدة عليهم، وحَرَمتهم من مواجهة الصعاب. وهي مسائل تحتاج في حاضرنا إلى إعادة النظر. ذكر منها الشيخ خمسة أمثلة إجمالية: هي بيع الطعام، والمقاصّة، وبيوع الآجال، وكراء الأرض بما يخرج منها، والشفعة في خصوص ما يقبل القسمة. وفي الكثير منها تضييق (١).\n* * * * *\n_________\n(١) المقاصد: ٣٩٤.","vol":"2","page":556},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-525>الخاتمة</span>\nوعلى نحو ما قدمنا في الحديث عن أقسام المقاصد استهل الإمام الأكبر كتابه مقاصد الشريعة بحملنا على اعتقاد أنه بما يقدمه من مباحث جليلة يرجو أن يضع بين أيدي المتفقهين في الدين نبراسًا لهم، ومرجعًا بينهم، يحد من اختلاف الأنظار، ويدرب الفقهاء وأتباعهم على الإنصاف، ونبذ التعصب والخلاف، والفيئة إلى الحق فيما يبدون فيه آرائهم أو يُعرضون له من أنظار عند إرادة الترجيح بين الأقوال. ذلك أنهم لم يجدوا في علم أصول الفقه منتهى ينتهي إلى حكمه المختلفون في الفقه منهم، وعُسر أو تعذر الرجوع بهم إلى وحدة رأي أو تقريب حال.\nواعتقاد الشيخ ابن عاشور أنهم واجدون في علم مقاصد الشريعة ما فقدوه في علم الأصول لأن هذا العلم محصورة قضاياه في استنباط الأحكام من ألفاظ الشارع بواسطة قواعد تنتزع بها الفروع أو الأوصاف التي تؤذن بها تلك الألفاظ من غير أن تكون متناولة لبيان حكمة الشريعة. وإن كان لبعض مباحثه صلة بالمقاصد. وذلك كالمناسبة والإخالة في مسالك العلة، ومباحث المصالح المرسلة والمتواتر، والمعلوم من الدين بالضرورة، وحمل المطلق على المقيد.\nواستعرض إثر ذلك موضوع قطعية أصول الفقه، وقارن القول فيها بين الجويني صاحب البرهان والمازري شارحِه، وبين الأبياري","vol":"2","page":557},{"text":"والبصري، وبين القرافي والشاطبي، رادًّا على القائلين بالقطعية مؤكدًا ما ذهب إليه القرافي في نفائس الأصول، ومعترضًا على الشاطبي، مفنّدًا أدلته التي ناصر بها إمام الحرمين.\nوتناول في تمهيده الحديث عن القواعد القطعية للتفقه، وهي التي وضعتها جماعة من العلماء، كما تحدث عن روّاد علم المقاصد منوّهًا بهم ومقارنًا بينهم.\nوفي القسم الأول من الكتاب تعرض لإثبات مقاصد الشريعة، وإلى مدى احتياج الفقيه إلى معرفتها، منبهًا إلى أن كل مكلَّف بحاجة إلى معرفة ذلك، لكنّ عُسر طلبها يحول بينها وبين العامة، وأن العلماء أنفسهم متفاوتون في تقديرها على قدر تفاوتهم في القرائح والفهوم.\nوذكر جملة من المقاصد منها علة تحريم المزابنة، وعلة تحريم بيع الجزاف بالمكيل، وإباحة الغبن القليل تيسيرًا على الناس كما في معاملات الأبدان، وإبطال الغرر في المعاوضات، وطلب الرواج، معقبًا على هذا ببيان الجهات الثلاث لمعرفة مقصد الشارع، وبتقسيمه المقاصد إلى أصلية وتابعة.\nوقد اهتم بما عُني به العلماء المتقدمون من أهل السلف، ومن المجتهدين فبيّن منهاجهم والطرائق التي اعتمدوها للتوصل إلى معرفة المقاصد وتقسيمها، معتمدًا أساسًا على الاستقراء والاستدلال.\nوتوقف عند الخطاب الشرعي، ذاهبًا - كما ذهب غيره - إلى أن الكلام لا يكفي وحده للدلالة على مراد اللافظ دلالةً لا تحمل شكًا في مقصده من لفظه. وتحدث عما يلابس الخطاب من وجوه البيان","vol":"2","page":558},{"text":"والخفاء، ودعا إلى الاستعانة على فهم المعاني بمعرفة السياق والمقام وما يحف بالكلام من دلالات وقرائن مقالية وحالية، وحمل على الخطأ كل الفقهاء الذين كانوا يقتصرون في استنباط الأحكام على اعتصار الألفاظ. وأشار إلى تقصير الظاهرية وبعض المحدّثين في ذلك. ونقد بعض الأحاديث ووجه الدارسين إلى القيام بتحرير مقدار الاعتبار بمذاهب الصحابة فيما طريقه النقل والعمل.\nوعلى غرار الإمام القرافي اهتم بالتمييز بين مقامات أقوال وأفعال رسول الله - ﷺ -. وفرَّق بدقة بين التبليغ والإمامة القضاء. وجعل المقامات بما تختلف فيه بينها من أحوال ليست مقصورة على مقامات التشريع، بل تتجاوزها إلى ما وراءها، وأورد اثنتي عشرة حالة هي كما ذكرنا أولًا مما كان يختلف فيه النبي - ﷺ - من أحوال التشريع أو الفتوى أو القضاء أو أحوال كثيرة أخرى كحال الإمارة، وحال الهدي، وحال المصالحة بين الناس، وحال الإشارة على المستشير، وحال النصيحة، وحال طلب حمل النفوس على الأكمل، وحال تعليم الحقائق العالية، وحال التأديب، وحال التجرد عن الإرشاد.\nثم خلص من ذلك وهو ماض في نفس السياق إلى بيان أن مقاصد الشريعة مرتبتان: قطعية وظنية، وأن تعيين مقصدٍ شرعيٍ، كليًا كان أو جزئيًا، أمرٌ تتفرع منه أدلة وأحكام كثيرة في الاستنباط. ففي الخطأ فيه خطر عظيم.\nوهو يقترح على من يزعم قطعية علم الأصول تجنب هذا المسلك لأن مسائل أصول الفقه ظنية لا يمكن أن ترقى إلى درجة أصول الدين. ولكن الذي ينبغي الاتجاه إليه والحرص على الظفر به","vol":"2","page":559},{"text":"هو أن نسير على منهج الإمام العز بن عبد السلام في كتابه القواعد الكبرى فنجمع جملة من القواعد القطعية، يتأتّى لنا الرجوع إليها في التحكيم عند الاختلاف والمكابرة. وتستمد هذه القواطع من متكرر أدلة القرآن النافي لاحتمال المجاز أو المبالغة، ومن اطراد النهي عن التعدي على النفوس والأموال والأعراض، وعن الغصب والظلم وكل ما فيه ضرر أو إضرار.\nومن بين ما تناوله القسم الأول من الكتاب النظر في تعليل الأحكام الشرعية، والتفريق بين ما هو منها معلل وما هو تعبدي. وفي هذا أبرزَ وظيفة الفقهاء في انتزاع الفروع من الأصول إما بطريق تحقيق المناط، وإما بطريق القياس، وإما باعتماد أحكام ثبت صدورها عن الشارع في علم المجتهد وهو موقن بها، لكنه لم يقف على مراد الشارع منها لخفائها، وهو التعبدي. وقد نبّه إلى مقالة عمر أن السنن ووجوه الحق تأتي كثيرًا على خلاف الرأي، فما يجد المسلمون بدًا من اتباعها كقضاء الحائض الصوم، وعدم قضائها الصلاة، وكون العمة تورِث ولا تَرث. وكشف المؤلف عن رأي الظاهرية في هذا المحل، وذهب مساندًا لابن العربي في موقفه منهم قائلًا: يضطر الظاهرية (بنزعتهم هذه) إلى التوقف عن إثبات الأحكام فيما لم يرو فيه عن الشارع حكمًا من حوادث الزمان. كما أن في اتجاههم هذا نفيَ مواكبة الشريعة لجميع العصور والأقطار.\nومثل لما أبداه الصحابة من الاجتهاد بقضية العول في الميراث. ونصح الفقهاء بأن لا يساعدوا على وجود الأحكام التعبدية في تشريع المعاملات، وأن يعتبروا أن التعبدي من الأحكام هو ما خفيت علله ودقت. وأنه وإن جاز إثبات أحكام تعبدية لا علة لها في غير أبواب المعاملات المالية والجنائية، فإن عليهم استنباط العلل في","vol":"2","page":560},{"text":"أقسام المعاملات الأخرى كما فعل الأئمة الثلاثة في بيان علةِ تحريمِ ربا الفضل قياسًا على الأصناف الربوية.\nوفي القسم الثاني من الكتاب الموضوع لمقاصد التشريع العامة بدأ الإمام الأكبر بتعريف المقاصد، وبيان الصفة الضابطة لها في المعاني الحقيقية والمعاني العرفية العامة. واشترط فيها الثبوت والظهور والانضباط والاطراد. فإذا توفرت الشروط حصل اليقين بأنها مقاصد شرعية، وإذا اختلطت المعاني وترددت بين الصلاح والفساد تعين الرجوع إلى نظر العلماء وولاة الأمر لتحديد المقصود منها ولا يعتد بما هو أوهام أو تخيلات في المعاني. فإن البناء على الأوهام مرفوض في الشريعة إلا عند الضرورة. ومن حق الفقيه أن يتعمق في التأمل من أجل إزالة ذلك الوهم والتوصل إلى المعنى الخفي الذي هو مناط التشريع. والأمور الوهمية وإن لم تصلح لأن تكون مقصدًا شرعيًا فهي صالحة لأن يُستبان بها في تحقيق المقاصد الشرعية، فتكون طريقًا للدعوة والموعظة ترغيبًا وترهيبًا.\nوتوقف الإمام طويلًا عند وصف الفطرة وذكر ما قالها المفسرون فيها، وفي أقسامها، وأورد في ذلك مقالة ابن سينا نقلًا عن كتاب النجاة. وفي وجوه الحث عليها والجري على مقتضاها يقول: إن الشريعة الإسلامية داعية أهلها إلى تقويم الفطرة والحفاظ على إعمالها وإحياء ما اندرس منها، وأن المقصد العام من التشريع يتعين أن يكون مسايرًا لها، سالمًا من خرقها أو اختلالها، وأن الوصف المترتب عليها وهو أكبر مقاصدها هو السماحة. وهي سهولة المعاملة في اعتدال، وتظهر سهولتها المحمودة فيما يظن الناس التشديد فيه، ومن ثم كان من الفطرة النفور من الشدة والإعنات.","vol":"2","page":561},{"text":"والمقصد العام من التشريع هو حفظ نظام الأمة واستدامة صلاحه بصلاح المهيمن عليه وهو نوع الإنسان. ذلك أن مقصد الشريعة أساسًا وبالذات هو الإصلاح وإزالة الفساد. وقد جعل الإسلام صلاح الإنسان بصلاح أفراده وبصلاح مجموعه. فبدأ بإصلاح الاعتقاد ثم عالج الإنسان بتزكية نفسه وتصفية باطنة، وتصفية الباطن تُحرِّك دون شك الإنسانَ إلى الأعمال الصالحة.\nوللارتباط الجذري بين المقصد والمصلحة عرف الإمام المصلحة بكونها الوصف الذي يحصل به الصلاح أي النفع دائمًا أو غالبًا للجمهور وللآحاد. وذكر في هذا المقام تعريفات أخرى لها وللمفسدة، نقلها عن الإيجي والشاطبي. ثم قسم المصلحة باعتبار العموم والخصوص، وباعتبار الظهور والخفاء. وتميز عن الإمامين العز بن عبد السلام والشاطبي بذكر ضوابط المصلحة. وهي خمسة أمور:\nكون النفع والضر محققين، غالبين، واضحين لا يمكن الاجتزاء عنهما بغيرهما، وكون أحدهما في حال المساواة بضده يعضده مرجح من جنسه، وكون أحدهما منضبطًا محققًا والآخر مضطربًا.\nوتعرف مصالح الدنيا ومفاسدها وأسبابها، كما قال العز بن عبد السلام، بالضرورات والتجارب والعادات والظنون المعتبرات.\nوأكد بعد ذلك على أن تشريع جلبِ المصالح ليس فيه تحصيلُ مفسدة كما أن تشريع درءِ المفاسد ليسَ فيه إضاعةُ مصلحة. وختم البحث بذكر أن المنهيات كلَّها مشتملة على مفاسد.\nأما طلب الشريعة للمصالح فقد جعله قسمين: الأول: ما ليس","vol":"2","page":562},{"text":"من شأن الشارع أن يطلبه لداعي الجبلة فيه ولكنها إلى ذلك تزيل عنه موانع حصوله، والثاني: ما لا تتحقق به المصلحة إلا أن يقوم بها الجميع كحفظ النفس الواجب على الأعيان، وكالواجب على الكفاية على الفرد أو على الجماعة مثل إنقاذ الغريق وإطفاء النار الملتهمة للبيت. ووقع البحث مع ذلك في جزئيات أخرى كثيرة تدخل في إطار هذا الموضوع منها أن للإنسان أن يتصرف في الحقوق الثابتة له، ولا تعلق لها بغيره بالإسقاط إن شاء، ومنها أنه ليس لأحد إسقاط شيء من مصالح القسم الثاني لأن المصلحة فيه حق ثابت له مع حق غيره. وإذا تعارضت المصالح ترجحت في التقديم العظمى. فتقديم أرجح المصلحتين هو الطريق الشرعي، ودرء أرجح المفسدتين كذلك. فإن حصل التساوي من جميع الوجوه بين المصالح والمفاسد كان الحكم في هذه الحالة التخيير. والشريعة تسعى إلى تحقيق المقاصد في عموم طبقات الأمة بدون حرج ولا مشقة، فتجمع بين مناحي مقاصدها في التكاليف والقوانين مهما تيسر الجمع.\nويمكن أن نضيف إلى هذا ذكرَ أنواع المصلحة المقصودة من التشريع. والعالِم المتمكن ذو الملكة في علم المقاصد يمكنه التعرف بيسر على مقصود الشارع. فمن ذلك اعتبار مقصد الشريعة من التشريع حفظ نظام العالم، وضبط تصرف الناس فيه على وجه يعصم من التفاسد والتهالك.\nوكذلك بيان أمثلة ونظائر لأنواع المصالح المعتبرة شرعًا والمفاسد المحذورة. ويتنبه إلى أن مقصد الشارع لا يجوز أن يكون غير مصلحة، ولكنه لا يلزم شرعًا أن يكون مقصودًا منه كل مصلحة.\nفالمصالح باعتبار آثارها في قوام أمر الأمة ثلاثة أقسام: ضرورية، وحاجية، وتحسينية.","vol":"2","page":563},{"text":"وهي باعتبار تعلقها بعموم الأمة أو جماعاتها أو أفرادها تتنوع إلى كلية وجزئية.\nوباعتبار تحقق الاحتياج إليها في قوام أمر الأمة أو الأفراد تختلف بين أن تكون قطعية أو ظنية أو وهمية، كما تتنوع بين خالصة محضة ومشوبة.\nوبدأ بالكليات الخمس فذكر حفظ الدين والنفس والعقل والمال والنسب وخالف القرافي والطوفي في اعتبارهما حفظ العرض ملحقًا بتلك الكليات. وبعد حديثه المفصل عن الكليات تعرض لقسمي الحاجي والتحسيني. وقال عن الأول: هو ما تحتاجه الأمة لاقتناء مصالحها وانتظام أمورها على وجه حسن، ولولا مرعاة ذلك لما فسد النظام، ولكنه يكون على حالة غير منتظمة، وهو لا يبلغ مبلغ الضروري. وبعد إيراد أمثلة كثيرة لهذا النوع أفرد التحسيني بالبيان، وعرّفه بأنه ما يكون به كمال حال الأمة في نظامها حتى تكون مرغوبًا في الاندماج فيها وفي التقرُّب منها، وهي ما تُراعَى به المدارك الراقية البشرية.\nوينتقل المؤلف من الحديث عن التكاليف الشرعية الراجعة إلى جهة مقاصدها في الخلق إلى قضية جدّ هامة هي من عيون المسائل التي كان له موقف مميّز فيها، وهي قضية المصلحة المرسلة. فعرفها بأنها المصلحة التي أرسلتها الشريعة فلم تُنِط بها حكمًا معينًا ولا يُلفى في الشريعة لها نظير معين له حكم شرعي فتقاس هي عليه. وقد ذكر لها أمثلة كثيرة منها جمع القرآن وإحداث الدواوين، ووضع فقهاء الإسلام لجملة من الإجراءات في أساليب المرافعات ونحوها. ولما لها من الاعتبار ولحاجة الناس إليها في كثير من حوادث الزمان أثبت","vol":"2","page":564},{"text":"مالك حجيّتها. ووجه ذلك: إننا إذا كنا نقول بحجية القياس وهو إلحاق جزئي حادث لا يعرف له حكم في الشرع بجزئي آخر ثابت حكمه في الشريعة للماثلة، فلأن نقول بحجية قياس مصلحة كلية حادثة في الأمة لا يعرف لها حكم على كلية ثابت اعتبارها في الشريعة باستقراء أدلة الشريعة أولى بنا وأجدر بالقياس وأدخل في الاحتجاج الشرعي. وبعد تقرير هذه الحقيقة وركون الإمام الأكبر إلى قياس الأجناس المحدثة على أجناس نظائرها الثابتة في زمن التشريع يبدي فرط عجبه من موقف إمام الحرمين من الاستدلال، وموقف الغزالي المتردد فيه بين طرف الوفاق على اعتباره، وطرف التردد في مقدار المصلحة الذي أخذ به الجويني. وبعد بيان موقفه المساند لموقف إمامه واستغرابه من موقفي صاحب البرهان وصاحب كتاب المستصفى يعلن أن أدلة اعتبار أجناس المصالح حاصل من استقراء الشريعة قطعًا أو ظنًا قريبًا من القطع، وأن أوصاف الحكمة قائمة بذواتها، ولأن هذه الأوصاف واضحة وضوحًا متفاوتًا غير محتاجة إلى استنباط ولا إلى سلوك مسالكه، ولا يقتصر في بيان أنواع المصالح على ذلك، فيلحق بما قدمه اختلافَها بين أن تكون من مصالح الشارع أو من مصالح الناس، وبين ما يكون منها حاصلًا من الأفعال بالقصد أو حاصلًا منها بالمآل.\nويستأنف الحديث عن أوصاف الشريعة وينعتها بالعموم موضحًا ذلك بقوله: إن أحكام الشريعة ميسرة لانتشارها وقيامها على التماثل في إجراء الأحكام والقوانين، ولكونها مبنية على اعتبار الحكم والعلل، وهي من مدركات العقول. وأن مصدري التشريع قائمان على كليات كثيرة في الكتاب، وعلى المجملات مما أراد الشارع بقاءه على إطلاقه وإجماله، وعلى قواعد عامة مما اشتملت عليه السُّنة.","vol":"2","page":565},{"text":"وربما عقّب هذا البيان بذكر قواعد يتعين الانتباه إليها مثل أن قضايا الأعيان وأخبار الآحاد إذا خالفت القواعد أو الكليات، أو خالفت القياس أو عملَ أهل المدينة تصبح مختلفًا في حجيّتها على مذاهب معروفة في أصول الفقه. وأن علة الصلوحية للعمل بالشريعة أن لا يكون في اتباعها والالتزام بها هلاك أو عنت. وأن من مقاصد الشريعة تجنُّب التفريع في وقت التشريع.\nويذكر من مقاصد الشريعة المساواة، ويعتبرها أصلًا في التشريع. والمساواة في التشريع للأمة ناظرة إلى تساوي أفرادها في الخلقة وفروعها. فالناس سواء في البشرية وفي حقوق الحياة، وهم متساوون في أصول التشريع كحفظ النفس وحفظ النسب وحفظ المال، وحقّ القرار في الأرض لمن نشأ فيها أو استوطنها، وفي أسباب البقاء على حالة نافعة، ويكون التساوي بين الناس في الضروري والحاجي. وإلى جانب ذلك لا بد من الانتباه إلى عوارض المساواة وهي الموانع بأنواعها الجبلية والشرعية والاجتماعية والسياسية التي تحول دونها. وإنما يكون لتلك العوارض آثارُها في تقرير المساواة إذا كان في إلغاء حكم المساواة ظهورُ مصلحة راجحة أو اقتضى إجراء المساواة ظهورَ مفسدة.\nوهو بعد ذلك ينفي عن الشريعة اشتمال أحكامها على النكاية، كما يلحق بهذه الأوصاف مقاصد تشريعية كاختلاف أحكامها من تغيير وتقرير، ونوط تلك الأحكام بمعان وأوصاف لا بأسماء وأشكال، ومن مقاصد الشريعة الحرية، فإن الشريعة متشوفة إلى الحرية. وتثبت الحرية في أصول الناس في معتقداتهم وأقوالهم وأفعالهم وفي النهي عن تحريم المباحات. ويقابل ذلك ما للشريعة من حقوق على أتباعِها","vol":"2","page":566},{"text":"بتقييد حرياتهم. ومن تجاوز منهم حدود حريته أوقف عند الحد الشرعي بضمان التفريط أو العقوبة.\nوقد حاطت الشريعة حرية العمل بسد ذرائع خرمِ تلك الحرية كمنع وكالة الاضطرار، ومنع الشروط الواقعة من رب المال على العامل في القراض والمزارعة والمساقاة ونحوها.\nوعقِب هذا ذكر الإمام جملة من المقاصد لا يجوز إغفالها ولا إهمالها. فهو بعد ذكره مقصد الشريعة من نظام الأمة بجعلها قوية مرهوبة الجانب مطمئنة البال يذكر بأن صلاح الأفراد مقصود للشارع بلا شك، ولكن صلاح أحوال المجموعة وانتظام أمر الجماعة أسمى وأعظم، وبأن تشريع الرخص في الأحوال العامة له اعتباره. والرخصة في تغيُّر الفعل من صعوبة إلى سهولة لعذر عرض لفاعله، أو ضرورة اقتضت عدم اعتداد الشريعة بما في الفعل المشروع من جلب مصلحة أو دفع مفسدة مقابلَ المضرة العارضة لارتكاب الفعل المشتمل على مفسدة.\nومن الضرورات المقتضية للترخيص ضرورات عامة كما في السَّلَم والمغارسة والمساقاة.\nوضرورات خاصة مؤقتة، تكون في حالة الاضطرار.\nوضرورات عامة مؤقتة تقتضي إباحة الفعل الممنوع لتحقيق مقصد شرعي مثل سلامة الأمة وإبقاء قوتها ونحوه. وقد ألح الإمام على اعتبار هذه الضرورة عند حلولها، فإنها كانت مغفولًا عنها، وهي تقتضي تغير الأحكام الشرعية كالكراء المؤبد في أرض الوقف، والحكر، وبيع الوفاء.\nوقد دعت الإمام مثل هذه الأحوال والحاجات العارضة للأمة","vol":"2","page":567},{"text":"إلى التفكير في طلب المعالجة الشرعية لها بالاجتهاد فيها اجتهادًا يضطلع به العلماء من أهل النظر السديد في فقه الشريعة، العارفين بمقاصدها، ممن لهم خبرة بمواضع حاجة الأمة ومقدرة على حل مشاكلها حلًا شرعيًا، ونادى بتكوين مجمع تَصدُر الفتوى فيه عن وفاق، تعلم أقطار الإسلام بمقرراته، ويتعين على الأمة العمل بها.\nوبالفراغ من القسم الثاني المتعلق ببحث المقاصد العامة وضع الإمام القسم الثالث من كتابه. وإنّ أبرز ما دعا إلى الاهتمام به في هذا القسم قضايا ثلاثة:\n١ - المعاملات المالية في الإسلام وما ترتبط به من مقاصد، وما يتعلق بها من حقائق التملك والتكسب ومقاصد التبرعات، وما يمكن أن يلحق بها من المعاملات المنعقدة على عمل الأبدان.\n٢ - مقاصد أحكام العائلة.\n٣ - مقاصد الشريعة ذات الصلة:\nأ - بالنظر في أحكام القضاء والشهادة.\nب - بتعيين الحقوق لأنواع مستحقيها.\nج - ببيان القصد من العقوبات.\nوتمهيدًا لدراسة هذه الموضوعات يعود المؤلف إلى التفريق بين المقاصد والوسائل. فالمقاصد هي المتحملة للمصالح، والمفاسد في أنفسها. والوسائل هي الأحكام التي شرعت لأن بها تحصيل أحكام أخرى، فهي غير مقصودة لذاتها بل لتحصيل غيرها على الوجه المطلوب الأكمل. والوسائل هي التي تترتب عليها المقاصد، وترتيب الوسائل يكون بترتيب المصالح والمفاسد. وهكذا يكون ترتيب الأحكام المنوطة بتصرفات الناس في معاملاتهم الصالحة والفاسدة،","vol":"2","page":568},{"text":"فتوجد متماثلة في الرتب في أقسام الحكم الشرعي، وإن كانت متفاوتة بحسب كون مناطها من التصرفات مقصدًا أو وسيلة في نظر الشارع وفي نظر الناس.\nوالوسائل في الدرجة الثانية من المقاصد فإذا سقط اعتبار المقصد سقط اعتبار الوسيلة.\nومعرفة المقاصد الشرعية الخاصة بأبواب المعاملات، والكيفيات المقصودة للشارع من أجل تحقيق مقاصد الناس النافعة، أو من أجل حفظ مصالحهم العامة في تصرفاتهم الخاصة تدخل فيها كل حكمة روعيت في تشريع أحكام تصرفات الناس. ومقاصد الناس في تصرفاتهم هي المعاني التي لأجلها تعاقدوا أو تعاطوا أو تغارموا أو تقاضوا أو تصالحوا، وهي نوعان: عليا ودنيا.\nأ - ومقاصد التصرفات المالية يدل عليها مجيء الشريعة لحفظ نظام الأمة وتقوية شوكتها وعزتها. فلثروة الأمة في نظر الشريعة المكان السامي من الاعتبار والاهتمام، وللمال في نظر الشريعة حظ لا يُستهان به، وهو ليس منظورًا إليه بعين الشريعة إلا إغضاء أو أنه غير لاقٍ من معاملتها إلا رفضًا، لأن الشريعة لم تنهَ الناس عن اكتساب المال من وجوهه المعروفة، ولا تغبن أصحابَ الأموال ما يحصل لهم من الفضائل والدرجات بسبب أموالهم إن أنفقوها في مصارفها النافعة. وقد رأينا فيما تقدم أن حفظ الأموال معدود من كليات الشريعة الراجعة إلى القسم الضروري، وأن نظام الأموال وطرق دورانها هو معظم مسائل الحاجيات كما أن معظم قواعد التشريع المالية متعلقة بحفظ أموال الأفراد وآيلة إلى حفظ مال الأمة. والشريعة تضبط إدارة المال بأسلوب يحفظه موزعًا بقدر المستطاع، وتعين على نمائه في نفسه أو بأعواضه.","vol":"2","page":569},{"text":"ومال الأمة هو ثروتها، والثروة هي ما ينتفع به الناس آحادًا أو جماعات في جلب نافع أو دفع ضار، والكسب لا يعدّ ثروة إلا إذا صلح للانتفاع به مددًا طويلة.\nوتتقوّم صفة المال بخمسة أمور، هي: قابليته للادخار، وكونه مرغوبًا في تحصيله، وقابلًا للتداول، ومحدود المقدار، ومكتسبًا.\nولثراء الأمة والأفراد طريقان، هما: التملك والتكسب. فالتملك أصل للإثراء البشري وهو اختصاص، يدأب المرء على تحصيله قوتًا ووقودًا ومسكنًا وركوبًا وسلاحًا وزينةً. وأسبابه في الشرع ثلاثة: الاختصاص، والتبادل في العوض، والانتقال من مالك إلى غيره.\nوالتكسب هو معالجة ما يسد الحاجة، وأصولهُ: الأرض، والعمل، ورأس المال.\nوالمعاملات المالية بعضها راجع إلى التملك كبيع دار للسكنى والأطعمة المأكولة، وبعضها راجع إلى التكسب كبيع أرض الحراثة وأشجار الزيتون.\nوالمقصد الشرعي في الأموال كلها خمسة: رواجها، ووضوحها، وحفظها، وثباتها، والعدل فيها.\nومن أهم أصول النظام في التعامل المالي وضع النقدين أعواضًا للتعامل.\nفالتعامل بالنقدين أيسر من التعامل بالأعيان، والنقدان عوضان صالحان بغالب أحوال البشر، يطلبان ولا يعرضان بخلاف بقية المتموّلات فإنها يلحقها العرض والطلب.","vol":"2","page":570},{"text":"ومن الواجب إبطال الاحتكار في الطعام لقول عمر: \"لا حكرة في سوقنا\".\nوعقود التبرعات تقوم على أساس المواساة بين أفراد الأمة الخادمة لمعنى الأخوة. وهي تمثل مصلحة حاجية جليلة بها تحصل مساعفة المعوزين، وإغناء المقترين، وإقامة الجم من مصالح المسلمين، ومما يقصد من التبرعات الإغناء وإقامة المصالح المهمة.\nومقاصد الشرع في التبرعات كثيرة: الأول: منها هو تكثيرها لما فيها من المصالح العامة والخاصة، والمقصد الثاني منها: أن تكون صادرة عن طيب نفس، والمقصد الثالث: التوسع في وسائل انعقاد التبرع حسب رغبة المتبرعين، والرابع: أن لا يكون التبرع ذريعة إلى إضاعة مال الغير من حق وارث أو دائن.\nومقاصد الشريعة في المعاملات المنعقدة على عمل الأبدان أساسها إنتاج الثروة للأفراد ولمجموع الأمة. فالعمل أحد أركان الثروة. ومن ثم لا يجوز أن توصد في وجوه الفريقين: العامل وصاحب المال، الطرقُ المثلى بوجه عادل. وتنعقد المعاملات على الأبدان بإجارة الأبدان، وبالمساقاة، والمغارسة، والمزارعة، والقراض، والجعل. وهذه العقود لا تخلو من غرر لعسر تقدير عمل التعاقد عليه، وعسر معرفة ما ينجر إلى العامل من الربح، وعسر انضباط ما ينجر إلى صاحب المال من إنتاج وعدمه.\nومقصد الشريعة في هذه المعاملات الحياطة لجانب العملة، كي لا يذهب عملهم باطلًا أو مغبونًا. وقد التفت علماء الشريعة إلى ما ينبغي أن يوفر للعملة من حقوق، فجعلوها بالاستقراء ثمانية:\n١ - تكثير المعاملات المنعقدة على عمل الأبدان.","vol":"2","page":571},{"text":"٢ - الترخيص في اشتمال عقود هذه الأعمال على الغرر المتعارف في أمثالها.\n٣ - التحرز عما يثقل على العامل في هذه العقود.\n٤ - العقود على عمل الأبدان يتم انعقادها بمجرد القول، ولكن ذلك يترتب على الشروع في العمل عند المالكية، في غير المساقاة، وهو في الجعل والقراض باتفاق، وفي المغارسة والمزارعة على الراجح.\n٥ - إجازة تنفيل العملة بمنافع زائدة على ما يقتضيه العمل في ذلك.\n٦ - التعجل بإعطاء عوض عمل العامل دون تأخير ولا نظرة ولا تأجيل.\n٧ - إيجاد وسائل إتمام العمل للعامل، فلا يلزمه إتمامه بنفسه.\n٨ - الابتعاد عن كل شرط أو عقد فيه شبهة استعباد العامل.\nومما تحدث عنه الإمام الأكبر نوع من الشراكة في المزارعة تسمى بتونس شركة الخماس. ذكر صورتها وأحكامها وعقب على ذلك بكونها شركة منافية لمقاصد الشريعة لا محالة، وإن كانوا يزعمون أن الضرورة دعت إليها.\nب - وفي أحكام الأسرة ومقاصدها يوزع صاحب المقاصد الأصول التشريعية في العائلة على ثلاثة أواصر فيجعل منها أحكامًا خاصة بآصرة النكاح، وأخرى خاصة بأحكام آصرة القرابة، وثالثة دعاها بأحكام آصرة الصهر أو المصاهرة، ثم ذكر ما تنقض به كل هذه الأواصر لما يعرض لها أو يصيبها من انحلال.\nفآصرة النكاح ليست مقصورة على داعية اقتراب الذكر من","vol":"2","page":572},{"text":"الأنثى في الجنس الإنساني. وإنما هي جذم نظام العائلة ينبني عليه اختصاص الرجل بالمرأة، والوثوق من انتساب نسلها إليه، وتتضاعف بها أسباب حصانة المرأة، ويضفي عليها عقد الزواج تشريفًا وتنويهًا في نظر الشرع ونظر الناس، يشهد له قول الله تعالى: ﴿وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً﴾ (١). وفي هذا ما يفاد اقتران الرجل بالمرأة المحرمة مثل نكاح الاستبضاع، ونكاح الرهط دون العشرة، ونكاح البغايا، وما يقوم منه على السفاح أو المخادنة أو الضماد، أو الزواج من المحَرّمات.\nويتميز النكاح الشرعي بالحرص على تحقق رضا المرأة وأهلها، وتحقيق حُسن قصد الرجل من إخلاص المحبة ودوام المعاشرة. ويجب فيه المهر، وأن لا يكون العقد مدخولًا فيه على التوقيت والتأجيل. واشترطوا الولي، وقصر أبو حنيفة هذا على الصغير ومن في حكمه، ودعوا إلى الشهرة في النكاح لأن الإسرار به يقربه من الزنا، وحرم نكاح الشغار لخلوه من المهر، ووجب إنفاق الرجل على زوجه، وإن كانت غنية، وجعل الزوجية سببًا للتوارث، واعتُبِرَ الإخلال بحُسن المعاشرة، وبالقوامة مفضيين إلى فسخ عقدة النكاح بحكم الحاكم بالطلاق عند ثبوت الضرر.\nوأما آصرة النسب والقرابة فتبدأ بنسبة البنوة والأبوّة من نسب مقطوع به. وأبرز مسائلها المحرمية والنفقة وإبداء الزينة.\nوالمحرمية ثلاثة أنواع: فقد قررت الشريعة المحرمية بالنسب فحرمت الأصول والفروع وصنوانَهم في النكاح، صونًا لهم مما\n_________\n(١) سورة الروم، الآية: ٢١.","vol":"2","page":573},{"text":"يقتضيه الوطء من إذلال وإهانة لا يساير ما تقتضيه القرابة من وقار واحتشام، وحرمت الأخوة والأخوات قصد إيجاد معنى الوقار بينهما، وحرمت بالصهر أم الزوجة والربيبة إلحاقًا لها بالنسب، وحرمت الجمع بين الأختين لما قد يفضي إليه هذا الجمع في النكاح من الشقاق القاطع للرحم، وكذلك الجمع بين المرأة وعمتها أو خالتها لنفس السبب، وألحقت بهذه المحرمات محرمات الرضاع اللاتي نزلها الرسول - ﷺ - منزلة المحرمات بالنسب.\nويشمل التحريم أحوالًا أخرى كالملاعنة لتعذر حُسن المعاشرة بعدها، واختلاف الدين بين المسلم وتابعات الأديان غير السماوية، والمطلقة ثلاثًا لما قضى به الله، وتعدد الأزواج للمرأة الواحدة، والاقتصار على الأربعة من النساء للرجل. وذلك تقديرًا لما في هذه المحرمات من أسباب اقتضى التشريع الإسلامي اعتبارها ومراعاتها.\nولتقوية آصرة القرابة وردت أحكام النفقة على الآباء والأبناء وعلى الأجداد والأحفاد في بعض المذاهب، وشرع الميراث باتفاق بسببها على الجملة. وحفت بهذه الآصرة آداب وواجبات كالأمر ببر الوالدين، والاعتداد بصلة الأقارب وذوي الأرحام، والترخيص للمرء أدْ يطعم في بيته أقاربُه دون دعوة ولا إذن.\nونهت الشريعة النساء عن إبداء زينتهن إلا لبعولتهن أو آبائهن أو أباء بعولتهن أو بناتهن أو أبناء بعولتهن، وكذلك لأخواتهن وبني إخوانهن وبني أخواتهت، وأثبتت لآصرة النسب حقوق الميراث.\nوتنشأ آصرة الصهر من آصرتي النكاح والنسب. وتثبت هذه الآصرة للربائب وأخت الزوجة وعمتها وخالتها وأم الزوجة كما تكون","vol":"2","page":574},{"text":"بنكاح أهل آصرة القرابة كزوجة الابن وزوجة الأب. وجعلت للمصاهرة درجتان: قريبة وبعيدة. أما الأولى فهي الزوجة وابنتها فهما محرمتان على الزوج، وأبو الزوج وابنته منهما محرمان على الزوج، وكذلك حرمت زوجة الابن على الأب وزوجة الأب على الابن، والثانية، وهي المصاهرة البعيدة على مراتب، منها ما يحرم كالجمع بين الأختين والجمع بين المرأة وعمتها وخالتها، ومنها ما لا يحرم لضعف آصرته.\nوفي ختام العرض للأواصر الثلاثة ذكر صور انخرامها ببيان طرق تعطيلها أو إبطالها.\nفانحلال آصرة النكاح يكون بالطلاق من الزوج، أو بطلاق الحاكم أو بالفسخ، وذلك عند تعسر استقامة المعاشرة وما يترتب على ذلك من ارتباكات تحل بالزوجين أو بالأسرة كلها.\nوإنما جعل الطلاق بيد الرجل لأنه في غالب الأحيان الأحرص على استبقاء الزوج، والأنفذ نظرًا في مصلحة العائلة.\nوأعطيت المرأة حق الخُلع بطريق الرفع إلى الحاكم إن حصل لها ضرر وتكون به المفارقة.\nوفي بعض الأحوال تشترط المرأة أن يكون الطلاق بيدها، أو طلاق أمر الداخلة عليها بيدها، أو يكون أمرها بيدها إن أضر بها الزوج. واختلف في الشروط اللاحقة بعقدة النكاح. وقال مالك: الشرط إذا انعقد عليه النكاح يكون شرطًا باطلًا غير لازم، وإن وقع طوعًا من الزوج بعد عقدة النكاح لزم.\nأما انحلال آصرة النسب فإنها مبنية على انكشاف بطلان ما كان يظن أنه نسب، لأن النسب الثابت لا يقبل انحلالًا ولا إسقاطًا.","vol":"2","page":575},{"text":"ويكون إثبات النسب الحق بالبينة الظاهرة أو بالإقرار الذي لا تهمة فيه.\nأما في آصرة الصهر فانحلالها تابع لانحلال آصرة أصل منشئه. ويكون الانحلال فيها تامًا في مثل أخت المرأة وعمتها وخالتها إذا انفكت عصبة المرأة بموت أو طلاق، ومنها لا انحلال فيه مثل أم الزوجة وزوجة الأب وزوجة الابن والربائب.\nافتتح الشيخ ابن عاشور حديثه عن الحقوق بفصول تتعلق بهذا الغرض فذكر مقصد الشريعة من تعيين أنواع الحقوق لمستحقيها. وصرّح بأن الشريعة لم تترك هذا الأمر للصدفة أو للقوة والقهر، ولكنها نصت في تعيين أصحاب الحقوق وبيان أولوية بعض الناس ببعض المستحقات على انتهاج طريق فطري عادل يضمن الاقتناع ويحقق العدل. وجماع أصول تعيين الحقوق التكوين أو الترجيح. فأما التكوين فهو يرجع إلى كون أصل الخلقة قد أوجد الحق وكوّن صاحبه، وقرن بينهما، وأما الترجيح فبإظهار الأولية في إثبات الحق لأحد الطرفين، ويكون هذا بحجة العقل أو بالحجة المقبولة بين الناس، أو بجملة من المرجحات الاصطلاحية. وبالاستقراء توصل الإمام إلى جعل الحقوق متنوعة إلى تسع مراتب. وقد تقدم تفصيل ذلك في محله.\nإن في تعيين المستحقين ما يعين القضاء، عند الفصل بين الخصوم، على إيصال الحق إلى صاحبه. ومن مقاصد الشريعة اشتمال نظام هيأة القضاء في الجملة على ما فيه إعانة على إظهار الحق وقمع الباطل. والقاضي هو أهم أركان القضاء. وهو الذي يتولى إبلاغ الحقوق إلى طالبيها. ولا يكون ذلك إلا مع أصالة الرأي","vol":"2","page":576},{"text":"والعلم والسلامة من نفوذ الغير عليه في قضائه، والعدالة.\nوإذا كانت الحقوق في هذا العالم معرضة للاغتصاب بدافع الغضب أو الشهوة أو معرضة لسوء الفهم وللجهل والتناسي، فإن في إقامة ولاة لأمور الأمة، وإقامة سلطة تعينهم على التنفيذ ما يكون به نشر العدل وحفظ الحقوق. ورجح العلماء، نفيًا للحرج واطمئنانًا للمتقاضين، أن يتولى القاضي التصريح بمستنده في الحكم.\nواختلفوا فيمن يولَّى هذا المنصب الجليل. قال ابن القاسم: لا يستقضى من ليس بفقيه. وقال أصبغ وأشهب ومطرف وابن الماجشون: لا يصلح كون القاضي صاحب حديث لا فقه معه ولا صاحب فقه لا حديث معه. وقال ابن عبد البر: لا يولّى القضاء إلا من كان موثوقًا في دينه وعلمه وفهمه. فالقضاء أمانة، ومن شرطه القدرة على فهم مدركات المسائل وعللها.\nوإلى جانب هذا قواعد وآداب أخرى كثيرة تلزم القاضي والشهود وغيرَهم. فمن ذلك أنه ليس من طريق لحمل طبقات الأمة على الاقتناع بأحكام القاضي غير الأخذ بالأصلح من مجموع أقوال العلماء. وأن في تطوير الإجراءات في مجال القضاء بحسب ما تدعو إليه الحاجة ما حمل الفقهاء على إضافة جملة من الضوابط والشروط في أحكام المرافعات ما كان السلف يرعونها.\nوعلى القضاة أن يسعوا إلى فصل القضايا في آجال محدودة نسبيًا. فالإبطاء بإيصال الحق إلى صاحبه عند تعيينه يثير مفاسد كثيرة، كما أن الإسراع بالفصل بين الخصمين وحده ليس محمودًا إذا لم يكن الفصل قاطعًا يمنع أن تعود المنازعة.\nوالمنوط بهم تنفيذ أحكام الشريعة، في خصوص إيصال","vol":"2","page":577},{"text":"الحقوق إلى أصحابها على نحو ما رسمته الشريعة تأصيلًا وتفريعًا، هم القضاة وأهل الشورى وأعوانهم وما تتألف منه طرق أقضيتهم من بيّنات ورسوم. وقول عمر بن الخطاب في هذا هو الفصل: فاقض إذا فهمت وأنفذ إذا قضيت.\nأما العقوبات فإن التحقق من إقامتها على الجناة على قواعد معلومة يؤيس أهل الدعارة من الإقدام على إرضاء شهواتهم بارتكاب الجنايات. والزواجر والعقوبات والحدود لم تشرع إلا من أجل إصلاح حال الناس. وأكبر مقاصد الشريعة هو حفظ نظام الأمة والتوصل بالعقاب إلى تأديب الجاني وإرضاء المجني عليه وزجر المعتدي.\nونحن بعد أن استعرضنا أكثر ما ورد بكتاب مقاصد الشريعة من الموضوعات تاركين ما اختصرناه من ذلك إلى همة الدَارس والمُطالع للكتاب مثل قضية الذرائع والتحيل والوازع بأنواعه وصور تحكيمه نؤكد على جملة مما ورد من مسائل في التمهيد وفي الأقسام الثلاثة من الكتاب، مبدين بذلك كمال التنسيق بين أغراضه، وحُسن الترتيب لموضوعاته، ومشيرين إلى ظواهر مميزة لطريق الإمام الأكبر في معالجته لمسائله.\nوهي أولًا كثرة الأمثلة والفروع التي خصصناها بجدول جامع تقديرًا لأهميتها ولربطه فيها بين الأحكام والأدلة والمقاصد. وثانيًا ما أظهره من عناية بالقواعد والمقاصد.\nوقضية المقاصد عرضت لنا في موضعين الأول عند ذكر المؤلف سبقها في الوجود لحكم أصول الفقه، وبيانه مدى استعانة الفقهاء بها، والخلوص منها إلى الأحكام. وذلك قوله: تُمَكّن","vol":"2","page":578},{"text":"القواعد العارف بها من انتزاع الفروع منها، أو من انتزاع أوصاف تؤذن بها تلك الألفاظ، يمكن أن تجعل تلك الأوصاف باعثًا على التشريع، كما تمكن تلك القواعد المتضلع فيها من تأييد فروع انتزعها الفقهاء بواسطة تلك القواعد مقبولة في نفوس المزاولين لها من مقلدي المذاهب.\nوتولى بعد هذا بيان موضوعاتها بقوله: وقصارى ذلك أنها تؤول إلى محامل ألفاظ الشارع في انفرادها واجتماعها وافتراقها حتى يقربَ فهم المتضلع فيها من أفهام أصحاب اللسان العربى القح كمسائل مقتضيات الألفاظ وفروقها من عموم وإطلاق، ونص، وظهور وحقيقة واطراد، وكمسائل تعارض الأدلة الشرعية من تخصيص وتعيين وتأويل وجمع وترجيح. وقد قصروا مباحثها على ألفاظ الشريعة، على المعاني التي أنبأت عليها الألفاظ، وهي علل الأحكام القياسية. وقد نفى المؤلف في غضون هذه المقالة بيان الحكمة أو القصد. وذلك قوله: فهي في تصاريف مباحثها بمعزل عن بيان حكمة الشريعة وعن مقاصدها العامة والخاصة في أحكامها.\nوقد ضمّ العز بن عبد السلام في كتابه القواعد الكبرى المقاصد إلى القواعد، كما أنه لم يتعرض إلى القواعد الفقهية خاصة. فهي عنده لم تبلغ العشرين. وقد جعل منها: قاعدة الموازنة بين المصالح والمفاسد، وقاعدة تعذر العدالة في الولايات، وقاعدة الحقوق الخالصة والمركبة، وقاعدة حقائق التصرفات، وقاعدة ما يوجب الضمان والقصاص، وقاعدة اختلاف التصرفات لاختلاف المصالح. وهو فيما يبدو قد جعل كتابه قائمًا على بيان القواعد المتعلقة بالمصالح والمفاسد وما يتصل بها، متوسعًا في ذلك، معلنًا عنه في مقدمة كتابه القواعد. وهو بذلك مخالف لما سار عليه الدبوسي في","vol":"2","page":579},{"text":"تأسيس النظر، والقرافي في الفروق، والزركشي في المنثور، والمقري في قواعده بقوله: الغرض من وضع هذا الكتاب بيانُ مصالح الطاعات والمعاملات وسائر التصرفات، ليسعى العبادُ في كسبها، وبيان مقاصد المخالفات، ليسعى العبادُ في درئها، وبيانُ مصالح المباحات، ليكونَ العبادُ على خِيَرَةِ منها، وبيانُ ما يقدم من بعض المصالح على بعض، وما يؤخر من بعض المفاسد عن بعض، مما يدخل تحت أكساب العباد، دون ما لا قُدرةَ لهم عليه، ولا سبيل لهم إليه (١).\nولحاجة صاحب مقاصد الشريعة إلى ذكر القواعد بحسب ما تقتضيه طبيعة عمله لم يقتصر في كتاب المقاصد على إدراج القواعد الفقهية أو الأصولية لديه بل تجاوز ذلك كما فعل العز بن عبد السلام، إلى الغرض العام منها معتمدًا على ما ذهب ليه التهانوي في تعريفه له بقوله: القواعد ترادف الأصل والقانون والمسألة والضابط والمقصد. ويتضح ذلك مما جمعناه منها وإن تباينت صيغه.\n* * * * *\n_________\n(١) القواعد الكبرى: ١٤","vol":"2","page":580},{"text":"شَيخُ الْإِسْلَامِ الإِمَامِ الْأَكْبَرِ مُحَمَّد الطَّاهِر ابْن عَاشُور\nوَكتابه مَقَاصِد الشَّرِيعَة الإسلامية\n\nالْجُزْء الثَّالِث\nمَقَاصِد الشَّرِيْعَةِ الإسْلاميَّةِ\nلشَيخِ الْإِسْلَامِ الإِمَامِ الْأَكْبَر مُحَمَّد الطَّاهِر ابْن عَاشُور\n\nتَحْقِيق وَمُراجَعَة\nالشَّيْخ مُحَمَّد الحبيب ابْن الخوجة\n\nطُبِعَ على نَفَقَةِ\nحَضْرَة صَاحبِ السُّمُوِّ\nالشَّيْخ حمد بن خَليفَة آل ثَانِي أَمِير دولة قطر - حَفِظَهُ الله -\nبإشرافِ وزارةِ الْأَوْقَاف والشؤونِ الإسلاميَّة","vol":"3","page":null},{"text":"بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ","vol":"3","page":2},{"text":"مَقَاصِد الشَّرِيْعَةِ الإسْلاميَّةِ\nلشَيخِ الْإِسْلَامِ الإِمَامِ الْأَكْبَر مُحَمَّد الطَّاهِر ابْن عَاشُور","vol":"3","page":3},{"text":"طبعَة وزارةِ الْأَوْقَاف والشؤونِ الإسلاميَّة\nدوْلة قطَر\nعَلَى نَفَقَةِ\nحَضْرَة صَاحبِ السُّمُوِّ\nالشَّيْخ حمد بن خَليفَة آل ثَانِي أَمِير دولة قطر - حَفِظَهُ الله -\n\nحُقُوق الطَّبْع مَحْفُوظَة\n١٤٢٥ هـ - ٢٠٠٤ م","vol":"3","page":4},{"text":"بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-526>مقدمة المؤلف</span>\nالحمد لله على ما وهب من الهَدْي إلى شرعه ومنهاجه، وألهم من استخراج مقاصده وتنسيق حِجاجه. والصلاة والسلام على سيدنا محمد الذي أقام به صَرْح الإصلاح بعد ارتجاجه، وعلى أصحابه وآله نجوم سماء الإسلام وجواهر تاجه، وأئمة الدين الذين بهم أضحى أفقُ العلم إثر بزوغ فجره وانبلاجه.\nهذا كتاب قصدتُ منه إلى إملاء مباحث جليلة من مقاصد الشريعة الإسلامية، والتمثيل لها، والاحتجاج لإثباتها، لتكون نبراسًا للمتفقِّهين في الدين، ومرجعًا بينهم عند اختلاف الأنظارِ وتبدل الأعصار، وتوسُّلًا إلى إقلال الاختلاف بين فقهاء الأمصار، ودُربة لأَتباعهم على الإنصاف في ترجيح بعض الأقوال على بعض عند تطاير شرر الخلاف، حتى يَسْتتب بذلك ما أردناه غير مرّة من نبذ التعصّب، والفَيْئَة إلى الحق إذا كان القصد إغاثة المسلمين ببُلالة تشريع مصالحهم الطارئة متى نزلت الحوادث واشتبكت النوازل، وبفَصْل من القول إذا شَجَرت حجَج المذاهب، وتبارت في مناظرتها تلكم المقانب (١).\n_________\n(١) المقانب: - جمع مِقْنَب -، بكسر الميم وسكون القاف وفتح النون: اسم جماعة كثيرة من الفرسان. وهو هنا مستعار لجماعات العلماء كما يستعار الفارس للعالم الفائق. اهـ. تع ابن عاشور.","vol":"3","page":5},{"text":"دعاني إلى صرف الهمة إليه ما رأيتُ من عُسر الاحتجاج بين المختلفين في مسائل الشريعة، إذ كانوا لا ينتهون في حجاجهم إلى أدلّة ضرورية، أو قريبة منها، يذعن إليها المكابر ويهتدي بها المشبَّهُ عليه، كما ينتهي أهلُ العلوم العقلية في حجاجهم المنطقي والفلسفي إلى الأدلّة الضروريات والمشاهدات والأصول الموضوعة؛ فينقطعُ بين الجميع الحجاج، ويرتفع من أهل الجدل ما هم فيه من لَجاج. ورأيت علماء الشريعة بذلك أولى، وللآخرةُ خير من الأولى.\nوقد يَظنُّ ظانٌّ أن في مسائل علم أصول الفقه غُنيةً لمُتطلّب هذا الغرض، بَيْد أنه إذا تمكّن من علم الأصول، رَأَى رَأيَ اليقين أن معظم مسائله مُخْتلَف فيها بين النُظَّار، مستمرٌّ بينهم الخلاف في الفروع تبعًا للاختلاف في تلك الأصول. وإن شئت فقل: قد استمر بينهم الخلاف في الفروع لأن قواعد الأصول انتزعوها من صفات تلك الفروع، إذ كان علم الأصول لم يُدوّن إلا بعد تدوين الفقه بزهاء قرنين (١)!. على أن جمعًا من المتفقّهين كان هزيلًا في الأصول، يَسيرُ\n_________\n(١) اختلفت أقوال العلماء في تحديد نشأة علم أصول الفقه، وفي أول مَن دون هذا العلم ووضع قواعده. فنسبت ذلك جماعةٌ إلى فقهاء الصحابة مثل: علي بن أبي طالب، وعبد الله بن مسعود. وقالوا: نزّل الإمام علي عقوبة القذف حدًا على شارب الخمر، لكون متناوله إذا شرب هذى، وإذا هذى افترى، فاستحق عقوبة المفترين، إعمالًا منه للمآل، وسدًا للذريعة في تقرير الأحكام.\nوروَوْا عن ابن مسعود أن عدّة الحامل المتوفّى عنها زوجها وضع حملها، لقوله تعالى: ﴿وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ﴾ وأنه علّل هذا بقوله: أشهد أن سورة النساء الصغرى - الطلاق - نزلت بعد سورة النساء الكبرى - البقرة -. يلمع بهذا إلى أن المتأخّر يأتي ناسخًا أو مخصِّصًا عند اختلاف الحكم.\nولا شك أن هذين الموقفين وما أشبههما كان قد تلقاها الصحابة، رضوان الله عنهم، فيما تلقوه عن النبي - ﷺ -. وفي عصر التابعين ظهرت طائفتان من =","vol":"3","page":6},{"text":". . . . . . . . . . . . . . . . .\n_________\n= الفقهاء: الأولى بالمدينة، كسعيد بن المسيب وجماعته. والثانية بالعراق، مثل: علقمة، وإبراهيم النخعي. فكانت الأولى عند فقدان النص تُعمل المصلحة، والآخرى تُعمل القياس. أبو زهرة. أصول الفقه: ٨ - ١٠.\nوقال أهل الرأي: أول من صنف في علم الأصول فيما نعلم الإمام أبو حنيفة. فقد حدّد مناهج استنباطه الأساسية: بالكتاب، فالسنة، ففتاوى الصحابة يأخذ بما يجمعون عليه، ويتخيّر من آرائهم فيما يختلفون فيه، ولا يخرج عن ذلك. ولا يعتمد رأي التابعين. ويسير في القياس والاستحسان على منهاج بين. وأن أصحابه ينازعونه القياس. فإذا قال: أستحسن لم يلحق به أحد. أبو زهرة. أصول الفقه: ٩ - ١٠.\nوتلاه صاحباه: القاضي أبو يوسف يعقوب بن إبراهيم الأنصاري، والإمام محمد بن الحسن الشيباني، ثم الإمام محمد بن إدريس الشافعي. انظر مقدمة أبي الوفاء الأفغاني لأصول السرخسي: ١/ ٣.\nوقالت طائفة أخرى: كان مالك أشار في الموطأ إلى بعض القواعد الأصولية. فاحتج بعمل أهل المدينة، واشترط شروطًا في رواية الحديث، وردّ من الآثار ما كان مخالفًا لنصوص القرآن أو لما هو مقرّر من قواعد الدين، كرده خبر: \"إذا ولغ الكلب في إناء أحدكم غسله سبعًا\"، ورده خبر خيار المجلس، وخبر أداء الصدقة عن المتوفّى. انظر الحجوي: الفكر السامي: (١) ٢/ ١٨٣ = (٢) ١/ ٤٠٤؛ أبو زهرة: ٧.\nونسب أبو هلال العسكري المبادرة إلى الاشتغال بهذا الفن وتجلية بعض قواعده إلى إمام المعتزلة أبي حذيفة واصل بن عطاء في كتاب الأوائل: ٢/ ١١٩.\nوذهب السيد حسن الصدر إلى أن أول من وضع أصول الفقه وفتح بابه وفتق مسائله الإمام أبو جعفر محمد الباقر، ثم من بعده ابنه أبو عبد الله جعفر الصادق. فقد أمليا على أصحابهما قواعده، وجمعوا من ذلك مسائل رتبها المتأخرون. فأودعوا ذلك كتب مسائل الفقه المروية عنهما، مثل: كتاب أصول آل السيد الرسول لهاشم بن زين العابدين الخونساري =","vol":"3","page":7},{"text":"فيها وهو راجل، وقلّ من ركب متن التفقه فدُعِيت نزال فكان أولَ نازل. لذلك لم يكن علم الأصول منتهًى ينتهي إلى حكمه المختلفون في الفقه، وعسُرَ أو تعذَّرَ الرجوع بهم إلى وحدة رأي أو تقريب حال.\nعلى أن معظم مسائل أصول الفقه لا ترجع إلى خدمة حكمة الشريعة ومقصدها، ولكنها تدور حول محور استنباط الأحكام من ألفاظ الشارع بواسطة قواعدَ تمكِّن العارف بها من انتزاع الفروع منها، أو من انتزاع أوصاف تُؤذن بها تلك الألفاظُ يمكن أن تجعل تلك الأوصاف باعثًا على التشريع، فتقاسُ فروع كثيرة على مورد لفظ\n_________\n= الأصفهاني، وكتاب الأصول الأصلية لعبد الله بن محمد الرضا الحسيني، وكتاب الفصول المهمة في أصول الأئمة لمحمد بن الحسن بن علي الحر العاملي. انظر الشيعة وفنون الإسلام: ٧٨.\nوقال علماء الشافعية: أول من صنف في أصول الفقه بالإجماع: الإمام الشافعي المطلبي محمد بن إدريس. فهو المبتكر لهذا العلم بلا نزاع. انظر الإسنوي. التمهيد: ٤٥.\nوقال الفخر الرازي: اتفق الناس على أن أول من صنف في هذا العلم هو الشافعي. وهو الذي رتّب أبوابه وميز بعض أقسامه عن بعض، وشرح مراتبه في الضعف والقوة ... وأن نسبة الشافعي إلى علم أصول الفقه كنسبة أرسطاطاليس الحكيم إلى علم المنطق، وكنسبة الخليل بن أحمد إلى علم العروض ... والناس وإن أطنبوا بعد ذلك في علم أصول الفقه إلا أنهم كلهم عالة على الشافعي في كتاب الرسالة له. الرازي. مناقب الإمام الشافعي: ١٥٣، ١٥٦ - ١٥٧.\nوهذا الرأي هو الرأي الغالب المشهور. والذي عليه أكثر أهل العلم. قال الشيخ ابن عاشور: كان علم الأصول قرينًا لعلم الجدل ومخلوطًا به. ألف فيه الشافعي رسالته في الأوامر والنواهي والبيان والخبر وحكم العلة والنسخ، وبيّن وجه الحاجة إلى الأدلة السمعية. فهو أول من كتب في أصول الفقه كتابًا خاصًا به، وأول من ميّز الجدل عن الأصول. أليس الصبح بقريب: ٢٠٣.","vol":"3","page":8},{"text":"منها، باعتقاد اشتمال تلك الفروع كلها على الوصف الذي اعتقدوا أنه مرادٌ من لفظ الشارع، وهو الوصف المسمى بالعلّة (١).\nوبعبارة أقرب: تُمَكِّن تلك القواعدُ المتضلِّعَ فيها من تَأْيِيد فروع انتزعها الفقهاء قبل ابتكار علم الأصول، لتكون تلك الفروع بواسطة تلك القواعد مقبولةً في نفوس المزاولين لها من مقلِّدي المذاهب.\nوقُصارَى ذلك كله: أنها تؤول إلى محامل ألفاظ الشارع في: انفرادها، واجتماعها، وافتراقها، حتى تقرِّب فهمَ المتضلِّع فيها من\n_________\n(١) العلة: جمعها علل. وهي شرط في صحة القياس ليجمع بها بين الأصل والفرع. وقد استعمل الأصوليون ألفاظًا كثيرة بإزائها، منها: السبب، والإشارة، والداعي، والمستدعي، والباعث، والحامل، والمناط، والدليل، والمقتضي، والموجب، والمؤثر. وزاد بعضهم: المعنى. الزركشي. البحر المحيط: ٥/ ١١١، ١١٥.\nواختلف العلماء في تعريفها على أقوال كثيرة. منها: أنها المعرِّف للحكم، أي: جعلت علمًَا على الحكم، إن وجد المعنى وجد الحكم؛ ومنها: أنها الموجب للحكم، على معنى: أن الشارع جعلها موجبة لذاتها. وقالت المعتزلة: إنها موجبةٌ للحكم بذاتها لا بجعل الله. واختار فخر الدين الرازي أنها الموجبة بالعادة. وقال آخرون: إنها الباعث على التشريع بمعنى: أنه لا بد أن يكون الوصف مشتملًا على مصلحة صالحة أن تكون مقصودة للشارع من شرع الحكم. الزركشي ٥/ ١١١ - ١١٣. وفرق الجصّاص بين علل الأحكام وعلل المصالح. فالأولى وهي علل الأحكام: أوصاف في الأصل المعلول، ليست من علل المصالح في شيء، تكون علامات وأمارات للأحكام غير موجبة لها، لأنها قد توجد بدون الأحكام؛ والثانية وهي علل المصالح: إنما هي معانٍ في المتعبِّدين لا في الأصول المتعبَّد بها، أي: الحكم. وليست هي من العلل التي تقاس عليها أحكام الحوادث، ولا تدرك إلا من طريق التوقيف. الجصّاص. الفصول في الأصول: ٤/ ١٣٥ - ١٤١.","vol":"3","page":9},{"text":"أفهام أصحاب اللسان العربي القُحّ، كمسائل مقتضيات الألفاظ وفروقها: من عموم، وإطلاق، ونصًّ، وظهور، وحقيقة، وأضداد ذلك؛ وكمسائل تعارض الأدلة الشرعية: من تخصيص، وتقييد، وتأويل، وجمع، وترجيح، ونحو ذلك. وتلك كلها في تصاريف مباحثها بمعزل عن بيان حكمة الشريعة ومقاصدها العامة والخاصة في أحكامها، فهم قَصَروا مباحثهم على ألفاظ الشريعة، وعلى المعاني التي أنبأت عنها الألفاظ، وهي عِلل الأحكام القياسية. وربَّما يجد المطّلِع على كتب الفقه العالية مَن ذكر مقاصد الشريعة [و] كثيرًا من مهمات القواعد (١) لا يجد منه شيئًا في علم الأصول. وذلك يخصُّ مقاصد\n_________\n(١) قاعدة وجمعها قواعد تقدم تعريفها في الجزء الثاني. وهي لغةً: الأساسُ والأصلُ. وفي الاصطلاح: تطلق على عدة معانٍ، ترادف: الأصل، والقانون، والمسألة، والضابط، والمقصد. كما عُرفت بأنها: أمر كلي منطبق على جميع جزئياته عند تعرف أحكامها منه ... وهي الكلية التي يسهل تعرف أحوال الجزئيات منها. التهانوي. كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم: ٥/ ١١٧٦ - ١١٧٧.\nوعرفها الجرجاني بأنها: قضية كلية منطبقة على جميع جزئياتها. التعريفات: ١٧١. وقال أبو البقاء الكفوي: هي قضية كلية من حيث اشتمالها بالقوة على أحكام جزئيات موضوعها. الكليات: القسم الرابع: ٤٨، وحددها التفتازاني بأنها: حكم كلي ينطبق على جزئياته، لتعرف أحكامها منه. التلويح على التوضيح: ١/ ٢٠.\nوتتنوع القواعد إلى فقهية، وأصولية، وتلحق بها الضوابط وهي التي يستقل بها باب أو موضوع.\nوالقواعد الكلية الكبرى التي اتفق الفقهاء على اعتبارها والاعتداد بها خمس، هي: \"الأمور بمقاصدها\"، و\"اليقين لا يزول بالشك\"، و\"الضرر يزال\"، و\"المشقة تجلب التيسير\"، و\"العادة محكّمة\". وهي أعمُّ القواعد وأشملها. وهناك أخرى كثيرة، منها ما يندرج تحت هذه القواعد، ومنها ما لا يندرج. وتعرف بالقواعد الفرعية أو الجزئية. وتوجد بإزاء ذلك قواعد مذهبية =","vol":"3","page":10},{"text":"أنواع المشروعات في طوالع الأبواب دون مقاصد التشريع العامة (١).\n_________\n= تختص بمذهب دون مذهب. والقواعد الكلية الفقهية جليلة القدر، كثيرة العدد، مشتملة على أسرار الشرع وحكمه. القرافي، الفروق: ١/ ٣. ومظانُّ وجود هذه القواعد: أمهات كتب الفقه ومدوناته الواسعة في جميع المذاهب. وقد توجد مجموعة مصنّفات خاصة بها وهي كثيرة. فمنها في المذهب الحنفي: أصول الكرخي، وتأسيس النظر للدبوسي، والأشباه والنظائر لابن نجيم؛ ومنها في المذهب المالكي: الفروق للقرافي، والقواعد للمقَّرِي، وإيضاح السالك إلى قواعد الإمام مالك للونشريسي؛ ومنها في المذهب الشافعي: قواعد الأحكام لابن عبد السلام، والأشباه والنظائر لابن الوكيل، والمجموع المذهب في قواعد المذهب للعلائي؛ ومنها في المذهب الحنبلي: القواعد النورانية لابن تيمية، وقواعد ابن قاضي الجبل، والقواعد لابن رجب. علي أحمد الندوي. القواعد الفقهية: ١٢٨ - ٢٢٩.\n(١) من أمثلة ذلك: بيان مشروعية البيع التي ثبتت بالكتاب والسنة والإجماع، واقتضتها الحكمة. وهي: أنه به تقضى الحاجات، مع المحافظة على الكرامة من جراحات ذل السؤال، وتجنب التغالب والتقاتل، لتحصيل ما تقوم به أمور الحياة. ومن أمثلة ذلك أيضًا: أن الحرمة الثابتة بالإرضاع ترجع إلى شبهة البعضية، لما يتولد عن الرضاع من نشوز العظم وإنبات اللحم. العيني. البناية شرح الهداية: ٤/ ٣٤٢.\nومنها أن الوكالة إنما شرعت لأن الإنسان قد يعجز عن مباشرة التصرُّفات وعن حفظ ماله، فيحتاج إلى الاستعانة بغيره أشد الاحتياج، فتكون الوكالة مشروعة لدفع الحاجة. الزيلعي. تبيين الحقائق شرح كنز الدقائق: ٤/ ٢٥٤.\nومن ذلك - في تحريم نكاح المتعة -: أن العقد لا يجرى فيه على مستلزمات عقد النكاح الشرعي، ولا تظهر فيه المتطلَّبات والأحكام المترتبة على العقد الصحيح المتعارف عليه والمأذون به. فنكاح المتعة لا ميراث فيه ولا طلاق ولا عدَّة. وهو ليس بنكاح، وهو سفاح. ابن عبد البر. الاستذكار: ١٦/ ٣٠٥، ع ٢٤٥٨٩.\nومنها: استثناء المساقاة من الأصول الممنوعة لضرورة الناس إلى ذلك =","vol":"3","page":11},{"text":"ومن وراء ذلك خبايا، في بعض مسائل أصول الفقه، أو في مغمور أبوابها المهجورة عند المدارسة، أو المملولة، ترسُب في أواخر كتب الأصول، لا يصل إليها المؤلفون إلّا عن سآمة، ولا المتعلمون إلّا الذين رزقوا الصبر على الإدامة، فبقيت ضئيلة ومنسية، وهي بأن تعد في علم المقاصد حَرِيَّة. وهذه هي مباحث المناسبة والإخالة في مسالك العلة (١)،\n_________\n= وحاجتهم إليه، إذ لا يمكن للناس عمل حوائطهم بأيديهم، ولا بيع الثمرة قبل بدوِّ صلاحها للاستئجار من ثمنها على ذلك إن لم يكن لهم مال. فلهذه المصلحة رخص في المساقاة. ابن رشد. المقدمات: ٢/ ٥٥٢.\nوفي كتب الشافعية أمثلة لما ألمع إليه المؤلف هنا. ففي بيان وجه الرجعة قال الشافعي: ينبغي لمن راجع أن يُشهد شاهدين عدلين على الرجعة، لما أمر الله تعالى به من الشهادة، لئلا يموت قبل أن يُقِرَّ بذلك، أو يموت قبل [أن] تعلم الرجعةَ بعد انقضاء عدتها، فلا يتوارثان إن لم تعلم الرجعةُ في العدّة، ولئلا يتجاحدا، أو يصيبها فتنزّلَ منه إصابةَ غير زوجة. الشافعي. الأم: (١) ٥/ ٢٢٦ - ٢٢٧ (٢) ١١/ ٣٥٠/ ١٩٧٢٩.\nومنها: في جواز السَّلَم أن فيه رِفقا. فإن أرباب الضياع قد يحتاجون لما ينفقونه على مصالحها فيستسلفون على الغلّة، وأرباب النقود ينتفعون بالرخص، فجوّز لذلك، وإن كان فيه غرر، كالإجارة على المنافع المعدومة. محمد الرملي. نهاية المحتاج إلى شرح المنهاج: ٤/ ١٨٢.\nومثل ذلك ما في كتب الحنابلة. فقد ورد في مشروعية المضاربة أن بالناس حاجة إليها. فإن الدراهم والدنانير لا تُنمَّى إلا بالتقلّب والتجارة، وليس كل من يملكها يحسن التجارة، ولا كل من يحسن التجارة له رأس مال، فاحتيج إليها من الجانبين، فشرعها الله لدفع الحاجتين. ابن قدامة. المغني: (٢) ٧/ ١٣٤. وفي مشروعية الإجارة: أن الحاجة داعية إليها، إذ كل أحد لا يقدر على عقار يسكنه، ولا على حيوان يركبه، ولا على صنعة يعملها. وهم لا يبذلون ذلك مجانًا، فجُوِّزَت طلبًا لتحصيل الرزق. وجوز ذلك الشيخ تقي الدين للحاجة. ابن مفلح. المبدع شرح المقنع: ٥/ ٦٢.\n(١) عدّ الرازي في الطرق الدالة على علّية الوصف في الأصل عشرةٌ: النص، =","vol":"3","page":12},{"text":". . . . . . . . . . . . . . . . . . . .\n_________\n= والإيماء، والإجماع، والمناسبة، والتأثير، والشبه، والدوران، والسبر والتقسيم، والطرد، وتنقيح المناط. المحصول: ٢/ ١٩١.\nوالمناسبة المذكورة من بينها - تسمى أيضًا: الإخالة، والمصلحة، والاستدلال، ورعاية المقاصد، وتخريج المناط - وهي: أن يكون بين الوصف والحكم ملاءمة، بحيث يترتب على تشريع الحكم عنده تحقيق مصلحة مقصودة للشارع من جلب منفعة للناس أو دفع مفسدة عنهم. وإنما تعددت التسميات لهذه العلة بحسب اختلاف جهة النظر إليها.\nوقد تحدث الأصوليون عن المناسب، واختلفت تعريفاتهم له. قال أبو زيد الدبوسي: المناسب: هو ما لو عرض على العقول تلقته بالقبول، وهو يصلح حجة للناظر، دون المناظر. وقال الغزالي: المناسب ما هو على منهاج المصالح، بحيث إذا أضيف الحكم إليه انتظم. وجعله الرازي قسمين فقال: هو عند من لا يعلل أحكام الله: الملائم لأفعال العقلاء في العادات. وهو عند من يعللها: ما يفضي إلى ما يوافق الإنسان تحصيلًا أو إبقاء. فهو الوصف المفضي إلى ما يجلب للإنسان نفعًا أو يدفع عنه ضررًا. وقال الاَمدي: هو عبارة عن وصف ظاهر منضبط يلزم من ترتيب الحكم على وفقه حصول ما يصلح أن يكون مقصودًا من شرع ذلك الحكم، سواء كان ذلك الحكم نفيًا أو إثباتًا، وسواء كان ذلك المقصود جلب منفعة أو دفع مفسدة ... وهو غير خارج عن وضع اللغة، لما بينه وبين الحكم من التعلق والارتباط. وكل ما له تعلق بغيره وارتباط فإنه يصحُّ لغة أن يقال: إنه مناسب له.\nوقد تفرعت عن أصول التعريفات هذه تعريفاتٌ أخرى لابن الحاجب والبيضاوي والقرافي. والأمر الذي لا ينبغي أن يغفل عنه هو: أن التعريفات المتقدمة، جميعَها مُجْمِعة على أن المصلحة المترتبة على ربط الحكم بالوصف هي الميزان الذي تعرف به المناسبة. فمتى خلا ذلك الوصف عنها خرج عن دائرة المناسبة.\nوكما اختلفوا في تعريف المناسبة، اختلفوا في تقسيمها. فهناك طرائق متعددة بتعدد الاعتبارات تنسب للغزالي والرازي والآمدي وابن الحاجب =","vol":"3","page":13},{"text":". . . . . . . . . . . . . . . . . . .\n_________\n= وابن السبكي. فمن تقسيم المناسبة باعتبار كون المناسب حقيقيًا أو إقناعيًا، وهو ثلاثة أنواع: ضروري أو حاجي أو تحسيني؛ أو باعتبار المقصود الحاصل من ترتب الحكم عليه دنيويًا أو أخرويًا، أو باعتبار إفضائه إلى المقصود إلى ما تفضي إليه قطعًا أو ظنًّا أو شكًّا أو وهمًا، أو ما يقطع بانتفائه في بعض الصور؛ أو باعتبار الشارع إياه معتبَرًا أو ملغى أو مرسلًا.\nوقد قسم ابن السبكي الوصف المناسب لهذا الاعتبار أربعة أقسام، فجعل منه: المؤثر، والملائم، والغريب، والمرسل.\nفالمؤثّر هو ما ثبت بالنص أو الإجماع أنه علّة. والملائم هو ما ثبت اعتباره بترتيب الحكم على وفقه في محل آخر، بسبب اعتبار جنسه في جنس الحكم أو في عينه، أو عينه في جنس الحكم بنص أو إجماع. والغريب هو ما لم يعلم اعتباره ودل الدليل على إلغائه. والمرسل هو: المناسب الذي لم يدل الدليل على اعتباره ولا إلغائه، وهو المعبر عنه بالمصلحة المرسلة.\nوفيه الخلاف، ولئن سوّى الأصوليون بين المناسب والمخيِّل، أو بين المناسبة والإخالة، فقال إمام الحرمين في بحث تصحيح العلة: ومما اعتمده المحققون وارتضاه الأستاذ أبو إسحاق: إثبات علة الأصل بتقدير إخالته ومناسبته الحكم مع سلامته عن العوارض والمبطلات ومطابقة الأصول. وقال ابن الحاجب: المناسبة: الإخالة، وتسمى: تخريج المناط، وهي: تعيين العلّة بمجرد إبداء المناسبة من ذاته، لا بنص ولا غيره. وصرح بذلك ابن السبكي في جمع الجوامع، وجرى عليه شارحه المحلي. قال: المناسبة والإِخالة؛ سمّيت مناسبة الوصف بالإخالة، لأنها بها يخال، أي: يظن أن الوصف علّة. وسُميّ استخراجها تخريج المناط.\nوقد جعل الحنفية الإخالة مرتبةً فوق المناسبة، فقالوا: إن الوصف يكون علة بمجرد الطرد، بل لا بد من صلاحه وعدالته كالشاهد. ويتحقق صلاحه بمناسبته وملاءمته، أي: موافقته للعلل المنقولة عن السلف، وألا يكون نابيًا عن الحكم. أما عدالته فتحققها بالتأثير. وعند الشافعية بالإخالة. محمد مصطفى شلبي. تعليل الأحكام: ٢٣٩ - ٢٦٠.","vol":"3","page":14},{"text":"ومبحث المصالح المرسلة (١)، ومبحث التواتر (٢)، والمعلوم بالضرورة (٣)، ومبحث حمل المطلق على المقيّد إذا اتحد الموجِبُ والمُوجَبُ أو اختلفا (٤).\n_________\n(١) هي مناسب المرسل كما قدمنا. وهي ما لا يستند إلى أصل كلي ولا جزئي من غير أن تخالف نصًّا قطعيًا في ثبوته ودلالته. محمد سلام مدكور. مناهج الاجتهاد في الاسلام: ٢٢٨ - ٢٨٩. وقد تعرَّض لها المؤلف هنا شارحًا ماهيتها بقوله: هي التي أرسلتها الشريعة، فلم تنط بها حكمًا معينًا، ولا يلفى في الشريعة لها نظير معين له حكم شرعي فتقاس عليه: ٢٤٥.\n(٢) يعني الخبر الذي اتصل بك من رسول الله - ﷺ - اتصالًا بلا شبهة، حتى صار كالمعَايَن المسموع منه، وذلك بأن يرويه قوم لا يحصى عددهم ولا يتوهم تواطؤهم على الكذب، لكثرتهم وعدالتهم وتباين أماكنهم. ويدوم هذا الحدُّ فيكون آخره وأوسطه كطرفيه. وهو يوجب علم اليقين بمنزلة العيان علمًا ضروريًا. البزدوي. كنز الوصول إلى معرفة الأصول: ١٥٠.\nوالتواتر في أحاديث الأفعال متحقق ولا ريب فيه. وأما في أحاديث الأقوال فقد قال ابن الصلاح: إنه يعزّ وجوده، بل منهم من قال: إنه لا يوجد مطلقًا. وكلاهما يقصد بذلك المتواتر بلفظه، أما المتواتر بالمعنى فكثير. والتواتر اللفظي أو المعنوي يفيد اليقين. وهو حجة فيما ورد فيه، والأخذ به محل اتفاق الفقهاء. محمد سلام مدكور: ١٢٨، الطريق الثالث في إثبات مقاصد الشريعة: ٦٣.\n(٣) المعلوم من الدين بالضرورة هو: ما لا يسوغ الاجتهاد فيه، لأن مصدر تحديده وتبيانه من الشارع، وكان طريق ثبوته متواترًا. محمد سلام مدكور: ٣٤٤.\n(٤) في المستصفى: إن التقييد اشتراط، والمطلق محمول على المقيّد إن اتحد الموجب والموجب، كما لو قال: لا نكاح إلا بولي وشهود، وقال: لا نكاح إلا بولي وشاهدي عدل، فيحمل المطلق على المقيّد. فلو قال في كفارة القتل: فتحرير رقبة، ثم قال فيها مرّة أخرى: فتحرير رقبة مؤمنة، فيكون هذا اشتراطًا ينزل عليه الإطلاق. وهذا صحيح، ولكن على مذهب من لا يرى بين الخاص والعام تقابل الناسخ والمنسوخ. الغزالي: ٢/ ١٨٥. =","vol":"3","page":15},{"text":". . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .\n_________\n= وفي القضية خلاف الشافعية والأحناف، وخلاف بين كلام الرازي وكلام ابن العربي في المحصول. انظر القرافي. نفائس الأصول: ٥/ ٢١٦٤ - ٢١٧٦.\nوتلخيص القول في تقييد المطلق وعدمه عند الأصوليين أربع صور:\n١ - إذا اتحد السبب والحكم. فإن المطلق يحمل على المقيد. ومثّل الحنفية لذلك بقوله تعالى في كفارة اليمين: ﴿فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ﴾ البقرة: ١٩٦، فإن هذا مقيّد عندهم بالتتابع الوارد في قراءة ابن مسعود المشهورة. أما غيرهم فلا يرون هناك نصًّا مقيدًا لهذا الإطلاق، لأن غير المتواتر عندهم كله من قبيل أخبار الآحاد، فلا يقيّد بها مطلق الكتاب.\n٢ - إذا اتحد السبب واختلف الحكم. فأكثر الشافعية يحملون المطلق على المقيّد، ويرى فريق آخر من الفقهاء عدم حمل المطلق على المقيد، لاختلاف الحكم. قال تعالى: ﴿فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ﴾ المائدة: ٦، وفي مسح اليدين جاء في التيمم مطلقًا عن هذا القيد: ﴿فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ مِنْهُ﴾ المائدة: ٦.\n٣ - إذا اختلف السبب واتحد الحكم. فإذا كان التقييد مختلفًا فإن المطلق لا يحمل على المقيد لاختلاف القيد، وإلا كان ترجيحًا بلا مرجح. ككفارة الصوم، فإنها جاءت في كفارة اليمين مطلقة كما جاء قضاء رمضان مطلقًا، مع أن الصوم جاء في كفارة القتل مقيدًا بالتتابع وكذا في كفارة الظهار. وجاء التقييد بالتفريق لا بالتتابع في صوم التمتع بالحج.\nأما إذا كان التقييد واحدًا كالرقبة في الكفارة فقد وردت مقيدة بالمؤمنة في كفارة القتل الخطأ، وجاءت مطلقة في كفارة الظِّهار وفي كفارة اليمين. فالمالكية وأكثر الشافعية يحملون المطلق على المقيد، ويشترطون في الرقبة أن تكون مؤمنة في الكل، والحنفية لا يحملون المطلق على المقيَّد.\n٤ - وإذا اختلف كل من السبب والحكم فلا يحمل المطلق على المقيد اتفاقًا. وذلك كاليد في الوضوء والسرقة، فإنها في الوضوء جاءت مقيدة إلى المرافق، وفي السرقة جاء القطع مطلقًا؛ فيبقى المطلق على إطلاقه فيها، ويعمل بالقيد في المقيَّد، ولا تعارض في هذا. محمد سلام مدكور. مناهج الاجتهاد في الإسلام: ٢١١.","vol":"3","page":16},{"text":"وقد وقع لإمام الحرمين ﵀ (١) في أول كتاب البرهان اعتذار عن إدخال ما ليس بقطعي في مسائل الأصول، فقال: \"فإن قيل: تفصيل أخبار الآحاد والأقيسة لا تُلْفَى إلا في أصول الفقه، وليست قواطع. قلنا: حظ الأصولي إبانة القواطع في وجوب العمل بها، ولكن لا بد من ذكرها ليتبين المدلول ويرتبط بالدليل\" (٢).\n_________\n(١) هو الإمام أبو المعالي عبد الملك بن عبد الله بن يوسف الجويني، ٤١٩ بنيسابور - ٤٧٨ بِبُشْتَنِقَان. سمع من أبيه أبي محمد كتبًا كثيرة، والحديث من أبي بكر أحمد بن محمد الأصبهاني التميمي، ومن أبي سعد عبد الرحمن بن حمدان النيسابوري، ومن أبي حسان محمد بن أحمد المُزَكِّي وغيرهم. واْخذ الأصول عن أبي القاسم الإسْكَاف الإسفراييني. وقرأ القراءات على أبي عبد الله الخبازي. ودرس النحو على أبي الحسن علي بن فَضَّال المُجَاشَعِي. رحل إلى بغداد وأصبهان ..\nوله مصنفات في الكلام وأصول الفقه والخلاف والجدل والفقه والتفسير والخطب والمواعظ والوصايا. ومن أشهر مؤلفاته في الأصول: البرهان، والورقات، والتلخيص. وله في الفقه: نهاية المطلب، ومختصره، وربما ألحقنا بذلك كتاب الغياثي: غياث الأمم في التياث الظلم، وفي الكلام: الإرشاد، والشامل، والعقيدة النظامية. وفي الخلاف: الأساليب، والكافية، والدرّة المضية. وله الأربعون في الحديث. د/ عبد العظيم الديب. فقه إمام الحرمين، ومقدمة البرهان.\nوقد تضمن كتاب البرهان مباحث جليلة في المقاصد في كتاب القياس: ٢/ ٩٢٣ - ٩٦٤، الفقرات ٩٠١ - ٩٥٢. وفي كتاب الاستدلال: ٢/ ١١٢٣ - ١١٣٥، الفقرات: ١١٢٧ - ١١٥٧. وبنى كتابه الغياثي في بيان مسائله على مراعاة المقاصد واتباع وجوه المناسبات التي لا شاهد لعينها بالاعتبار، وإن كان يشهد لجنسها بالاعتبار مجموع أدلة وتفاريق أمارات وعلامات. وهذا يرد مفصلًا في قسمي الكتاب.\n(٢) حظ الأصولي إبانة القاطع في العمل بها، ولكن لا بد من ذكرها ليتبين المدلول ويرتبط الدليل به. الجويني. البرهان: ١/ ٨٦، ف: ٦.","vol":"3","page":17},{"text":"وهو اعتذار واهٍ؛ لأنا لم نَرَهُمْ دونوا في أصول الفقه أصولًا قواطعَ يمكن توقيف المخالف عند جريه على خلاف مقتضاها، كما فعلوا في أصول الدين. بل لم نجد القواطعَ إلّا نادرة، مثل ذكر الكليات الضرورية: حفظ الدين، والنفس، والعقل، والنسب، والمال، والعِرض (١). وما عدا ذلك فمعظم أصول الفقه مظنونة.\nوقد استشعر الإمام أبو عبد الله المازَريّ (٢) ذلك فقال عند شرحه قول إمام الحرمين في البرهان: \"وأقسامها - أي: أدلة الأحكام - نص الكتاب، ونص السنة المتواترة، والإجماع\" (٣):\n_________\n(١) هي في الأصل خمسة بدون ذكر العرض. الشاطبي. الموافقات: (٢) ٢/ ٤ = (٣) ٢/ ١٠ = (٤) ١/ ٢٠. وعليه جرى الغزالي في المستصفى، وابن الحاجب في مختصره. وعدّه بعض العلماء من الضروري كتاج الدين السبكي في جمع الجوامع. وبه أخذ الحلي والطوفي وزكريا الأنصاري وابن النجار والشوكاني والشنقيطي. ولعل ذلك لما رأوه من التلازم بين الضروري وبين ما في تفويته حد. وقد ورد في الشريعة حد القذف حماية للعرض. قال الشيخ ابن عاشور في فصل أنواع المصلحة المقصودة من التشريع: وأما عدّ حفظ العرض في الضروري فليس بصحيح. والصواب أنه من قبيل الحاجي. انظر: ٢٤٠.\n(٢) هو أبو عبد الله محمد بن علي بن عمر التميمي المازري. نسبة إلى مازرة بصقلية ٥٣٦ هـ. دخل البلاد التونسية، ونزل بالمهدية. أخذ عن اللخمي وابن الصائغ، وعنه البرجيني وابن الفرس وابن تومرت والشلبي وابن المقري وغيرهم، وعنه بالإجازة ابن أبي جمرة وابن خير وابن رشد الحفيد وعياض وجماعة. تعلم الطب. ولم يكن في عصره للمالكية في أقطار الأرض أفقه ولا أقوم لمذهبه منه. وهو واحد الأربعة الذين اعتمد خليل ترجيحهم وأقوالهم. له شرح صحيح مسلم، وشرح البرهان لإمام الحرمين، وشرح التلقين لعبد الوهاب، وإيضاح المحصول في برهان الأصول. الحجوي. الفكر السامي: (٢) ٢/ ٢٢١، ع ٥٣٦؛ مخلوف: ١/ ١٢٧، ع ٣٧١.\n(٣) قول الجويني في البرهان: ١/ ٨٥، ف ٥.","vol":"3","page":18},{"text":"\"اختلفت عبارات الأصوليين في هذا:\nفمنهم من لا يقيد هذا التقييد - أي: قيد كلمة نص -، ويذكر الكتاب والسنة - أي: يقتصر على هاتين الكلمتين، ولا يذكر كلمتي نص - والإجماعَ. فإذا قيل لهم: فالظواهر وأخبار الآحاد؟ يقولون: إنما أردنا بذلك ما تحقق اشتمال الكتاب عليه، ولم نتحقق اشتمال الكتاب على الصورة المعيّنة من صور العموم. وكذلك يقولون في أخبار الآحاد: لم نتحقق كونه سنة.\nومنهم من لا يقيد لإزالة هذا اللبس.\nومنهم من يقول: ما دلَّ على الحكم ولو على وجه مظنون فهو دليل. فهذا لا يفتقر إلى التقييد\" اهـ (١).\nورأيت في شرح القرافي على المحصول، في المسألة الثانية من مسائل اللفظ في الأمر والنهي، أن الأبياري (٢) قال في شرح البرهان:\n_________\n(١) ما نقله الشيخ ابن عاشور هنا ساقط من بين ما سقط من أول شرح البرهان للمازري في المخط. (العاشورية: عدد ٥). تبدأ النسخة بما بعد مسألة شُكر المُنعم. وهي الفقرة ١٥ من البرهان إثر المقدمات. والذي يظهر أن الشيخ ابن عاشور نبَّه على ما وقف عليه من أصل هذه النسخة. يوحي بذلك قوله في أول نسخته بخطه: من قطعة أمالي الامام المازري على البرهان لإمام الحرمين في أصول الفقه، أخرجها العالم الموثق الفقيه النبيه محمد بن رمضان أحد تلامذة الشيخ العلامة المفتي إسماعيل التميمي بخطه من أصل عتيق فيه خرم. وهاته السياقات هي إثر تخريم في الأصل. وقد وقفت على الأصلِ. محمد الطاهر ابن عاشور.\n(٢) بالأصل ابن الأنباري. وهو تصحيف. والصحيح الأبياري كما أثبتناه. وهو شمس الدين أبو الحسن علي بن إسماعيل بن عطية الصنهاجي. (٥٥٧ - ٦١٨) الفقيه الأصولي الرّحلة. أحد أئمة الإسلام المحققين. أخذ عن القاضي عبد الرحمن بن سلامة وناب عنه في القضاء. وتفقّه بجماعة، =","vol":"3","page":19},{"text":"\"مسائل الأصول قطعية، ولا يكفي فيها الظن. ومُدْرَكُها قطعي، ولكنه ليس المسطورَ في الكتب، بل معنى [قول العلماء: إنها قطعية]: أن من كثُر استقراؤه واطِّلاعه على أقضية الصحابة [رضوان الله عليهم]، ومناظراتهم، [وفتاواهم]، وموارد النصوص الشرعية، [ومصادرها] حصل له القطع بقواعد الأصول، ومتى قصر عن ذلك لا يحصل له إلّا الظّن\" اهـ (١).\nوهذا جواب باطل، لأننا بصدد الحكم على مسائل علم أصول الفقه لا على ما يحصل لبعض علماء الشريعة (٢).\nوفي شرح القرافي على المحصول في الفصل الثاني من المقدمات [فائدة]: \"إن أبا الحسين (٣) قال في شرح العُمد: لا يجوز\n_________\n= منهم: أبو الطاهر بن عوف. وعنه جماعة، منهم: ابن الحاجب، وعبد الكريم بن عطاء الله. له سفينة النجاة المحاكية للإحياء، وشرح التهذيب، وتكملة الكتاب الجامع بين التبصرة والجامع لابن يونس، والتعليقة للتونسي. وربما فضلوه على الإمام الفخر الرازي في الأصول، لجملة تآليفه التي من أهمها شرحه لكتاب الجويني البرهان في الأصول. مخلوف: ١/ ١٦٦، ٥٢٠.\n(١) القرافي. نفائس الأصول في شرح المحصول: ٣/ ١٢٤٧ - ١٢٤٨.\n(٢) وفي هذا يكمن سر اختلاف القول في كون أصول الفقه قطعيّة. ولا يخفى أن من العلماء من بنى حكمه على موضوع علم أصول الفقه، ومنهم من قصد من أصول الفقه ما يتوصل به عن طريقها إليه من الأحكام والقواعد الشرعية. ويؤكد الشيخ ابن عاشور هذا المعنى بما ذكره بعد مؤيدًا لمنزع من ينظر إلى أصول الفقه نظرة موضوعية مرجحًا بذلك رأيه واختياره. انظر ذلك في الصفحة الموالية ابتداء من قوله: \"وأنا أرى ... إلى نهاية الفقرة الأولى\".\n(٣) هو أبو الحسين البصري محمد بن علي بن الطيب، ٤٣٦ هـ ببغداد. أحد أعلام المعتزلة. سمع من طاهر بن لبؤة وغيره. له شهرة بالذكاء والديانة =","vol":"3","page":20},{"text":"التقليد في أصول الفقه، ولا يكون كل مجتهد فيه مصيبًا، بل المصيب واحد [بخلاف الفقه في الأمرين]. والمخطئ فى أصول الفقه ملوم، بخلاف الفقه [فهو مأجور] \". اهـ.\nوعقّبه القرافي بقوله: \"إن من أصول الفقه مسائل ضعيفة المدارك، كالإجماع السكوتي، [والكلام على الحروف]، ونحو ذلك. [فإن الخلاف فيها أقوى]، والمخالف فيها لم يخالف قاطعًا بل ظنًا فلا ينبغي تأثيمه، كما أنّا في أصول الدين لا نؤثّم من يقول: \"العَرَض يبقى زمانين\"، وينفي الخلاء، [وإثبات الملأ]، وغير ذلك من المسائل التي مقصودها ليس من قواعد الدين الأصليّة، وإنما هي من التتمّات في ذلك العلم\" (١).\nوقد حاول أبو إسحاق الشاطبي فى المقدمة الأولى من كتاب الموافقات الاستدلال على كون أصول الفقه قطعية (٢)، فلم يأت بطائل (٣).\n_________\n= على بدعته. وله تصانيف منها: المعتمد في أصول الفقه، وتصفح الأدلة، وشرح العمد، وغرر الأدلة، والإصابة. ابن خلكان. وفيات الأعيان: ٤/ ٢٧١، ع ٦٠٩؛ الخطيب. تاريخ بغداد: ٣/ ١٠٠، ع ١٠٩٦؛ المراغي. الفتح المبين في طبقات الأصوليين: ١/ ٢٣٣.\n(١) القرافي. نفائس الأصول: ١/ ١٦١ - ١٦٢.\n(٢) الشاطبي. الموافقات: (٢) ١/ ١٠ - ١٢= (٣) ١/ ٢٩ - ٣٤= (٤) ١/ ١٧ - ٢٤.\n(٣) وقد نبّه على هذا الشيخ عبد الله دراز في تعليقاته حين قال معقبًا على كلام الشاطبي: وإن تفاوتت في الرتبة فإنها قد استوت في أنها كليات معتبرة في كل ملة، بما نصه: استدلال خطابي لأنه لا يتأتى اعتبار ذلك في جميع مسائل الأصول حتى ما اتفقوا عليه منها. إنما المعتبر في كل ملة بعض القواعد العامة فقط. وكان يجدر به، وهو في مقام الاستدلال العام على قطعية مسائل الأصول ومقدماتها ألا يذكر مثل هذا الدليل. الشاطبي. الموافقات: (٣) ١/ ٢٩ - ٣٢.","vol":"3","page":21},{"text":"وأنا أرى: سبب اختلاف الأصوليين في تقييد الأدلة بالقواطع هو: الحيرة بين ما ألفوه من أدلة الأحكام، وبين ما راموا أن يصلوا إليه من جعل أصول الفقه قطعية كأصول الدين السمعية. فهم قد أقدموا على جعلها قطعية، فلما دوَّنوها وجمعوها ألفوا القطعي فيها نادرًا ندرة كادت تذهب باعتباره في عداد مسائل علم الأصول. كيف وفي معظم أصول الفقه اختلاف بين علمائه؟!. فنحن إذا أردنا أن ندون أصولًا قطعية للتفقّه في الدين حقّ علينا أن نعمد إلى مسائل أصول الفقه المتعارفة، وأن نعيد ذَوْبها في بُوتَقَةِ التدوين، ونُعَيِّرها بمعيار النظر والنقد، فننفي عنها الأجزاء الغريبة التي غلثت بها، ونضع فيها أشرف معادن مدارك الفقه والنظر، ثمّ نعيد صوغ ذلك العلم ونسمّيه \"علم مقاصد الشريعة\"، ونترك علم أصول الفقه على حاله نَستمد منه طرق تركيب الأدلة الفقهية، ونعمد إلى ما هو من مسائل أصول الفقه غير مُنْزَوٍ تحت سرادق مقصدنا هذا من تدوين مقاصد الشريعة، فنجعل منه مبادئ لهذا العلم الجليل: \"علم مقاصد الشريعة\" (١). فينبغي أن نقول: أصول\n_________\n(١) من أجل بيان ما بين علمي أصول الفقه والمقاصد الشرعية من صلات، يحسن بنا أن نحصر مسائل كل واحد منهما وموضوعه، لإدراك مدى العلاقة بينهما. فعلم أصول الفقه عبارة عن أدلة الفقه الإجمالية وقواعده الكلية التي تستنبط منها أحكامه. وهذه وتلك إما نقلية محضة كالكتاب والسنة وقول الصحابي. وإما اجتهادية تستند في حجيتها واعتبارها إلى النقل، وتؤخذ من معقوله بوجه من الوجوه المعتبرة المبيّنة عند الأصوليين، كالقياس والاستحسان والمصالح المرسلة ونحوها. وإما اجتهادية تستند إلى أحد النوعين السابقين، فما يلزم فيهما يلزم فيه وهو الإجماع.\nوعلم المقاصد: كل ما يكشف عن وجوه الإعجاز التشريعي القائمة على جلب مصالح العباد أو تكميلها، ودفع المفاسد عنهم أو تقليلها، في دينهم ودنياهم. أو يفيد بيانًا أو تعليلًا لبعض الأحكام الجزئية بذكر حكمته =","vol":"3","page":22},{"text":"الفقه يجب أن تكون قطعية، أي: من حق العلماء أن لا يدوّنوا في أصول الفقه إلّا ما هو قطعي، إما بالضرورة أو بالنظر القوي. وهذه المسألة لم تزل معترك الأنظار. ومحاولة الانفصال فيها ملأت دروس المحققين لها في أختام الحديث في شهر رمضان (١).\nولقد فاضت كلمات مباركة من بعض أئمة الدين، أمست قواعدَ قطعية للتفقّه، إلّا أن تناثرَها وانغمارَها بوقوعها في أثناء استدلال على جزئيات، يسارع ذلك إليها بإبعادها عن ذاكرة من قد ينتفع بها عند الحاجة إليها. وهذه مثل قولهم: \"لا ضرر ولا ضرار\" (٢)، وقول\n_________\n= التشريعية، أو العلة المناسبة له. وهو علم تختلف وظيفته عن وظيفة علم الأصول كما نبه على ذلك المؤلف. وهو مما يستعان به على دفع ما يظهر من التعارض أحيانًا بين أدلة الكتاب والسنة، فيتولى المجتهد البصير به عن طريقه حمل النص على ما يكون أحرى من الوجوه المحتملة بتحقيق غايات الشارع ومراميه، أو على الذبِّ عن نصوص السنة الصحيحة كما ذهب إلى ذلك الشافعي بردّه طعون الطاعنين فيها، بسبب مخالفتها للأصول والقواعد. وذلك ببيان ما في تلك النصوص من الحكم والمصالح التي تجعلها أصولًا شرعية مستقلة برأسها، وبإزالة ما قد يتوهم من التعارض بينها.\n(١) إشارة إلى ما كان يقوم به كبار علماء الشريعة - من شيوخ الإسلام، والمفتين، والقضاة، وغيرهم، ممن رقى إلى رتبتهم من أهل العلم - في شهر رمضان بتونس، في عهد الدولة الحسينية ومن قبلها: من دروس في الحديث النبوي الشريف، يلقونها بالمساجد الجامعة بحضور أمير البلاد، على أقدارهم لا على قدره. وقد كانوا يتناولون فيها العويص من المسائل يتبارون في حل معاقدها واستكناه أسرارها. وهي ببلدنا سنة قديمة سبق إلى ذكرها ابن أبي دينار في كتابه المؤنس، وتوارثها الخلف عن السلف إلى أيامنا هذه. ولهذه الأختام في الحديث الشريف نظام ورسوم عرفت بها. محمد ابن الخوجة. تاريخ معالم التوحيد في القديم والجديد: ٣٣٧ - ٣٤٩.\n(٢) هذه القاعدة العامة وردت بها أحاديث كثيرة، منها: حديث أبي سعيد =","vol":"3","page":23},{"text":". . . . . . . . . . . . . . . . . . .\n_________\n= سعد بن مالك بن سنان الخدري ﵁ أن رسول الله - ﷺ - قال: \"لا ضرر ولا ضرار في ديننا\" وهو بمعنى النهي. حديث حسن، رواه جَه مسندًا عن ابن عباس في: ١٣ كتاب الأحكام، ١٧ باب من بنى في حقه ما يضر بجاره ٢/ ٧٨٤، ع: ٢٣٤. ورواه بسند رجاله ثقات إلا أن فيه انقطاعًا عن عبادة بن الصامت. والدارقطني عن أبي سعيد، وعن عائشة، وعن ابن عباس، ٤/ ٢٢٧ - ٢٢٨، ع: ٨٥، ٨٣، ٨٤.\nوأخرجه الحاكم في المستدرك عنه في كتاب البيوع بلفظ: \"لا ضرر ولا ضرار من ضار ضاره الله ومن شاق شاق الله عليه\". وقال: حديث صحيح الإسناد على شرط مسلم ولم يخرجاه ووافقه الذهبي. ٢/ ٥٨.\nوكذلك هو في كتاب آداب القاضي، باب ما لا يحتمل القسمة ١٠/ ١٣٣. وأخرج أحمد الحديث عن ابن عباس بلفظ: \"لا ضرر ولا ضرار وللرجل أن يجعل خشبة في حائط جاره\". حَم: ١/ ٣١٣. وعن عبادة بن الصامت من أقضية رسول الله - ﷺ -. رواه حَم: ٥/ ٣٢٧. ورواه الطبراني في المعجم الأوسط من حديث جابر بن عبد الله، وفي إسناده محمد بن إسحاق وهو مدلس وقد عنعنه. ورواه مالك مرسلًا عن عمرو بن يحيى عن أبيه عن النبي - ﷺ -، فأسقط أبا سعيد، في ٣٦ كتاب الأقضية، ٢٦ باب القضاء في المرفق طَ: ٢/ ٧٤٥، ع ٣١. وله طرق يقوّي بعضها بعضًا.\nقال ابن عبد البر: لم يُختلف عن مالك في إرسال هذا الحديث، ولا يسند من وجه صحيح. وقال أبو عمرو بن الصلاح: مجموع روايات هذا الحديث يقوّيه ويحسنه. وقد تقبله جماهير أهل العلم واحتجوا به. وقال أبو داود: إنه من الأحاديث التي يدور الفقه عليها. انظر ابن رجب. جامع العلوم والحكم، الحديث: ٣٢: ٢٨٥ - ٢٩٣. كما تشهد لهذا الحديث الأصول من حيث الجملة. فإن النبي - ﷺ - نهى عن أن يبيع حاضر لبادٍ. وقال: \"دع الناس يرزق الله بعضهم من بعض\". كما نهى عن تلقّي الركبان بالبيع حتى يهبط بالسلع إلى الأسواق، ترجيحًا للمصلحة العامة على المصلحة الخاصة. ومن هذا القبيل تضمين الصناع. الشاطبي. الاعتصام: ٢/ ١١٩.","vol":"3","page":24},{"text":"عمر بن عبد العزيز: \"تحدُث للناس أقضية بقدر ما أحدثوا من الفجور\" (١) وقول مالك في الموطأ: \"ودين الله يُسْرٌ\" (٢). وقوله أيضًا في ما جاء في الخطبة: \"وتفسير قول رسول الله: \"لا يخطب أحدكم على خِطبة أخيه\" (٣): أن يخطب الرجل المرأة فتركن إليه [ويتفقان على صداق\n_________\n(١) انظر ابن أبي زيد. متن الرسالة: ٨٣، باب في الأقضية والشهادات ٢٤٥؛ الآبي. الثمر الداني: ٦٠٥؛ ابن رشد. المقدمات: ٢/ ٣٠٩. وفي تغيّر الأحكام بتغير الأحوال أيضًا مقالة زياد بن أبيه لأهل البصرة: \"قد أحدثتم أحداثًا لم تكن، وقد أحدثنا لكل ذنب عقوبة\". الحجوي. الفكر السامي (١) الربع الأول: ١١= (٢): ١/ ١٥.\n(٢) مالك: ١٨ كتاب الصيام، ١٥ باب ما يفعل المريض في صيامه، ٤١. طَ: ١/ ٣٠٢. وترجم خ لأحاديث في ٢ كتاب الإيمان، ٢٩ باب الدين يسر. وسيأتي في بقية الحديث عن التيسير والترغيب فيه: ١٩٠/ ٦.\n(٣) مالك: ما حدَّث به أبو هريرة وعبد الله بن عمر: ٢٨ كتاب النكاح، باب ما جاء في الخطبة، ح ١. ٢ طَ: ٢/ ٥٢٣؛ خ: ٦٧ كتاب النكاح، ٤٥ باب لا يخطب على خطبة أخيه خَ: ٦/ ١٣٦. الشافعي. الرسالة: ٣٠٧، ف ٨٤٧، ٨٤٨؛ الحديثان بصيغ مختلفة عند مسلم. باب كتاب النكاح، ٦ باب تحريم الخطبة على خطبة أخيه، ح ٤٩، ٥٥، ٥١، ٥٢، ٥٤، ٥٥، ٥٦. مَ: ٢/ ١٠٣٢؛ انظر ٦ كتاب النكاح، ١٨ باب في كراهية أن يخطب الرجل على خطبة أخيه، ح ٢٠٨٠، ٢٠٨١. دَ: ٢/ ٥٦٤ - ٥٦٥؛ ورواه ت: ٩ كتاب النكاح، ٣٨ باب ما جاء أن لا يخطب الرجل على خطبة أخيه، ح ١١٣٤. ٣/ ٤٤٠؛ جَه: ٩ كتاب النكاح، ١٠ باب لا يخطب الرجل على خطبة أخيه. ١/ ٦٠٠؛ دَي: ١١ كتاب النكاح، ٧ باب النهي عن خطبة الرجل على خطبة أخيه، ح ٢١٨١ - ١٢٨٢. ٢/ ٤٥٩ - ٤٦٠.\nوقد اختلف الفقهاء في محمل النهي: فبعضهم حمله على الحرمة وهم الأغلب، والبعض حمله على الكراهة. وقال العيني: النهي منسوخ بخطبة الشارع لأسامة فاطمة بنت قيس على خطبة معاوية وأبي الجهم، وفقهاء =","vol":"3","page":25},{"text":"واحد معلوم، وقد تراضيا. فهي تشترط عليه لنفسها. فتلك التي نهى أن يخطبها الرجلُ على خطبة أخيه]. ولم يعنِ بذلك إذا خطب الرجل المرأة فلم يوافقها أمرُه [ولم تركن إليه] أن لا يخطبها أحد. فهذا باب فساد يدخل على الناس\" (١).\nولَحِق بأولئك أفذاذ، أحسب أن نفوسهم جاشت بمحاولة هذا الصنيع، مثل: عز الدين عبد العزيز بن عبد السلام المصري الشافعي في قواعده (٢)، وشهاب الدين أحمد بن إدريس القرافي المصري المالكي\n_________\n= الأمصار على عدم النسخ. وفصّل ابن قدامة فيه القول تبعًا لاختلاف حال المخطوبة إلى ثلاثة أقسام:\nأحدها: أن تسكن إلى الخاطب لها فتجيبه أو تأذن لوليِّها في إجابته. فهذه يحرم على غير خاطبها خطبتُها لصريح الحديث، ولأن في ذلك إفسادًا على الخاطب الأول وإيقاعًا للعداوة بين الناس. فوجب درء الفساد وهو المقصد الشرعي من المنع. ابن عاشور. كشف المغطى: ٢٤٥. ولا نعلم في هذا خلافًا بين أهل العلم إلا أن قومًا حملوا النهي على الكراهة، والقول بالحرمة أولى.\nوالقسم الثاني: أن تردَّه أو لا تركنَ إليه. فهذه يجوز خِطبتها، لخطبة النبي - ﷺ - فاطمة بنت قيس لأسامة بن زيد على خطبتي معاوية وأبي الجهم، أو لا يعلم موقفها من الخاطب الأول، كخطبة عمر بن الخطاب على خطبة جرير بن عبد الله ومروان بن الحكم، وعبد الله بن عمر الواحد تلو الآخر.\nوالقسم الثالث: أن يوجد من المرأة ما يدل على الرضا والسكون تعريضًا لا تصريحًا، وحكمه حكم القسم الأول. ومذهب الشافعي في الجديد إباحة خطبتها في هذه الحالة. ابن قدامة. المغني: (٢) ٩/ ٥٦٧ - ٥٦٩.\n(١) ط: ٢٨ كتاب النكاح، ١ باب ما جاء في الخطبةح ٢. ٢/ ٥٢٣ - ٥٢٤.\n(٢) هو أبو محمد العز عبد العزيز بن عبد السلام بن أبي القاسم بن الحسن السُّلَمي. سلطان العلماء ٥٧٧ أو ٥٧٨ - ٦٦٠ هـ. أخذ عن الخُشوعي وعبد اللطيف بن إسماعيل الصوفي والقاسم ابن عساكر وابن طبرزد وابن الحرستاني وغيرهم. وعنه ابن دقيق العيد والدمياطي واليونيني. تفقه بفخر =","vol":"3","page":26},{"text":"في كتابه الفروق (١)؛ فلقد حاولا غير مرة تأسيس المقاصد الشرعية.\n_________\n= الدين ابن عساكر، وقرأ الأصول والعربية، ودرّس وأفتى وصنف. خرج له الدمياطي أربعين حديثًا من العوالي. له الغاية في اختصار النهاية في الفقه. والقواعد الكبرى وهو قواعد الأحكام في مصالح الأنام، تكلم فيه على المصالح والمفاسد ووجوه المناسبات وما يقدم منها وما يؤخر عند التزاحم والتعارض، وجعل جماع القواعد الشرعية في جلب المصالح ودرء المفاسد. وله أيضًا: القواعد الصغرى، ومقاصد الرعاية. الكتبي. فوات الوفيات: ٢/ ٣٥٠، ع ٢٨٧؛ السبكي. الطبقات: ٨/ ٢٠٩ - ٢٥٥، ١١٨٣؛ ابن كثير. البداية والنهاية: ١٣/ ٢٣٥ - ٢٣٦؛ السيوطي. حُسن المحاضرة: ١/ ٣١٤ - ٣١٦؛ الذهبي. العبر: ٥/ ٢٦٠؛ أبو الفدا. المختصر: ٣/ ٢١٥؛ ابن تغري بردي. النجوم الزاهرة: ٧/ ٢٠٨.\n(١) القرافي المصري الصنهاجي المالكي ٦٢٦ - ٦٨٢ أو ٦٨٤ هـ بالقاهرة. وهو الفقيه الأصولي ذو الدراية بالعلوم العقلية والمعرفة بالتفسير. أخذ عن العز بن عبد السلام والشريف الكركي وأبي بكر المقدسي، وتخرج به جمع من الفضلاء، ودرس في الصالحية.\nوله نفائس الكتب. منها: نفائس الأصول في شرح المحصول للرازي. والفروق والقواعد، وشرح التهذيب، وشرح الجلاب، والتعليقات على المنتخب، والأجوبة الفاخرة عن الأسئلة الفاجرة في الرد على أهل الكتاب. والأمنية في درك النية، والاستغناء في أحكام الاستثناء. والإحكام في الفرق بين الفتاوى والأحكام. واليواقيت في أحكام المواقيت. وشرح الأربعين في أصول الدين للرازي. والعقد المنظوم في الخصوص والعموم، والاعتماد في الانتقاد وغير ذلك.\nوقد بث في ثنايا كتبه وخاصة في الفروق جملة لا بأس بها من مباحث المقاصد، وكان كثير الإشارة إلى وجوه المصالح والمفاسد يعتمدها في الترجيح بين ما قد يرى من القواعد والضوابط والمسائل متعارضًا، وكذلك في الكشف عن وجوه الجوامع والفوارق بينها. الصفدي. الوافي: ٦/ ٢٣٣، ع ٢٧٠٨؛ ابن فرحون. الديباج: (٢) ١/ ٢٣٦، ع ١٢٤.","vol":"3","page":27},{"text":"والرجل الفذ الذي أفرد هذا الفن بالتدوين هو: أبو إسحاق إبراهيم بن موسى الشاطبي المالكي (١)، إذ عني بإبراز القسم الثاني من كتابه المسمى عنوان التعريف بأصول التكليف في أصول الفقه (٢)، وعنون ذلك القسم بـ كتاب المقاصد. ولكنه تطوَّح في مسائله إلى تطويلات وخلط، وغفل عن مهمات من المقاصد، بحيث لم يحصل منه الغرض المقصود، على أنه أفاد جِد الإفادة. فأنا أقتفي آثاره، ولا أهمل مهمّاتِه، ولكن لا أقصد نقله ولا اختصاره.\nوإنّي قصدت في هذا الكتاب خصوصَ البحث عن مقاصد الإسلام من التشريع في قوانين المعاملات والآداب، التي أرى أنها الجديرة بأن تخصَّ باسم الشريعة، والتي هي مظهر ما راعاه الإسلام من تعاريف المصالح والمفاسد وتراجيحها مما هو مظهر عظمة الشريعة الإسلامية بين بقية الشرائع والقوانين والسياسات الاجتماعية، لحفظ نظام العالم وإصلاح المجتمع (٣).\n_________\n(١) هو الإمام الشاطبي الغرناطي الأندلسي ٧٩٠ هـ. أصولي مفسر وفقيه محدث، ونحوي لغوي. أخذ عن ابن الفخار الألبيري، وأبي القاسم السبتي، والشريف التلمساني، وأبي عبد الله المقري، وأبي سعيد بن لب، وابن مرزوق الجد، ومنصور الزواوي، وأبي عبد الله البلنسي، وأبي جعفر الشقوري، وأبي العباس القباب، وأبي عبد الله الحفار، وغيرهم. باحث القباب وابن عرفة. وعنه أبو يحيى بن عاصم، وأخوه أبو بكر، وأبو عبد الله البياني.\nله المصنفات النفيسة منها: الموافقات، والاعتصام، والمجالس في شرح كتاب البيوع في صحيح البخاري، والمقاصد الشافية في شرح خلاصة الكافية. وعنوان الاتفاق في علم الاشتقاق. وأصل النحو، والإفادات والإنشادات وفتاوى كثيرة. التنبكتي. نيل الابتهاج على هامش الديباج لابن فرحون: (١) ٤٦ - ٥٠.\n(٢) هو كتاب الموافقات.\n(٣) وقد تعددت مناهج الأئمة في تتبع ذلك مع تفصيلهم القول في المقاصد، =","vol":"3","page":28},{"text":"فمصطلحي إذا أَطلقتُ لفظ التشريع: أني أريد به ما هو قانون للأمة، ولا أريد به مطلق الشيء المشروع. فالمندوب والمكروه ليسا بمرادين لي.\nكما أرى أن أحكام العبادات جديرة بأن تسمى بالديانة، ولها أسرار أخرى تتعلق بسياسة النفس وإصلاح الفرد الذي يلتئم منه المجتمع. لذلك قد اصطلحنا على تسميتها بنظام المجتمع الإسلامي، وقد خصصتها بتأليف سميته: أصول النظام الاجتماعي في الإسلام.\nوفي هذا التخصيص نلاقي بعض الضيق في الاستعانة بمباحث الأئمة المتقدمين، لنضوب المنابع النابعة من كلام أئمة الفقه وأصوله\n_________\n= وتمييزهم بين المقصد الكلي العام والمقصد الخاص لما شُرعت له بعض الأحكام، وبين المقصد الأصلي والمقصد التابع له الذي لا يستقل بنفسه، وبين المقصد القطعي والمقصد المظنون. وهي كلها مستنبطة من نصوص الشرع وإيماءاته وأماراته وتنبيهاته ووجوه المناسبات المعتبرة التي روعيت في الأحكام الجزئية.\nوقد نبّه إلى ذلك علماء المقاصد كالعز بن عبد السلام والقرافي والشاطبي، وعلماء الأصول كالآمدي في الإحكام، والغزالي في شفاء الغليل، والمستصفى، والفقهاء في مدوّناتهم في أكثر الأبواب عند بيانهم الأحكام الشرعية ووجوهها وذكرِ عللها. كما ذهبت طائفة أخرى من الدعاة وعلماء الأمة إلى تفصيل القول في حِكَم الأحكام، وأسرارها، وغاياتها، ومصالحها، وأغراضها، ومراميها، ومحاسن التشريع. وذلك ما نجده في مثل إحياء علوم الدين للغزالي وكتبه ورسائله الوعظية، وفي مجالس وعظ ابن الجوزي. ومحاسن الإسلام وشرائعه لمحمد بن عبد الرحمن البخاري، وكتاب الذريعة إلى مكارم الشريعة، وكتاب تفصيل النشأتين ومحصل السعادتين للراغب الأصبهاني. ومفتاح دار السعادة، وقسم كبير من إعلام الموقعين لابن القيم. =","vol":"3","page":29},{"text":"والجدل، إذ قد فرضوا جَمهرة جدلهم واستدلالهم وتعليلهم خاصةً بمسائل العبادات وبعض مسائل الحلال والحرام في البيوع. وتلك الأبواب غيرُ مجدية للباحث عن أسرار التشريع في أحكام المعاملات. فإنها وإن صلُحت للأصولي في تمثيل قواعده، وللجدلي في تركيب مناظراته، وللفقيه في مقدمات الأبواب الأولى من تأليفه حين يظهر عليه نشاط الإقبال، وقبل أن تعترضه السآمة والملال، فهي لا تصلح لصاحب فقه المعاملات. ولهذا تجَشّمتُ إيجاد أمثلة من المعاملات ونحوها، مما علق بذهني واعترضني في مطالعاتي. وقد أُضطَرُّ إلى الاستعانة بمُثُل من مسائل الديانة والعبادات، لما في تلك المثل من إيماء إلى مقصد عام للشارع أو إلى أفهام أئمة الشريعة في مراده.\nوقد قسَّمت هذا الكتاب ثلاثةَ أقسام:\nالقسم الأول: في إثبات مقاصد الشريعة، واحتياج الفقيه إلى معرفتها، وطرق إثباتها ومراتبها.\nالقسم الثاني: في المقاصد العامة من التشريع.\nالقسم الثالث: في المقاصد الخاصة بأنواع المعاملات المعبَّر عنها بأبواب فقه المعاملات.","vol":"3","page":30},{"text":"مثال مما حذفه الإمام الأكبر من الطبعة الأولى بخطه وبقلمه قبل تقديم الكتاب إلى الطبع ثانية","vol":"3","page":31},{"text":"مثال لما أضافه بخطه وبقلمه إلى نص كتابه في الطبعة الأولى","vol":"3","page":32},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-527>القسم الأول\nفي إثبات مقاصد الشريعة واحتياج الفقيه إلى معرفتها، وطرق إثباتها ومراتبها</span>\nأ - إثبات أن للشريعة مقاصد من التشريع.\nب - احتياج الفَقيه إلى معرفة مقاصد الشريعة.\nجـ - طرق إثبات المقاصد الشرعية.\nد - طريقة السلف في رجوعهم إلى مقاصد الشريعة.\nهـ - أدلّة الشريعة اللفظية لا تستغني عن معرفة المقاصد الشرعية.\nو- انتصاب الشارع للتشريع.\nز - مقاصد الشريعة مرتبتان: قطعية وظنية.\nحـ - تعليل الأحكام الشرعية، وخلو بعضها عن التعليل وهو المسمّى التعبّدي.","vol":"3","page":33},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-528>أ - إثبات أن للشريعة مقاصد من التشريع</span>\nلا يمتري أحد في أن كل شريعة شُرعت للناس أن أحكامها ترمي إلى مقاصد مرادة لمشرّعها الحكيم تعالى، إذ قد ثبت بالأدلة القطعية أنّ الله لا يفعل الأشياء عبثًا، دلّ على ذلك صنعه في الخلقة كما أنبأ عنه قوله: ﴿وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ (٣٨) مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ﴾ (١)، وقوله: ﴿أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا﴾ (٢). ومن أعظم ما اشتمل عليه خلق الإنسان خلقُ قبوله التمدن (٣)، الذي أعظمُه وضع الشرائع له. وما أرسل الله تعالى الرسل وأنزل الشرائع إلا لإقامة نظام البشر، كما قال تعالى: ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ﴾ (٤). وشريعة الإسلام هي أعظم الشرائع وأقومها، كما دلّ عليه قوله تعالى: ﴿إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ﴾ (٥) بصيغة الحصر المستعمل في المبالغة.\nفإذا وجدنا أن الله قد وصف الكتب المنزلة قبل القرآن بأوصاف الهدى وسمّاها دينًا في قوله: ﴿يَاأَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ﴾ (٦) يعني شريعة موسى، وقال: ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا﴾ إلى قوله: ﴿أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ﴾ (٧)، وسمَّاها\n_________\n(١) الدخان: ٣٨، ٣٩.\n(٢) المؤمنون: ١١٥.\n(٣) خلق قبوله التمدن فيه. ط. الاستقامة: ٩.\n(٤) الحديد: ٢٥.\n(٥) آل عمران: ١٩.\n(٦) النساء: ١٧١؛ المائدة: ٧٧.\n(٧) الشورى: ١٣.","vol":"3","page":35},{"text":"شرائع في قوله: ﴿لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً﴾ (١)، وعلمنا أنه وصف القرآن بأنه أفضلُها، أيقنا بأن القرآن هو أفضل الهدى وأعلاه. قال الله تعالى: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ﴾ (٢)، ثم قال: ﴿وَقَفَّيْنَا عَلَى آثَارِهِمْ بِعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْرَاةِ وَآتَيْنَاهُ الْإِنْجِيلَ فِيهِ هُدًى وَنُورٌ وَمُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْرَاةِ وَهُدًى وَمَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ﴾ (٣)، ثم قال: ﴿وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِنًا عَلَيْهِ﴾ (٤)، فوصَفَهُ بوصفين: تصديق ما بين يديه من الكتاب، أعني: تقرير ما جاء به التوراة والإنجيل من التشريع الذي لم ينسخه القرآن، وكونه مهيمنًا على ما بين يديه من الكتاب، وذلك فيما نُسخ من أحكام التوراة والإنجيل، وفيما جاء به من أصول الشريعة التي خلا منها التوراة والإنجيل. فهو مهيمن، أي: شاهد وقيم على الكتب السالفة.\nفالشرائع كلها وبخاصة شريعة الإسلام جاءت لما فيه صلاح البشر في العاجل والآجل، أي في حاضر الأمور وعواقبها. وليس المراد بالآجل أمورَ الآخرة، لأن الشرائع لا تحدد للناس سَيْرهم في الآخرة، ولكن الآخرة جعلها الله جزاءً على الأحوال التي كانوا عليها في الدنيا. وإنما نريد أن من التكاليف الشرعية ما قد يبدو فيه حرج وإضرار للمكلّفين، وتفويتَ مصالحَ عليهم، كتحريم شرب الخمر وتحريم بيعها. ولكن المتدبّر إذا تدبّر في تلك التشريعات ظهرت له مصالحها في عواقب الأمور (٥).\n_________\n(١) المائدة: ٤٨.\n(٢) المائدة: ٤٤.\n(٣) المائدة: ٤٦.\n(٤) المائدة: ٤٨.\n(٥) تفسير المؤلف الآجلَ بهذا الوجه منظور فيه إلى أصل المآل في الأفعال. فالشارع إنما شرع الأسباب لأجل المسببات، أي: لتحصل المصلحة =","vol":"3","page":36},{"text":"واستقراء أدلة كثيرة من القرآن والسنة الصحيحة يوجب لنا اليقين بأن أحكام الشريعة الإسلامية منوطةٌ بحكمٍ وعللٍ راجعة للصلاح العام للمجتمع والأفراد كما سيأتي.\nومقصودُنا هنا إثبات أن للشريعة مقاصد في الجملة، ونترك تفصيلَها لمواضعها الآتية. وقد ذكر أبو إسحاق الشاطبي - في مقدمة كتاب المقاصد من كتابه عنوان التعريف - أدلة لمصالح [العباد] (١)\n_________\n= المسببة أو تدرأ المفسدة المسببة. انظر تعليق الشيخ دراز. الشاطبي. الموافقات: (٣) ٤/ ١٩٤.\n(١) فصّل ابن القيم هذا المعنى بقوله: \"وإذا تأملت شرائع دينه التي وضعها بين عباده وجدتها لا تخرج عن تحصيل المصالح الخالصة أو الراجحة، بحسب الإمكان، وإن تزاحمت قدَّم أهمها وأجلها، وإن فاتت أدناها. وتعطيل المفاسد الخالصة أو الراجحة بحسب الإمكان، وإن تزاحمت عطل أعظمها فسادًا باحتمال أدناها. وعلى هذا وَضَع أحكمُ الحاكمين شرائع دينه، دالةً عليه، شاهدة له بكمال علمه وحكمته ولطفه بعباده وإحسانه إليهم ...\nوإن القرآن وسنةَ رسول الله - ﷺ - مملوءان من تعليل الأحكام بالحكم والمصالح، وتعليل الخلق بهما، والتنبيه على وجوه الحكم التي لأجلها شرع الله تلك الأحكام، ولأجلها خلق تلك الأعيان.\nولو كان في القرآن والسنة في نحو مائة موضع أو مائتين لسقناها، ولكنه يزيد على الألف موضع بطرق متنوعة:\nفتارة يذكر \"لام التعليل\" الصريحة، وتارة يذكر المفعول لأجله الذي هو المقصود بالفعل، وتارة يذكر \"من أجل\" الصريحة في التعليل، وتارة يذكر أداة \"كي\"، وتارة يذكر \"الفاء\" و\"إن\"، وتارة يذكر أداة \"لعل\" المتضمّنة للتعليل المجردة عن معنى الرجاء المضاف إلى المخلوق، وتارة ينبّه على السبب بذكره صريحًا، وتارة يذكر الأوصاف المشتقّة المناسبة لتلك الأحكام، ثم يرتّبها عليها ترتيب المسببات على أسبابها، وتارة ينكر على =","vol":"3","page":37},{"text":"منها (١) قوله تعالى عقب آية الوضوء: ﴿مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلَكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ﴾ (٢) وقوله تعالى ﴿وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ﴾ (٣). ونزيد على ذلك أدلة كثيرة مثل قوله تعالى عقب الأمر باجتناب الخمر والميسر: ﴿إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ﴾ (٤). وقال تعالى: ﴿ذَلِكَ أَدْنَى أَلَّا تَعُولُوا﴾ (٥). وقال: ﴿وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ﴾ (٦). وستأتي أمثلة في مبحث طريق\n_________\n= من زعم أنه خلق خلقه وشرع دينه عبثًا وسدى، وتارة ينكر على من ظن أنه يسوّي بين المختلفين اللذين يقتضيان أثرين مختلفين، وتارة يخبر بكمال حكمته وعلمه المقتضي أنه لا يُفرِّق بين متماثلين ولا يسوّي بين مختلفين، وأنه ينزل الأشياء منازلها ويرتبها مراتبها، وتارة يستدعي من عباده التفكر والتأمل والتدبّر والتعقل لحسن ما بعث به رسوله وشرعه لعباده، كما يستدعي منهم التفكّر والنظر في مخلوقاته وحكمها وما فيها من المنافع والمصالح، وتارة يذكر منافع مخلوقاته منبهًا بها على ذلك وأنه الله الذي لا إلا إله إلا هو، وتارة يختم آيات خلقه وأمره بأسماء وصفات تناسبها وتقتضيها.\nوالقرآن مملوء من أوله إلى آخره بذكر حكم الخلق والأمر ومصالحهما ومنافعهما وما تضمَّناه من الآيات الشاهدة الدالة عليه، ولا يمكن من له أدنى اطلاع على القرآن إنكار ذلك. اهـ. ابن القيم. مفتاح دار السعادة: ٢٣؛ شفاء العليل في مسالك القضاء والقدر والحكمة والتعليل: ١٨٦ - ٢٧٨.\n(١) الشاطبي: الموافقات: (١) ٢/ ١، ٢ = (٢) ٢/ ٣١٢ = (٣) ١/ ٧ (٤) ٢/ ١٢.\n(٢) المائدة: ٦.\n(٣) البقرة: ١٧٩.\n(٤) المائدة: ٩١.\n(٥) النساء: ٣.\n(٦) البقرة: ٢٠٥.","vol":"3","page":38},{"text":"إثبات المقاصد الشرعية الآتي (١)، وفي قسم تفصيل مقاصد الشريعة من التشريع (٢).\n_________\n(١) ٥٢.\n(٢) ٢٣٠.","vol":"3","page":39},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-529>ب - احتياج الفقيه إلى معرفة مقاصد الشريعة</span>\nإنّ تصرف المجتهدين بفقههم في الشريعة يقع على خمسة أنحاء:\nالنحو الأول: فهمُ أقوالها، واستفادةُ مدلولات تلك الأقوال، بحسب الاستعمال اللغوي، وبحسب النقل الشرعي بالقواعد اللفظية التي بها عمل الاستدلال الفقهي. وقد تكفَّل بمعظمه علمُ أصول الفقه.\nالنحو الثاني: البحثُ عمّا يعارض الأدلّة التي لاحت للمجتهد، والتي استكمل إعمالَ نظره في استفادة مدلولاتها، ليستيقن أن تلك الأدلة سالمةٌ مما يُبطل دلالتَها ويقضي عليها بالإلغاء والتنقيح (١). فإذا استيقن أن الدليل سالمٌ عن المُعارِض أعمله، وإذا ألفى له معارضًا نظر في كيفية العمل بالدليلين معًا، أو رجحان أحدهما على الآخر.\nالنحو الثالث: قياسُ ما لم يرِد حكمُه في أقوال الشارع على حكمِ مَا ورد حكمُه فيه بعد أن يعرف علل التشريعات الثابتة بطريق من طرق مسالك العلة المُبيَّنةَ في أصول الفقه.\n_________\n(١) أردت بالإلغاء النسخ أو الترجيح لأحد الدليلين أو ظهور فساد الاجتهاد. وبالتنقيح نحو التخصيص والتقييد. اهـ. تع ابن عاشور.","vol":"3","page":40},{"text":"النحو الرابع: إعطاءُ حكم لفعل أو حادث حدث للناس لا يعرف حكمه فيما لاح للمجتهدين من أدلة الشريعة، ولا له نظيرٌ يقاس عليه.\nالنحو الخامس: تلقِّي بعض أحكام الشريعة الثابتة عنده تلِقِّيَ من لم يعرف عِلَلَ أحكامها ولا حكمةَ الشريعة في تشريعها. فهو يتّهم نفسه بالقصور عن إدراك حكمة الشارع منها، ويستضعف علمه في جَنْب سَعَةِ الشريعة، فيسمَّي هذا النوع بالتعبّدي.\nفالفقيه بحاجة إلى معرفة مقاصد الشريعة في هذه الأنحاء كلَّها.\nأمّا في النحو الرابع فاحتياجه فيه ظاهر. وهو الكفيل بدوام أحكام الشريعة الإسلامية للعصور والأجيال التي أتت بعد عصر الشارع، والتي تأتي إلى انقضاء الدنيا. وفي هذا النحو أثبت مالك، ﵀، حجيّة المصالح المرسلة (١). وفيه أيضًا قال الأئمة بمراعاة\n_________\n(١) وتعرف عند بعض الأصوليين بالاستدلال. وذكروا أن المذاهب في قبوله واعتماده ثلاثة: ردُّه أو نفيه مطلقًا، وحصر المعنى فيما استند إلى أصل، والاقتصار على اتباع كل معنى له أصل، وهو رأي الباقِلّاني وطائفة من المتكلمين؛ وقبولُه وإن لم يستند إلى أصل، بشرط قربه من معاني الأصول الثابتة وقواعد الشرع الكلية، وهو رأي الشافعي وأكثر الحنفية؛ واعتماده مطلقًا، قَرُب من موارد النص أو بعُدَ إذا لم يصدَّ عنه أصل من الأصول الثلاثة. وهو مذهب مالك. الجويني. البرهان: ٢/ ١١١٤ - ١١٣١؛ الإسنوي. شرح المنهاج: ٣/ ١٣٥. فهو أول من اعتمد المصلحة المرسلة واشتهر بها. قال الشاطبي في التنويه بذلك: بخلاف قسم العادات الذي هو جار على المعنى المناسب الظاهر للعقول فإنه استرسل فيه استرسال المدل العريق في فهم المعاني المصلحية، نعم مع مراعاة مقصود الشارع أن لا يخرج عنه، ولا يناقض أصلًا من أصوله. الشاطبي. الاعتصام: ٢/ ١٣٢ - ١٣٣. =","vol":"3","page":41},{"text":"الكليات الشرعية الضرورية، وألحقوا بها الحاجيّة والتحسينيّة،\n_________\n= والوجه العملي في المصالح المرسلة يقوم على اعتبار أمور ثلاثة: أحدها: الملاءمة لمقاصد الشرع، بحيث لا تنافي أصلًا من أصوله ولا دليلًا من دلائله. الثاني: أن عامة النظر فيها إنما هو فيما عقل منها وجرى على دون المناسبات المعقولة التي إذا عرضت على العقول تلقتها بالقبول، فلا مدخل لها في التعبدات، ولا ما جرى مجراها من الأمور الشرعية. الثالث: أن حاصل المصالح المرسلة يرجع إلى حفظ أمر ضروري ورفع حرج لازم في الدين. وأيضًا مرجعها إلى حفظ الضروري من باب \"ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب\" فهي إذن من الوسائل لا من المقاصد. ورجوعها إلى رفع الحرج راجع إلى باب التخفيف لا إلى التشديد. الاعتصام: ٢/ ١٢٩ - ١٣٣. وقد ذكر الشاطبي في هذا الكتاب أمثلة عشرة للاستدلال أو للمصالح المرسلة. انظر: ٢/ ١١٥ - ١٢٩.\nوتعليقًا على مثل هذا الكلام قال الشيخ محمد الخضر حسين بهامش كتاب الموافقات في هذا الغرض: إنها مصلحة يتلقّاها العقل بالقبول، ولا يشهد لها أصل خاص من الشريعة بإلغائها أو اعتبارها، وإن مالكًا يتمسك بها على شرط التئامها بالمصالح التي تشهد بها الأصول. محمد سلام مدكور. مناهج الاجتهاد: ١/ ٢٩٢.\nوفيما رواه الإمام مالك في اعتبار المصلحة المرسلة والأخذ بها خلافُ الضحاك بن خليفة مع محمد بن مسلمة، وقضاء عمر فيه. انظر: ٣٦ كتاب الأقضية، ٢٦ باب القضاء في المرفق، ح ٣٣. طَ: ٢/ ٧٤٦. وكذا قول مالك بضرب المتّهم بالسرقة حتى يقرّ إن كان ممن ثبتت عليه السرقة من قبل بالبينة. الحجوي. الفكر السامي (٢): ١/ ٩٨.\nواعتبرت المالكية المصالح المرسلة من جملة المخصّصات. قال مالك في المرأة إذا كانت شريفة القدر: لا يلزمها إرضاع ولدها إن قَبِل ثديَ غيرها، لمصلحة المحافظة على جمالها جريًا على عادة العرب. حكى ذلك ابن العربي في ذيل المسألة السادسة، في تفسير قوله تعالى: ﴿وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ﴾. الأحكام: ١/ ٢٠٤.","vol":"3","page":42},{"text":"وسَمُّوا الجميع بالمناسب، وهو مقرر في مسالك العلة من علم أصول الفقه (١). وفي هذا النحو هرع أهلُ الرأي إلى إعمال الرأي والاستحسان. فقامت في وجوههم ضجة علماء الأثر الذين اطلعوا على أدلة من الأثرِ والعملِ، فيها أحكامُ الأحوال والحوادث التي فاتت أهلَ الرأي معرفتُها، كما أنكر مالك على شُريح قولَه بعدم صحة الحُبس (٢). وقامت أيضًا ضجّة العلماء الجامعين بين الأثر والنظر فيما أَلْفَوه من أقوال أهل الرأي مخالفًا لما دل عليه استقراءُ مقاصد الشريعة، كما أنكر مالك على القائلين من السلف بخيار المجلس في البيع. فقال في الموطأ: \"وليس لهذا عندنا حدٌّ محدود ولا أمر معمول به [فيه] \" (٣). وفسّره أصحابه بأنه أراد أن المجلس\n_________\n(١) انظر الرازي. الفصل الثالث في بيان علّية الوصف بالمناسبة: المحصول، ٢/ ٣١٩ - ٣٤٤.\n(٢) هو أبو أمية شريح بن الحرث بن قيس الكندي، المعروف بشريح القاضي بالكوفة ٧٨. ولي قضاء الكوفة أيام عمر وعثمان وعلي ومعاوية. وكان ثقة في الحديث، مأمونًا في القضاء، ذا باع في الأدب والشعر. ابن العماد. الشذرات: ١/ ٨٥؛ ابن سعد. الطبقات: ٦/ ٩٠؛ الأصفهاني أبو نعيم. الحلية: ٤/ ١٣٢؛ الحجوي. الفكر السامي: ١/ ٢٥٥ - ٥٩. وقد عرف به المؤلف في كتابه بعد: ٥٠٦.\nوالمسألة ذكرها عياض. قال: قال عبد الملك بن الماجشون: سأل رجل من أهل العراق مالكًا عن صدقة الحُبسُ، فقال: إذا حيزت مضت. فقال العراقي: إن شريحًا قال: لا حَبس عن كتاب الله. فضحك مالك، وكان قليل الضحك. وقال: يرحم الله شُريحًا لم يدرِ ما صنع أصحاب رسول الله - ﷺ - هنا. عياض. المدارك: ٢/ ١٢٠.\n(٣) انظر تعقيب مالك: ٣١ كتاب البيوع، ٣٨ باب بيع الخيار، ح ٧٩ طَ: ٢/ ٦٧١. وأضاف ابن العربي في القبس أن المجلس مجهول المدة، ولو شرط الخيار مدة مجهولة لبطل إجماعًا. فكيف يثبت حكم بالشرع بما =","vol":"3","page":43},{"text":"لا ينضبط، وأنه ينافي مقصد الشريعة من انعقاد العقود.\nوأما الأنحاء الثلاثة الأولى: فاحتياجه في النحو الأول منها إلى ذلك احتياجٌ مّا ليجزم بكون اللفظ منقولًا شرعًا مثلًا.\nواحتياجُه إليه في النحو الثاني أشدّ، لأنّ باعث اهتدائه إلى البحث عن المعارِض، ثم إلى التنقيب على ذلك المعارض في مظانّه، يَقوى ويضعف بمقدار ما ينقدح في نفسه، وقتَ النظر في الدليل الذي بين يديه، من أنَّ ذلك الدليل غيرُ مناسب لأن يكون مقصودًا للشارع على عِلَّاته. فبمقدار تشكُّكِه في أن يكون ذلك الدليل كافيًا لإثبات حكم الشرع فيما هو بصدده يشتد تنقيبُه على المعارض، وبمقدار ذلك التشكك يحصل له الاقتناع بانتهاء بحثه عن المعارض عند عدم العثور عليه. مثاله: ما في الصحيح: أن عبد الله بن عمر، لما بلغه قولُ عائشة أن رسول الله - ﷺ - قال لها: \"ألمْ تَرَيْ قَومك حين بنوا الكعبة قصُرت بهم النفقة فاقتصروا عن قواعد إبراهيم فلم يدخلوا الجَدْر في البيت؟، وهو من البيت\" (١) فقال ابن عمر: \"لئن كانت\n_________\n= لا يجوز شرطًا في الشرع ... والحديث مجمل ولم يصحبه ما يبيّنه من عمل فوجب الرجوع فيه إلى القواعد الشرعية، وهي أن الأصل في البيوع الانضباط وطرح الغرر. ابن عاشور. كشف المغطى: ٢٨٠ - ٢٨١.\n(١) أخبر بهذا الحديث عبدُ الله بن محمد بن أبي بكر عبدَ الله بن عمر عن عائشة، ونص ذلك في الصحيح: \"ألم ترَيْ أن قومك لما بنوا الكعبة اقتصروا عن قواعد إبراهيم ... \" الحديث. خَ ٢٥ كتاب الحج، ٤٢ باب فضل مكة وبنيانها، ح ٢، ح ٢/ ١٥٦. وعن يزيد عن عائشة قالت: سألت النبي - ﷺ - عن الجَدر أمن البيت هو؟ قال: \"نعم ... ولولا أن قومك حديثُ عَهدُهم بالجاهلية فأخاف أن تنكر قلوبهم أن أَدخل الجدر في البيت وأن ألصق بابه بالأرض\". ح ٣، خَ: ٢/ ١٥٦.","vol":"3","page":44},{"text":"عائشة سمعت هذا من رسول الله، ما أُرَى رسول الله ترك استلام الركنين اللذين يليان الحِجْر إلا أن البيت لم يُتمّم على قواعد إبراهيم\" (١). فعلمنا من كلامه أنه كان يرى الدليل الذي بلغه من فعل النبي - ﷺ -، وهو ترك استلام الركنين، حالًّا محل الحيرة من نفسه، وكان ينقدح في نفسه أن لدلالة ذلك الدليل موجبًا لم يعلمه. فلماه سمع حديث عائشة أيقن أنه الموجِب وانثلج لذلك صدره.\nوأيضًا يكون الاقتناع عند وجود المعارض سريعًا أو بطيئًا بمقدار قوّة الشك في أن يكون ذلك المعارض مناسبًا للمقصد الشرعي أو غير مناسب. ألا ترى أن عمر بن الخطاب لما استأذن عليه أبو موسى الأشعري ثلاثًا فلم يجبه. فرجع أبو موسى فبعث عمر وراءه. فلما حضر عتَبَ عليه انصرافه. فذكر أبو موسى أنه: سمع من رسول الله - ﷺ - أنّه إذا لم يؤذن للمستأذن بعد ثلاث ينصرف. فطالبه عمر بالبيّنة على ذلك وضايقه حتى جعل أبو موسى يسأل في مجلس الأنصار عمّن يشهد له بعلم بذلك من رسول الله - ﷺ -. فقال له مشيخة الأنصار: لا يشهد لك إلّا أصغرنا، وهو أبو سعيد الخدري (٢). فلما\n_________\n(١) قول ابن عمر هذا كالاستنتاج من حديث عائشة. أثبته البخاري في ذيل الحديث المتقدم وهو الثاني في الباب.\n(٢) أبو سعيد الخدري هو سعد بن مالك بن سنان الأنصاري الخزرجي. وفاته بين ٦٥ - ٧٤ هـ. اسْتُصْغِرَ بِأُحُدٍ واستشهد أبوه بها، وغزا هو ما بعدها. روى عن النبي - ﷺ - الكثير، وعن الأربعة، وعن زيد بن ثابت وغيرهم؛ وعنه عدد من الصحابة كابن عباس وابن عمر وجابر ومحمود بن لبيد وأبو أمامة بن سهل وأبو الطفيل. وهو من أفقه الصحابة، ومن أفضلهم، وممن بايع الرسول على أن لا تأخذه في الله لومة لائم. ابن حجر. الإصابة: ٢/ ٣٢، عدد ٣١٩٦. =","vol":"3","page":45},{"text":"شهد بذلك عند عمر اقتنع عمر، وعلم أن كثيرًا من الأنصار يعلم ذلك، لأنه كان في شك قويّ أن يكون معارض أصل الاستئذان بأن يقيّد بثلاث ويرجع بعد الثلاث، لأن في ذلك بيانًا للإجمال الذي في قول الله تعالى: ﴿فَلَا تَدْخُلُوهَا حَتَّى يُؤْذَنَ لَكُمْ﴾ (١).\nوبعكس ذلك نجده لما تردد في أخذ الجزية من المجوس فقال له عبد الرحمن بن عوف: سمعت رسول الله يقول: \"سُنّوا بهم سنة أهل الكتاب\" (٢) قبله ولم يطلب شهادة على ذلك لضعف شكّه في\n_________\n= وحديث الاستئذان رواه له البخاري. ولفظه عنده: \"كنت في مجلس من مجالس الأنصار، إذ جاء أبو موسى كأنه مذعور. فقال: استأذنت على عمر ثلاثًا فلم يؤذن لي فرجعت، فقال: ما منعك؟ قلت: استأذنت ثلاثًا فلم يؤذن لي فرجعت. وقال رسول الله: إذا استأذن أحدكم ثلاثًا فلم يؤذن له فليرجع. فقال: والله لتقيمن عليه البينة. أفيكم أحد سمعه من النبي - ﷺ -؟ فقال أُبي بن كعب: والله لا يقوم معك إلا أصغر القوم. فكنت أصغر القوم فقمت معه، فأخبرت عمر أن النبي - ﷺ - قال ذلك\". ٧٩ كتاب الاستئذان، ١٣ باب التسليم والاستئذان ثلاثًا خَ: ٧/ ١٣٠؛ مَ: ٣٨ كتاب الآداب، ٧ باب الاستئذان، خ ٣٣، ٣٤. مَ: ٢/ ١٦٩٤ رواه مَ. وفي الباب روايات أخرى كثيرة: ودَ: ٣٥ كتاب الآداب، ١٣٨ باب كم مرة يسلم الرجل في الاستئذان، ح ٥١٨٠، ٥١٨٢. ٥/ ٣٧١؛ وفي ٣٣ كتاب الأدب، ١٧ باب الاستئذان، ح ٣٧٠٦؛ جَه: ٢/ ١٢٢١ مَ: وفي ١٩ كتاب الاستئذان، ١ باب الاستئذان ثلاثًا، ح ٢٦٣٢. وفي ٢/ ٥٨٥.\nوهي روايات متعددة مختلفة اللفظ في خصوص ما ورد بها من التعقيب على موقف عمر. وفي حديث الاستئذان هذا إشكال أورده المؤلف وأجاب عنه. ابن عاشور. كشف المغطى: ٣٦٢ - ٣٦٤.\n(١) النور: ٢٨.\n(٢) الحديث أن عمر بن الخطاب ذكر المجوس، فقال: ما أدري كيف أصنع في أمورهم؟! فقال عبد الرحمن بن عوف: أشهد لسمعت رسول الله - ﷺ - =","vol":"3","page":46},{"text":"المعارض. بخلاف حاله في قضية استئذان أبى موسى.\nوأَمَّا احتياجه إليه في النحو الثالث فلأنّ القياس يعتمد إثباتَ العلل، وإثباتُ العلل قد يحتاج إلى معرفة مقاصد الشريعة كما في المناسبة (١)، أي: تخريج المناط، وكما في تنقيح المناط (٢)،\n_________\n= يقول: \"سنوا بهم سنة أهل الكتاب\". انظر: ١٧ كتاب الزكاة، ٢٤ باب جزية أهل الكتاب والمجوس، ح ٤٢. طَ ١/ ٢٧٨؛ وفي أول الباب: حديث ابن شهاب قال: بلغني أن رسول الله - ﷺ - أخذ الجزية من مجوس البحرين. ط ١/ ٢٧٨. وزاد في البخاري أن عمر بن الخطاب أخذها من مجوس فارس، وأن عثمان بن عفان أخذها من البربر. خ: ٥٧ كتاب الجزية، باب الجزية والموادعة، وعن بجالة أن عمر كان لا يأخذ الجزية من المجوس حتى أخبره عبد الرحمن بن عوف أن النبي - ﷺ - أخذ الجزية من مجوس هجر. ت: ١٩ كتاب السير، ٣١ باب ما جاء في أخذ الجزية من المجوس. الجزء الرابع: ١٥٨٦ - ١٥٨٨، ص ١٤٦ - ١٤٧.\n(١) المناسبة: معنى في عمل من أعمال الناس يقتضي وجوبَ ذلك العمل أو تحريمه أو الإذن فيه شرعًا. وذلك المعنى وصفٌ ظاهر منضبط يحكم العقل بأنّ ترتب الحكم الشرعي عليه مناسب لمقصد الشرع من الحكم.\nومقصد الشرع: حصولُ مصلحة أو دفع مفسدة. فالوصف مثل حكم القصاص من القاتل عدوانًا. فالقصاص مناسب لمقصد الشريعة. والمقصود منه: مجازاة المعتدي بمثل ما اعتدى به، وانزجار غير المعتدي عن أن يعتدي بمثله. ومثل حكم الإسكار في شرب الخمر، فالإسكار وصف تترتب عليه مفاسد تقتضي تحريم ارتكابه.\nواستخراج المجتهد للوصف المناسب يسمى تخريج المناط. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٢) وتنقيح المناط: هو إلغاء بعض الأوصاف أو الأحوال التي يشتمل عليها الفعل عن أن يكون علةً للحكم، وجعل مناط الحكم ما عدا ذلك الملغَى، كما في قول النبي - ﷺ -: \"من أعتق شركًا له في عَبد فكان له مال يبلغُ ثمن =","vol":"3","page":47},{"text":"وإلغاء الفارق (١). ألا ترى أنهم لمّا اشترطوا أن العلّة تكون ضابطًا\n_________\n= العبد، قُوِّم عليه قيمةَ عدل فأعطي شركَاؤُه حصَصُهم، وعتق عليه العبدُ، وإلا فقد عَتق منه ما عَتق\". فلفظ \"عبد\" يقتضي أن هذا العتق لا يجري إلا في الذكور، والإجماع على أن ذلك جارٍ في الأمة بطريق تنقيح المناط. اهـ. تع ابن عاشور.\nوهذا الحديث الذي أوردَه المؤلف هنا في تعليقه، أخرجه في ٤٧ كتاب الشركة. ٥ باب تقويم الأشياء بين الشركاء بقيمة عدل. واللفظ عنده: \"من أعتق شقصًا له من عبد أو شركًا - أو قال نصيبًا - وكان له ما يبلغ ثمنه بقيمة العدل فهو عتيق، وإلا فقد عتق منه ما عتق\" خَ: ٣/ ١١١؛ وأخرجه في ٤٧ كتاب الشركة، ١٤ باب الشركة في الرقيق، وهو حديث ابن عمر: \"من أعتق شركًا له في مملوك وجب عليه أن يُعتِق كله إن كان له مال قدر ثمنه يقام قيمة عدل ويُعطى شركاؤُه حصتهم، ويخلّى سَبيل المعتق\". خَ: ٣/ ١١٣؛ وأخرجه أيضًا في ٤٩ كتاب العتق، ٤ باب إذا أعتق عبدًا بين اثنين، أو أمة بين الشركاء. وهو حديث عمرو عن سالم عن أبيه، ولفظه: \"من أعتق عبدًا بين اثنين، فإن كان موسرًا قوِّم عليه ثم يعتق\"، وحديث ابن عمر: \"من أعتق شركًا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قُوِّم العبد قيمةَ عدل فأعطَى شركاءَه حصَصَهم وعَتَقَ عليه، وإلا فقد عتق منه ما عتق\". خَ: ٣/ ١١٧ - ١١٨.\nوفي ٢٠ كتاب العتق، ح ١ مَ: ٢/ ١١٣٩؛ وأخرجه أيضًا في ٢٨ كتاب الأيمان، ١٢ باب من أعتق شريكًا له في عبد، ح ٤٧، ٤٩. مَ: ٢/ ١٢٨٦؛ وفي دَ، ٢٣ كتاب العتق، ٦ باب فيمن روى أنه لا يستسعى، ح ٣٩٤٠. دَ: ٤/ ٢٥٦؛ وفي ١٣ كتاب الأحكام، ١٤ باب ما جاء في العبد يكون بين الرجلين فيعتق أحدهما نصيبه، ح ١٣٤٦. تَ: ٣/ ٦٢٩؛ وفي ١٩ باب العتق. ٧ باب من أعتق شركًا له في عبد، ح ٢٥٢٨؛ جَـ: ٢/ ٨٤٤ - ٨٤٥؛ وأخرجه حَم: ٢/ ١٥.\n(١) إلغاء الفارق: طريق من طرق تنقيح المناط، كما في مثال: \"من أعتق شركًا له في عبد\". اهـ. تع ابن عاشور.","vol":"3","page":48},{"text":"لحكمة كانوا قد أحالونا على استقراء وجوه الحكم الشرعية التي هي من المقاصد (١).\nوبعد هذا فالفقيه محتاج إلى معرفة مقاصد الشريعة في قبول الآثار من السنة، وفي الاعتبار بأقوال الصحابة والسلف من الفقهاء، وفي تصاريف الاستدلال. وقد أبى عمر من قبول خبر فاطمة ابنة قيس في نفقة المعتدة (٢)، وأبت عائشة من قبول خبر ابن عمر في أن\n_________\n(١) ذلك أن دلالة الاستقراء على تعليل الأحكام بالمصالح، مستفادة من نصوص الكتاب والسنة التي وردت معلّلة بالأوصاف المناسبة المشتملة على الحِكَم المقصودة للشارع من شرع الأحكام، والتي لا تخرج عن جلب المصالح ودرء المفاسد. انظر تفصيل ذلك وبيانه في: حديث المؤلف عن الطريقين: الأول طريق استقراء الأحكام المعلّلة واستقراء عللها من طرق إثبات المقاصد الشرعية، والثاني طريق استقراء أدلة أحكام اشتركت في علة واحدة. المقاصد: ٥٦ - ٦٢.\n(٢) أخرجه: ٢٧ كتاب الطلاق، ٧ باب الرخصة في ذلك، نَ: ٦/ ١٤٤؛ ٧٢ باب نفقة البائنة. نَ: ٦/ ٢١٠؛ حَم: ٦/ ٣٧٣، ٤١٧؛ وأخرجه مَ: ١٨ كتاب الطلاق، ٦ باب المطلقة ثلاثًا لا نفقة لها، ح ٦، عن أبي إسحاق قال: \"كنت مع الأسود بن يزيد جالسًا في المسجد الأعظم ومعنا الشعبي. فحدث الشعبي بحديث فاطمة بنت قيس: أن رسول الله - ﷺ - لم يجعل لها سكنى ولا نفقة. ثم أخذ الأسود كفًا من حصى فحصبه به. فقال: ويلك تحدث مثل هذا! قال عمر: لا نترك كتاب الله وسنة نبينا - ﷺ - لقول امرأة لا ندري لعلها حفظت أو نسيت\". لها السكنى والنفقة. قال الله - ﷿ -: ﴿لَا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ وَلَا يَخْرُجْنَ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ﴾ مَ: ٢/ ١١١٨ - ١١١٩؛ وفي حديث ٤٠ من الباب، وقال عروة: إن عائشة أنكرت ذلك على فاطمة بنت قيس، وفي الحديث ٥٢ من الباب: قالت عائشة: ما لفاطمة بنت قيس خيرٌ في أن تذكر هذا الحديث: مَ: ٢/ ١١٢٠.\nوقد بيّن النووي الخلاف بين العلماء في حكم النفقة والسكنى للمطلقة =","vol":"3","page":49},{"text":"الميت يعذب ببكاء أهله عليه (١)، وقرأت قوله تعالى: ﴿وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ\n_________\n= البائن الحائل. فقال عمر بن الخطاب وأبو حنيفة وآخرون: لها السكنى والنفقة لقوله تعالى: ﴿أَسْكِنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ﴾ الطلاق: ٦، وتجب عليه النفقة لأنها محبوسة عليه. وقال ابن عباس وأحمد: لا سكنى لها ولا نفقة؛ لأن السكنى والنفقة إنما تجب لامرأة لزوجها عليها الرجعة. وقال مالك والشافعي وآخرون: تجب لها السكنى ولا نفقة لها، وقالوا: لأن الذي في كتاب ربنا إنما هو إثبات السكنى. النووي. شرح مسلم: ١٠/ ٩٥؛ ابن قدامة. المغني: (٢) ١٠/ ٦٦ - ٦٧، المسألة ١١٨٢.\n(١) الحديث متفق عليه من رواية عمر وعبد الله بن عمر. انظر ٣٣ كتاب الجنائز، ٣٧ باب ما جاء في عذاب القبر، قوله - ﷺ -: \"يعذب الميت ببعض بكاء أهله عليه\"، ح ٣؛ وفي ٤٥ باب البكاء عند المريض، ح ١ خَ: ٢/ ٨٠، ٨٥؛ وانظر: ١١ كتاب الجنائز، ٩ باب الميت يعذب ببكاء أهله عليه، ح ١٦ مَ: ١/ ٦٣٨ - ٦٤١، وانظر ١٥ كتاب الجنائز، ١٩ باب النوح، ح ٣١٢٩. دَ: ٣/ ٤٩٤؛ وفي ٨ كتاب الجنائز، ٢٤ باب ما جاء في كراهية البكاء، ح ١٠٠٢؛ وفي ٢٥ باب ما جاء في الرخصة في البكاء على الميت، ح ١٠٠٤، تَ: ٣/ ٣٢٦ - ٣٢٧؛ وفي كتاب الجنائز، ١٤ باب النهي عن البكاء على الميت، نَ: ٤/ ١٥.\nقال ابن قدامة: وأنكرت عائشة ﵂ حمل هذه الأخبار على ظاهرها، ووافقها ابن عباس. قالت: يرحم الله عمر، والله ما حدث رسول الله - ﷺ - أن الله ليعذب المؤمن ببكاء أهله عليه، ولكن رسول الله قال: \"إن الله يزيد الكافر عذابًا ببكاء أهله عليه\". وقالت حَسْبكم القرآن: ﴿وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى﴾ الأنعام: ١٦٤. وقال ابن عباس عند ذلك: والله أضحك وأبكى. وذكر ذلك ابن عباس لابن عمر حين روى حديثه، وحمله قوم على من كان النوح سنتَه. المغني: (٢) ٣/ ٤٩٣ - ٤٩٤.\nوبإثر هذا الحديث من سنن دَ بالهامش نقلٌ مختصرٌ عن ابن القيم: قال: هذا أحد الأحاديث التي روتها عائشة واستدركتها، ووهّمت فيه ابن عمر. والصواب فيه مع ابن عمر. فإنه حفظه ولم يُتَّهم فيه. وقد رواه عن =","vol":"3","page":50},{"text":"وِزْرَ أُخْرَى﴾ (١).\nوأما احتياجه إليه في النحو الخامس، فلأنّه بمقدار ما يستحصل من مقاصد الشريعة ويستكثر مما حصل في علمه منها، يقلّ بين يديه ذلك النحوُ الخامس الذي هو مظهرُ حيرة.\nوليس كل مكلف بحاجة إلى معرفة مقاصد الشريعة، لأن معرفة مقاصد الشريعة نوع دقيق من أنواع العلم. فحقّ العامي أن يتلقّى الشريعة بدون معرفة المقصد، لأنه لا يُحسن ضبطه ولا تنزيلَه. ثم يتوسع للناس في تعريفهم المقاصد بمقدار ازدياد حظهم من العلوم الشرعية، لئلا يضعوا ما يُلقَّنون من المقاصد في غير مواضعه، فيعود بعكس المراد. وحقُّ العالم فهمُ المقاصد. والعلماء - كما قلنا - في ذلك متفاوتون على قدر القرائح والفهوم.\n_________\n= النبي - ﷺ - أبوه عمر. وهو في الصحيحين. وقد وافقه من حضره من جماعة الصحابة. كما أخرجاه في الصحيحين عن ابن عمر قال: لما طعن عمر أغمي عليه فصيح عليه، فلما أفاق قال: أما علمتم أن رسول الله - ﷺ - قال: \"إن الميت ليعذب ببكاء الحي\"، اهـ. باختصار. دَ: ٣/ ٤٩٥.\n(١) الأنعام: ١٦٤؛ الإسراء: ١٥؛ فاطر: ١٨.","vol":"3","page":51},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-530>ج - طرق إثبات المقاصد الشرعية</span>\nأحسبك قد وثقت ممّا قرّرته لك آنفًا بأنّ للشريعة مقاصد من التشريع بأدلة حَصل لك العلمُ بها تَحقّق الغرض على وجه الإجمال. فتطلّعتَ الآن إلى معرفة الطرق التي نستطيع أن نبلغ بها إلى إثبات أعيان المقاصد الشرعية في مختلف التشريعات. وكيف نصل إلى الاستدلال على تعيين مقصدٍ ما من تلك المقاصد استدلالًا يجعله بعد استنباطه محل وفاق بين المتفقّهين سواء في ذلك من استنبطه ومن بلغه، فيكون ذلك بابًا لحصول الوفاق في مدارك المجتهدين أو التوفيق بين المختلفين من المقلدين.\nفاعلم أننا لسنا بسبيل أن نستدل على إثبات المقاصد الشرعية المتنوّعة بالأدلة المتعارفة التي ألفنا الخوضَ فيها في علم أصول الفقه، وفي مسائل أدلة الفقه، وفي مسائل الخلاف، لأن وجود القطع والظن القريب منه بين تلك الأدلة مفقود أو نادر، لأن تلك الأدلة إن كانت من القرآن وهو متواتر اللفظ فمعظم أدلته ظواهر. وفي القرآن أدلة على مقاصد الشريعة قريبة من النصوص سنذكرها في تقسيمها الآتي. وإن كانت الأدلة من السنة فهي كلها أخبار آحاد، وهي لا تفيد القطع ولا الظن القريب منه (١). ولذلك قد كان القرآن بين يدي جميع المجتهدين فلم\n_________\n(١) يريد بالأدلة أكثرها كما هو معلوم. وهي الأدلة على المقاصد المراد استنباطها لا على الأحكام. ومن المعلوم أن أخبار الآحاد قد اعتمدها جمهور الفقهاء، =","vol":"3","page":52},{"text":"يتّفقوا على الأحكام التي استنبطوها منه، ولو مع ظهور بعضها دون الآخر. فقد قال الله تعالى: ﴿أَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ﴾ (١) قال مالك في الموطأ: \"هو الأب في ابنته البكر، والسيد في أمته\" (٢)، أي لأنهما اللذان يعقدان نكاح ولاياهما. وقال الشافعي: \"هو الزوج\" (٣)\n_________\n= إذا صحت، في استنباط الأحكام. وما صرّح به المؤلف في هذا المحل يؤكّده قولُه بعد: على أننا غير ملتزمين للقطع وما يقرب منه في التشريع، إذ هو منوط بالظن. وإنما أردت أن تكون ثلة من القواعد القطعية ملجأ نلجأ إليه عند الاختلاف والمكابرة، وأن ما يحصل في تلك القواعد هو ما نسميه مقاصد الشريعة، وليس ذلك بعلم أصول الفقه. المقاصد: ١٤٢ - ١٤٣. ولم يقف المؤلف في الواقع عند هذا الحد الذي جارى فيه الأصوليين، بل أخذ في تحديد المقاصد الشرعية بالسنة الموافقة للقرآن والمؤكّدة له، وبالسنة المبيّنة للقرآن، وبالسنة المستقلة؛ كالنهي عن الجمع بين المرأة وعمتها والمرأة وخالتها. وقد أورد من نصوص السنة في بيان المقاصد الشرعية في كتابه ما لا يحتاج إلى تنبيه أو إحالة. وكما بينت السنة مقاصد الأحكام الجزئية الواردة في القرآن، بينت مقاصد كلية مستخرجة من جملة نصوص القرآن، مثل: \"لا ضرر ولا ضرار\".\nوقد أكد الشاطبي على هذه الحقيقة في قوله: \"وقد كملت قواعد الشريعة في القرآن والسنة فلم يتخلّف عنها شيء. والاستقراء يبيّن ذلك. ويسهل على من هو عالم بالكتاب والسنة. ولما كان السلف الصالح كذلك قالوا به ونصّوا عليه حسب ما تقدم عن بعضهم فيه ... \". الشاطبي. الموافقات: (٣) ٤/ ٢٩.\n(١) البقرة: ٢٣٧.\n(٢) انظر: ٢٨ كتاب النكاح، ٣ باب ما جاء في الصداق والحباء، عقب ح ١١ في آخر الباب. طَ: ٢/ ٥٢٨.\n(٣) مذهب مالك في الذي بيده عقدة النكاح الأب في ابنته، والسيد في أمته كما تقدم، لأن هذين يعقدان لهما بدون إذن، كما يدل عليه قوله: \"بيده\"، الدال في كلام العرب على أنه مستقل به. ولا يصح أن يكون المراد به =","vol":"3","page":53},{"text":"وجعل معنى كون عقدة النكاح بيده: أن بيده حلّها بالطلاق.\nفعلينا أن نرسم طرائق الاستدلال على مقاصد الشريعة بما بلغنا إليه بالتأمل، وبالرجوع إلى كلام أساطين العلماء.\nويجب أن يكون الرائدُ الأعظم للفقيه في هذا المسلك هو الإنصافَ، ونبذَ التعصب لبادئ الرأي، أو لسابق الاجتهاد، أو لقول إمام، أو أستاذ. فلا يكون حال الفقيه في هذا العلم كحال صاحب ابن عرفة (١) الذي قال في حق ابن عرفة: \"ما خالفته في حياته فلا\n_________\n= الزوج. وحملُ العفو على التكميل بعيدٌ كما يؤذِن بذلك كلام الزمخشري. ابن عاشور. كشف المغطى: ٢٤٥ - ٢٤٦.\nوذهب الشافعي - في أحد قوليه - إلى أنه الزوج، وهو المصرّح به في الجديد. ومعنى قوله: بيده عقدة النكاح، أي: بيده التصرف فيها بالإبقاء والفسخ بالطلاق. ومعنى عفوه تكميله، أي: إعطاؤه كاملًا، قاله ابن عاشور. التحرير والتنوير: ٢/ ٤٦٤.\nوفي الجامع لأحكام القرآن شاهد لجعل ولي عقدة النكاح الزوج؛ فقد روى الدارقطني مرفوعًا من حديث قتيبة بن سعيد، ثنا ابن لهيعة عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده قال: قال رسول الله - ﷺ -: \"وليُّ عقدة النكاح الزوج\". وأسنده من طرق أخرى. ثم قال: واختاره أبو حنيفة. ثم قال: وكلهم لا يرى سبيلًا للولي على شيء من صداقها، للإجماع على أنَّ الوليّ لو أبرأ الزوج من المهر قبل الطلاق لم يجز، فكذلك بعده. والولي لا يملك أن يهب شيئًا من مالها، والمهرُ مالُها، وإن من الأولياء من لا يجوّز عفوهم، وهم: بنو العم وبنو الإخوة، فكذلك الأب. القرطبي. الجامع: ٣/ ٢٠٦ - ٢٠٧.\n(١) هو أبو عبد الله محمد بن محمد بن عَرفة. أصله من وِرْغِمَةَ بالجنوب التونسي ٧١٦ - ٨٠٣ هـ. الإمام الفقيه المالكي. أخذ عن محمد بن سلامة، ومحمد بن عبد السلام، ومحمد بن هارون، والسطي، ومحمد بن الجلاب، وابن قداح، ومحمد بن حسين الزبيدي، ومحمد الأجمي، =","vol":"3","page":54},{"text":"أخالفه بعد وفاته\" (١)، بحيث إذا انتظم الدليلُ على إثبات مقصد شرعي وجب على المتجادلين فيه أن يستقبلوا قبلة الإنصاف، وينبذوا الاحتمالات الضعاف.\n_________\n= ومحمد الواد آشي، والشريف التلمساني؛ وعنه البرزلي، والأبيّ، وابن ناجي، وابن عقاب، وأحمد ومحمد ابنا القلشاني، وابن الخطيب القسنطيني، وعيسى الغبريني، والزنديوي، وابن علوان، والزعبي، والوانوغي، وابن الشماع، وابن مرزوق الحفيد، والدماميني، وابن فرحون، وابن عمار. تولّى إمامة جامع الزيتونة بتونس سنة ٧٥٦ هـ، والخطبة به سنة ٧٧٢ هـ، وتولى بهذا الجامع تدريس مختلف العلوم وبخاصة التفسير والفقه. وحج، وأخذ عنه مصريون ومدنيون. وله مصنفات كثيرة منها: المختصر في الفقه ويعرف بـ المبسوط، والمختصر في أصول الدين، ومختصر في المنطق، ومختصر في الفرائض، والحدود الفقهية. وأكثرها عليه شروح من معاصريه، ومن جاء بعدهم. ومن تآليفه: نظم قراءة يعقوب، وتساعيات في الحديث، ونظم تكلمة القصد لخلف بن شريح. وتقييد في تحقيق القول في الجهة والسمت. السراج. الحلل السندسية: ١/ ٥٦١ - ٥٧٧؛ مخلوف. شجرة النور الزكية: ١/ ٢٢٧، ٨١٧؛ محمد النيفر. عنوان الأريب: ١/ ١٠٥؛ حسن حسني عبد الوهاب. كتاب العُمر: ١/ ٢، ٧٦٢، ٢١٣.\n(١) قائل هذا هو عيسى الغبريني، أحد تلامذة الشيخ محمد بن عرفة، في نازلة أخ قبض عن أخته ريعًا مشتركًا بينهما وادعى أنه دفع لها حظها منه. اهـ. تعليق ابن عاشور.\nوالغبريني: هذا هو أبو مهدي عيسى بن أحمد. قاضي الجماعة بتونس ٨١٣ - ٨١٥ هـ. حافظ للمذهب. أخذ عن ابن عرفة. وعنه أبو زيد الثعالبي، وابن ناجي، وأحمد وعمر القلشانيان، والبسيلي، وابن عقيقة، والزنديوي، وأبو القاسم القسنطيني، وأبو الحسن بن عصفور. القرافي. توشيح الديباج: ١٣٨، ع ١٣٥؛ السراج. الحلل السندسية: ١/ ٥٩٤ - ٥٩٦.","vol":"3","page":55},{"text":"الطريق الأول: وهو أعظمها، استقراء الشريعة في تصرفاتها، وهو على نوعين:\nأعظمهما: استقراء الأحكام المعروفة عللُها، الآئل إلى استقراء تلك العلل المثبتة بطرق مسالك العلة، فإن باستقراء العلل حصولَ العلم بمقاصد الشريعة بسهولة، لأننا إذا استقرينا عللًا كثيرة متماثلة في كونها ضابطًا لحكمة متّحدة أمكن أن نستخلص منها حكمةً واحدة، فنجزم بأنها مقصد شرعي، كما يُستَنتج من استقراء الجزئيات تحصيلُ مفهوم كلّي حسب قواعد المنطق.\nمثاله: أننا إذا علمنا علّة النهي عن المزابنة الثابتة بمسلك الإيماء في قول رسول الله، ﵊، في الحديث الصحيح لمن سأله عن بيع التمر بالرطب: \"أينقص الرُّطَبُ إذا جفّ؟ \" قال: نعم، قال: \"فلا إذن\" (١). فحصل لنا أنّ علة تحريم المزابنة، هي: الجهل بمقدار أحد العوضين، وهو الرُّطَب منهما المبيعُ باليابس.\nوإذا علمنا النهي عن بيع الجزاف بالمكيل (٢)، وعلمنا أن\n_________\n(١) انظر ٣١ كتاب البيوع، ١٢ باب ما يكره من بيع التمر، ح ٢٢ طَ: ٢/ ٦٢٤؛ الشافعي. الرسالة: ٣٣١ - ٣٣٢، ف ٧ في ١٧ كتاب البيوع والإجارات، ١٨ باب في التمر بالتمر، ح ٣٣٥٩. حَـ: ٣/ ٦٥٤؛ وفي ١٢ كتاب البيوع، ١٤ باب ما جاء في النهي عن المحاقلة والمزابنة، ح ١٢٢٥؛ تَ: ٣/ ٥٢٨؛ وفي ٤٤ كتاب البيوع، ٣٦ باب اشتراء التمر بالرطب، ح ٤٥٤٢. نَ: ٧/ ٢٦٨؛ وفي ١٢ كتاب التجارات، ٥٣ باب بيع الرطب بالتمر، ح ٢٢٦٤؛ جَه: ٢/ ٧٦١.\n(٢) يعني أنه لا يجوز بيع جزاف مع مكيل في صفقة واحدة إلا أن يأتي كل منهما على أصله، كقطعة أرض جزافًا، وإردب قمح بكذا، لأن الأصل =","vol":"3","page":56},{"text":"علّته جهل أحد العوضين بطريق استنباط العلة.\nوإذا علمنا إباحة القيام بالغبن، وعلمنا أن علّته نفي الخديعة بين الأُمة بنصّ قول الرسول، ﵇، للرجل - الذي قال له: إني أخدع في البيوع -: \"إذا بايعتَ فقُل لا خِلابة\" (١).\nإذا علمنا هذه العلل كلها استخلصنا منها مقصدًا واحدًا، وهو: إبطال الغرر في المعاوضات. فلم يبق خلاف في أن كل تعاوض اشتمل على خطر أو غرر في ثمن، أو مثمن أو أجل فهو تعاوض باطل.\nومثال آخر: وهو أننا نعلم النهيَ عن أن يخطب المسلم على\n_________\n= في بيع الأرض الجزاف، والأصل في بيع الحب الكيل. أما بيع جزاف حب مع مكيل منه، أو جزاف أرض مع مكيل منها فلا يجوز، سواء كان من جنسه أو لا؛ لخروج أحدهما عن الأصل. الدسوقي. حاشية الشرح الكبير: ٣/ ٢٣. محمد الشيباني الشنقيطي. تبيين المسالك: ٣/ ٢٩٦.\n(١) انظر ٣١ كتاب البيوع، ٤٦ باب جامع البيوع، ح ٩٨ طَ: ٢/ ٦٨٥؛ ٣٤ كتاب البيوع، ٤٨ باب ما يكره في الخداع في البيع خَ: ٣/ ١٩؛ ٤٣ كتاب الاستقراض، ١٩ باب ما ينهى عن إضاعة المال، ح ١، خَ: ٣/ ٨٧؛ ٤٤ كتاب الخصومات، ٣ باب من باع على الضعيف ونحوه، ح ٢، خَ: ٣/ ٨٩؛ ٩٠ كتاب الحيل، ٧ باب ما ينهى من الخداع في البيوع، خ: ٧/ ٦١؛ ٢١ كتاب البيوع، ١٢ باب من يخدع في البيع، ح ٤٨، مَ: ٢/ ١١٦٥؛ ١٧ كتاب البيوع والإجارات، ٦٨ باب الرجل يقول في البيع لا خلابة دَ: ٣/ ٧٦٥ - ٧٦٧؛ ١٢ كتاب البيوع، ٢٨ باب فيمن يخدع في البيع، ح ١٢٥٠، تَ: ٣/ ٥٥٢؛ ٤٤ كتاب البيوع، ١٣ باب الخديعة في البيع، ٤٦، نَ: ٧/ ٢٥٢؛ ١٣ كتاب الأحكام، ٢٤ باب الحجر على من يفسد ماله، ح ٢٣٥٤ جَه: ٢/ ٣٨٩؛ حَم: ٢/ ٧٢، ٨٠، ١٢٩ - ١٣٠.","vol":"3","page":57},{"text":"خِطبة مسلم آخر (١)، والنهيَ عن أن يسوم على سومه (٢)، ونعلم أن\n_________\n(١) تقدم ٢٦/ ٢.\n(٢) ٣٤ كتاب البيوع، ٥٨ باب لا يبيع على بيع أخيه ولا يسوم على سوم أخيه حتى يأذن له أو يترك خَ: ٣/ ٢٤؛ ١٦ كتاب النكاح، ٤ باب تحريم الجمع بين المرأة وعمتها أو خالتها في النكاح، ح ٣٨، ٦ باب تحريم الخطبة على خطبة أخيه، وفيه النهي عن البيع على بيع أخيه والسوم على سومه، أحاديث أبي هريرة، ح ٥١، ٥٤، ٥٥. مَ: ٢/ ١٠٢٩، ١٠٣٣؛ وفي ٢١ كتاب البيوع، ٤ باب تحريم بيع الرجل على بيع أخيه وسومه على سومه، ح ٩. مَ: ١١٥٤؛ ١٢ كتاب البيوع، ٥٧ باب ما جاء في النهي عن البيع على بيع أخيه، ح ١٢٩٢. تَ: ٣/ ٥٨٧؛ ١٢ كتاب التجارات، ١٣ باب لا يبيع الرجل على بيع أخيه ولا يسوم على سومه، ح ٢١٧١، ٢١٨٢. جَه: ٢/ ٧٣٣ - ٧٣٤؛ حَم: ٢/ ٣٩٤، ٤١١، ٤٢٧، ٤٥٧، ٤٦٣، ٤٨٧، ٤٨٩، ٥٠٨، ٥١٢، ٥١٦، ٥٢٩.\nوفقه هذا الحديث تحريم البيع على البيع والشراء على الشراء بإجماع. وذلك بأن يقول لمن اشترى سلعة في زمن الخيار: افسخ لأبيعك بأنقص، أو يقول للبائع: افسخ لأشتري منك بأزيد. وفصّل ابن حجر الكلام في السوم على السوم قائلًا: وصورته أن يأخذ شيئًا ليشتريه فيقول له: ردّه لأبيعك خيرًا منه بثمنه أو مثله بأرخص. أو يقول للمالك: استردَّه لأشتريه منك بأكثر. ومحله بعد استقرار الثمن وركون أحدهما إلى الآخر. فإن كان ذلك صريحًا فلا خلاف في التحريم، وإن كان ظاهرًا ففيه وجهان للشافعية. ونقل ابن حزم اشتراط الركون عن مالك. وتُعُقّب بانه لا بد من أمر مبيّن لموضع التحريم في السوم، لأن السوم في السلة التي تباع فيمن يزيد لا يحرم اتفاقًا. واستثنى بعض الشافعية من تحريم البيع والسوم على الآخر ما إذا لم يكن المشتري مغبونًا غبنًا فاحشًا. وهو قول ابن حزم. وذهب الجمهور إلى صحة البيع المذكور مع تأثيم فاعله. وفي القول بفساده روايتان عند المالكية والحنابلة، وبفساده جزم أهل الظاهر. ابن حجر. الفتح: ٤/ ٣٥٣ - ٣٥٤.","vol":"3","page":58},{"text":"علّة ذلك هو ما في ذلك من الوحشة التي تنشأ عن السعي في الحرمان من منفعة مبتغاة، فنستخلص من ذلك مقصدًا هو: دوام الأخوة بين المسلمين، فنستخدم ذلك المقصد لإثبات الجزم بانتفاء حرمة الخطبة بعد الخطبة والسوم بعد السوم، إذا كان الخاطبُ الأول والسائمُ الأول قد أعرضا عما رغبا فيه.\nالنوع الثاني من هذا الطريق: استقراء أدلة أحكام اشتركت في علّة، بحيث يحصل لنا اليقين بأن تلك العلّة مقصدٌ مرادٌ للشارع.\nمثاله: النهي عن بيع الطعام قبل قبضه (١)، علته طلب رواج الطعام في الأسواق.\n_________\n(١) لحديث ابن عباس: \"أن رسول الله - ﷺ - نهى أن يبيع الرجل طعامًا حتى يستوفيه\"، وحديث ابن عمر: \"مَن ابتاع طعامًا فلا يَبِعه حتى يقبضه\": انظر ٣٤ كتاب البيوع، ٥٤ باب ما يذكر في بيع الطعامَ والحكرة، ح ٢، ٥٥ باب بيع الطعام قبل أن يقبض، وبيع ما ليس عندك خَ: ٣/ ٢٢، ٢٣؛ ٢١ كتاب البيوع، ٨ باب بطلان بيع المبيع قبل القبض، ح ٣٠، ٣٥، ٣٦، مَ: ٢/ ١١٦٠ - ١١٦١؛ ١٧ كتاب البيوع والإجارات، ٦٧ باب في بيع الطعام قبل أن يستوفى، ح٣٤٩٢. دَ: ٣/ ٧٦٠ وما بعدها؛ ٤٤ كتاب البيوع، ٥٦ باب النهي عما اشتري من الطعام بكيل حتى يستوفي نَ: ٧/ ٢٨٦؛ ١٢ كتاب التجارات، ٣٧ باب النهي عن بيع الطعام قبل ما لم يقبض جَه: ٢/ ٧٤٩ - ٧٥٠.\nفلا خلاف بين الأئمة في منع بيع الطعام قبل قبضه. وحكى الإجماع على ذلك ابن المنذر. النووي. المجموع: ٩/ ٢٧٠ - ٢٧١.\nوشذّ عثمان البتي حيث أجاز بيع كل شيء قبل قبضه. قال ابن عبد البر: وهذا قول مردود بالسنة، والحجّة المجمعة على النهي في الطعام، ومثل هذا لا يلتفت إليه.\nواختلفوا في غير الطعام: فمذهب مالك جوازُ البيع قبل قبضه في غير =","vol":"3","page":59},{"text":"والنهي عن بيع الطعام بالطعام نسيئةً (١) إذا حمل على إطلاقه\n_________\n= الطعام لظاهر الحديثين. ومذهب الشافعي منع بيع أي شيء قبل قبضه طعامًا كان أو غيره، فلا يختص النهي بالطعام، لقول ابن عباس: لا أحسب كل شيء إلا مثله، ولحديث زيد بن ثابت: \"نهى رسول الله - ﷺ - أن تباع السلع حيث تبتاع حتى يحوزها التجار إلى رحالهم\". وقال أبو حنيفة وأبو يوسف: لا يجوز بيع المبيع قبل قبضه إلا في الأرض والدور. فاستثنى العقار وما لا ينقل لأنه لا يتوهم انفساخ العقد فيهما بالهلاك وهما مقدورا التسليم. وقال أحمد: يجوز بيع كل مبيع قبل قبضه إلا المكيل والموزون والمعدود ونحوه. فمن اشترى ما يحتاج إلى قبضه لم يجز بيعه حتى يقبضه. انظر ابن حجر. الفتح: ٤/ ٣٤٩ - ٣٥٠؛ ابن قدامة. المغني: (٢) ٦/ ١٨٨ - ١٩١؛ الموسوعة الفقهية: ٩/ ١٢٣ - ١٣٧؛ الشيباني. تبيين المسالك: ٣/ ٣٤٥.\n(١) النهي عن بيع الطعام بالطعام نسيئة هو مقتضى حديث أبي سعيد الخدري الذي جاء به التنصيص على الأصناف الستة الربوية. وهو قوله - ﷺ -: \"الذهب بالذهب، والفضة بالفضة، والبُر بالبُر، والشعير بالشعير، والتمر بالتمر، والملح بالملح مثلًا بمثل يدًا بيد. فمن زاد أو استزاد فقد أربى، الآخذ والمعطي فيه سواء\".\nوقد فصّل الفقهاء القول في تحريم النَّساء في الطعام، وذكر ذلك الدسوقي. وقال ابن شاس: أما الجنس الأول وهو: ربا النَّساء، فعلّة تحريمه ووجوب التقابض الطعم، فتتطلب المناجزة في كل ما يطلق عليه اسم طعام، ربويًا كان أو غير ربوي. ويدخل في ذلك رطب الفواكه والخضر والبقول. وإذا تقرر تعلق الحكم بالطعام لم يعمّ بسائر ما يتطعم غذاء كان أو دواء بل يخصّ منه الغذاء دون الدواء. حاشية الشرح الكبير: ٣/ ٤٧؛ ابن شاس. عقد الجواهر الثمينة: ٢/ ٣٥٢؛ وجاء في التحفة قول ابن عاصم:\nوالبيع للطعام بالطعام ... دون تناجز من الحرام\nانظر التسولي. البهجة في شرح التحفة: ٢/ ٢٤. ويزيد كلام المؤلف بيانًا =","vol":"3","page":60},{"text":"عند الجمهور، علّتهُ أن لا يبقى الطعامُ في الذمة فيفوت رواجه.\nوالنهي عن الاحتكار في الطعام لحديث مسلم عن معمر مرفوعًا: \"من احتكر طعامًا فهو خاطئ\" (١)، علته إقلال الطعام من الأسواق.\nفبهذا الاستقراء يحصل العلمُ بأن رواج الطعام وتيسيرَ تناوله مقصد من مقاصد الشريعة. فنعمد إلى هذا المقصد فنجعله أصلًا ونقول: إن الرواج إنما يكون بصور من المعاوضات، والإقلالَ إنما يكون بصور من المعاوضات، إذ الناس لا يتركون التبايع. فما عدا المعاوضات لا يُخشى معه عدم رواج الطعام. ولذلك قلنا: تجوز الشركة والتولية والإقالة في الطعام قبل قبضه. ومن هذا القبيل كثرة الأمر بعتق الرقاب الذي دلَّنا على أن من مقاصد الشريعة حصول الحرية.\n_________\n= لعلّة تحريم بيع الطعام بالطعام نسيئة عند الجمهور قولُ ابن القيم: وأما الأصناف الأربعة المطعومة فحاجة الناس إليها أعظم من حاجتهم إلى غيرها، لأنها أقوات العالم وما يصلحها. فمن رعاية مصالح العباد أن مُنعوا من بيع بعضها ببعض إلى أجل سواء اتحد الجنس أو اختلف ... وسر ذلك - والله أعلم - أنه لو جوّز بيع بعضها ببعض نَساءً لم يفعل ذلك أحد إلا إذا ربح، وحينئذ تسمح نفسه ببيعها حالة لطمعه في الربح فيعز الطعام على المحتاج ويشتدّ ضرره ... فكان من رحمة الشارع بهم وحكمته أن منعهم من ربا النساء فيها كما منعهم من ربا النساء في الأثمان. ابن القيم. إعلام الموقعين: (٤) ٢/ ١٥٧. ط. ابن شقرون. إبريل ١٩٦٨.\n(١) أي آثم. اهـ. تعليق ابن عاشور. وقد ورد الحديث بلفظ: \"من احتكر - أي: الطعام - فهو خاطئ - أي: آثم - ولا يحتكر إلا خاطئ\". انظر ٢٢ كتاب المساقاة، ٢٦ باب تحريم الاحتكار في الأقوات، ١٢٩، ١٣٠. مَ: ٢/ ١٢٢٧.","vol":"3","page":61},{"text":"الطريق الثاني: أدلة القرآن الواضحةُ الدلالة التي يضعف احتمال أن يكون المراد منها غير ما هو ظاهرها بحسب الاستعمال العربي، بحيث لا يَشُك في المراد منها إلّا من شاء أن يُدخِل على نفسه شكًّا لا يعتدّ به. ألا ترى أنا نجزم بأن معنى: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ﴾ (١): أن الله أوجبه. ولو قال أحد: إن ظاهر هذا اللفظ أن الصيام مكتوب في الورق لجاء خطأً من القول. فالقرآن لكونه متواترَ اللفظ قطعيَّهُ يحصل اليقين بنسبة ما يحتوي عليه إلى الشارع تعالى، ولكنه لكونه ظنّيّ الدلالة يحتاج إلى دلالة واضحة يضعف تطرق احتمال معنى ثانٍ إليها.\nفإذا انضمَّ إلى قطعيّة المتن قوّة ظَنّ الدلالة تَسَنّى لنا أخذُ مقصد شرعي منه يرفع الخلافَ عند الجدل في الفقه، مثل ما يؤخذ من قوله تعالى: ﴿وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ﴾ (٢)، وقوله: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ﴾ (٣)، وقوله: ﴿وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى﴾ (٤)، وقوله: ﴿إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ﴾ (٥)، وقوله: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾ (٦)، ﴿وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴾ (٧). ففي كلّ آية من هذه الآيات تصريح بمقصد شرعي أو تنبيه على مقصد.\n_________\n(١) البقرة: ١٨٣.\n(٢) البقرة: ٢٠٥.\n(٣) النساء: ٢٩.\n(٤) الأنعام: ١٦٤؛ الإسراء: ١٥، فاطر: ١٨.\n(٥) المائدة: ٩١.\n(٦) البقرة: ١٨٥.\n(٧) الحج: ٧٨.","vol":"3","page":62},{"text":"الطريق الثالث: السنة المتواترة. وهذا الطريق لا يوجد له مثال إلّا في حالين:\nالحال الأول: المتواتر المعنوي الحاصل من مشاهدة عموم الصحابة عملًا من النبي - ﷺ -، فيحصل لهم علم بتشريع في ذلك يستوي فيه جميع المشاهدين. وإلى هذا الحال يرجع قسمُ المعلوم من الدين بالضرورة، وقسمُ العمل الشرعي القريب من المعلوم ضرورة، لمثل مشروعية الصدقة الجارية المعبَّر عن بعضها بالحُبُس. وهذا العمل هو الذي عناه مالك حين بلغه: أن شريحًا يقول بعدم انعقاد الحُبُس، ويقول أن لا حَبس عن فرائض الله. فقال مالك: \"رحم الله شريحًا تكلّم ببلاده - يعني الكوفة - ولم يَرِد المدينة، فيرى آثار الأكابر من أزواج النبي - ﷺ - وأصحابه والتابعين بعدَهم وما حبَّسوا من أموالهم [لا يطعن فيها طاعن]، وهذه صدقات رسول الله سبعةُ حوائط. وينبغي للمرء أن لا يتكلم إلا فيما أحاط به خبرًا\" (١) اهـ. وأمثلة هذا العمل في العبادات كثيرة، ككون خطبة العيدين بعد الصلاة.\nالحال الثاني: تواتر عملي، يحصل لآحاد الصحابة من تكرر مشاهدة أعمال رسول الله - ﷺ - بحيث يستخلص من مجموعها مقصدًا شرعيًا. ففي صحيح البخاري: عن الأزرق بن قيس قال: \"كنا على شاطئ نهر بالأهواز، قد نضب عنه الماء. فجاء أبو برزة الأسلمي على فرس، فقام يصلي وخلّى فرسه، فانطلقت الفرس. فترك صلاته وتبعها حتى أدركها فأخذها، ثم جاء فقضى صلاته. وفينا رجل له رأي فأقبل يقول: انظروا إلى هذا الشيخ ترك صلاته من أجل فرس.\n_________\n(١) ابن رشد. المقدمات: ٢/ ٤١٧ - ٤١٨.","vol":"3","page":63},{"text":"فأقبل فقال: ما عنّفني أحد منذ فارقت رسول الله - ﷺ -. وقال: إن منزلي متراخٍ، فلو صليت وتركت الفرس لم آت أهلي إلى الليل. وذكر أنه صحب رسول الله - ﷺ - فرأى من تيسيره\" (١). فمشاهدته أفعال رسول الله - ﵇ - المتعددة استخلص منها أن من مقاصد الشرع التيسير. فرأى أن قطع الصلاة من أجل إدراك فرسه ثم العود إلى استئناف صلاته أولى من استمراره على صلاته مع تجشّم مشقة الرجوع إلى أهله راجلًا. فهذا المقصد بالنسبة إلى أبي برزة مظنون ظنًا قريبًا من القطع، ولكنه بالنسبة إلى غيره - الذين يَرْوي إليهم خبرهُ - مقصد محتمل، لأنه يُتلقّى منه على وجه التقليد وحسن الظن به.\nولقد جاء الشاطبي في آخر كتاب المقاصد من تأليفه الموافقات بكلام أرى من المهم إثبات خلاصته باختصار (٢) قال: \"بماذا يعرف ما هو مقصود للشارع مما ليس مقصودًا له؟ والجواب: أن النظر بحسب التقسيم العقلي ثلاثة أقسام:\nأحدها: أن يقال: إن مقصد الشارع غائب عنا حتى يأتينا النص الذي يُعَرِّفُنا به. وحاصل هذا الوجه الحمل على الظاهر مطلقًا. وهو رأي الظاهرية الذين يحصرون مظان العلم بمقاصد الشارع في الظواهر والنصوص.\n_________\n(١) انظر ٣١ كتاب العمل في الصلاة، ١١ باب إذا انفلتت الدابة في الصلاة. ح ١. خَ: ٢/ ٦١ - ٦٢.\n(٢) انظر ص ٢٤٧ - [٢٥١] ج ٢ من الموافقات، طبع بتونس. اهـ. تع ابن عاشور فصل بيان الجهات التي تعرف بها مقاصد الشارع على الحد الأوسط. الشاطبي. (٢) ٢/ ٢٧٣ - ٢٧٩ = (٣) ٢/ ٣٩١ - ٣٩٧ = (٤) ٣/ ١٣٢.","vol":"3","page":64},{"text":"الثاني: دعوى أن مقصد الشارع ليس في هذه الظواهر ولا ما يفهم منها، وإنما المقصود أمرٌ آخرُ وراءه. ويطّرد ذلك في جميع الشريعة حتى لا يبقى في ظاهرها متمسك تعرف منه مقاصد الشارع. وهذا رأي كل قاصد لإبطال الشريعة وهم الباطنية.\nالثالث: أن يقال باعتبار الأمرين جميعًا، على وجه لا يخل فيه المعنى بالنص ولا العكس، لتجري الشريعة على نظام واحد لا اختلاف فيه ولا تناقض. وهذا الذي أمَّه أكثر العلماء.\nفنقول: إن مقصد الشارع يعرف من جهات:\nإحداها: مجرد الأمر والنهي الابتدائي التصريحي. فإن الأمر كان أمرًا لاقتضائه الفعلَ، فوقوع الفعل عنده مقصود للشارع، وكذلك النهي في اقتضاء الكف.\nالثانية: اعتبار علل الأمر والنهي كالنكاح لمصلحة التناسل، والبيع لمصلحة الانتفاع بالمبيع.\nالثالثة: أن للشارع في شرع الأحكام مقاصد أصلية ومقاصد تابعة. فمنها منصوص عليه، ومنها مشار إليه، ومنها ما استُقرئ من المنصوص. فاستدللنا بذلك على أن كل ما لم ينص عليه مما ذلك شأنه هو مقصود للشارع\". انتهى حاصل كلامه.","vol":"3","page":65},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-531>د - طريقة السلف في رجوعهم إلى مقاصد الشريعة وتمحيص ما يصلح لأن يكون مقصودًا لها</span>\nوهذا المبحث يتنزل منزلة طريق من طرق إثبات المقاصد الشرعية، ولكنّي لم أعدّه في عدادها من حيث إني لم أجد حجّة في كل قول من أقوال السلف، إذ بعضها غير مصرِّح صاحبُه بأنه راعى في كلامه المقصد، وبعضها فيه التصريح أو ما يقاربه، ولكنّه لا يعدّ بمفرده حجّة لأن قصاراه أنّه رأي من صاحبه في فهم مقصد الشريعة.\nولكنّ مناط الحجّة لنا بأقوالهم أنها دالة على أن مقاصد الشريعة على الجملة واجبة الاعتبار، وأن أقوالهم أيضًا لما تكاثرت قد أنبأتنا بأنهم كانوا يتقصَّون بالاستقراء مقاصد الشريعة من التشريع. ولقد أحببت أن أمثّل في هذا المبحث بأمثلة كثيرة يتجلَّى بها للناظر مقدارُ اعتبار سلف العلماء لهذا الغرض المهم. وفيه ما يعرفك بأن أكثر المجتهدين إصابة، وأكثرَ صواب المجتهد الواحد في اجتهاداته يَكونان على مقياس غَوصِه في تطلّب مقاصد الشريعة. وسنشرح ذلك في أبواب القسم الأول (١).\nالمثال الأول: روى جابر بن عبد الله وأبو هريرة ورافع بن خديج ﵃ أن رسول الله - ﷺ - قال: \"من كانت له أرض\n_________\n(١) ٧٩، ١٣٨.","vol":"3","page":66},{"text":"فليزرعها أو ليمنحها أخاه فإن أَبَى فليمسك أرضه\" (١).\nفبلغ هذا الحديث عبد الله بن عمر، فذهب إلى رافع بن خديج فقال: قد علمتَ أنا كنا نكري مزارعنا على عهد رسول الله - ﷺ - بما على الأَرْبِعاء (٢) وشيء من التبن. قال نافع: وكان ابن عمر يكري مزارعه على عهد رسول الله وأبي بكر وعمر وعثمان وصدرًا من خلافة معاوية، ثم خَشِي عبدُ الله أن يكون النبي - ﷺ - قد أحدث في ذلك شيئًا لم يكن يعلمه فترك كراء الأرض (٣).\n_________\n(١) الحديث من رواية جابر بن عبد الله: \"كانت لرجال منا فضول أرضين. فقالوا: نؤاجرها بالثلث والربع والنصف. فقال النبي - ﷺ -: \"من كانت له أرض فليزرعها أو ليمنحها أخاه فإن أبى فليمسك أرضه\". انظر ٥١ كتاب الهبة، ٣٥ باب فضل المنيحة، ح ٥. خَ: ٣/ ١٤٥؛ ٢١ كتاب البيوع، ١٧ باب كراء الأرض. ح ٨٩، ٩١. مَ: ٢/ ١١٧٦ - ١١٧٧؛ انظر ١٦ كتاب الرهون، ٧ باب المزارعة بالثلث والربع، ح ٢٤٥١ جَه: ٢/ ٨١٩؛ ح ٢٤٥٤. جَه: ٢/ ٨٢٠؛ حَم: ٣/ ٣٥٤، ٣٧٣.\nومن رواية أبي هريرة انظر ٢١ كتاب البيوع، ١٧ باب كراء الأرض. ح ١٠٢. مَ: ٢/ ١١٧٨؛ ١٦ كتاب الرهون، ٧ باب المزارعة بالثلث والربع، ح ٢٤٥٢. جَه: ٢/ ٨٢٠.\nومن رواية رافع بن خديج: \"نهانا رسول الله - ﷺ - عن أمر كان لنا نافعًا، إذا كان لأحدنا أرض أن يعطيها ببعض خراجها أو بدراهم، وقال: إذا كان لأحدكم أرض فليمنحها أخاه أو ليزرعها\". انظر ١٣ كتاب الأحكام، ٤٢ باب، المزارعة، ح ١٣٨٤. تَ: ٣/ ٦٦٧ - ٦٦٨. ومنه في النهي عن المحاقلة والمزابنة بلفظ آخر. انظر ١٦ كتاب الرهون، ٧ باب المزارعة بالثلث والربع، ح ٢٤٤٩. جَه: ٢/ ٨١٩؛ حَم: ١/ ٢٨٦، ٣/ ٤٦٤.\n(٢) الأرْبِعاء: بفتح الهمزة وسكون الراء وكسر الموحدة، جمع ربيع، وهو: النهر الصغير. والمراد هنا: أنهم يكرون الأرض بحظ من ماء النهر المملوك. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٣) الحديث: ٤١ كتاب الحرث والمزارعة، ١٨ باب ما كان أصحاب =","vol":"3","page":67},{"text":"وقال طاوُس عن ابن عباس: إن النبي - ﷺ - لم ينه عنه، ولكنه قال: \"أن يمنح أحدكم أخاه خيرٌ له من أن يأخذ شيئًا معلومًا\" (١) فحمله على أمر الترغيب والكمال.\nوبذلك أخذ البخاري. فقال في صحيحه: باب ما كان [من] أصحاب النبي - ﷺ - يواسي بعضهم بعضًا [في الزارعة والثمرة] (٢). وأخرج حديث رافع بن خديج عن عمه ظُهَير بن رافع: \"لقد نهانا رسول الله عن أمر كان بنا رافقًا\". قلت: ما قال رسول الله فهو حق. قال: دعاني رسول الله، قال: \"ما تصنعون بمحاقلكم؟ \" قلت: نؤاجرُها على الربع، وعلى الأوسق من التمر والشعير. فقال: \"لا تفعلوا، ازرعوها أو أَزرِعوها أو أمسكوها\". قال رافع: قلت: سمعًا وطاعة (٣). فأشار البخاري في ترجمة الباب - التي هي دأبه\n_________\n= النبي - ﷺ - يواسي بعضهم بعضًا في المزراعة والثمرة. ح ٥. خَ: ٣/ ٧٢؛ ٣١ كتاب البيوع، ١٧ باب كراء الأرض، ح ١١٢ مَ: ٢/ ١١٨١؛ النووي. شرح مسلم: باب كراء الأرض: ١٠/ ١٩٧؛ ٣٥ كتاب الأيمان والنذور، ٤٥ باب النهي عن كراء الأرض بالثلث والربع. نَ: ٧/ ٤٦، ١٦ كتاب الرهون، ٧ باب المزارعة بالثلث والربع، ح ٢٤٥٠. جَه: ٢/ ٨١٩؛ حَم: ١/ ٢٣٤، ٢/ ٦، ٦٤، ٣/ ٤٦٥.\n(١) انظر الحديث: ٤١ كتاب الحرث، ١٠ باب. خَ: ٣/ ٦٩؛ ١٨ باب ما كان أصحاب النبي - ﷺ - يواسي بعضهم بعضًا في الزارعة والثمرة، ح ٣ خَ: ٣/ ٧٢؛ ٥١ كتاب الهبة، ٣٥ باب الهبة، ح ٧. وفي: ٣/ ١٤٥؛ ٢١ كتاب البيوع، ٢١ باب الأرض تمنح، ح ١٢٠ - ١٢٢ مَ: ٢/ ١١٨٤ - ١١٨٥؛ ١٣ كتاب الأحكام، ٤٢ باب المزارعة، ح ١٣٨٥، تَ: ٣/ ٦٦٨؛ حَم: ١/ ٢٨١، ٣١٣.\n(٢) انظر ٤١ كتاب الحرث والمزارعة، باب ١٨، خَ: ٣/ ٧١.\n(٣) الحديث الأول في الباب.","vol":"3","page":68},{"text":"وفقهه (كما قالوا) - إلى أن ذلك من قبيل المواساة، والمواساة لا تجب ولا يقضى بها.\nوفسَّر مالك بن أنس في الموطأ النهي عن المحاقلة بأنها كراء الأرض بالحنطة (١)، واشتراء الزرع بالحنطة (٢).\nوقال، ابن شهاب: سألت سعيد بن المسيب عن استكراء الأرض بالذهب والورق، فقال: لا بأس بذلك (٣).\nوقال البخاري، قال الليث: \"أرى أن ما نُهي عنه من كراء الأرض، ما لو نظر فيه ذوو الفهم بالحلال والحرام لم يجيزوه، لما فيه من المخاطرة\" (٤). فجعل مَحملَ النهي ما كان منها آيلًا إلى بيع ممنوع، جمعًا بين الأدلة.\n_________\n(١) من حديث أبي سعيد الخدري: النهي عن المزابنة والمحاقلة. قال مالك: المحاقلة: كراء الأرض بالحنطة. انظر: ٣١ كتاب البيوع، ١٣ باب ما جاء في المزابنة والمحاقلة، ح ٢٤. طَ: ٢/ ٦٢٥؛ ١٦ كتاب الرهون، ٨ باب كراء الأرض. جَه: ٢/ ٨٢٠.\n(٢) من حديث سعيد بن المسيب: النهي عن المزابنة والمحاقلة. قال مالك: والمحاقلة: اشتراء الزرع بالحنطة واستكراء الأرض بالحنطة. انظر ٣١ كتاب البيوع، ١٣ باب ما جاء في المزابنة والمحاقلة، ح ٢٥. طَ: ٢/ ٦٢٥.\n(٣) بإثر الحديث ٢٥ السابق. طَ: ٢/ ٦٢٥.\n(٤) انظر ٤١ كتاب المزارعة، ١٩ باب كراء الأرض بالذهب والفضة. راجع ذيل حديث الباب، ولفظه: وقال لليث: وكان الذي نُهي عن ذلك ما لو نظر فيه ذوو الفهم بالحلال والحرام لم يجيزوه؛ لما فيه من المخاطرة. خَ: ٣/ ٧٣.\nقال ابن حجر: وكلام الليث هذا موافق لما عليه الجمهور من حمل النهي عن كراء الأرض على الوجه المفضي إلى الغرر والجهالة، لا عن كرائها =","vol":"3","page":69},{"text":"وفي باب من شهد بدرًا من مغازي صحيح البخاري: عن الزهري عن سالم عن رافع بن خديج: \"أن رسول الله نهى عن كراء المزارع\"، قال الزهري: قلت لسالم: أتكريها أنت؟ قال: نعم، إن رافعًا أكثر على نفسه (١).\nويظهر أن رافع بن خديج لما أكثر الصحابة من مخالفته تأوَّل\n_________\n= مطلقًا حتى بالذهب والفضة. ثم أضاف مبيّنًا الاختلاف بين الفقهاء في الحكم قائلًا: ثم اختلف الجمهور في جواز كرائها بجزء مما يخرج منها: فمن قال بالجواز حَمَلَ أحاديث النهي على التنزيه. ويدل عليه قول ابن عباس الماضي في الباب الذي قبله حيث قال: ولكن أراد أن يرفق بعضهم ببعض. ومن لم يجز إجارتها بجزء مما يخرج منها قال: النهي عن كرائها محمول على ما إذا اشترط صاحب الأرض ناحية منها، أو شرط ما ينبت على النهر لصاحب الأرض لما في كل ذلك من الغرر والجهالة. وقال مالك: النهي محمول على ما إذا وقع كراؤها بالطعام أو التمر؛ لئلا يصير من بيع الطعام بالطعام. وفي التحفة:\nوالأرض لا تكرى بجزء تخرجه ... والفسخ مع كراء مثل مخرجه\nولا بما تنبته غير الخشب ... من غير مزروع بها أو القصب\nولا بما كان من المطعوم ... كالشهد واللبن واللحوم\nابن عاصم. البهجة: ٢/ ١٦٤.\nقال ابن المنذر: ينبغي أن يحمل ما قاله مالك على ما إذا كان المكرى به من الطعام جزءًا مما يخرج منها، فأما إذا اكتراها بطعام معلوم في ذمة المكتري أو بطعام حاضر يقبضه المالك فلا مانع من الجواز، والله أعلم. ابن حجر. الفتح: ٥/ ٢٦.\n(١) انظر ٥٧ كتاب المغازي، ١٢ باب من شهد بدرًا. وتمام لفظه: عن الزهري أن سالم بن عبد الله أخبره، قال: أخبر رافع بن خديج عبد الله بن عمر أن عميه - وكانا شهدا بدرًا - أخبراه أن رسول الله - ﷺ - نهى عن كراء المزارع. قلت لسالم: فتكريها أنت؟ قال: نعم، إن رافعًا أكثر على نفسه. خَ: ٥/ ١٨.","vol":"3","page":70},{"text":"روايته. ففي كتاب المزارعة من صحيح البخاري عن رافع بن خديج قال: \"كنا أكثر أهل المدينة مُزْدَرعًا، كنا نكري الأرض بالناحية منها مسمًّى لسيد الأرض، [قال:] فممّا يصاب ذلك وتسلمُ الأرض، ومما تصاب الأرض ويسلم ذلك، فنهينا. وأما الذهب والورِق فلم يكن يومئذ\" (١) اهـ. فجعل محمل النهي ما في عقود قومه من المخاطرة.\nالمثال الثاني: أخرج البخاري في باب وفد اليمن: \"إن خباب بن الأرتّ جاء إلى عبد الله بن مسعود وفي أصبعه خاتم من ذهب. فقال له ابن مسعود: أما آن لهذا الخاتم أن ينزع؟! فقال له خباب: أما إنك لا تراه عليّ بعد اليوم. فنزعه\" (٢) اهـ. قال العلماء: كان خباب يرى نهي رسول الله - ﷺ - عن لبس خاتم الذهب نهيَ تنزيه لا نهيَ تحريم. ولذلك كان ابن مسعود يحاوره في نزعه، ويستبطئ تريُّث خباب عن نزعه، إلى أن رضي خباب بنزعه إرضاء لصاحبه، ولم يكن تغيير ابن مسعود عليه بلهجة تغيير المُنكِر.\nالمثال الثالث: أخرج مالك في الموطأ حديث: \"البيعان بالخيار ما لم يفترقا\" (٣) ثمّ عقّبه بقوله: وليس لهذا عندنا حد محدود\n_________\n(١) انظر ٤١ كتاب المزارعة، باب ٧. خَ: ٣/ ٦٨؛ وروى مَ مثله من طريق سليمان، بن يسار: \"ولم يكن يومئذ ذهب ولا فضة\". ابن حجر. الفتح: ٥/ ٢٥.\n(٢) انظر ٦٤ كتاب المغازي، ٧٤ باب قدوم الأشعريين وأهل اليمن، الحديث الأخير في الباب. وهو بلفظ \"يلقى\" بدل \"ينزع\"، و\"ألقاه\" بدل \"نزعه\". خَ: ٥/ ١٢٣.\n(٣) ولفظه عند مالك: \"المتبايعان كل واحد منهما بالخيار ما لم يتفرقا إلا بيعَ الخيار\". ٣١ كتاب البيوع، ٣٨ باب بيع الخيار، ٧٩. طَ: ٢/ ٦٧١.","vol":"3","page":71},{"text":"ولا أمر معمول به [فيه] (١)، أي في تقدير مدّة عدم تفرّقهما ولم يقل به مالك في مذهبه. وعلّلوا ذلك بمنافاته لمقصد الشارع من بتّ العقود. فمحمل الافتراق عنده أنه الافتراق بالقول وهو صدور صيغة البيع [الإيجاب دون القبول].\nالمثال الرابع: ذكر أبو إسحاق الشاطبي في المسألة الثانية من كتاب الأدلة عن ابن العربي (٢) قال: \"إذا جاء خبر الواحد معارضًا لقاعدة من قواعد الشرع هل يجوز العمل به [أم لا]؟ فقال أبو حنيفة: لا يجوز العمل به (٣). وقال الشافعي: يجوز. [وتردّد مالك في\n_________\n(١) تقدم ذكره: ٤٣/ ٣.\n(٢) الشاطبي. الموافقات: (١) ٣/ ١٠ = (٢) ٣/ ١١ = (٣) ٣/ ٢٤ - ٢٥ = (٤) ٣/ ١٨٦. مثاله حديث المصرّاة احتج به ابن أبي ليلىَ ومَالك والليث والشَّافعي وأحمد وإسحاق وأبو ثور وأبو عبيد وأبو سليمان وزفَر وأبو يوسف في بعض الروايات. العيني. عمدة القاري: ١١/ ٢٧٠. وقال ابن عبد البر: هذا حديث مجمع على صحّته وثبوته من جهة النقل، واعتل من لم يأخذ به بأشياء لا حقيقة لها. ابن حجر. الفتح: ٤/ ٣٦٥.\n(٣) لم يقبله أبو حنيفة. وعلّل الأحناف عدم العمل به بأعذار كثيرة منها:\n١ - أنه من رواية أبي هريرة، وهو ليس كابن مسعود من فقهاء الصحابة.\n٢ - أنه مضطرب لذكر التمر فيه تارة، والقمح مرة، واللبن أخرى، واعتباره بالصاع تارة، وبالمثل أو المثلين تارة أخرى.\n٣ - أنه معارض لعموم القرآن.\n٤ - أنه منسوخ وناسخه حديث: \"الخراج بالضمان\".\n٥ - أنه من أخبار الآحاد وهو لا يفيد إلا الظن.\n٦ - أنه مخالف لقاعدة الربا.\n٧ - أنه يلزم منه ضمان الأعيان مع بقائها.\n٨ - أنه يلزم منه إثبات الردّ بغير عيب.\nابن حجر. الفتح: ٤/ ٣٦٦ - ٣٦٧.","vol":"3","page":72},{"text":"المسألة، قال:] ومشهور قوله، والذي عليه المعوَّل: أن الحديث إن عضدته قاعدة أخرى قال به، وإن كان وحده تركه (١). وقد رد مالك حديث المُصرَّاة (٢)؛ لمَّا رآه مخالفًا للأصول، [فإنه قد خالف أصل\n_________\n(١) شرط مالك لقبول خبر الواحد عرضه على ما اجتمع عليه القرآن ونصوص السنة. ومما تركه الإمام مالك من الأحاديث للعلة نفسها: حديث خيار المجلس، وحديث المصرّاة، وحديث جواز العرايا في ثمر النخل. وقد ناقش الشافعي ذلك في باب بيع الخيار. الأم: ٣/ ٣، وفي باب المصراة، والخلاف فيها، وباب الخلاف في العرايا. اختلاف الحديث. هامش الجزء السابع من الأم: ٣٣٢، ٣٣٦، ٣٤٣.\nويرى المتمسّكون بالسنة أن ما خالف منها الأصول والقواعد، قد يكون بذاته عند التأمل مشتملًا على حكم ومصالح تجعل منه أصلًا شرعيًا مستقلًا برأسه، فيزول ما يتوهّم من التعارض بينه وبين الأصول العامة والقواعد الكلية.\n(٢) انظر ٣٤ كتاب البيوع، ٦٤ باب النهي للبائع أن لا يحفّل الإبل والبقر والغنم، ح ١. روى أبو هريرة عن النبي - ﷺ - قال: \"لا تَصُرُّوا الإبل والغنم. فمن ابتاعها بعد ذلك فإنه بخير النظرين بين أن يحتلبها. إن شاء أمسك، وإن شاء ردّها وصاعَ تمر\". وورد الحديث بصيغ أخرى مختلفة من طرق متعددة. وفي الباب حديث عبد الله بن مسعود خَ: ٣/ ٢٥ - ٢٦؛ ١٥ باب إن شاء رد المصرّاة وفي حلبتها صاع من تمر. خَ: ٣/ ٢٦؛ انظر ٢١ كتاب البيوع، ٤ باب تحريم بيع الرجل على بيع أخيه وتحريم النجش وتحرجم التصرية، ح ١١، حديث أبي هريرة. مَ: ٢/ ١١٥٥. ٧ باب حكم مبيع المصرّاة، ح ٢٣ - ٢٨. مَ: ٢/ ١١٥٨ - ١١٥٩؛ ١٧ كتاب البيوع والإجارات، ٤٨ باب من اشترى مصراة فكرهها، ح ٣٤٤٣ - ٣٤٤٦. دَ: ٣/ ٧٢٢ - ٧٢٨؛ ٤٤ كتاب البيوع، ١٤ باب النهي عن المصراة. نَ: ٧/ ٢٥٣؛ ٣١ كتاب البيوع، ٤٥ باب ما ينهى عنه من المساومة والمبايعة، ح ٩٦. طَ: ٢/ ٦٨٣ - ٦٨٤. حَم: ٢/ ٢٤٢، ٤١٧، ٤٦٠، ٤٦٥.\nوحديث المصرّاة هذا حديث صحيح لا خلاف بين أهل الحديث في صحته. الباجي. المنتقى: ٥/ ٣٦.","vol":"3","page":73},{"text":"(الخراج بالضمان)] (١)، ولأن متلف الشيء إنما يغرم مثله أو قيمته،\n_________\n= وقال المازري: وحديث المصراة أصل في تحريم الغش، وفي الرد بالعيب، لأن العيب في المبيع أو في غلّته. وفيه أن التدليس لا يفسد البيع وإنما يوجب الخيار. المعلم: ٢/ ١٦١ - ١٦٥، عدد ٦٥٨.\nوقول المؤلف هنا: وقد رد مالك حديث المصرّاة إشارة منه إلى ما ورد في المنتقى: قال ابن القاسم: قلت لمالك: أتأخذ بحديث المصرّاة؟ قال: نعم. قال ابن المواز: ولم يأخذ به أشهب. وقال: جاء ما يضعفه أن الغلة بالضمان، وسألت عنه مالكًا فكأنّه ضعفه. وقال أشهب: وهو لو ردها بعيب وقد أكل لبنها فلا شيء عليه. الباجي: ٥/ ١٠٥. ونقل عن الأبي قوله: أخذ مالك في المشهور عنه بهذا الحديث، ولم يأخذ به في قوله الآخر الذي له في العتبية ومختصر ابن عبد الحكم. وقال: قد جاء حديث \"الخراج بالضمان\". اهـ. الكاندهلوي. أوجز المسالك: ١١/ ٣٧٧.\n(١) أخرجه أصحاب السنن عن عائشة. ووجه الدلالة منه: أن اللبن فضلة من فضلات الشاة. ولو هلكت لكان من ضمان المشتري، فكذلك فضلاتها تكون له، فكيف يغرم بدلها للبائع؟ ابن حجر. الفتح: ٤/ ٣٦٥. وقد ورد الكلام عن \"الخراج بالضمان\" في القاعدة العاشرة. ابن نجيم. الأشباه: ١٧٥؛ علي حيدر. شرح مجلة الأحكام: ١/ ٧٨ - ٧٩؛ الأتاسي. شرح المجلة: ١/ ٢٤١؛ أحمد الزرقاء. شرح القواعد الفقهية: المادة ٨٥، ٣٦١؛ البورنو. الوجيز: ٢٣٦ - ٢٤٠. وغيرها.\nوقال أصحاب الحديث: توقّف ابن تيمية عند قاعدة \"الخراج بالضمان\"، مؤكّدًا أن حديث المصرّاة أصحُّ منها باتفاق أهل العلم، مع أنه لا منافاة بينهما. فإن الخراج ما يحدث في ملك المشتري، ولفظ الخراج اسم للغلّة مثل كسب العبد، وأما اللبن ونحوه فإنه يلحق بذلك. وهنا كان اللبن موجودًا في الضرع فصار جزءًا من المبيع. ولم يجعل الصاع عوضًا عمّا حدث بعد العقد؛ بل عوضًا عن اللبن الموجود في الضرع وقت العقد. وأما تضمين اللبن بغيره وتقديره بالشرع فإن اللبن المضمون اختلط باللبن الحادث بعد العقد، فتعذّرت معرفة قدره. فلهذا قدر الشرع البدل قطعًا =","vol":"3","page":74},{"text":"وأما غرم جنس آخر من الطعام أو العروض فلا.\nالمثال الخامس: أخرج مالك في الموطأ [عن نافع] في تخمير المُحرم وجهه: \"أن عبد الله بن عمر كفَّن ابنه واقدَ بنَ عبد الله، ومات بالجحفة مُحرمًا، وخمّر رأسه ووجهه. وقال: لولا أنَّا حُرُم لطيّبناه. قال مالك: وإنما يعمل الرجل ما دام حيًا، فإذا مات فقد انقضى العمل\" (١) اهـ. أشار إلى أن المحرم إذا مات يطيب إن كان\n_________\n= للنزاع. وقدر بغير الجنس، لأن التقدير بالجنس قد يكون أكثر من الأول أو أقل فيؤدي إلى الربا، بخلاف غير الجنس، فإنه كأنه ابتاع لذلك اللبن الذي تعذَّرَت معرفة قدره بالصاع من التمر. والتمر كان طعام أهل المدينة، وهو مكيل مطعوم يقتات به. كما أن اللبن مكيل مقتات، وهو أيضًا يقتات به بلا صنعة ... فهو أقرب الأجناس التي كانوا يقتاتون بها إلى اللبن. ابن تيمية. الفتاوى: ٢٠/ ٥٥٦ - ٥٥٨.\nوقال ابن القيم - على لسان أنصار الآخذين بالحديث حديث المصرّاة وكذا حديث الخراج بالضمان -: إن كل ما ذكرتموه بشأن مخالفتهما للأصول والقواعد الشرعية خطأ. فالحديث - وهو حديث المصراة - موافق لأصول الشريعة وقواعدها، ولو خالفها لكان أصلًا بنفسه، كما أن غيره أصل بنفسه. وأصول الشرع لا يضرب بعضها ببعض، كما نهى رسول الله - ﷺ - من أن يضرب كتاب الله بعضه ببعض، بل يجب اتباعها كلها، ويقر كل منها على أصله وموضعه. فإنها كلها من عند الله الذي أتقن شرعه وخلقه، وما عدا هذا فهو الخطأ الصريح. إعلام الموقعين: حديث المصرّاة يوافق القياس ٢/ ٣٨.\nوتعقب صاحب إعلاء السنن هذا الجدل الواسع بين الجمهور وأبي حنيفة بقوله: وقد ظهر أن الاعتذارات التى اعتذر بها الحنفية عامتها صحيحة، والأجوبة التي أجاب بها المخالفون مردودة عليهم. ظفر أحمد العثماني. إعلاء السنن: ١٤/ ٦٧ وما بعدها، فليتأمل.\n(١) انظر ٢٠ كتاب الحج. ٦ باب تخمير المحرم وجهه، ح ١٤ طَ: ١/ ٣٢٧. =","vol":"3","page":75},{"text":"معه من الناس غيرُ مُحرم يجوز له مس الطيب (١). وأشار إلى تأويل الحديث المروي في صحيح البخاري في المحرم الذي وقصته ناقته أن رسول الله - ﷺ - قال: \"لا تمسّوه بطيب\" (٢). والظاهر أن الراوي\n_________\n= والأصل الذي لا خلاف فيه: تحريم تخمير الوجه على المحرم. وبه قال ابن عمر. وهو مذهب مالك وأبي حنيفة ومحمد بن الحسن. وفيه الفدية على المشهور. ولا يجوز تغطية الرأس إجماعًا. وحديث مالك عن نافعٍ عن ابن عمر: أن عبد الله بن عمر كفن ولده واقدًا وقد مات محرمًا بالجحفة فخمر رأسه ووجهه. ولم يعامل ولده معاملة الحي المحرم؛ لسقوط التكليف عنه في هذه الحال. وهو ما عبر عنه بانقضاء العمل. وكان ابن عباس وابن عوف وابن الزبير وزيد بن ثابت وسعيد وجابر يرون التخمير جائزًا غير واجب. وقد غطى عثمان وجهه بقطيفة وهو محرم في يوم صائف، وهو متأوِّل. وبالجواز قال الشافعي.\n(١) جرى الخلاف في مسّ المحرم الطيب. فقالوا: هو حرام، ولمن مات محرمًا جائز. وأن المنع من ذلك ليس من أجل الميت، وإنما هو من أجل المحرم الحي، لأن تطييبه للميت يقتضي منه مسّ الطيب، وهو حرام.\n(٢) انظر ٢٨ جزاء الصيد، ١٤ باب ما ينهى من الطيب للمحرم والمحرمة، ح ٢، وهو بلفظ: \"ولا تقرّبوه طيبًا\" خَ: ٢/ ٢١٥؛ ٢٠ باب المحرم يموت بعرفة، ح ٣، ٢١ باب سنة المحرم إذا مات، حديث ابن عباس، ولفظه: أن رجلًا كان مع النبي - ﷺ - فوقصته ناقته وهو محرم فمات، فقال رسول الله - ﷺ -: \"اغسلوه بماء وسدر وكفنوه في ثوبيه، ولا تمسوه بطيب ولا تخمروا رأسه؛ فإنه يُبعث يوم القيامة ملبيًا\" خَ: ٢/ ٢١٧؛ ١٥ كتاب الحج، ١٤ باب ما يفعل بالمحرم إذا مات ح ٩٩. مَ: ١/ ٨٦٦. ولم يأخذ مالك والأوزاعي وأبو حنيفة وغيرهم بحديث ابن عباس حديث من وقصته الدابة بعرفة، وفيه أنه حين أتي به قال رسول الله - ﷺ -: \"اغسلوه وكفنوه ولا تغطوا رأسه ولا تقربوه طيبًا فإنه يبعث ملبيًا\"؛ وذلك لأنه شهيد، وهي خصوصية وواقعة عين لا عموم لها. انظر شرح الزرقاني: ٢/ ٢٣٢؛ النووي. شرح مسلم: ٨/ ١٢٦ - ١٢٧.","vol":"3","page":76},{"text":"اشتبه عليه قوله: \"لا تمسّوه بطيب\" بأنه لأجل الميت، وإنما هو لأجل الأحياء الذين معه، أو هي خصوصية. وعلّة الرّد أن ذلك مخالف لتواعد الشريعة، وليس لورود خبر آخر يعارضه، إذ لم يُرو غيرُ ذلك.\nالمثال السادس: أخرج مالك في الموطأ: \"أن أبا حذيفة كان تبنّى سالمًا وكان يرى أنه ابنه. فلما نزل قوله تعالى: ﴿ادْعُوهُمْ لِآبَائِهِمْ﴾ (١) جاءت سَهلة بنت سُهيل زوجُ أبي حُذيفة إلى رسول الله - ﷺ - فقالت: كنا نرى سالمًا ولدًا، وكان يدخل علي وأنا فُضُل (٢)، وليس لنا إلّا بيت واحد، فماذا ترى في شأنه؟ فقال لها رسول الله - ﷺ -: \"أرضعيه خمس رضعات، فيحرم بلبنها\" (٣). وكانت تراه ابنًا من الرضاعة. فأخذت بذلك عائشة [أم المؤمنين] فيمن كانت تحب أن يدخل عليها من الرجال. [فكانت] تأمر أختها [أم كلثوم بنت أبي بكر الصديق وبنات أخيها أن يرضعن من أحبّت أن يدخل عليها من الرجال] (٤). وأبى سائرُ أزواج رسول الله - ﷺ - أن يدخل عليهن بتلك\n_________\n(١) الأحزاب: ٥.\n(٢) فُضُل، بضمتين: وصف يستوي فيه الواحد وغيره والمذكر وغيره، معناه في ثوب واحد هو ما يفضل من الثياب بعد نزع أكثرها. قال امرؤ القيس [البيت ٢٦ من المعلقة].\nفجئت وقد نضّت لنوم ثيابها ... لدى الستر إلا لبسة المتفضل\n[ابن النحاس. شرح المعلقات: ١٨].\nاهـ. تعليق ابن عاشور.\n(٣) انظر ٣٠ كتاب الرضاع، ٢ باب ما جاء في الرضاعة بعد الكبر، ح ١٢ طَ: ٢/ ٦٠٥ - ٦٠٦؛ ١٧ كتاب الرضاعة، ٧ باب رضاعة الكبير، ح ٢٦ - ٣١ مَ: ٢/ ١٠٧٦ - ١٠٧٨.\n(٤) وكان ما رأته عائشة في ذلك شذوذًا لم يأخذ به أحد من الصحابة سوى =","vol":"3","page":77},{"text":"الرضاعة أحدٌ [من الناس] وقلن: [لا والله] ما نرى الذي أمر [به] رسولُ اللهِ - ﷺ - سهلةَ إلا رخصة [من رسول الله - ﷺ -] في رضاعة سالم وحده. [لا] والله لا يدخل علينا بهذه الرضاعة أحد\"، قال مالك بعد ذلك: \"وكان عمر بن الخطاب وعبد الله بن مسعود لا يريان الرضاعة إلّا في الصغر في الحولين\" (١) اهـ.\n_________\n= أن أبا موسى الأشعري أفتى به، ثم خطّأ نفسه حين راجعه عبد الله بن مسعود. ولم يكن ما فعلته عائشة إلا بعد وفاة رسول الله - ﷺ - فلم يصحبه تقرير شرعي. ابن عاشور. كشف المغطى: ٢٦٨.\n(١) جاء رجل إلى عمر بن الخطاب؛ فقال: إني كانت لي وليدة وكنت أطؤها، فعمدت امرأتي فأرضعتها فدخلت عليها فقالت: دونك. فقد والله أرضعتها، فقال عمر: أوجعْها وأت جاريتك، فإنما الرضاعة رضاعة الصغير. وقال ابن مسعود: لا رضَاعة إلا ما كان في الحولين. انظر ٣٠ كتاب الرضاع، ٢ باب ما جاء في الرضاعة بعد الكبر، ح ١٣، ١٤ طَ: ٢/ ٦٠٦، ٦٠٧.","vol":"3","page":78},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-532>هـ - أدلة الشريعة اللفظية لا تستغني عن معرفة المقاصد الشرعية</span>\nإن الكلام لم يكن في لغة من لغات البشر، ولا كان نوعٌ من أنواعه وأساليبه في اللغة الواحدة بالذي يكفي في الدلالة على مراد اللافظ دلالةً لا تحتمل شكًا في مقصده من لفظه، أعني: الدلالة المعبّر عنها بالنص الذي يفيد معنى لا يحتمل غيره (١)، ولكن تفاوت\n_________\n(١) تقرير هذه الحقيقة من غير احتراز يصبح معها الدليل اللفظي محتملًا لأزيد من معنى، فلا يقطع بإرادة المعنى الواحد منه. وذلك ما ذهب إليه أهل الأهواء، حين أرادوا أن يشكّكوا في مدلولات النصوص من الكتاب والسنة بما أذاعوا من الاحتمالات العشرة العدمية. وهي: عدم الاشتراك المعنوي، وعدم المجاز، وعدم النقل إلى معنى شرعي، وعدم النقل إلى معنى عادي عرفي، وعدم الإضمار، وعدم التخصيص للعموم، وعدم التقييد للمطلق، وعدم الناسخ، وعدم التقديم والتأخير، وعدم المعارض العقلي. وبهذا تتعطل أحكام الشريعة إذا كان الدليل مجردًا غير مقترن بما يبين المراد منه كالتصاريف القولية.\nأما إذا اقترنت الأدلة اللفظية (النصيّة) بما تكشف علوم اللغة والبلاغة عن المراد منها فإن المباني تتَّضِح، ولا يكون فيها بإذن الله إيهام ولا لبس.\nوقد أكد المؤلف هذا المعنى بما ساقه بعدُ من قوله: وبذلك لم يستغنِ المتكلمون والسامعون ...\nوقال الإسنوي: صحح الإمام في المحصول والآمدي في الأحكام =","vol":"3","page":79},{"text":"دلالة ألفاظ اللغات، ودلالة أنواع كلام اللغة الواحدة تفاوتًا في تطرّق الاحتمال إلى المراد بذلك الكلام. فبعض أنواع الكلام يتطرّقه احتمالٌ أكثر ممَّا يتطرق إلى بعض آخر، وبعضُ المتكلمين أقدر على نصب العلامات في كلامه على مراده منه من بعض آخر. ومن هنا وُصف بعضُ المتكلّمين بالفصاحة والبلاغة.\nعلى أن حظ السامعين للكلام في مقدار الاستفادة منه متفاوت أيضًا؛ بحسب تفاوت أذهانهم، وممارستهم لأساليب لغة ذلك الكلام، ولأساليب صنف المتكلم بذلك الكلام.\nوبذلك لم يستغنِ المتكلمون والسامعون عن أن تحف بالكلام ملامحُ من سياق الكلام، ومقام الخطاب، ومبيّناتٌ من البساط، لتتظافر تلك الأشياءُ الحافة بالكلام على إزالة احتمالاتٍ كانت تعرض للسامع في مراد المتكلم من كلامه. ولذلك تجدُ الكلامَ الذي شافه به المتكلم سامعيه أوضح دلالة على مراده من الكلام الذي بَلَّغَه عنه مبلَّغ، وتجد الكلامَ المكتوب أكثرَ احتمالاتٍ من الكلام المبلّغ بلفظه\n_________\n= أن الإجماع ظني. وبناء على ذلك فقد ورد في منتهى السول قول الإسنوي: أما السنة فالآحاد منها لا تفيد إلا الظن، وأما المتواتر فهو كالقرآن متنه قطعي ودلالته ظنية لتوقفه على نفي الاحتمالات العشرة، ونفيها ما ثبت إلا بالأصل، والأصل يفيد الظن فقط. منتهى السول: ١/ ٤١. ويزيد المؤلف تأكيدًا لرأيه هذا بقوله في هذا الفصل: يخطئ الفقهاء حين يقتصرون في استنباط الأحكام على اعتصار الألفاظ وتوجيه آرائهم إلى اللفظ مقتنعين به، وإنّ أدق مقام في الدلالة وأحوجه إلى الاستعانة عليها مقام التشريع، وأن التابعين كانوا يتبصّرون من آثار الرسول - ﷺ - لدفع الاحتمالات ومعرفة ما يستنبط من العلل تبعًا لمعرفة الحكم والمقاصد. ٧٩ - ٨٦.","vol":"3","page":80},{"text":"بله المشافه به؛ من أجل فقده دلالة السياق وملامح المتكلّم والمبلّغ، وإن كان هو أضبط من جهة انتفاء التحريف والسهو والتصرف في التعبير عن المعنى عند سوء الفهم (١).\nومن هنا يقصر بعض العلماء ويتوحّل في خَضخاض من الأغلاط حين يقتصر في استنباط أحكام الشريعة على اعتصار الألفاظ، ويوجّه رأيه إلى اللفظ مقتنعًا به، فلا يزال يقلَّبه ويحلّله ويأمل أن يستخرج لُبَّه. ويهمل ما قدمناه من الاستعانة بما يحفَ بالكلام من حافات القرائن والاصطلاحات والسياق. وإنّ أدق مقام في الدلالة وأحوجه إلى الاستعانة عليها مقام التشريع.\nوفي هذا العمل تتفاوت مراتب الفقهاء، وترى جميعهم لم يستغنوا عن استقصاء تصرّفات الرسول - ﷺ - ولا على استنباط العلل، وكانوا في عصر التابعين وتابعيهم يشدّون الرحال إلى المدينة ليتبصّروا من آثار الرسول - ﷺ - وأعماله وعمل الصحابة ومن صحبهم من التابعين. هنالك يتبيّن لهم ما يدفع عنهم احتمالات كثيرة في دلالات الألفاظ، وليتضح لهم ما يستنبط من العلل تبعًا لمعرفة الحكم والمقاصد. وفي هذا المقام ظهر تقصير الظاهرية وبعض المحدّثين المقتصرين في التَفَقُّه على الأخبار (٢).\n_________\n(١) أسقط المؤلف بعد مراجعته للطبعة الأولى من كتابه مقاصد الشريعة الفقرة التي أثبتها إثر هذا فيها وهي التي أولها: وإذا كان التضلع في معرفة خصائص كلام العرب ....، وقبل قوله في بداية الفقرة الموالية: ومن هنا يقصر بعض العلماء. وهذا ما وقفت عليه بنفسي في نسخته المصححة. وهي بين يدي. ق (١) ٢٤، بـ (٢) ٢٧.\n(٢) استبدل المؤلف بكلمة \"الآثار\" الواردة في الطبعة الأولى لكتابه، كلمة \"الأخبار\" كما هو وارد هنا. وحذف نحو عشرة أسطر هي ما بين \"الآثار بل الأخبار\" وقوله بعدُ: \"ولله درّ البخاري\": ق (١) ٢٥، بـ (٢) ٢٨. وسقط =","vol":"3","page":81},{"text":"ولله درُّ البخاري إذ ترجم في كتاب الاعتصام من صحيحه بقوله: باب ما ذكَر النبي - ﷺ - وحضّ على اتفاق أهل العلم، وما أجمع عليه الحَرَمان مكة والمدينة، وما كان بها من مشاهد النبي - ﷺ - والمهاجرين والأنصار ومصلّى النبي والمنبر والقبر (١). ثمّ أخرج\n_________\n= من الطبعة الثانية التي اعتمدناها ما أثبته المؤلف في ط (١) ثم حذفه وهو قوله: وظهر بطلان ما روي عن الشافعي من أنه قال: إذا صح الحديث عن رسول الله فهو مذهبي، إذ مثل هذا لا يصدر من عالم مجتهد. وشواهد أقوال الشافعي في مذهبه تقضي بأن هذا الكلام مكذوب أو محرّف عليه، إلا أن يكون أراد من الصحة تمام الدلالة أي إذا تعضد بما شرحناه وسَلَم من المعارضة بما حذرنا منه. وحينئذ يكون قوله هذا يؤول إلى معنى: إذا رأيتم مذهبي فاعلموا أنه الحديث الصحيح. وكذا ما نقله الشاطبي في كتاب الاعتصام عن أحمد بن حنبل من أنه قال: إن الحديث الضعيف خير من القياس. وهذا لا يستقيم لأنه إن كان به ما في القياس من احتمال الخطأ، فإن في الحديث الضعيف احتمال الكذب. وهذا احتمال له أثر أقوى في زوال الثقة بالحديث الضعيف من أثر احتمال الخطأ في القياس فنجزم أن أحمد بن حنبل قد حُرّف عليه هذا القول. ط (١). الاستقامة: ٢٥.\n(١) انظر ٩٠ كتاب الاعتصام بالكتاب والسنة، ١٦ باب ما ذكر النبي - ﷺ - وحضّ على اتفاق أهل العلم وما اجتمع عليه الحرمان مكة والمدينة وما كان بها من مشاهد النبي - ﷺ - والمهاجرين والأنصار، ومصلى النبي - ﷺ - والمنبر والقبر. خَ: ٨/ ١٥١.\nوفي فتح الباري نقل عن الكرماني - في باب ما ذكر النبي - ﷺ - وحضّ على اتفاق أهل العلم -: في بعض الروايات: (وما حض عليه من اتفاق) وهو من باب تنازع العاملين. وهما: ذكر وحض ... قال - أي الكرماني -: الإجماع هو اتفاق أهل الحل والعقد، أي المجتهدين من أمة محمد - ﷺ - على أمر من الأمور الدينية، واتفاقُ مجتهدي الحرمين دون غيرهم ليس بإجماع عند الجمهور. وقال مالك: إجماع أهل المدينة حجّة. قال: =","vol":"3","page":82},{"text":"حديث عاصم قال: \"قلت لأنس بن مالك: أبلغك أن النبي - ﷺ - قال: \"لا حلف في الإسلام\" (١)؟ قال أنس: قد حالف النبي بين قريش\n_________\n= وعبارة البخاري مشعرة بأن اتفاق أهل الحرمين كليهما إجماع. قلت: لعله أراد الترجيح به لا دعوى الإجماع. وإذا قال مالك ومن تبعه في الرأي بإجماع أهل المدينة وحدها، فهم قائلون به إذا وافقهم أهل مكة بطريق الأَولى. ونقل ابن التين عن سحنون اعتبار إجماع أهل مكة مع أهل المدينة، حتى لو اتفقوا كلهم، وخالفهم ابن عباس في شيء لم يعدّ إجماعًا. وهو مبني على أن ندرة المخالف تؤثر في ثبوت الإجماع. الفتح: ١٣/ ٣٠٦.\nوفي نهاية شرح الباب من الكتاب نقل ابن حجر عن ابن بطال عن المهلب قال: غرض البخاري بهذا الباب وأحاديثه تفضيل المدينة بما خصّها الله به من معالم الدين ... وإنما المراد هنا تقدم أهلها في العلم على غيرهم. فإن كان المراد من ذلك تقديمهم في بعض الأعصار، وهو العصر الذي كان فيه النبي - ﷺ - مقيمًا بها فيه، والعصر الذي بعده من قبل أن يتفرق الصحابة في الأمصار، فلا شك في تقديم العصرين المذكورين على غيرهما. الفتح: ١٣/ ٣١٢.\n(١) الحديث: \"لا حلف في الإسلام، وأيّما حلف كان في الجاهلية لم يزده الإسلام إلا شدّة\". انظر ٣٩ كتاب الكفالة، ٢ باب قول الله تعالى: ﴿وَالَّذِينَ عَقَدَتْ أَيْمَانُكُمْ﴾، ح ٣، وهو حديث عاصم هذا بلفظه خَ: ٣/ ٥٧؛ وفي ٧١ كتاب الآداب، ٦٧ باب الإخاء والحلف، ح ٢. خَ: ٧/ ٩٢؛ ٩٠ كتاب الاعتصام، ١٦ باب ما ذكر النبي - ﷺ - وحض على اتفاق أهل العلم، ح ١٨. الحديث عن عاصم الأحول عن أنس، وتمامه: \"وقَنَتَ شهرًا يدعو على أحياء من بني سُلَيم\". خَ: ٨/ ١٥٤؛ انظر ٤٤ كتاب فضائل الصحابة، ٥٥ باب مؤاخاة النبي - ﷺ - بين أصحابه ﵃. ح ٢٠٤، ٢٠٥. مَ: ٢/ ١٩٦٠ - ١٩٦١؛ انظر ١٣ كتاب الفرائض، ١٧ باب في الحلف، ح ٢٩٢٦. دَ: ٣/ ٣٣٨ - ٣٣٩.\nورد الحديث بألفاظ متقاربة، وهناك أحاديث أخرى بمعناه. ويظهر أن =","vol":"3","page":83},{"text":"والأنصار في داري التي بالمدينة. يشير إلى إبطال الحديث المروي عن أم سلمة وعن جبير بن مطعم وعن ابن عباس. أخرجه أحمد والطبراني وابن حبان وأبو داود (١). وفيه ما يحرر مقدار الاعتبار\n_________\n= الحلف المنفي في الأحاديث هو خصوص حلف التوارث والحلف على ما منع الشرع منه. وأما ما يدل عليه عَجْزُ الحديث من الأحلاف التي تجوز في الإسلام ولا يزيدها الدين إلا ثباتًا وتأكيدًا كالمؤاخاة في الإسلام والمحالفة على طاعة الله، والتناصر في الدين، والتعاون على البر والتقوى، وإقامة الحق، فهذا باقٍ لم يُنْسَخ. قاله النووي. شرح مسلم: ١٦/ ٨١ - ٨٢.\n(١) وفي فتح الباري: كأن عاصمًا يشير بذلك إلى ما رواه سعد بن إبراهيم بن عبد الرحمن بن عوف عن أبيه عن جبير بن مطعم مرفوعًا: \"لا حلف في الإسلام، وأيما حلف كان في الجاهلية لم يزده الإسلام إلا شدة\" أخرجه مسلم.\nولهذا الحديث طرق. منها: عن أم سلمة مثله، أخرجه عمر بن شبة في كتاب مكة عن أبيه، وعن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده ... وورد عن قيس بن عاصم أنه سأل رسول الله - ﷺ - عن الحلف، فقال: \"لا حلف في الإسلام، ولكن تمسّكوا بحلف الجاهلية\" أخرجه أحمد، وعمر بن شبة واللفظ له.\nومنها: عن ابن عباس رفعه: \"ما كان من حلف في الجاهلية لم يزده الإسلام إلا شِدَّة وحدّة\". أخرجه عمر بن شبة واللفظ له، وأخرجه أحمد، وصححه ابن حبان. كما ورد الحديث في المراسيل: مرسل الشعبي، رفعه: \"لا حلف في الإسلام، وفي الجاهلية مشدود\". ومرسل عدي بن ثابت قال: \"أرادت الأوس أن تحالف سلمان فقال رسول الله - ﷺ - ... \" مثل حديث قيس بن عاصم، أخرجه عمر بن شبة. ابن حجر. الفتح: ٤/ ٤٧٣؛ ابن حبان. الاحسان بترتيب صحيح ابن حبان: ٧/ ٢٦، ٤٥٣.\nانظر الحديث عن طريق جبير بن مطعم ٤٤ كتاب فضائل الصحابة، ٥٠ باب مؤاخاة النبي - ﷺ - بين أصحابه، ح ٢٠٦. مَ: ٢/ ١٩٦١؛ وعنه انظر ١٣ =","vol":"3","page":84},{"text":". . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .\n_________\n= كتاب الفرائض، ١٧ باب في الحلف ح ٢٩٢٥. دَ: ٣/ ٣٣٨؛ وانظر حَم: ٤/ ٨٣؛ والطبراني في المعجم الكبير: ٢/ ١٤٣، ١٥٨٠، ١٤٩، ١٥٩٧. وأخرجه عن طريق ابن عباس: في ١٧ كتاب السير، ٨١ باب لا حلف في الإسلام، ح ٢٥٢٩ دَي: ٢/ ٥٥٨. وكذا الطبراني. المعجم الكبير: ١١/ ٢٨١، ١١٧٤٠. وانظر عن عبد الله بن عمر. حَم: ٢/ ١٨٠، ٢٠٥، ٢٠٧، ٢١٣، ٢١٥؛ وعن قيس بن عاصم. حَم: ٥/ ٦١؛ وعن أنس. حَم: ٣/ ١٦٢.\nوقد تناولت آيتانِ في كتاب الله موضوع الحلف: الأولى قوله سبحانه: ﴿وَلِكُلٍّ جَعَلْنَا مَوَالِيَ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ وَالَّذِينَ عَقَدَتْ أَيْمَانُكُمْ فَآتُوهُمْ نَصِيبَهُمْ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدًا﴾ النساء: ٣٣، والثانية قوله ﷿: ﴿وَالَّذِينَ آمَنُوا مِنْ بَعْدُ وَهَاجَرُوا وَجَاهَدُوا مَعَكُمْ فَأُولَئِكَ مِنْكُمْ وَأُولُو الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾ الأنفال: ٧٥. وتعرضت السنة له أيضًا في أحاديث كثيرة منها حديث جبير بن مطعم وحديث أنس السابقان. والحلف في الجاهلية كالإخاء في الإسلام. والفاصل بين الزمنين إما نزول آية النساء، وإما نزول آية الأنفال، وقال بعضهم: هو الهجرة، وقال آخر: هو وقعة الحديبية. وهذا الوجه الأخير هو رأي عمر بن الخطاب، وهو المقدَّم والأقوى. ابن حجر الفتح: ٤/ ٤٧٢.\nكان الناس في الجاهلية يتحالفون فيما بينهم، فيتعاقدون ويتعاهدون بقولهم: \"ثأري ثأرك وحربي حربك وسلمي سلمك، وترِثني وأرِثك، وتطلب بي وأطلب بك، وتعقل عني وأعقل عنك\". ومن أحلاف الجاهلية حلف الأحابش، وحلف قريش وأزد وثقيف ودوس، وحلف المطيبين، وحلف الفضول.\nوالحديث النافي لوقوع الحلف في الإسلام حديث جبير: \"لا حلف في الإسلام، وأيما حلف كان في الجاهلية لم يزده الإسلام إلا شدّة\". والحديث المثبت لوقوعه في الإسلام حديث عاصم: \"قال: قلت لأنس: =","vol":"3","page":85},{"text":"بمذاهب الصحابة فيما طريقه النقل والعمل. فقد كانوا يسألون رسول الله إذا عرضت لهم الاحتمالات، وكانوا يشاهدون من الأحوال ما يبصرّهم بمقصد الشارع.\n_________\n= أبلغك أن النبي - ﷺ - قال: لا حلف في الإسلام؟ قال أنس: قد حالف النبي - ﷺ - قريش والأنصار في بيتي بالمدينة\". قال الطبري: ما استدلّ به أنس على إثبات الحلف لا ينافي حديث جبير بن مطعم في نفيه، فإن الإخاء المذكور كان في أول الهجرة وكانوا يتوارثون به، ثم نسخ من ذلك الميراث وبقي ما لم يبطله القرآن. ابن حجر. الفتح: ٤/ ٤٧٣.\nوالفرق بني الحلفين - الحلف في الجاهلية والحلف في الإسلام - مرده قول عكرمة: كان الرجل يحالف الرجل ليس بينهما نسب، فيرث أحدهما الآخر. وبمثله في الإسلام من الموارثة مثل الذي كان لهم في الجاهلية. وعن سعيد بن جبير: \"كان الرجل يعاقد الرجل فيرثه\". وعاقد أبو بكر ﵁ مولى فورثه. وكان للمولى السدس في تركة الميت أقرته الآية. قاله ابن عباس والحسن وقتادة وابن جبير. ولعل مرادهم أن المسلمين جعلوا للمولى السدس وصية، لأن أهل الجاهلية لم تكن عندهم موازين معيّنة. ثم نسخ ذلك بما فرض الله من الفرائض لذوي الأرحام والقرابات. الطبري: ٨/ ٢٧٤ - ٢٧٥.","vol":"3","page":86},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-533>و- انتصاب الشارع للتشريع</span>\nممّا يهمُّ الناظرَ في مقاصد الشريعة تمييز مقامات الأقوال والأفعال الصادرة عن رسول الله - ﷺ -، والتفرقةُ بين أنواع تصرّفاته.\nوللرسول ﵊ صفات كثيرة صالحة لأن تكون مصادر أقوال وأفعال منه. فالناظر في مقاصد الشريعة بحاجة إلى تعيين الصفة التي عنها صدر منه قول أو فعل.\nوأول من اهتدى إلى النظر في هذا التمييز والتعيين العلامة شهاب الدين أحمد بن إدريس القرافي، في كتابه: \"أنوار البروق في أنواء الفروق\". فإنه جعل الفرق السادس والثلاثين بين قاعدة تصرّف رسول الله - ﷺ - بالقضاء، وقاعدة تصرّفه بالفتوى - وهي التبليغ -، وقاعدة تصرفه بالإمامة (١).\n_________\n(١) القرافي. الفروق: ١/ ٢٠٦ - ٢٠٩؛ الإحكام: (٢) ٩٩ - ١٢٠.\nوقد سبق إلى قريب من هذا - وهو بيان أحوال التشريع وملابساته - عالم من علماء السنة من رجال القرن الثالث هو الإمام أبو محمد بن قتيبة في كتابه تأويل مختلف الحديث، حيث قال: \"والسنن عندنا ثلاث. سنة أتاه بها جبريل ﵇ عن الله تعالى، كقوله - ﷺ -: \"لا تُنكح المرأة على عمتها وخالتها ... \". والثانية: سنة أباح الله له أن يسنها وأمره باستعمال رأيه فيها. فله أن يترخَّص فيها لمن شاء على حسب العلّة والعذر، كتحريم الحرير على الرجال، وإذنه لعبد الرحمن بن عوف فيه لعلة كانت به والثالثة: ما سنّه لنا تأديبًا، فإنْ نحن فعلناه كانت الفضيلة في =","vol":"3","page":87},{"text":". . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .\n_________\n= ذلك، وإن نحن تركناه فلا جناح علينا إن شاء الله، كأمره في العِمِّة بالتلَحِّي ... \". انظر ابن قتيبة: ١٣٢ - ١٣٤.\nوبعد القرافي - الذي نوّه به المؤلف محللًا مقولته في أنواع السنن - الإمامُ الفقيه ابن قيم الجوزية حيث يقول: \"ومأخذ النزاع أن النبي - ﷺ - كان هو الإمام والحاكم والمفتي وهو الرسول. فقد يقول الحُكمَ بمنصب الرسالة، فيكون شرعًا عامًا إلى يوم القيامة، كقوله: \"من أحدث في أمرنا هذا ما ليس منه فهو رد ... \". وقد يقول بمنصب الفتوى، كقوله لهند بنت عتبة: \" ... خذي ما يكفيك وولدك بالمعروف\". فهذه فتيا لا حكم، إذ لم يدعُ أبا سفيان، ولم يسأله عن جواب الدعوى، ولا سألها البيّنة. وقد يقوله بمنصب الإمامة، فيكون مصلحة للأمة في ذلك الوقت، وذلك المكان، وعلى تلك الحال، فيلزم مَنْ بعده من الأئمة مراعاة ذلك على سبيل المصلحة\". زاد المعاد: ٣/ ٤٨٩ - ٤٩٠.\nوَجاء بعدَ ابنِ القيم من الأصوليين الإسنوي. فصرّح بمثل مقالة الإمامين القرافي وابن القَيّم، حيث قال: \"النبي - ﷺ - له منصب النبوة المقتضية لنقل الأحكام بالوحي عن الله تعالى، ومنصب الإمامة المقتضية للحكم والإذن فيما يتوقف عليه الإذن من الأئمة ... ومنصب الإفتاء بما يظهر رجحانه عنده، فإنه سَيِّد المجتهدين\". انظر المسألة الرابعة من الكتاب السادس في التعادل والترجيح التمهيد: ٥٠٩.\nوفي القرن الثالث عشر ظهر العلامة شاه ولي الله أحمد بن عبد الرحيم الدهلوي، وفضل القول في أنواع الحديث - عند بيانه أقسام علوم النبي - ﷺ -، قائلًا: \"اعلم أن ما روي عن النبي - ﷺ - ودوّن في كتب الحديث على قسمين:\nأحدهما: ما سبيله سبيل تبليغ الرسالة، وفيه قوله تعالى: ﴿وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾. فمنه: علوم المعاد، وعجائب الملكوت، وهذا كله مستند إلى الوحي ...؛ ومنه: شرائع وضبط للعبادات والارتفاقات بوجوه الضبط المذكورة. وهذه بعضها مستند إلى الوحي =","vol":"3","page":88},{"text":"وقال: \"إن رسول الله - ﷺ - هو الإمام الأعظم، والقاضي الأحكم، والمفتي الأعلم. فهو - ﷺ - إمام الأئمة وقاضي القضاة وعالم\n_________\n= وبعضها مستند إلى الاجتهاد ...؛ ومنه حِكَم مرسلة ومصالح مطلقة لم يؤقَّتْها ولم يبين حدودها كبيان الأخلاق الصالحة وأضدادها، ومستندها غالبًا الاجتهاد ...؛ ومنه فضائل الأعمال ومناقب العمال، وأرى أن بعضها مستند إلى الوحي وبعضها إلى الاجتهاد ....\nوثانيهما: ما ليس من باب تبليغ الرسالة، وفيه قوله - ﷺ -: \"إنما أنا بشر إذا أمرتكم بشيء من دينكم فخذوا به، وإذا أمرتكم بشيء من رأيي فإنما أنا بشر\". ومنه الطب، ومنه باب قوله - ﷺ -: \"عليكم بالأدهم الأقرح\" ومستنده التجربة؛ ومنه ما فعله - ﷺ - على سبيل العادة وبحسب الاتفاق دون القصد؛ ومنه ما ذكره كما ذكره قومه كحديث أم زرع ...؛ ومنه ما قصد به مصلحة جزئية يومئذ وليس من الأمور اللازمة لجميع الأمة ...؛ ومنه حُكم وقضاء خاص. وإنما كان يتبع فيه البينات والأيمان ... \". الدهلوي. حجة الله البالغة: ١/ ١٢٨ - ١٢٩.\nوفي القرن الماضي جاء محمد رشيد رضا يتحدث عن الاتباع ويفسر قول الله تعالى: ﴿وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ﴾. \"فتلك من اتّباع القرآن خاصة. وتصرّف رسول الله - ﷺ - قولًا وفعلًا وإقرارًا. ولزم اتباعه فيما شرعه من الأحكام من تلقاء نفسه ... واتّباعه في اجتهاده واستنباطه من القرآن إذا كان تشريعًا ... ولا يدخل في اتّباعه فيما كان من أمور العادادت ... \". سورة المائدة: ٣٠ تفسير المنار: ٩/ ٣١٧.\nوفي هذا العصر تناول الموضوع ذاتَه - مثلَ مؤلف المقاصد - الشيخُ محمود شلتوت، حين \"قسم السنة إلى ما كان منها للتشريع وما ليس للتشريع، وجعل ما كان منها للتشريع إما عامًا ودائمًا، وإما ما ليس كذلك\".\nانظر تفصيل هذه المقالات وما ترتب عليها أو تفرع عنها من مواقف لدى المعاصرين: القرضاوي. السنة مصدرًا للمعرفة والحضارة. الجانب التشريعي في السنة النبوية: ١٣ - ٩٩. ندوة مآب عن السنة النبوية: ٢/ ٩٧٦ - ١٠٢٩.","vol":"3","page":89},{"text":"العلماء. [فجميع المناصب الدينية فوَّضها الله تعالى إليه في رسالته. وهو أعظم من كل من قد تولّى منصبًا منها في ذلك إلى يوم القيامة] (١). فما من منصب ديني إلّا وهو متَّصف به في أعلى رتبة، غير أن غالب تصرفه - ﷺ - بالتبليغ، لأن وصف الرسالة غالب عليه. ثم تقع تصرّفاته - ﷺ -: منها ما يكون بالتبليغ والفتوى إجماعًا؛ ومنها ما يجمع الناس على أنه بالقضاء؛ ومنها ما يجمع الناس على أنه بالإمامة؛ ومنها ما يختلف العلماء فيه لتردّده بين رتبتين فصاعدًا. فمنهم من يغلب عليه رتبة، ومنهم من يغلب عليه أخرى.\nثم تصرّفاته - ﷺ - بهذه الأوصاف تختلف آثارها في الشريعة. فكل ما قاله أو فعله على سبيل التبليغ كان ذلك حكمًا عامًا على الثقلين إلى يوم القيامة. فإن كان مأمورًا به أقدم عليه كل أحد بنفسه، وكذلك المباح. وإن كان منهيًا عنه اجتنبه كل أحد بنفسه. وكل ما تصرّف فيه ﵇ بوصف الإمامة لا يجوز لأحد أن يُقدِم عليه إلا بإذن الإمام، [اقتداء به ﵇] (١)، ولأن سبب تصرّفه فيه ﵇ بوصف الإمامة دون التبليغ يقتضي ذلك. وما تصرّف فيه - ﷺ - بوصف القضاء لا يجوز لأحد أن يُقدِم عليه إلا بحكم حاكم، لأن السبب الذي لأجله تصرّف فيه - ﷺ - بوصف القضاء يقتضي ذلك.\nوهذه هي الفروق بين هذه القواعد الثلاثة. وتحقيق ذلك بأربع مسائل:\nالمسألة الأولى: بعث الجيوش، وصرف أموال بيت المال\n_________\n(١) الجملة بين العاقفتين مستدركة، انظر: القرافي. الفروق: ١/ ٢٠٥ - ٢٠٦. وانظر الإحكام: (٢) ١٠٩ - ١٢٠.","vol":"3","page":90},{"text":"في جهاتها، وجمعها من محالِّها، وتولية الولاة، وقسمة الغنائم ... فمتى فعل رسول الله - ﷺ - من ذلك شيئًا علمنا أنه تصرّف فيه بطريق الإمامة دون غيرها. ومتى فصل بين اثنين في دعاوى الأموال أو أحكام الأبدان ونحوها بالبيّنات أو الأيمان والنكولات ونحوها، فنعلم أنّه - ﷺ - إنّما تصرَّف في ذلك بالقضاء دون الإمامة، وكل ما تصرّف فيه - ﷺ - من العبادات بقوله أو فعله أو أجاب به سؤال سائل عن أمر ديني فأجابه فيه فهذا تصرف بالفتوى والتبليغ. فهذه المواطن لا خفاء فيها.\nوأما مواضع الخفاء والتردّد ففي بقية المسائل. وهي:\nالمسألة الثانية قوله ﵊: \"من أحيا أرضًا ميتة فهي له\" (١).\n_________\n(١) روي الحديث عند البخاري بصيغ مختلفة. ففي ترجمة الباب عن علي: \"من أحيا أرضًا مواتًا\"، وقال عمر: \"من أحيا أرضًا ميتة فهي له\". وفي أخرى زاد عمر وابن عوف في غير حقِّ مُسلم: \"وليس لعرقٍ ظالم فيه حق\". وهو بذلك يروى عن جابر. وانظر ٤١ كتاب الحرث والمزارعة، ١٥ باب من أحيا أرضًا مواتا خَ: ٣/ ٧٠؛ وعن سعيد بن زيد: \"من أحيا أرضًا ميتة فهي له، وليس لعرق ظالم حق\". انظر ١٤ كتاب الخراج والإمارة والفيء، ٣٧ باب في إحياء الموات، ح ٣٠٧٣ دَ: ٣/ ٤٥٣ - ٤٥٤؛ وعن يحيى بن عروة عن أبيه: \"من أحيا أرضًا ميتة فهي له\"، ح ٣٠٧٤ دَ: ٣/ ٤٥٣ - ٤٥٤؛ وعنه أيضًا: \"ومن أحيا مواتًا فهو أحق به\"، ح ٣٠٧٦ دَ: ٣/ ٤٥٥ - ٤٥٦. ومن رواية سعيد بن زيد ١٣ كتاب الأحكام، ٣٨ باب ما ذكر في إحياء أرض الموات، ح ١٣٧٨ تَ: ٣/ ٦٦٢؛ ومن رواية جابر: \"من أحيا أرضًا ميتة فهي له\"، ح ١٣٧٩ تَ: ٣/ ٦٦٣ - ٦٦٤. انظر ١٨ كتاب البيوع، ٦٥ باب من أحيا أرضًا ميتة فهي له، ح ٢٦١٠ دَي: ٢/ ٥٧٠. =","vol":"3","page":91},{"text":"اختلف العلماء في هذا القول هل هو تصرُّف بالفتوى فيجوز لكل أحد أن يُحيي أرضًا ولو لم يأذن له الإمام؟ وهذا قول مالك والشافعي، أو هو تصرّف بالإمامة فلا يجوز لأحد أن يُحيي إلّا بإذن الإمام؟ وهو مذهب أبي حنيفة (١).\n_________\n= مالك من رواية عروة: \"من أحيا أرضًا ميتة فهي له وليس لعرق ظالم حق\". والحديث مرسل باتفاق الرواة. وذكر الاختلاف فيه على عروة ابنُ عبد البر، وقال: وهو أيضًا صحيح مسند، تلقاه بالقبول فقهاء المدينة وغيرهم. الزرقاني. شرح الموطأ: ٤/ ٢٨. وقال مالك: العرق الظالم: كل ما احتفر أو أخذ أو غرس بغير حق. ٣٦ كتاب الأقضية، ٢٤ باب القضاء في عمارة الموات، ح ٢٦ طَ: ٢/ ٧٤٣؛ وعن سالم بن عبد الله عن أبيه أن عمر بن الخطاب قال: \"من أحيا أرضًا ميتة فهي له\"، قال مالك: وعلى ذلك الأمر عندنا، ح ٢٧ طَ: ٢/ ٧٤٤، وعن جابر: ٣/ ٣٠٤، ٣٢٧، ٣٣٨، ٣٥٦، ٣٦٣، ٣٨١؛ وعن عبادة بن الصامت الجزء الثاني من الحديث، وقضى أنه ليس لعرق ظالم حق ٥/ ٣٢٧. راجع ابن الطلاع: ٤٦٦ - ٤٦٧.\n(١) الخلاف في هذا جارٍ بين الحنفية أنفسهم. فالإمام يرى أن من أحياه بإذن الإمام ملكه، لقوله - ﷺ -: \"ليس للمرء إلا ما طابت به نفس إمامه\"، ولأن هذه الأراضي كانت في أيدي الكفرة، ثم صارت في أيدي المسلمين. فصارت فيئًا، ولا يختص بالفيء أحد دون رأي الإمام كالغنائم والإقطاعات. وقال الإمامان: يملكه من أحياه، ولا يشترط فيه إذن الإمام لقوله - ﷺ -: \"من أحيا أرضًا ميتة فهي له\"، رواه أحمد والترمذي وصحّحه، ولأنه مباح سبقت يده إليه، فكان أحق به كالماء والحطب والحشيش والصيد والركاز. الزيلعي. تبيين الحقائق: ٦/ ٣٥. وقول الإمام هنا هو المختار. ابن عابدين: ٥/ ٢٧٨. والحديث المذكور ضعيف. نصب الراية: ٣/ ٤٣٠.\nواستثنى مالك ما قرب من العمران من أراضي الموات، فلا بد فيه من إذن الإمام عنده، لأن إحياء ما قرب يحتاج إلى النظر في تحرير حريم البلد، فهو كتحرير الإعسار في فسخ النكاح. وكل ما يحتاج لنظر وتحرير =","vol":"3","page":92},{"text":"المسألة الثالثة: قول رسول الله - ﷺ - لهند بنت عتبة زوج أبي سفيان لما قالت له: \"إن أبا سفيان رجل شحيح لا يعطيني وولدي ما يكفينا\"، فقال لها: \"خذي من ماله ما يكفيك وولدَك بالمعروف\" (١).\n_________\n= فلا بد فيه من الحكام. القرافي. الإحكام: (٢) ١١١.\nوجاء تفصيل أقوال الفقهاء على هذا النحو:\nرجّح القرافي في هذه المسألة أحد الرأيين على الآخر وقال: ومذهب مالك والشافعي في الإحياء أرجح، لأن الغالب في تصرفه - ﷺ - الفتيا والتبليغ، والقاعدة أن الدائر بين الغالب والنادر إضافته إلى الغالب أولى. الفروق: ١/ ٢٠٨، وتبعه الشيباني في تبيين المسالك: ٤/ ٢٤٦ - ٢٤٧. وذكر القرضاوي أن المصلحة العامة تقتضي الأخذ بمذهب أبي حنيفة، لأن هذا من ضبط الدولة لملكية الأرض البور وتنظيمها. انظر الجانب التشريعي في السنة النبوية: ٩٨٩.\n(١) انظر ٣٠ كتاب البيوع، ٩٥ باب من أجرى أمر الأمصار على ما يتعارفون بينهم .... واللفظ فيه: \"خذي ما يكفيك وولدك بالمعروف\" خَ: ٣/ ١٦؛ ٧٩ كتاب النفقات، ٩ باب إذا لم ينفق الرجل فللمرأة أن تأخذ بغير علمه ما يكفيها وولدها بالمعروف، واللفظ: \"إن أبا سفيان رجل شحيح وليس يعطيني ما يكفيني وولدي إلا ما أخذت منه وهو لا يعلم. فقال: خذي ما يكفيك وولدك بالمعروف\" خَ: ٦/ ١٩٣؛ ١٤ باب وعلى الوارث مثل ذلك، حديث عائشة، ولفظه: \"إن أبا سفيان رجل شحيح فهل عليّ جناح أن آخذ من ماله ما يكفيني وبنيّ؟ قال: خذي بالمعروف\" خَ: ٦/ ١٩٤؛ ٩٣ كتاب الأحكام، ٢٨ باب القضاء على الغائبِ خَ: ٨/ ١١٥؛ وانظر ٣٠ كتاب الأقضية، ٤ باب قضية هند، ح ٧ مَ: ٢/ ١٣٨٨؛ وانظر ١٧ كتاب البيوع، ٨١ باب في الرجل يأخذ حقه من تحت يده ٣٥٣٢ دَ: ٣/ ٨٠٣؛ انظر ٤٩ كتاب آداب القضاة، ٣١ باب قضاء الحاكم على الغائب إذا عرفه نَ: ٨/ ٢٤٦؛ انظر ١١ كتاب النكاح، ٥٤ باب في وجوب نفقة الرجل على أهله، ح ٢٢٦٤ دَي: ٢/ ٤٧٩ - ٤٨٠؛ حَم: ٦/ ٣٩، ٥٠، ٢٠٦؛ ابن الطلاع: ٣٣٨ - ٣٤٠. =","vol":"3","page":93},{"text":"اختلف العلماء هل هذا تصرّف بطريق الفتوى فيجوز لكل من ظفر بحقه أو بجنسه أن يأخذه بغير علم خصمه به؟ أو هو تصرُّف بالقضاء، فلا يجوز لأحد أن يأخذ جنس حقّه أو حقَّه إذا تعذر أخذه من الغريم إلّا بقضاء قاضٍ؟ (١).\nالمسألة الرابعة: قول رسول الله - ﷺ -: \"من قتل قتيلًا فلْه سَلبهُ\" (٢).\n_________\n= وفقه الحديث هذا لا ينصب على حقوق الله تعالى بالاتفاق. وهو في حقوق العباد خاصة، اعنمده مالك والليث والشافعي وأبو عبيد. واستثنى ابن القاسم عن مالك ما يكون للغائب فيه حجج كالأرض والعقار، إلا إن طالت غيبته وانقطع خبره. ومنع أبو حنيفة القضاء على الغائب مطلقًا، واستثنى من له وكيل فيجوز الحكم عليه بعد الدعوى على وكيله. ودليله حديث علي بن أبي طالب مرفوعًا: \"لا يقضي لأحد الخصمين حتى يسمع من الآخر\". ابن حجر. الفتح: ١٣/ ٦٧١.\n(١) يشير إلى الخلاف قول الرافعي في القضاء على الغائب: إن الشافعية احتجت على الحنفية في منعهم القضاء على الغائب بقصة هند. وكان ذلك قضاء من النبي على زوجها وهو غائب. وقال النووي: شرط القضاء على الغائب أن يكون غائبًا من البلد أو مستترًا لا يقدر عليه، ولم يكن هذا الشرط في أبي سفيان موجودًا، فلا يكون قضاء على الغائب بل هو إفتاء. وقد وقع في كلام الرافعي في عدة مواضع أنه كان إفتاء. ابن حجر. الفتح: ٩/ ٥١٠.\nومشهور مذهب مالك أنه لا يأخذ جنس حقَّه إذا ظفر به، وإن تعذر عليه أخذ حقّه ممن هو عليه، إلا بقضاء قاضٍ. وقال خليل في باب الشهادة: وإن قدر على شيئه فله أخذه إن يكن غير عقوبة، وأمن فتنة ورذيلة. وقال المواق في كتاب الوديعة: وحاصل كلام اللخمي وابن يونس وابن رشد والمازري. ترجيح الأخذ. محمد علي بن حسن. تهذيب الفروق: ١/ ٢٠٧؛ القرافي. الإحكام: (٢) ١١٢ - ١١٤؛ ابن الطلاع: ٣٣٨.\n(٢) انظر كتاب ٢١ الجهاد، ١٠ باب ما جاء في السلب في القتل، ذيل الحديث ١٩. قال: وسئل مالك عمن قتل قتيلًا من العدو، أيكون له سلبه =","vol":"3","page":94},{"text":"اختلف العلماء هل هذا تصرف بالإمامة؟ فلا يستحق القاتل سلَب المقتول إلّا أن يقول له الإمام ذلك. ورآه الشافعي تصرفًا بالفتوى. فلا يحتاج إلى إذن الإمام. هذا حاصل كلام\n_________\n= بغير إذن الإمام؟ قال: لا يكون ذلك لأحد بغير إذن الإمام. ولا يكون ذلك من الإمام إلا على وجه الاجتهاد. ولم يبلغني أن رسول الله - ﷺ - قال: \"من قتل قتيلًا فله سلبه\" إلا يوم حنين. طَ: ٢/ ٤٥٥.\nانظر ٥٧ كتاب فرض الخمس، ١٨ باب من لم يخمس الأسلاب، ومن قتل قتيلًا فله سلبه من غير أن يخمس، وحكم الإمام فيه. ح ٢ وفيه \"من قتل قتيلًا له عليه بيّنة فله سَلَبُه\". خَ: ٤/ ٥٧؛ وانظر ٣٢ كتاب الجهاد والسير، ١٣ باب استحقاق القاتل سلب القتيل، ح ٤١ مَ: ٢/ ١٣٧٠. وانظر ٩ كتاب الجهاد، ١٤٧ باب في السلب يُعطى القاتل. ولفظه: \"من قتل قتيلًا له عليه بينة فله سلبه\" ٢٧١٧، \"من قتل كافرًا فله سلبه\" ٢٧١٨ دَ: ٣/ ١٥٩ - ١٦٢. انظر ٢٢ كتاب السير، ١٣ باب ما جاء فيمن قتل قتيلًا فله سلبه، ح ١٥٦٢ تَ: ٤/ ١٣١؛ حَم: ٣/ ١٢٣، ١٩٠، ٢٧٩؛ ٥/ ١٢. راجع ابن الطلاع: ٢٥٨.\nوفي الفتح بيان مذاهب الأئمة الفقهاء في المسألة، قال: ذهب الجمهور إلى أن القاتل يستحق السلب سواء قال أمير الجيش قبل ذلك: \"من قتل قتيلًا فله سلبه\" أو لم يقل. وهو فتوى من النبي - ﷺ - وإخبار عن الحكم الشرعي. ودليل الجمهور نصّ الحديث؛ فإنه خصص العموم. ورد بأن النبي - ﷺ - لم يقل: \"من قتل قتيلًا فله سلبه\" إلا يوم حنين. وأجيب عن هذا بأن ذلك الحكم حفظ عن النبي - ﷺ - في عدة مواطن؛ منها يوم بدر ... إلخ. وقال المالكية والحنفية: لا يستحقه القاتل إلا إن شرط له الإمام ذلك. وعن مالك: يُخيّر الإمام بين أن يعطي القاتل السلب أو يخمسه. واختاره إسماعيل القاضي. وعن إسحاق: إذا كثرت الأسلاب خمست. ومكحول والثوري يخمس مطلقًا. وحكي مثله عن الشافعي. ومتمسكهم عموم قوله تعالى: ﴿وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ﴾ الأنفال: ٤١. ابن حجر. الفتح: ٦/ ٢٤٧ - ٢٤٨.","vol":"3","page":95},{"text":"الشهاب القرافي (١).\nومن ورائه نقول: إن لرسول الله - ﷺ - صفات وأحوالًا تكون باعثًا على أقوال وأفعال تصدر منه. فبنا (٢) أن نفتح لها مشكاة تضيء في مشكلات كثيرة لم تزل تُعنت الخلق، وتشجي الحلق. وقد كان الصحابة يفرّقون بين ما كان من أوامر الرسول صادرًا في مقام التشريع، وما كان صادرًا في غير مقام التشريع. وإذا أشكل عليهم أمر سألوا عنه.\nففي الحديث الصحيح أن بريرة لما أعتقها أهلها كانت زوجة لمغيثٍ العبد، فَمَلَكَتْ أمر نفسها بالعتق، فطلقت نفسها. وكان مغيث شديد المحبة لها، وكانت شديدة الكراهية له. فكلم مغيث رسول الله - ﷺ - في ذلك، فكلّمها رسول الله في أن تراجعه. فقالت:\n_________\n(١) انظر تحرير القولين في الفروق. فإن مالكًا رأى هذا التصرّف من النبي - ﷺ - بالإمامة. فلا يجوز لأحد أن يختص بسلب إلا بإذن الإمام في ذلك قبل الحرب. وقد خالف مالك هذه القاعدة التي اعتمدها في المسألتين السابقتين؛ لقوله تعالى: ﴿وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ﴾ الأنفال: ٤١، حيث جعل في السلب الخمس لله وبقيته للغانمين. والآية مقدمة على الحديث، ولأن إباحة السلب للقاتل بدون إذن الإمام تفضي إلى فساد الإخلاص، وأن يحمل الإنسان بنفسه على قرنه من الكفار لما يرى عليه من السلب فربما قتله الكافر وهو غير مخلص في قتاله فيدخل النار، ولأن مقالة الرسول - ﷺ -: \"من قتل قتيلًا فله سلبه\" إنما كانت منه ترغيبًا في القتال، وهي مقيدة هنا بالمصلحة يراها الإمام. وذهب الجمهور إلى أن تصرّف الرسول - ﷺ - هنا كان على سبيل الفتيا لأنها الغالب على تصرّفه، إذ شأنه الرسالة والتبليغ. القرافي. الفروق: ١/ ٢٠٨ - ٢٠٩.\n(٢) فحريٌّ بنا. وقد تكرر هذا الاستعمال في كتاب المقاصد نحو ثلاث مرات: ١٨٠، ٣٦٢، ومع النفي: فليس بنا: ٥١٨.","vol":"3","page":96},{"text":"أتأمرني يا رسول الله؟. قال: \"لا، لكني أشفع\". فأبت أن تراجعه (١). ولم يُثرّبها رسول الله - ﷺ - ولا المسلمون.\nوفي صحيح البخاري عن جابر بن عبد الله أنه مات أبوه عبد الله بن عمرو بن حرام وعليه دين. فكلم جابرٌ رسول الله - ﷺ - في أن يكلم غرماء أبيه أن يضعوا من دينه، فطلب النبي ﵊ منهم ذلك، فأبوا أن يضعوا منه. قال جابر: \"فلمّا كَلّمهم رسول الله كأنهم أُغروا بِي\" (٢). ولم يُثرّبهم المسلمون على ذلك. ونظائر ذلك ستأتي (٣).\nعلى أن علماء أصول الفقه قد تعرّضوا في مسائل السنة النبوية\n_________\n(١) شفاعة رسول الله - ﷺ - لمغيث العبد عند بريرة، بوب لها البخاري في: ٦٨ كتاب الطلاق، ١٦ باب شفاعة النبي - ﷺ - في زوج بريرة، وذكر طلب الرسول - ﷺ - منها مراجعة زوجها. خ: ٦/ ١٧١. وانظر ٧ كتاب الطلاق، ١٩ باب في المملوكة تعتق، وهي تحت حر أو عبد، ٢٢٣١. دَ: ٢/ ٦٧٠. ومما يستفاد من هذا الحديث أن من يُسأل من الأمور مما هو غير واجب عليه فعلهُ فله رد سائله وترك قضاء حاجته، وإن كان الشفيع سلطانه أو عالمًا أو شريفًا؛ لأنه - ﷺ - لم ينكر على بريرة ردّها إياه فيما شفع فيه. العيني. عمدة القاري: ٢٠/ ٢٦٩. وفي الفتح: أنه لا ضرر ولا إلزام ولا لوم على من خالف، ولا غضب. ولو عظم قدر الشافع. ولا يجب على المشفوع عنده القبول. ابن حجر: ٩/ ٤١٤.\n(٢) انظر ٥٥ كتاب الوصايا، ٣٦ باب قضاء الوصي ديون الميت بغير محضر من الورثة، الحديث الأخير في الباب خ: ٣/ ١٩٩؛ ٦٤ كتاب المغازي، ١٨ باب ﴿إِذْ هَمَّتْ طَائِفَتَانِ مِنْكُمْ أَنْ تَفْشَلَا وَاللَّهُ وَلِيُّهُمَا وَعَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ﴾، الحديث ٣ خَ: ٥/ ٣٢.\n(٣) انظر بعدُ: الشواهدَ التي أوردها المؤلف لغير حالات التشريع والإفتاء والقضاء، ولأكثر التصرفات الحاصلة بالإمارة.","vol":"3","page":97},{"text":"إلى ما كان من أفعال رسول الله - ﷺ - جِبِلِّيًا أنه لا يدخل في التشريع (١). وما ذلك إلّا لأنهم لم يهملوا ما كان من أحوال رسول الله - ﷺ - أثرًا من آثار أصل الخلقة لا دخل للتشريع والإرشاد فيه. وتردّدوا في الفعل المحتمل كونه جِبِلِّيًا وتشريعيًا كالحج على البعير (٢). وقد يغلط بعض العلماء في بعض تصرفات رسول الله\n_________\n(١) ففعل النبي - ﷺ - إن كان من الأفعال الجبِلِّية كالقيام والقعود والأكل والشرب ونحوها فلا نزاع في كونها على الإباحة، أي بالنسبة إليه وإلى أمته، كما قاله الآمدي. الإسنوي. شرح منهاج الأصول للبيضاوي: ٣/ ٦٣١. وهي بذلك لا يتعلق بها أمر ولا نهي عن مخالفتها، فلا تكون دليل تشريع؛ وفي شرح المحلى: وما كان من أفعاله جبليًا ... لسنا متعبَّدين به. المحلي: ٢/ ١٠٢؛ ابن الحاجب. مختصر المنتهى الأصولي: ٢/ ٢٢؛ الغزالي. المنخول: ٢٢٥؛ الزركشي. البحر المحيط: ٤/ ١٣٧؛ الشوكاني. القسم الثاني من إرشاد الفحول: ٣٥.\n(٢) ثبت أن رسول الله - ﷺ - ركب ناقته القصواء في الحج كما ذكر ذلك جابر في حديثه في حجة الوداع. قال: حتى إذا استوت به ناقته على البيداء نظرت إلى مدى بصري بين يديه من راكب وماشٍ. وقال النووي: فيه جواز الحج راكبًا وماشيًا. وهو مجمع عليه. وقد تظاهرت عليه دلائل الكتاب والسنة وإجماع الأمة.\nوفي المفاضلة بين الحالين قال في الفتح: ذهب الجمهور إلى أن الأفضل الركوب، لكونه - ﷺ - وقف بعرفة راكبًا، ومن حيث النظر فإن في الركوب عونًا على الاجتهاد في الدعاء والتضرع المطلوب حينئذ كما ذكروا مثله في الفطر. وذهب آخرون إلى أن استحباب الركوب يختص بمن يحتاج الناس إلى التعلم منه. وعن الشافعي قوله: إنهما سواء. واستدل به على أن الوقوف على ظهر الدواب مباح، وأن النهي الوارد في ذلك محمول على ما إذا أجحف بالدابة. ابن حجر. الفتح: ٢٥ كتاب الحج، ٨٨ قوله باب الوقوف على الدابة بعرفة: ٣/ ٥١٣.\nوقال شارح مسلم مثله: واختلف العلماء في الأفضل منهما. فقال مالك =","vol":"3","page":98},{"text":"﵊ فيعمد إلى القياس عليها قبل التثبت في سبب صدورها.\nوقد عرض لي الآن أن أعدّ من أحوال رسول الله - ﷺ - التي يصدر عنها قول منه أو فعل - اثني عشر حالًا. منها ما وقع في كلام القرافي، ومنها ما لم يذكره.\nوهي: التشريع، والفتوى، والقضاء، والإمارة، والهدي، والصلح، والإشارة على المستشير، والنصيحة، وتكميل النفوس، وتعليم الحقائق العالية، والتأديب، والتجرّد عن الإرشاد.\n١ - فأما حال التشريع فهو أغلب الأحوال على الرسول ﵊ إذ لأجله بعثه الله، كما أشار إليه قوله تعالى: ﴿وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ﴾ (١). وقرائن الانتصاب للتشريع ظاهرة، مثل خطبة حجة الوداع (٢)، وكيف أقام مسمِّعين يُسمِّعون الناس ما يقوله رسول\n_________\n= والشافعي وجمهور العلماء: الركوب أفضل اقتداء بالنبي - ﷺ -، ولأنه أعون له على وظائف مناسكه، ولأنه أكثر نفقة؛ وقال داود: ماشيًا أفضل لمشقّته. وهذا فاسد، لأن المشقة ليست مطلوبة. النووي. حجة النبي - ﷺ -: ٨/ ١٧٤.\nوعند الأصوليين أن فيما تردد من فعله - ﷺ - بين الجبِلِّي والشرعي، كالحج راكبًا، ترددًا ناشئًا عن القولين في تعارض الأصل والظاهر يحتمل أن يلحق بالجبِلِّي، لأن الأصل عدم التشريع فلا يستحب لنا، ويحتمل أن يلحق بالشرعي، لأن النبي - ﷺ - بعث لبيان الشرعيات لنا فيستحب لنا. وبهذا جزم الزركشي قائلًا: أما الجبِلِّي فللندب لاستحباب التأسي به. المحلى: ٢/ ١٠٢.\n(١) آل عمران: ١٤٤.\n(٢) انظر ١٥ كتاب الحج، ١٩ باب حجة النبي - ﷺ - ح ١٤٧ مَ: ١/ ٨٨٩ - ٨٩٠.","vol":"3","page":99},{"text":"الله - ﷺ - (١)، ومثل قوله ﵊ في حجّة الوداع: \"خذوا عني مناسككم\" (٢)، وقوله عقب الخطاب: \"ليبلغ الشاهدُ منكم\n_________\n(١) وهم المعبّرون الذين يعبّرون عنه - ﷺ -. فمن ذلك اتخاذه - ﷺ - عليًا ليعبّر عنه. روى ذلك مسدّد برجال ثقات عن هلال بن عامر المزني عن أبيه. وروى الطبراني برجال ثقات عن ابن عباس قال: لما وقف رسول الله - ﷺ - بعرفة أمر ربيع بن أمية بن خلف فقام تحت يدي الناقة وكان رجلًا صيتًا، فقال: \"اصرخ أيها الناس أتدرون أيّ شهر هذا؟ \" فصرخ.\nانظر عبد الحي الكتاني. التراتيب الإدارية: (١): ١/ ٧٠؛ انظر ٥ كتاب المناسك، ٧٣ باب في أي وقت يخطب النبي - ﷺ - يوم النحر، ح ١٩٥٦: \"رأيت النبي - ﷺ - يخطب الناس في منى حين ارتفع الضحى على بغلة شهباء، وعلي ﵁ يعبّر عنه، والناس بين قاعد وقائم\" دَ: ٢/ ٤٨٩؛ ٢٦ كتاب اللباس، ٢١ باب الرخصة في الحمرة، ح ٤٠٧٣. دَ: ٤/ ٣٣٨؛ وأورده حَم: ٣/ ٤٧٧.\nوحديث عامر المزني، وهو رجل من أهل بدر - بين يديه - يعبّر عنه: \"رأيت النبي - ﷺ - يخطب الناس على بغلة شهباء، وعلي يعبّر عنه\". وربما دعي المعبّر بالمنادي، كالذي أمره الرسول - ﷺ - أن ينادي ألا إن الخمر قد حرمت خَ، وكالذي نادى يوم خيبر إن رسول الله - ﷺ - ينهاكم عن لحوم الحمر خَ، أو كالذي بعثه النبي - ﷺ - ينادي في الناس: \"إن من ضيّق منزلًا أو قطع طريقًا فلا جهاد له\". انظر الخزاعي. تخريج الدلالات السمعية: ٣٠١. وسمّى ابن هشام المعبّر الصارخ. ابن هشام، حجة الوداع، اسم الصارخ بكلام الرسول وما كان يردّده. السيرة: ٤/ ٦٠٥.\n(٢) ورد الحديث بلفظ: \"خذوا مناسككم\"، وبلفظ: \"لتأخذوا مناسككم\". انظر ١٥ كتاب الحج، ٥١ باب استحباب رمي جمرة العقبة يوم النحر راكبًا وبيان قوله - ﷺ -: \"لتأخذوا مناسككم\"، ح ٣١٠. مَ: ١/ ٩٤٣. وانظر: ٥ كتاب المناسك، ٧٨ باب في رمي الجمار، ح ١٩٧٠. دَ: ٢/ ٤٩٥ - ٤٩٦ وانظر ٢٤ كتاب المناسك، باب الركوب إلى الجمار واستظلال المحرم. نَ: ٥/ ٢٦٩ - ٢٧٠؛ حَم: ٣/ ٣١٨، ٣٣٧، ٣٦٦، ٣٧٨. =","vol":"3","page":100},{"text":"الغائب\" (١).\n٢ - وأما حال الإفتاء فله علامات، مثل ما ورد في حديث الموطأ والصحيحين عن عبد الله بن عمرو وعن ابن عباس: \"أن رسول الله - ﷺ - وقف في حجة الوداع على ناقته بمنى للناس يسألونه، فجاء رجل فقال: لم أشعُرْ فحلقت قبل أن أنْحَر، فقال: \"انحر ولا حرج\"، ثم جاء آخر فقال: نحرت قبل أن أرمي، قال: \"ارم ولا. حرج\"، ثم أتاه آخر فقال: أفضت إلى البيت قبل أن أرمي، قال: \"ارم ولا حرج\". فما سئل عن شيء قُدَّم ولا أخَّر ممّا ينسى المرء أو يجهل من تقديم بعض الأمور قبل بعض إلّا قال: \"افعل ولا حرج\" (٢).\n_________\n= وفي شرح مسلم: \"لتأخذوا مناسككم\". اللام لام الأمر، ومعناه: خذوا مناسككم. وهكذا وقع في رواية غير مسلم. وتقديره: هذه الأمور التي أتيت بها في حجتي من الأقوال والأفعال والهيئات هي أمور الحج وصفته، وهي مناسككم فخذوها عنّي واقبلوها واحفظوها واعملوا بها وعلّموها الناس. النووي: ٩/ ٤٥.\n(١) انظر ٣ كتاب العلم، ٣٧ باب ليبلغ العلمَ الشاهدُ الغائب. خَ: ١/ ٣٤ - ٣٥؛ ٢٥ كتاب الحج، ١٣٢ باب الخطبة أيام منى، ح ١، ٣. خَ: ٢/ ٢١٣؛ ٦٤ المغازي، ٥١ باب ثنا سعيد بن شرحبيل، ح ٣. خَ: ٥/ ٩٤ - ٩٥؛ انظر ١٥ كتاب الحج، ٨٢ باب تحريم مكة، وصيدها وخلاها وشجرها ولقطتها إلا لمنشد على الدوام، ح ٤٤٦. مَ: ١/ ٩٨٧ - ٩٨٨؛ انظر ٧ كتاب الحج، ١ باب ما جاء في حرمة مكة، ح ٨٠٩. تَ: ٣/ ١٧٣ - ١٧٤.\n(٢) انظر ٢٠ كتاب الحج، ٨١ باب جامع الحج، ح ٢٤٢. طَ: ١/ ٤٢١؛ انظر ١٥ كتاب الحج، حديث ابن عباس، ١٣٠ باب إذا رمى بعدما أمسى أو حلق قبل أن يذبح ناسيًا أو جاهلًا، ح ١، ٢. خَ: ٢/ ١٩٠؛ ١٣١ باب الفتيا على الدابة عند الجمرة، ح ١، ٢، ٣. خَ: ٢/ ١٩٠؛ انظر ١٥ كتاب =","vol":"3","page":101},{"text":"٣ - وأما حال القضاء فهو ما يصدر حين الفصل بين المتخاصمين المتشادّين مثل قوله ﵊: \"أمسك يا زبير حتى يبلغ الماء الجَدْر ثم أرسله\" (١).\nومثل قضائه في خصومة الحضرمي والكندي في أرض بينهما الوارد في صحيح مسلم (٢). فكلُ تصرُّفٍ كان بغير حضور خصمين\n_________\n= الحج، ٥٧ باب من حلق قبل النحر، أو نحر قبل الرمي، أحاديث ٣٢٧ - ٣٣٤. مَ: ١/ ٩٤٨ - ٩٥٠.\n(١) انظر ٤٢ كتاب المساقاة، ٨ باب شرب الأعلى إلى الكعبين. خَ: ٣/ ٧٦ - ٧٧؛ ٥٣ كتاب الصلح، ١٢ باب إذا أشار الإمام بالصلح فأبى؛ حكم عليه بالحكم البين. خَ: ٣/ ١٧١؛ انظر ٤٣ كتاب الفضائل، ٣٦ باب وجوب اتباعه - ﷺ -، ١٢٩. مَ: ٢/ ١٨٢٩ - ١٨٣٠؛ وانظر ٢٨ كتاب الأقضية، ٣١ أبواب من القضاء، ح ٣٦٣٧. دَ: ٤/ ٥١ - ٥٢؛ انظر ١٣ كتاب الأحكام، ٢٦ باب ما جاء في الرجلين يكون أحدهما أسفل من الآخر في الماء، ح ١٣٦٣. تَ: ٣/ ٦٤٤ - ٦٤٥؛ انظر ٤٩ كتاب آداب القضاة، ١٩ باب الرخصة للحاكم الأمين أن يحكم وهو غضبان. نَ: ٨/ ٢٣٨ - ٢٣٩، ٢٧ باب إشارة الحاكم بالرفق. نَ: ٨/ ٢٤٥؛ انظر ١٦ كتاب الرهون، ٢٠ باب الشرب من الأودية ومقدار حبس الماء، ح ٢٤٨٠. جَه: ٢/ ٨٢٩. ابن الطلاع: ٤٦٩.\n(٢) التخاصم بين الحضرمي، وهو في رواية الأشعث: جرير بن معدان، ويعرف بالخفشيش والكندي. أورده ابن الطلاع. أقضية الرسول: ٤٥٤.\nوهو عند مسلم من رواية قتيبة بن سعيد عن أبي الأحوص عن سماك عن علقمة بن وائل عن أبيه قال: \"جاء رجل من حضرموت ورجل من كندة إلى النبي - ﷺ -. فقال الحضرمي: يا رسول الله إن هذا قد غلبني على أرض لي كانت لأبي. فقال الكندي: هي أرض في يدي أزرعها ليس له فيها حق. فقال رسول الله للحضرمي: \"ألك بينة؟ \" قال: لا. قال: \"فلك يمينه\". قال: يا رسول الله. إن الرجل فاجر لا يبالي على ما حلف عليه، =","vol":"3","page":102},{"text":"فليس بقضاء، مثل ما في حديث هند بنت عتبة المتقدم (١).\nومن أمارات ذلك قول الخصم للرسول ﵊: اقضِ بيننا، وقول الرسول ﵊: \"لأقضين بينكما\". مثاله: ما في حديث الموطأ عن زيد بن خالد الجهني، قال: جاء أعرابي ومعه خصمه، فقال: يا رسول الله اقض بيننا بكتاب الله. وقال خصمه [وكان أفقه منه]: صدق، اقضِ بيننا بكتاب الله وأذن لي أن أتكلم. وذكرا قضيتهما. فقال رسول الله - ﷺ -: \"لأقضين بينكما بكتاب الله .. \" (٢) إلخ.\n_________\n= وليس يتورّع من شيء. فقال: \"ليس لك منه إلا ذلك\". فانطلق ليحلف. فقال رسول الله - ﷺ - لما أدبر: \"أما لئن حلف على ماله ليأكله ظلمًا ليلقين الله وهو عنه معرض\". انظر ١ كتاب الأيمان، ٦١ باب وعيد من اقتطع حق مسلم بيمين فاجرة بالنار، ح ٢٢٣. مَ: ١/ ١٢٣ - ١٢٤.\nوفي حديث مثله بعده، من رواية زهير بن حرب عن أبي الوليد، تسمية الخصمين: امرئ القيس بن عابس الكندي الشاعر - ويقال: هو خال أبي سلمة بن عبد الرحمن بن عوف -، وربيعة بن عبد الله الحضرمي، ح ٢٢٤. مَ: ١/ ١٢٤. الخطيب البغدادي. الأسماء المبهمة في الأنباء المحكمة: ٤٢٧.\n(١) تقدم: ٩٣/ ١.\n(٢) انظر حديث أبي هريرة وزيد بن خالد الجهني: ٤١ كتاب الحدود، ١ باب ما جاء في الرجم، ح ٦. طَ: ٢/ ٨٢٢. انظر ٤٠ كتاب الوكالة، ١٣ باب الوكالة في الحدود، ح ١. خَ: ٣/ ٦٥؛ ٨٣ كتاب الأيمان والنذور، ٣ باب كيف كانت يمين النبي - ﷺ -، ح ٥. خَ: ٧/ ٢١٨؛ ٨٦ كتاب الحدود، ٣٠ باب الاعتراف بالزنى. خَ: ٨/ ٢٤ - ٢٥؛ ٣٨ باب إذا رمى امرأته أو امرأة غيره بالزنى عند الحاكم. خَ: ٨/ ٣٠؛ ٤٦ باب هل يأمر الإمام جلادًا (أو رجلًا) فيضرب الحد غائبًا عنه. خَ: ٨/ ٣٤؛ انظر ٢٩ كتاب الحدود، ٥ باب من اعترف على نفسه بالزنا، ح ٢٥. مَ: ٢/ ١٣٢٤ - ١٣٢٥. انظر ٨٥ =","vol":"3","page":103},{"text":"وقد استقصى الإمام محمد بن فرج مولى ابن الطلاع القرطبي معظم أقضية رسول الله في كتاب ممتع.\nوقوله: حين شكت إليه حبيبة بنت سهل الأنصاري زوجة ثابت بن قيس، وذكرت أنها لا تحبّه، فقال لها رسول الله ﵊: \"أتردّين عليه حديقته؟ \" قالت: كل ما أعطاني هو عندي، فقال رسول الله لثابت: \"خذ منها\". فأخذ حديقته وطلقها (١).\nوهذه الأحوال الثلاثة كلُّها شواهد التشريع، وليست التفرقة بينها إلا لمعرفة اندراج أصول الشريعة تحتها.\nوالفتوى والقضاء كلاهما تطبيق للتشريع. ويكونان في الغالب لأجل المساواة بين الحكم التشريعي والحكم التطبيقي، بحيث تكون المسألة أو القضية جزئيًا من القاعدة الشرعية الأصلية، بمنزلة لزوم\n_________\n= كتاب الحدود، ٥ باب ما جاء في درء الحد عن المعترف إذا رجع، ح ١٤٢٩. تَ: ٤/ ٣٦ - ٣٧؛ ٨ باب ما جاء في الرجم على الثيب، ح ١٤٣٣. تَ: ٤/ ٣٩ - ٤٠؛ انظر ٤٩ كتاب آداب القضاء، ٢٢ باب صون النساء عن مجلس الحكم، ح ٥٤٠٧، ٥٤٠٨. نَ: ٨/ ٢٤٠ - ٢٤٢؛ ابن الطلاع: ١٥٠.\n(١) انظر ٦٨ كتاب الطلاق، ١٢ باب الخلع وكيف الطلاق فيه. خَ: ٦/ ١٧٠؛ انظر ٧ كتاب الطلاق، ١٨ باب في الخلع، ح ٢٢٢٧ - ٢٢٢٩. دَ: ٢/ ٦٦٧ - ٦٧٠. انظر ٢٧ كتاب الطلاق، ٣٤ باب ما جاء في الخلع. نَ: ٦/ ١٦٨ - ١٧٠؛ انظر ١٠ كتاب الطلاق، ٢٢ باب المختلعة تأخذ ما أعطاها، ح ٢٠٥٦ - ٢٠٥٧. جَه: ١/ ٦٦٣؛ انظر ٢٩ كتاب الطلاق، ١١ باب ما جاء في الخلع، ح ٣١. طَ: ٢/ ٥٦٤. ولفظه: باختلاف رواياته عند ابن الطلاع. أقضية الرسول في حكمه - ﷺ - في الخلع: ٣٧٤.","vol":"3","page":104},{"text":"المقدمة الصغرى للكبرى في القياس. وقد يكونان لأجل عموم وخصوص وجهي بين الحكم التشريعي العام وبين حكم المسألة أو القضية بأن يكون المستفتي قد عرض لفعله عارض أوجب اندراجه تحت قاعدة شرعية، لا لكون الفعل نفسه مندرجًا تحت قاعدة شرعية، بمنزلة لزوم إحدى القضيتين للأخرى في قياس المساواة المنطقي بواسطة مقدمة غريبة (١).\nمثاله في الفتوى: النهي عن الانتباذ في الدُّبَّاء والحَنْتَم والمُزَفَّت والنَّقير (٢)، فإن هذا النهي تعيّن كونه لأوصاف عارضة توجب تسرّع\n_________\n(١) المساواة - عند المناطقة: - عبارة عن صدق كل من المفهومين على جميع ما يصدق عليه الآخر. التهانوي. كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم: ٣/ ٧٢٧. وقياس المساواة عند المناطقة: هو ما يتركب من قضيتين، متعلقُ محمولِ أولاهما يكون موضوع الأخرى، كقولنا (أ) مُساوٍ لـ (ب) و(ب) مُساوِ لـ (ج)، فإنه يستلزم أن (أ) يكون مُساويًا لـ (ج) لكن لا لذاته بل بواسطة مقدمة أجنبية - وتكون حدودها مغايرة لحدود مقدمات القياس - وهي أن كل مساوي المساوي مساوٍ. ولهذا لم يتحقق ذلك الاستلزام إلا حيث تصدق هذه المقدمة، وحيث لا فلا؛ كقولنا (أ) نصفُ (ب) و(ب) نصف (ج) لم يلزم منه أن يكون (أ) نصفَ (ج) لأن نصف النصف لا يكون نصفًا. الخبيصي. شرح التهذيب: ٢٢٣ - ٢٢٤.\n(٢) ورد النهي عن هذه الأربعة في أحاديث كثيرة في الكتب الستة، وعند الدارمي والإمام أحمد. وقد اختلفت صيغها. فمنها: ما جاء بالوجه الذي ذكره المؤلف. وربما ورد النقير أو المقيّر في: ٣ كتاب العلم، ٢٥ باب تحريض النبي وفد عبد القيس، ونهاهم عن الدباء والحنتم والمزفت. قال شعبة ربما قال: \"النَّقير\" وربما قال: \"المقَيَّر\". خَ: ١/ ٣٠؛ وربما ورد \"المقَيَّر\" بدل \"المزفّت\" كما في ٩ كتاب مواقيت الصلاة، ٢ باب ﴿مُنِيبِينَ إِلَيْهِ وَاتَّقُوهُ وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَلَا تَكُونُوا مِنَ الْمُشْرِكِينَ﴾. خَ: ١/ ١٣٣. وربما قصر النهي عن \"الدباء والمزفت\" كما في ٧٤ كتاب الأشربة، ٨ باب =","vol":"3","page":105},{"text":"الاختمار لهذه الأنبذة في بلاد الحجاز. فلا يؤخذ ذلك النهي أصلًا يُحرّم لأجله وضعُ النبيذ في دباءة أو حنتمة مثلًا لمن هو في قطر بارد. ولو قال بعض أهل العلم بذلك لعرَّض الشريعة للاستخفاف.\nوكذلك القول في الأقضية مثل: قضاء رسول الله - ﷺ - بالشفعة للجار (١). فإن ذلك يُحمل على أن الراوي رأى جارًا قُضِي له بالشفعة ولم يعلم أنه شريك.\n_________\n= ترخيص النبي في الأوعية والظروف بعد النهي. عن إبراهيم. قلت للأسود: هل سألت عائشة أم المؤمنين عما يكره أن ينتبذ فيه؟ قالت: نهانا في ذلك أهل البيت أن ننتبذ في الدباء والمزفت. قلت: أما ذكَرَتْ الجرَّ والحَنتم؟ قال: إنما أحدّثك بما سمعت! أحدّث ما لم أسمع! ح ٥. خَ: ٦/ ٢٤٤.\nوفي مسلم بيان وتفصيل من النبي - ﷺ - للأربع أوعية المنهي عنها جاء فيه: \"وأنهاكم عن أربع: عن الدُّبَّاء والحَنتم والمزفّت والنَّقير\". قالوا: يا نبي الله ما علمك بالنَّقير؟ قال: \"بلى، جذع تنقُرُونه فتقذفون فيه من القُطَيعاء، ثم تصبون فيه من الماء، حتى إذا سكن غليانه شربتموه، حتى إن أحدكم ليضرب ابن عمه بالسيف\". وانظر ١٠ كتاب الإيمان، ٦ باب الأمر بالإيمان بالله ورسوله وشرائعه، ح ٢٦. مَ: ١/ ٤٨ - ٤٩. وورد عند مسلم ما لا يُحتاج معه إلى تأويل أو تعليل لأنه من باب نسخ نصّ بنصّ ففي صحيح مسلم نسخ لهذه الأحاديث كلها بما رواه بريدة عن أبيه: قال: قال رسول الله - ﷺ -: \"نهيتكم عن النبيذ إلا في سقاء، فاشربوا في الأسقية كلها ولا تشربوا مسكرًا\"، وفي رواية: \"وإن الظروف أو ظرفًا لا يحل شيئًا ولا يحرمه، وكل مسكر حرام\"، وفي أخرى: \"فاشربوا في كل وعاء غير أن لا تشربوا مسكرًا\". ٣٦ كتاب الأشربة، ٦ باب النهي على الانتباذ في المزفت والدباء والحنتم والنقير، وبيان أنه منسوخ، وأنه اليوم حلال ما لم يصر مسكرًا، ح ٦٣ - ٦٦. مَ: ٢/ ١٥٨٤ - ١٥٨٥.\n(١) الشفعة: هي استحقاق الشريك انتزاع حصة شريكه المنتقلة عنه مِنْ يد مَنْ انتقلت إليه. وعرفها المالكية بأنها: استحقاق شريك في عقار مشاع أخذ =","vol":"3","page":106},{"text":". . . . . . . . . . . . . . . . . . . .\n_________\n= ما عاوض شريكه بثمنه أو قيمته بصيغة. والأحاديث فيها كثيرة مختلفة ومتنوعة. منها: أن رسول الله - ﷺ - سئل عن أرض بيعت وليس لها شريك ولها جار، فقال: \"الجار أحقّ بشفعتها\"، وروي: \"الجار أحق بسقَبه\"، و: \"الجار أحق بشفعته\".\nانظر ٣٧ كتاب الشفعة، ٣٢ باب عرض الشفعة على صاحبها. خَ: ٣/ ٤٧؛ ٩٠ كتاب الحيل، ١٥ باب احتيال العامل ليهدى له. خَ: ٨/ ٦٦؛ انظر ١٧ كتاب البيوع، ٧٥ باب في الشفعة، ح ٣٥١٦. دَ: ٣/ ٧٨٦؛ انظر ١٣ كتاب الأحكام، ٣٢ باب ما جاء في الشفعة للغائب. تَ: ٣/ ٦٥١؛ انظر ٤٤ كتاب البيوع، ١٠٩ باب ذكر الشفعة وأحكامها. نَ: ٧/ ٣٢٠ - ٣٢١؛ انظر ١٧ كتاب الشفعة، ٢ باب الشفعة بالجوار، ح ٢٤٩٥، ٢٤٩٦. جَه: ٢/ ٨٣٣ - ٨٣٤؛ حَم: ٣/ ٣٠٣، ٦/ ١٠، ٣٩٠.\nومن ذلك: حديث عمرو بن الشريد أن أبا رافع جاء إلى سعد بن أبي وقاص فقال: يا سعد، ابتع منّي بيتَيَّ في دارك. فقال سعد: والله ما أبتاعهما. فقال المسوّر بن مخرمة: والله لتَبْتَاعنَّهما. فقال سعد: والله لا أزيدك على أربعة آلاف منجمة أو مقطعَة. قال أبو رافع: لقد أُعطيتُ بها خمسمائة دينار، ولولا أني سمعت النبي - ﷺ - يقول: \"الجار أحق بسقبه\" ما أعطيتكها بأربعة آلاف، وأنا أعطى بها خمسمائة دينار، فأعطاها إياه؛ انظر ٣٦ كتاب الشفعة، ٢ باب عرض الشفعة على صاحبها قبل البيع. خَ: ٣/ ٤٧. وحديث جابر: \"الجار أحق بشفعته يُنتَظر به، وإن كان غائبًا، إذا كان طريقهما واحدًا\". انظر ٢٢ كتاب البيوع، ٧٣ باب في الشفعة، ح ٣٥١٨. دَ: ٣/ ٧٨٧ - ٧٨٩. انظر ١٣ كتاب الأحكام، ٣٢ باب الشفعة للغائب، ح ١٣٦٩. تَ: ٣/ ٦٥١؛ انظر ١٨ كتاب الشفعة، ٢ باب الشفعة بالجوار، ح ٢٤٦٤. جَه: ٢/ ٨٣٣.\nوذكر محمد بن الحسن الشيباني قال: ذكر أبو عبيد أن النبي - ﷺ - \"قضى أن لا شفعة في فناء ولا طريق ولا منفعة ولا ركح ولا زهو\". وأهل المدينة لا يقضون بالشفعة إلا للشريك المخالط. وعند الشافعي لا تثبت عنده =","vol":"3","page":107},{"text":"٤ - وأما حال الإمارة فأكثر تصاريفه لا يكاد يشتبه بأحوال الانتصاب للتشريع إلا فيما يقع في خلال أحوال بعض الحروب مِمَّا يحتمل الخصوصية، مثل: النهي عن أكل لحوم الحُمُر الأهلية في غزوة خيبر (١). فقد اختلف الصحابة: هل كان نهيُ رسول الله - ﷺ - عن\n_________\n= بالخلطة، وكذا بالجوار، وإنما هي حق للشريك فقط. وقصرها المالكية؛ لقضاء الرسول - ﷺ - في كل ما لم يقسم، وقوله: \"فإذا وقعت الحدود وصرفت الطرق فلا شفعة\". انظر ٣٦ كتاب الشفعة، ١ باب الشفعة فيما لم يقسم خَ: ٣/ ٤٦ - ٤٧.\nوأورد الإمام مالك في ذلك حديث عبد الرحمن بن عوف: ٣٥ كتاب الشفعة، ١ باب ما تقع فيه الشفعة، وقال بإثره: وعلى ذلك السنة التي لا اختلاف فيها عندنا. طَ: ٢/ ٧١٣. وأوّلوا الجار في حديث عمرو بن الشريد بشريك أبي رافع، لأن أبا رافع كان شريكًا لسعد في البيتين. ولهذا دعاه للشراء منه. الشوكاني. نيل الأوطار: كتاب الشفعة ٦/ ٨٦ - ٨٧. وأهل العراق يثبتون الشفعة للجار الملاصق وإن لم يكن شريكًا. وفي كتاب أبي عبيد: \"أن النبي قضى بالشفعة للجار\". وقال - ﷺ -: \"الجار أحق بسقَبه\". ابن الطلاع. أقضية الرسول: ٤٧٥ - ٤٧٧. وقال أبو حنيفة: يقدم الشريك. فإن لم يكن وكان الطريق مشتركًا كدرب لا ينفذ، تثبت الشفعة لجميع أهل الدرب، الأقرب فالأقرب. فإن لم يأخذوا؛ تثبت للملاصق من درب آخر خاصة. ابن قدامة. المغني: ٧/ ٤٣٦ - ٤٣٧.\n(١) ووردت بهذا النهي أحاديث كثيرة مختلفة الصيغ. انظر ٥٧ كتاب الخمس، ٢٠ باب ما يصيب من الطعام في أرض الحرب، ح ٣. خَ: ٤/ ٦١ - ٦٢؛ ٦٤ كتاب المغازي، ٣٨ غزوة خيبر، ح ٢، ٣، ٢٨. خَ ٥/ ٧٢ - ٧٣، ٧٩؛ ٦٧ كتاب النكاح، ٣١ باب نهي الرسول - ﷺ - عن نكاح المتعة آخرًا، ح ١. خَ: ٦/ ١٢٩؛ ٧٢ كتاب الذبائح، ٢٨ باب لحوم الحمر الأنسية خَ: ٦/ ٢٢٩.\nانظر ١٦٢ كتاب النكاح، ٣ باب نكاح المتعة، ح ٣٠، ٣١، ٣٢. مَ: ٢/ ١٠٢٧ - ١٠٢٨؛ ٣٤ كتاب الصيد، ٥ باب تحريم لحم الحمر الإنسية. =","vol":"3","page":108},{"text":"أكل الحمر الأهلية وأمرُه بإكفاء القدور التي طبخت فيها نهيَ تشريع، فيقتضي تحريم لحوم الحمر الأهلية في كل الأحوال؟ أو نهيَ إمرة لمصلحة الجيش (١)، لأنهم في تلك الغزوة كانت حمولتهم الحمير.\n_________\n= مَ: ٢/ ١٥٣٧ - ١٥٤٠؛ وانظر ٩ كتاب النكاح، ٢٩ باب ما جاء في تحريم نكاح المتعة، ح ١١٢١. تَ: ٣/ ٤٢٩ - ٤٣٠؛ ٢٦ كتاب الأطعمة، ٦ باب ما جاء في لحوم الحمر الأهلية. تَ: ٤/ ٢٥٤ - ٢٥٥؛ انظر ٢٦ كتاب النكاح، ٧١ باب تحريم المتعة. نَ: ١٢٥ - ١٢٦؛ ٤٢ كتاب الصيد، ٣١ باب تحريم أكل لحوم الحمر الأهلية. نَ: ٧/ ٢٠٢ - ٢٠٤؛ انظر ٢٧ كتاب الذبائح، ١٣ باب لحوم الحمر الوحشية. جَه: ٢/ ١٠٦٤ - ١٠٦٦؛ انظر ٦ كتاب الأضاحي، ٢١ باب في لحوم الحمر الأهلية، ح ١٩٩٦ - ١٩٩٧. دَي: ٢/ ٤١٢؛ ١١ كتاب النكاح، ١٦ باب النهي عن متعة النساء، ح ٢٢٠١ - ٢٢٠٣. دَي: ٢/ ٤٦٢؛ حم: ٣/ ١١٥، ١٢١، ١٦٤؛ ٤/ ١٣٢.\n(١) استخرج العلماء من اختلاف الروايات وما لابسها أسباب النهي، ويظهر ذلك بالرجوع إلى حديث ابن أبي أوفى في ذلك. قال: \"أصابتنا مجاعة ليالي خيبر. فلما كان يوم خيبر وقعنا في الحمر الأهلية فانتحرناها. فلمّا غلت القدور نادى منادي رسول الله - ﷺ -: \"أكفِئوا القدور فلا تطعموا من لحوم الحمر شيئًا\".\nوقال قوم: حرّمها لعارض مثل: سعيد بن جبير، وقال آخرون: حرّمها لذاتها ...\nوالحاصل أن الصحابة اختلفوا في علّة النهي عن لحم الحمر، هل هو لذاتها أو لعارض؟. ابن حجر. الفتح: ٥٧ كتاب فرض الخمس، ٢٠ باب ما يصيب، من الطعام في أرض الحرب، ح ٣ ع ٣١٥٥. خ: ٦/ ٢٥٥ - ٢٥٧.\nوفي كتاب المغازي أحاديث كثيرة بهذا المعنى عن ابن عمر وعلي بن أبي طالب، وجابر بن عبد الله وابن أبي أوفى والبراء وابن عباس. وقد وقف ابن حجر عند حديث ابن أبي أوفى: \"إنما نهى النبي - ﷺ - لأنها لم تخمس\". وذيله بقوله: \"فتحدثنا أنّه إنّما نهى عنها لأنها لم تخمس؛ وقال =","vol":"3","page":109},{"text":"وقد تقدم كلام الشهاب القرافي في الإذن بإحياء الموات (١).\nوقد قال رسول الله ﵇ يوم حنين: \"من قتل قتيلًا فله سلَبُه\" (٢). رواه مالك في الموطأ و[رجاله] رجال الصحيح. فجعل مالك ذلك تصرّفًا بالإمارة. فقال: لا يجوز إعطاءُ السَّلَب إلّا بإذن الإمام، وهو من النفل، وهو خارج من الخمس الذي هو موكول لاجتهاد أمير الجيش. وبذلك قال أبو حنيفة أيضًا. وقال الشافعي وأبو ثور وداود: لا يتوقّف ذلك على إذن الإمام، بل هو حق للقاتل (٣). فرأوه تصرّفًا بالفتوى والتبليغ.\n٥ - وأمّا حالُ الهدي والإرشاد: فالهدي والإرشاد أعمّ من التشريع (٤)؛ لأن الرسول ﵊ قد يأمر وينهى.\n_________\n= بعضهم: نهى عنها البتة، لأنها كانت تأكل العذرة\"؛ وعن ابن عباس: لا أدري أنَهى عنه رسول الله - ﷺ - من أجل أنه كان حمولة الناس فكره أن تذهب حمولتهم؟ أو حرّم في يوم خيبر لحم الحمر الأهلية؟. ابن حجر. الفتح: ٧/ ٤٨١ - ٤٨٣؛ ٩/ ٦٥٣.\nوفي الصحيح: ٧٢ كتاب الذبائح والصيد، ٢٨ باب لحوم الحمر الإنسية، عن أنس: \"أن رسول الله - ﷺ - جاءه جاءٍ فقال: أكلت الحمر. ثم جاءه جاءٍ فقال: أكلت الحمر. ثم جاءه جاءٍ فقال: أفنيت الحمر. فأمر مناديًا فنادى في الناس: \"إن الله ورسوله ينهيانكم عن لحُوم الحُمر الأهلية فإنها رجس\" فأكفئت القدور، وإنها لتفور باللحم\". خَ: ٦/ ٢٣٠؛ ابن حجر. الفتح: ٩/ ٦٥٣ - ٦٥٦.\n(١) راجع ٩١ - ٩٢.\n(٢) تقدم: ٩٤/ ٢.\n(٣) تقدم: ٩٦/ ١.\n(٤) أردت من التشريع ما يؤذن به ظاهر الفعل النبوي أو القول من وجوب أو تحريم مع أن المقصود غير ذلك الحكم، وإلا فإن الهدي والإرشاد يدلان على مشروعية مّا، كما تقدم في آخر ديباجة الكتاب. اهـ. تع ابن عاشور.","vol":"3","page":110},{"text":"وليس المقصود العزم، ولكن المقصود الإرشاد إلى طرق الخير. فإن المرغّبات، وأوصاف نعيم أهل الجنة، وأكثر المندوبات من قبيل الإرشاد. فأنا أردت بالهدي والإرشاد هنا خصوصَ الإرشاد إلى مكارم الأخلاق وآداب الصحبة، وكذلك الإرشاد إلى الاعتقاد الصحيح.\nوفي الحديث الصحيح عن أبي ذر أن رسول الله - ﷺ - قال: \"عبيدُكم خَوَلُكم جعلهم الله تحت أيديكم. فمن كان أخوه تحت يده فليطعمه مما يأكل، وليُلْبسْه مما يلبس، ولا يكلَّفه من العمل ما لا يطيق، فإن كلَّفه فليعنه\". قال الراوي: \"لقيت أبا ذر وغلامًا له، وعلى غلامه حلّة، فقلت لأبي ذر: ما هذا؟ فقال: تعال أحدثْك إني ساببت عبدًا لي، فعيّرته بأمه، فشكاني إلى رسول الله فقال رسول الله: أعيّرته بأمه يا أبا ذر؟ قلت: نعم، قال: إنك امرؤ فيك جاهلية، عبيدكم خَوْلُكم ... \" (١) الحديث.\n٦ - وأما حال المصالحة بين الناس فهو حال يخالف حال القضاء. وذلك مثل تصرّف رسول الله ﵊ حين\n_________\n(١) انظر ٣ كتاب الإيمان، ٢٢ باب المعاصي من أمر الجاهلية ولا يكفر صاحبها بارتكابها إلا بالشرك. خَ: ١/ ١٣؛ ٤٩ كتاب العتق، ١٥ باب قول النبي - ﷺ -: العبيد إخوانكم، ح ١. خَ: ٣/ ١٢٣؛ ٧٨ كتاب الأدب، ٤٤ باب ما ينهى من السباب واللعن، ح ٥٧. خَ: ٧/ ٨٥؛ انظر ٢٧ كتاب الأيمان، ١٠ باب إطعام المملوك مما يأكل، وإلباسه مما يلبس، ولا يكلفه ما يغلبه، ٤٠. مَ: ٢/ ١٢٨٣؛ انظر ٢٨ كتاب البر والصلة، ٢٩ باب ما جاء في الإحسان إلى الخدم، ح ١٩٤٥. تَ: ٤/ ٣٣٤؛ انظر ٣٣ كتاب الأدب، ١٠ الإحسان إلى المماليك، ح ٣٦٩٠. جَه: ٢/ ١٢١٦؛ حَم: ٥/ ١٥٨: ١٦١.","vol":"3","page":111},{"text":"اختصم إليه الزبير وحميد الأنصاري في شِراج الحَرّة (١) كانا يسقيان به. فقال رسول الله للزبير: \"اسق يا زبير ثم أرسل إلى جارك\". فلما غضب حميد الأنصاري قال رسول الله للزبير: \"اسق ثم احبس حتى يبلغ الماء الجَدْر\" (٢). قال عروة بن الزبير: وكان رسول الله أشار برأي فيه سعة للزبير وللأنصاري، ثم استوعى رسولُ الله للزبير حقَّه في صريح الحكم (٣).\nومثل قضية كعب بن مالك حين طالب عبد الله بن أبي حدرد بمال كان له عليه، فارتفعت أصواتهما في المسجد، فخرج رسول الله - ﷺ - فقال: يا كعب وأشار بيده، أي ضع الشطر. فرضي كعب، فأخذ نصف المال الذي له على ابن أبي حدرد (٤).\n_________\n(١) الشراج - بكسر الشين المعجمة آخره جيم - جمع شَرَج (بالتحريك)، وهو: مسيل الماء. والحَرَّة بفتح الحاء وتشديد الراء أرض متسعة تحيط بالمدينة. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٢) الجَدّر هو محيط الحوض باصل النخلة. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٣) تقدم ذكر الحديث: ١٠٢/ ١.\n(٤) انظر ٨ كتاب الصلاة، ٨٣ باب رفع الصوت في المساجد، ح ٢. خَ: ١/ ١٢١؛ ٤٤ كتاب في الخصومات، ٤ باب كلام الخصوم بعضهم مع بعض، ح ٢. خَ: ٣/ ٩٠؛ ٥٣ كتاب الصلح، ١٤ باب الصلح بالدين والعين. خَ: ٣/ ١٧٢؛ انظر ٢٢ كتاب المساقاة، ٤ باب استحباب الوضع من الدين، ح ٢٠. مَ: ٢/ ١١٩٢؛ انظر ١٨ كتاب الأقضية، ١٢ باب الصلح، ح ٣٥٩٥. دَ: ٤/ ٢٠ - ٢١؛ انظر ٤٩ كتاب آداب القضاء، ٢٠ باب حكم الحاكم في داره. نَ: ٨/ ٢٣٩؛ انظر ١٨ كتاب البيوع، ٤٩ باب إنظار المعسر، ح ٢٥٩٠. ديَ: ٢/ ٥٧٤؛ حم: ٦/ ٣٩٠؛ ابن الطلاع. أقضية الرسول: ٤٨٩.\nوتستخرج من هذا الحديث فوائد كثيرة. منها: جواز المطالبة بالدَّيْن في =","vol":"3","page":112},{"text":"٧ - وأما حال الإشارة على المستشير فمثل: ما في حديث الموطأ: \"أن عمر بن الخطاب حمل على فرس في سبيل الله، فأضاعه الرجل الذي أعطاه عمر إياه ورام بيعه، فرام عمر أن يشتريه، وظنّ أن صاحبه بائعه برُخص، فسأل عمر رسول الله - ﷺ -، فقال رسول الله: \"لا تشتره ولو أعطاكه بدرهم [واحد]، فإن الراجع في صدقته كالكلب يعود في قيئه\" (١). فهذه إشارة من رسول الله على عمر. ولم يعلم أحد أن رسول الله نهى عن مثل ذلك نهيًا علنًا. فمن أجل ذلك اختلف العلماء في محمل النهي. فقال الجمهور: هو نهي تنزيه كي لا يتبع الرجل نفسه ما تصدق به فجعله لله. وحُمل على هذا قول مالك في الموطأ (٢) والمدونة (٣) لجزمه بأن ذلك البيع لو وقع لم\n_________\n= المسجد، والشفاعة إلى صاحب الحق، والإصلاح بين الخصوم، وحسن التوسط بينهم، وقبول الشفاعة في غير معصية، وجواز الإشارة واعتمادها. النووي. شرح مسلم: ١٠/ ٢٢٠.\n(١) ورد الحديث بصيغ مختلفة. انظر ١٧ كتاب الزكاة، ٢٦ باب اشتراء الصدقة والعود فيها، ح ٤٩. طَ: ١/ ٢٨٢؛ وانظر ٢٤ كتاب الزكاة، ٥٩ باب هل يشتري صدقته، ولا بأس أن يشتري صدقته غيره. خَ: ٢/ ١٣٤؛ وانظر ٢٤ كتاب الهبات، ١ باب كراهة شراء الإنسان ما تصدّق به ممن تصدّق عليه. مَ: ٢/ ١٢٣٩؛ حَم: ١/ ٤٠، ٥٤؛ ٢/ ٢٥٩، ٢٨٩، ٤٣٠، ٤٩٢.\n(٢) قال مالك - وقد سئل عن رجل تصدّق بصدقة، فوجدها مع غير الذي تصدّق بها عليه تباع: أيشتريها؟ فقال -: تركها أحب إليّ. انظر ١٧ كتاب الزكاة، ٢٦ باب اشتراء الصدقة والعود فيها، ذيل ح ٥٠. طَ: ١/ ٢٨٢.\nوعلّة منع النبي - ﷺ - عُمُر من اشتراء الفرس ... صرف النفس عن اتباع ما جادت به لوجه الله تعالى، ليكون ذلك أعرق في إخلاص العَطِيَّة لله، وسدًا لذريعة الندامة على الخير. ولذلك اختلف في أن هذا النهي نهي تحريم أو نهي تنزيه. ابن عاشور. كشف المغطّى: ١٥٩ - ١٦١.\n(٣) قال مالك في المدونة: لا يشتري الرَّجل صدقته لا من الذي تصدق بها =","vol":"3","page":113},{"text":"يفسخ. وحمله في الموازية (١) على التحريم. ولم يقل إن البيع يفسخ، مع أنه لو كان نهي تحريم لأوجب فسخَ البيع، لأن أصل المذهب أن النهي يقتضي الفساد إلّا لدليل.\nوعلى هذا المحمل يُحمل عندي حديثُ بريرة حين رام أهلها بيعها، ورغبت عائشة في شرائها، واشترط أهلُها أن يكون ولاؤها لهم، وأبت عائشة ذلك، وأخبرت رسول الله - ﷺ - بذلك كالمستشيرة. فقال لها: \"لا عليك أن تشترطي لهم الولاء\" (٢). وفي رواية: \"خذيها\n_________\n= عليه ولا من غيره. المدونة: ٤/ ٣٤٩. وقال ابن القاسم: إن من تصدق بصدقة على رجل ثم وجدها بيد غيره فابتياعه إياها مكروه، لأنه كان أزال ملكه عنها لله ﷿، وهو مضارع للرجوع في الصدقة من هذا الوجه. الباجي. المنتقى: ٢/ ١٨١.\n(١) نقل ابن المواز اختلاف المذهب. فمن قائل بالكراهة كراهة تنزيه، ومن قائل بكراهته كراهة تحريم. فمن ذهب إلى التنزيه لم يفسخ البيع، ومن ذهب إلى التحريم فسخه؛ لأن مقتضى النهي الفساد. وتعقب القول بالفساد بقوله: وفيه نظر، لأن عدم الفسخ قد يحمل عليه حتى على القول بكراهة التحريم. وذلك مراعاة للخلاف. الرهوني. الحاشية: ٧/ ٢٣٦.\nوفي الموازية: أجاز بعض العلماء شراء الرجل صدقته وكرهه بعضهم. فإن نزل عندنا لن نفسخه. وبهذا قال أبو محمد، وهو قول أبي حنيفة والشافعي. وقال الشيخ أبو إسحاق: يفسخ الشراء؛ لنهي النبي - ﷺ - عن ذلك. وزاد بعد ذلك قوله: ولا يشتريها من المتصدق عليه ولا يدسُّ من يشتريها منه. ووجهه أن المتصدق عليه ربما سامحه في بعض الثمن لما تقدم من صدقته عليه، والأجنبي لا يتوقع ذلك منه غالبًا. ولو وجد ذلك منه لما كان في ذلك معنى الرجوع في الصدقة. الباجي. المنتقى: ٢/ ١٨١.\n(٢) في رواية ابن عمر عن عائشة: \"لا يمنعك ذلك، فإنما الولاء لمن أعتق\". انظر ٣٨ كتاب العتق والولاء، ١٠ باب مصير الولاء لمن أعتق، ح ١٨. طَ: ٢/ ٧٨١؛ انظر ٣٤ كتاب البيوع، ٧٣ باب إذا اشترط شروطًا في البيع =","vol":"3","page":114},{"text":"واشترطي لهم الولاء فإنما الولاء لمن أعتق\" (١). ففعلت عائشة ذلك. ثم خطب، رسول الله في الناس خطبة، قال فيها: \"ما بال أقوام يشترطون شروطًا ليست في كتاب الله؟! [ما كان من شرط ليس في كتاب الله فهو باطل، وإن كان مائة شرط. قضاء الله أحق، وشرط الله أحق]. وإنما الولاء لمن أعتق\" (٢). فلو كان قوله لعائشة تشريعًا\n_________\n= لا تحل، ح ٢. خَ: ٣/ ٢٩؛ انظر ٢٠ كتاب العتق، ٢ باب الولاء لمن أعتق، ح ٥. مَ: ٢/ ١١٤١.\n(١) أخرجه مالك من رواية هشام بن عروة عن أبيه: ٣٨ كتاب العتق والولاء، ١٠ باب مصير الولاء لمن أعتق، ح ١٧. طَ: ٢/ ٧٨٠؛ وبلفظ: \"اشتريها وأعتقيها\" عن عمرة بنت عبد الرحمن: ٣٨، باب ١٠، ح ١٩. طَ: ١/ ٧٨١؛ ومن حديث عروة: \"اشتريها وأعتقيها واشترطي لهم الولاء\"؛ كتاب العتق، ٢ باب الولاء لمن أعتق، ح ٨. مَ: ٢/ ١١٤٣.\n(٢) انظر ٨ كتاب الصلاة، ٧٠ باب ذكر البيع والشراء على المنبر في المسجد، حديث عائشة، وهو بلفظ: \"فليس له، وإن اشترط مائة مرة\". خَ: ١/ ١١٧؛ ٣٤ كتاب البيوع، ٦٧ باب البيع والشراء مع النساء، وهو بلفظ: \"فهو باطل، وإن اشترط مائة شرط، شرط الله أحق وأوثق\". خَ: ٣/ ٢٧؛ ٥٠ كتاب المكاتَب، ١ باب المكاتب ونجومه في كل سنة نجم، ولفظه: \"فهو باطل، شرط الله أحق وأوثق\". خَ: ٣/ ١٢٦؛ ٢ باب ما يجوز من شروط المكاتب: \"فليس له، وإن شرط مائة مرة. شرط الله أحق وأوثق\". خَ: ٣/ ١٢٧؛ ٥٤ كتاب الشروط، ١٣ باب الشروط في الولاء، وهو بلفظ: \"فهو باطل، وإن كان مائة شرط، قضاء الله أحق وشرط الله أوثق، وإنما الولاء لمن أعتق\". خَ: ٣/ ١٧٧؛ ١٧ باب المكاتب وما لا يحل من الشروط، ح ١: \"فهو باطل وإن شرط مائة مرة\"، ح ٢: \"فليس له وإن اشترط مائة شرط\". خَ: ٣/ ١٨٤.\nانظر ٢٠ كتاب العتق، ٢ باب إنما الولاء لمن أعتق، ح ٦: \"فليس له وإن اشترط مائة مرة، شرط الله أحق وأوثق\"؛ ٨: \"فهو باطل وإن كان مائة شرط، كتاب الله أحق وشرط الله أوثق\". مَ: ٢/ ١١٤٢، ١١٤٣؛ انظر =","vol":"3","page":115},{"text":"أو فتوى لكان الشرط ماضيًا، ولَعَارَض قوله في الخطبة: \"إنما الولاء لمن أعتق\". ولكنه كان إشارة منه على عائشة بحق شرعي حتى تسنَّى لها التحصيل عليه مع حصول رغبتها في شراء بريرة وعتقها. وهذا منزع في فهم هذا الحديث هو من فتوحات الله عليَّ. وبه يندفع كل إشكال حيَّر العلماء في محمل هذا الحديث (١).\nوعلى مثل هذا المحمل حمل زيد بن ثابت نهي رسول الله عن\n_________\n= ٢٣ كتاب العتق، ٢ باب بيع المكاتب إذا فسخت الكتابة، ح ٣٩٢٩. \"فليس له وإن شرط مائة مرة، شرط الله أحق وأوثق\". دَ: ٤/ ٢٤٨؛ انظر ٣١ كتاب الوصايا، ٧ باب ما جاء في الرجل يتصدق أو يعتق عند الموت، ٢١٢٤: \"فليس له وإن اشترط مائة مرة\". تَ: ٤/ ٤٣٦؛ انظر ٢٧ كتاب الطلاق، ٣١ باب خيار الأمة تعتق وزوجها مملوك: \"فهو باطل وإن كان مائة شرط\". نَ: ٦/ ١٦٤، ١٦٥؛ ٤٤ كتاب البيوع، ٨٥ باب بيع المكاتَب: \"فليس له وإن اشترط مائة شرط. وشرط الله أحق وأوثق\"، ٨٦ باب المكاتب يباع قبل أن يقضي من كتابته شيئًا. \"فهو باطل وإن كان مائة شرط، قضاء الله أحق وشرط الله أوثق، وإنما الولاء لمن أعتق\". نَ: ٧/ ٣٠٥، ٣٠٦؛ انظر ٣٨ كتاب العتق، ١٠ باب مصير الولاء لمن أعتق، ح ١٧: \"ما كان من شرط ليس في كتاب الله فهو باطل، وإن كان مائة شرط، قضاء الله أحق وشرط الله أوثق\" ... طَ ٢/ ٧٨٠ - ٧٨١؛ حَم: ٦/ ٨٢، ٢١٣، ٢٧٢.\n(١) راجع الإيرادات على الحديث وتأويلات: \"اشترطي لهم الولاء، فإنما الولاء لمن أعتق\". استشكلوا صدور الإذن منه - ﷺ - في البيع على شرط فاسد. واختلف العلماء في رواية الحديث ومعناه.\nومما ورد من ذلك أن هشام بن عروة روى الحديث عن أبيه بالمعنى. وضعف الشافعي رواية حديث هشام المصرحة بالاشتراط، لانفراده بها دون أصحاب أبيه. وروايات غيره قابلة للتأويل. وحمل بعضهم \"اشترطي\" على الإباحة على جهة التنبيه على أنه لا ينفعهم؛ فوجوده وعدمه سواء. الزرقاني. شرح الموطأ: ٤/ ٩١ - ٩٣؛ الكاندهلوي. أوجز المسالك: ١٠/ ٣٨.","vol":"3","page":116},{"text":"بيع الثمر قبل بدوِّ صلاحه. ففي صحيح البخاري عن زيد: كان الناس في عهد رسول الله يبتاعون الثمار، فإذا جذّ الناس وحضر تقاضيهم، قال المبتاع: إنه أصاب الثمرَ الدُّمان، أصابه مُراض، أصابه قُشام: عاهات يحتجون بها، فقال رسول الله - ﷺ - لما كثرت عنده الخصومة: \"فإمَّا لا فلا تتبايعوا حتى يبدوَ صلاحُ الثمر\" (١). قال زيد بن ثابت: كالمشورة يشير بها عليهم لكثرة خصومتهم (٢) اهـ.\n٨ - وأما حال النصيحة فمثاله ما في الموطأ والصحيحين عن النعمان بن بشير: أن أباه بشير بن سعد نحَلَ النعمان ابنه غلامًا من ماله دون بقية أبنائه، فقالت له زوجُه عمرة بنت رواحة، وهي\n_________\n(١) و(٢) حديث أنس: \"نهى رسول الله - ﷺ - عن بيع الثمار حتى تُزْهِي\"، قيل: يا رسول الله وما تُزْهي؟ قال: \"حتى تحمر\". قال البخاري: هذا طرف من الحديث: ٢٤ كتاب الزكاة، ٥٨ باب من باع ثماره أو نخله أو أرضه أو زرعه؛ والحديث كامل في: ٣٤ كتاب البيوع، ٨٧ باب إذا باع الثمار قبل بدو صلاحها. خَ: ٣/ ٣٤؛ وانظر ٢٢ كتاب المساقاة، ٣ باب وضح الجوائح، ١٥. مَ: ٢/ ١١٩٠؛ وانظر ٤٤ كتاب البيوع، ٢٩ باب شراء الثمار قبل أن يبدو صلاحها على أن يقطعها ولا يتركها إلى أوان إدراكها، ٤٥٢٤. نَ: ٧/ ٢٦٤؛ وانظر ٣١ كتاب البيوع، ٨ باب النهي عن بيع الثمار حتى يبدو صلاحها، ح ١١. طَ: ٢/ ٦١٨.\nوقد اختلف الأئمة في حكم البيع قبل بدو الصلاح على مذاهب. فمنهم من قال ببطلان البيع للنهي مطلقًا، وهم: ابن أبي ليلى، والثوري؛ ومنهم من أجاز البيع مطلقًا، ولو شرط المشتري التبقية، وهو: قول يزيد بن حبيب؛ ومنهم من أجاز البيع بشرط القطع، وهو قول الشافعي وأحمد والجمهور ورواية عن مالك؛ ومنهم من قال بصحة البيع إن لم يشترط التبقية، حاملًا النهي على بيع الثمار قبل أن توجد أصلًا، وهو رأي أكثر الحنفية؛ ومنهم من يحمل الحديث على ظاهره، جاعلًا النهي للتنزيه لا للتحريم. اهـ. ملخص من كلام ابن حجر. الفتح: ٤/ ٣٩٦.","vol":"3","page":117},{"text":"أم النعمان: لا أرضى حتى تُشهد رسول الله. فذهب بشير وأعلم رسول الله بذلك. فقال له رسول الله - ﷺ -: \"أكلَّ ولدك نحلت مثلَه؟ \" قال: لا، قال: \"لا تشهدني على جور\" (١) وفي رواية: \"أيسرك أن يكونوا لك في البر سواء؟ \" قال: نعم، قال: \"فلا إذن\" (٢).\nفقال مالك وأبو حنيفة والشافعي: إن رسول الله نهى بشيرًا عن ذلك نظرًا إلى البر والصلة لأبنائه، ولم يرد تحريمه ولا إبطال العطية. ولذلك قال مالك: يجوز للرجل أن يهب لبعض ولده ماله. وما نظروا إلّا لأن رسول الله - ﷺ - لما لم يشتهر عنه هذا النهي علمنا أنه نهيُ نصيحة لكمال إصلاح أمر العائلة، وليس تحجيرًا. ويؤيّد ذلك ما في بعض روايات الحديث أنه قال: \"لا، أَشهِدْ غيري\" (٣).\n_________\n(١) انظر ٣٦ كتاب الأقضية، ٣٣ باب ما لا يجوز من النحل، ح ٣٩. طَ: ٢/ ٧٥٢؛ انظر ومن رواية ابن شهاب قال: \"لا فارجعه\": ٥١ كتاب الهبة، ١٢ باب الهبة للولد. خَ: ٣/ ١٣٤؛ انظر الحديث بروايات عديدة: منها رواية الشعبي عن النعمان بن بشير. ٢٤ كتاب الهبات، ٣ باب كراهة تفضيل بعض الأولاد في الهبة، ح ١٦ مَ: ٢/ ١٢٤٣؛ قال رسول الله: \"فارتجعه\"، ح ٩؛ ومنها بلفظ: \"فاردده\"، ح ١٠. مَ: ٢/ ١٢٤١ - ١٢٤٢؛ ومنها قال رسول الله: \"فلا تشهدني إذًا فإني لا أشهد على جور\"، ح ١٤ مَ: ٢/ ١٢٤٣؛ وبلفظ: \"فلا أشهد على جور\"، و\"لا تشهدني على جور\"، ح ١٥، ١٦. مَ: ٢/ ١٢٤٣؛ وورد أيضًا بلفظ \"لا، اتقوا الله واعدلوا في أولادكم\"، ح ١٣. مَ: ٢/ ١٢٤٣؛ وبلفظ \"لا، فليس يصلح هذا، وإني لا أشهد إلا على حق\"، ح ١٩. مَ: ٢/ ١٢٤٤.\n(٢) ومن طريق إسحاق بن إبراهيم ويعقوب الدورقي، انظر ٢٤ كتاب الهبات، ٣ باب كراهة تفضيل بعض الأولاد في الهبة، ح ١٧. مَ: ٢/ ١٢٤٤. وورد بألفاظ كثيرة أخرى عند النسائي وأحمد وابن حبان وغيرهم.\n(٣) حديث النعمان هذا بلفظه، كما هو وارد عند البخاري: ٥١ كتاب الهبة. ١٣ باب الإشهاد في الهبة. خَ: ٣/ ١٣٤. وقد أورده مسلم بألفاظ مختلفة تباينت بها النقول: ٢٤ كتاب الهبات، ٣ باب كراهة تفضيل بعض الأولاد =","vol":"3","page":118},{"text":"وذهب طاوُس وإسحاق بن راهويه وأحمد بن حنبل وسفيان وداود بن علي إلى تحريم مثل هذه النِّحلة؛ وقوفًا منهم عند ظاهر النهي [من غير غوص إلى المقصد] (١).\n_________\n= في الهبة. مَ: ٢/ ١٢٤١ - ١٢٤٤؛ وكذلك أورده النسائي من طرق كثيرة مختلفة: ٣١ كتاب النحل، ١ باب ذكر اختلاف ألفاظ الناقلين لخبر النعمان بن بشير في النحل. نَ: ٦/ ٢٥٨ - ٢٦٢.\n(١) هذه الزيادة عدل عنها المؤلف وضرب عليها عند مراجعته لـ ط (١). انظر أصلها. ط الاستقامة: ٣٤.\nورد تفصيل الأحكام المستنبطة من هذا الحديث معزوة إلى أصحابها مع ذكر الأدلة عليها. فمن الأئمة من أوجب التسوية في العطية بين الأولاد بما دلت عليه هذه الروايات من معنى واحد كطاوس، وسفيان الثوري، وأحمد، وإسحاق، والبخاري، وبعض المالكية. والمشهور عن هؤلاء أنها باطلة.\nوعن أحمد: تصح، وعنه: يجوز التفاضل لسبب، كأن يحتاج الولد لزمانته أو دينه أو نحو ذلك دون الباقين.\nوقال أبو يوسف: تجب التسوية إن قصد بالتفضيل الاضرار. واحتجوا أيضًا بأنها مقدمة لواجب، لأن قطع الرحم والعقوق محرمان. فالمؤدي إليهما حرام. وقال محمد بن الحسن وأحمد وإسحاق وبعض المالكية والشافعية: العدل أن يعطى الذكر حظين كالميراث لأنه حظ الأنثى لو أبقاه الواهب حتى مات. وقال غيرهم: لا فرق بين الذكر والأنثى. وفارق الإرث بأن الوارث راضٍ بما فرض الله له بخلاف هذا، وبأن الذكر والأنثى إنما يختلفان في الميراث بالعصوبة، أما بالرحم المحددة فهما فيها سواء كالإخوة والأخوات من الأم. والهبة للأولاد أُمر بها صلةً للرحم، وظاهر الأمر بالتسوية يشهد لهذا القول. واستأنسوا له بحديث ابن عباس رفعه: \"سووا بين أولادكم في العطية، فلو كنت مفضلًا أحدًا لفضلت النساء\". وقال الجمهور: التسوية مستحبة، فإن فضل بعضًا صح وكره، وندبت المبادرة إلى التسوية أو الرجوع حملًا للأمر على الندب، والنهي على التنزيه ... ابن عبد البر. التمهيد: ٧/ ٢٢٣ - ٢٤٣. الزرقاني على الموطأ: ٣/ ٣٢٠. =","vol":"3","page":119},{"text":"ومن هذا أيضًا حديث فاطمة بنت قيس في صحيح مسلم: أنها ذكرت لرسول الله - ﷺ - أن معاوية بن أبي سفيان وأبا جهم خطباها. فقال لها رسول الله: \"أمّا أبو جهم فلا يضع عصاه عن عاتقه، وأمّا معاوية فصعلوك\" (١) لا يدل على أنه لا يجوز للمرأة أن تتزوج برجل فقير. ولكنها استشارت رسول الله فأشار عليها بما هو أصلح لها.\n٩ - وأما حال طلب حمل النفوس على الأكمل من الأحوال فذلك كثير من أوامر رسول الله - ﷺ - ونواهيه، الراجعة إلى تكميل نفوس أصحابه، وحملِهم على ما يليق بجلال مرتبتهم في الدين، من الاتصاف بأكمل الأحوال، ممّا لو حُمل عليه جميع الأمة لكان حرجًا عليهم. وقد رأيت ذلك كثيرًا في تصرّفات رسول الله - ﷺ -، ورأيت في غفلة بعض العلماء عن هذا الحال من تصرّفاته وقوعًا في أغلاط فقهية كثيرة، وفي حمل أدلّة كثيرة من السنة على غير محاملها. وبالاهتداء إلى هذا اندفعت عنّي حيرة عظيمة في تلك المسائل.\nفقد كان رسول الله - ﷺ - لأصحابه مشرعًا لهم بالخصوص. فكان يحملهم على أكمل الأحوال: من شدّ أواصر الأخوّة الإسلامية بأجلى مظاهرها، والإغضاء عن زخرف هذه الدنيا، وألّا يغال في الإقبال على الدين وفهمه، لأنهم أُعِدُّوا ليكونوا حملة هذا الدين وناشري لوائه. وقد نوّه الله تعالى بهم في آية سورة الفتح: ﴿مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ\n_________\n= وحديث ابن عباس المذكور ضعيف، في إسناده سعيد بن يوسف اليمامي ضعيف. الطبراني: المعجم الكبير: ١١/ ٢٨٠، ع ١١٩٩٧؛ ابن عدي. الكامل: ٣/ ١٢١٧؛ البيهقي. الكبرى: ٦/ ١٧٧.\n(١) من حديث أبي سلمة بن عبد الرحمن عن فاطمة. ١٨ كتاب الطلاق، ٦ باب المطلقة ثلاثًا لا نفقة لها، ح ٣٦. مَ: ٢/ ١١١٤. وله صلة بحديث: \"لا يخطب المسلم على خطبة أخيه\"، وما ذكر في ذلك من أحكام. انظر ٢٦ تع ٢.","vol":"3","page":120},{"text":"وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ﴾ (١) الآية. ألا ترى إلى قوله - ﷺ -: \"أصحابي كالنجوم\" (٢)، وقوله: \"لو أنفق أحدكم مثل أُحُد ذهبًا ما بلغ مدَّ أحدهم ولا نصِيفَهُ\" (٣). وقوله في مرض سعد بن أبي وقاص في مكة في عام الفتح: \"اللهم أمض لأصحابي هجرتهم ولا تردّهم على أعقابهم لكن البائسُ سَعْدُ بن خولة (٤) يرثي له رسول الله أن مات بمكة\"؛ لأنه طلب لهم الكمال في حالي الحياة والممات، وإن كان موت المهاجر بمكة لا ينقض هجرته (٥).\n_________\n(١) الفتح: ٢٩.\n(٢) حديث: \"أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم\". رواه عبد بن حميد عن ابن عمر في مسنده. وابن عدي في الكامل بإسناده عن نافع عن ابن عمر، ورواه البيهقي في المدخل من حديث عمر ومن حديث ابن عباس. ولعل معناه مقتبس من قوله سبحانه: ﴿فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ﴾، ويقويه: \"العلماء ورثة الأنبياء\". أخرجه الدراقطني في الفضائل، وابن عبد البر من طريقه من حديث جابر. وصرح بأن إسناده لا تقوم به الحجة. وقال البزار: منكر لا يصح. وقال فيه البيهقي: متنه مشهور وأسانيده ضعيفة. ملا علي قاري. شرح الشفا: ٣/ ٦٨٩ - ٦٩٠.\n(٣) حديث أبي سعيد الخدري: \"لا تسبُّوا أصحابي، فوالذي نفسي بيده لو أنفق ... \". وقد ورد من طرق كثيرة؛ انظر ٦٢ كتاب فضائل أصحاب النبي - ﷺ -، ٥ باب حدثنا الحميدي ومحمد بن عبد الله. خَ: ٤/ ١٩١؛ وانظر ٤٤ كتاب فضائل الصحابة، ٥٤ باب تحريم سب الصحابة، ح ٢٢٢. مَ: ٢/ ١٩٦٧؛ حَم: ٣/ ٦١؛ أحمد بن حنبل. فضائل الصحابة، الحديث الخامس: ١/ ٥٠ - ٥١.\n(٤) هو سعد بن خولة القرشي العامري، من بني مالك بن حسل بن عامر بن لؤي. قال ابن هشام: هو فارس من اليمن حالف بني عامر. توفي في حجة الوداع. ابن حجر. الإصابة: ٢/ ٢٤، ع ٣١٤٥.\n(٥) انظر حديث شهاب عن عامر بن سعد عن أبيه: ٣٢ كتاب الجنائز، ٣٧ باب =","vol":"3","page":121},{"text":"وأمثلة هذا الحال كثيرة. ففي كتاب اللباس من صحيح البخاري عن البراء بن عازب قال: \"أَمَرنا رسول الله بسبع ونهانا عن سبع: أمرنا بعيادة المريض، واتباع الجنائز، وتشميت العاطس، وإبرار المقسم، ونصر المظلوم، وإفشاء السلام، وإجابة الداعي، ونهانا عن خواتيم الذهب، وعن آنية الفضة، وعن المياثر (١) الحمر والقَسِّية والإستبرق والديباج والحرير\" (٢). فجَمَع مأمورات ومنهيات مختلطة. بعضها مما عُلم وجوبه في مثل نصر المظلوم مع القدرة (٣)،\n_________\n= رثى النبي - ﷺ - سعد بن خولة. خَ: ٢/ ٨٢ - ٨٣؛ ٦٤ كتاب المغازي، ٧٧ باب حجة الوداع، ح ١٦ خَ: ٥/ ١٢٧ - ١٢٨؛ ٨٠ كتاب الدعوات، ٤٣ باب الدعاء يرفع الوباء والوجع، ح ٢ خَ: ٧/ ١٦٠؛ انظر ١٢ كتاب الوصايا، ٢ باب ما لا يجوز للوصي في ماله، ٢٨٦٤. دَ: ٣/ ٢٨٤؛ انظر ٣١ كتاب الوصايا، ١ باب ما جاء في الوصية بالثلث ٢١١٦. تَ: ٤/ ٤٣٠؛ ٣٧ كتاب الوصية، ٣ باب الوصية في الثلث، لا تتعدى، ح ٤. طَ: ٢/ ٧٦٣.\n(١) المياثر جَمعَ مِيثرة بكسر الميم: فِراش صغير بقدر الطنفسة تحشى بقطن، ويجعلها الراكب على الرحل تحته فوق الرحل لتكون ألين له. والقَسَّية بفتح القاف وتشديد السين المهملة: ثياب، واحدها قَسِّي، ثياب مصرية فيها أضلاع ناتئة كالأترج، من حرير. والإستبرق: ثياب من حرير غليظ. والديباج: ثياب رقيقة من حرير. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٢) ورد الحديث بغير هذا الترتيب مع اختلاف قليل في اللفظ. انظر ٧٧ كتاب اللباس، ٤٥ باب خواتيم الذهب: \"نهانا النبي - ﷺ - عن سبع: نهى عن خاتم الذهب - أو قال: حلقة الذهب - وعن الحرير، والإستبرق، والديباج، والميثرة الحمراء، والقَسِّي، وآنية الفضة؛ وأمرنا بسبع: بعيادة المريض، واتباع الجنائز، وتشميت العاطس، ورد السلام، وإجابة الداعي، وإبرار القسم، ونصر المظلوم\". خَ: ٧/ ٥٠ - ٥١.\n(٣) دليله من الكتاب قوله تعالى: ﴿لَا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلَّا مَنْ ظُلِمَ وَكَانَ اللَّهُ سَمِيعًا عَلِيمًا﴾ النساء: ١٤٨، قوله: ﴿وَالَّذِينَ إِذَا أَصَابَهُمُ الْبَغْيُ هُمْ يَنْتَصِرُونَ﴾ =","vol":"3","page":122},{"text":"وتحريمُه في مثل الشرب في آنية الفضة (١). وبعضها ممّا علم عدم وجوبه في الأمر مثل تشميت العاطس وإبرار المقسم، أو عدم تحريمه في النهي مثل المياثر والقَسِّية.\nفما تلك المنهيات إلّا لأجل تنزيه أصحابه عن التظاهر بمظاهر البذخ والفخفخة للترفه وللتزين بالألوان الغريبة، وهي الحمرة وبذلك تندفع الحيرة في وجه النهي عن كثير ممّا ذكر في هذا الحديث، ممّا لم يهتد إليه الخائضون في شرحه.\nويشهد لهذا ما رواه أبو داود عن علي بن أبي طالب أنه قال:\n_________\n= الشورى: ٣٩، ومن السنة حديث البراء المتقدم: \"أمرنا النبي بسبع ... \" وجعل منها: \"نصر المظلوم\". قال ابن حجر: هو فرض كفاية، وهو عام في المظلومين، وكذلك في الناصرين بناء على أن فرض الكفاية مخاطب به الجميع وهو الراجح. ويتعين أحيانًا على من له القدرة عليه وحده، إذا لم يترتب على إنكاره مفسدة أشد من مفسدة المنكر. فلو علم وغلب على ظنه أنه لا يفيد سقط الوجوب وبقي أصل الاستحباب بالشرط المذكور. فلو تساوت المفسدتان تخير. ابن حجر. الفتح: باب نصر المظلوم، ح ٢٤٤٥، ٢٤٤٦: ٥/ ٩٩.\n(١) حديث البراء المتقدم، وحديث حذيفة: أنه استقى فسقاه مجوسي، فلما وضع القدح في يده رماه به، وقال: لولا أنّي نهيته غير مرة ولا مرتين، كأنه يقول لم أفعل هذا. ولكني سمعت النبي - ﷺ - يقول: \"لا تلبسوا الحرير ولا الديباج، ولا تشربوا في آنية الذهب والفضة، ولا تأكلوا في صحافها فإنها لهم في الدنيا ولنا في الآخرة\". انظر: ٧٠ كتاب الأطعمة، ٢٩ باب الأكل في إناء مفضض. خَ: ٦/ ٢٠٧؛ وانظر: ٣٧ كتاب اللباس والزينة، ٢ باب تحريم استعمال إناء الذهب والفضة، ح ٤. مَ: ٢/ ١٦٣٧. وكذلك عند مسلم أيضًا حديث أم سلمة أن رسول الله - ﷺ - قال: \"الذي يشرب في آنية الفضة إنما يجرجر في بطنه نار جهنم\". ٣٧ كتاب اللباس والزينة، ١ باب تحريم استعمال أواني الذهب والفضة في الشرب وغيره، ح ١ مَ: ٢/ ١٦٣٤.","vol":"3","page":123},{"text":"\"نهى رسول الله - ﷺ - عن لبس القَسِّي، وعن لبس المُعَصفَر، وعن تختّم الذهب، وعن القراءة في الركوع والسجود، ولا أقول نهاكم\" (١) يعني أن بعض هذه المنهيات لم ينهَ عنها جميعَ الأمة بل خصَّ بالنهي عليًا.\nومن الأمثلة حديث أبي رافع: أن رسول الله - ﷺ - قال: \"الجار أحقُّ بِصَقَبه\" (٢) أي ما يليه، أي: أحق بشرائه إذا باعه جاره. فما هو إلا لحمل أصحابه على المواساة والمؤاخاة، ولذلك جعل الجار منهم أحق بالشفعة لأجل الصَّقَب، أي القرب. ولولا كلمة (أحق) لجعلنا الحديث لمجرد الترغيب. فلمّا وجدنا كلمة أحق علمنا أنه يعني: [أن] الجار من الصحابة أحق بشفعة عقار جاره، فلا تعارض بينه وبين حديث جابر: أن رسول الله قال: \"الشفعة في ما لم يقسم، فإذا حُدّدت الحدود وصرِّفت الطرق فلا شفعة\" (٣).\nوكذلك حديث الموطأ والصحيحين عن أبي هريرة أن رسول الله - ﷺ - قال: \"لا يمنع أحدُكم جارَه خشبةً يغرزها في جداره\" ثم يقول أبو هريرة: ما لي أراكم عنها معرضين، والله لأرمينَّ بها بين أكتافكم (٤). فحمل ذلك أبو هريرة على التشريع، وحمله مالك على\n_________\n(١) انظر ٢٦ كتاب اللباس، ١١ باب من كرهه، ٤٠٤٤ - ٤٠٤٦. دَ: ٤/ ٣٢٢ - ٣٢٣.\n(٢) تقدمت الإشارة إلى الحديث وتخريجه: ١٠٦/ ١.\n(٣) تقدم في التعليق نفسه.\n(٤) انظر ٣٦ كتاب الأقضية، ٢٦ باب القضاء في المرفق، ح ٣٢. طَ: ٢/\n٧٤٥؛ ٤٦ كتاب المظالم، ٢٠ باب لا يمنع جار جاره أن يغرز خشبة في\nجداره. خَ: ٣/ ١٠٢؛ ٢٢ كتاب المساقاة، ٢٩ باب غرز الخشب في جدار الجار، ح ١٣٦. مَ: ٢/ ١٢٣٠.","vol":"3","page":124},{"text":"معنى الترغيب، فقال في الموطأ: أن لا يقضي على الجار بذلك (١)، أي: لأنه يخالف قاعدة إطلاق تصرّف المالك في ملكه، وأن لا حق لغيره فيه.\nوعلى هذا النحو يحمل حديث رافع بن خديج عن عمه ظُهير بن رافع أنه قال: \"لقد نهانا رسول الله - ﷺ - عن أمر كان بنا رافقًا\". قال رافع: قلت: ما قال رسول الله فهو حق. قال: دعاني رسول الله فقال: \"ما تصنعون بمحاقلكم؟ \" قلت: نؤاجرها على الربع وعلى الأوسق من التمر والشعير؟ فقال: \"لا تفعلوا، ازرَعوها أو أزرِعوها أو أمسكوها\". قال رافع: قلت سمعًا وطاعة (٢).\nفتأوله معظم العلماء على معنى أن رسول الله أمر أصحابه أن يواسي بعضهم بعضًا. ولذلك ترجم البخاري هذا الحديث بقوله: باب ما كان أصحاب رسول الله - ﷺ - يواسي بعضهم بعضًا في الزراعة والثمرة (٣).\n١٠ - وأما حال تعليم الحقائق العالية فذلك مقام رسول الله - ﷺ - وخاصةِ أصحابه.\n_________\n(١) انظر حديث أبي هريرة، ٣٦ كتاب الأقضية، ٢٦ باب القضاء في المرفق. وفيما رواه ابن نافع عن مالك أن ذلك على وجه المعروف والترغيب في الوصية بالجار، ولا يقضى به. وقال ابن القاسم: لا ينبغي له أن يمنعه ولا يقضى به عليه. وظاهر الأمر عند مالك وأكثر أصحابه أنه على الوجوب، ولكنه يعدل عنه بالدليل. وبذلك قال أبو حنيفة. وقال الشافعي: هو على الوجوب إذا لم يكن في ذلك مضرة بيِّنة على صاحب الجدار. وبه قال أحمد. الباجى. المنتقى: ٦/ ٤٣.\n(٢) تقدم ذكره وتخريجه: ٦٨/ ٣.\n(٣) تقدم ذكره: ٦٨/ ٢.","vol":"3","page":125},{"text":"ومثاله ما روى أبو ذر، قال: قال لي خليلي: \"يا أبا ذر أتبصر أُحُدًا؟ \" قلت: نعم. قال: \"ما أحب أن لي مثل أُحُد ذهبًا أنفقه كُلَّهُ إلّا ثلاثة دنانير\" (١). فظن أبو ذر أن هذا أمر عام للأمة، فجعل ينهى عن اكتناز المال. وقد أنكر عليه عثمان ﵁ قول ذلك كما سيجيء (٢).\n١١ - وأما حال التأديب فينبغي إجادة النظر فيه؛ لأن ذلك حال قد تحف به المبالغة لقصد التهديد. فعلى الفقيه أن يميز ما يناسب أن يكون القصدُ منه بالذات التشريعَ، وما يناسب أن يكون القصد منه بالذات التوبيخَ والتهديدَ، ولكنه تشريع بالنوع أي بنوع أصل التأديب.\nومثال ذلك ما في الموطأ والصحيحين عن أبي هريرة أن رسول الله - ﷺ - قال: \"والذي نفسي بيده لقد هممت أن آمرَ بحطب فيُحطبَ، ثم آمُرَ بالصلاة فيُؤَذّن لها، ثم آمرَ رجلًا فيؤمَّ الناس، ثم أخالف إلى رجال، فأُحرِّقَ عليهم بيوتَهم، والذي نفسي بيده لو يعلم\n_________\n(١) هذا ما حدث به الأحنف بن قيس، وقد لقي أبا ذر، فقال له: قال لي خليلي. قال: قلت: من خليلك؟ فقال: النبي - ﷺ -. قال: \"يا أبا ذر أتبصر أحُدًا؟ \" قال: فنظرت إلى الشمس ما بقي من النهار وأنا أرى أن رسول الله - ﷺ - يرسلني في حاجة له، قلت: نعم. قال: \"ما أحبّ أنَّ لي مثلَ أحُد ذهبًا أنفقه كله إلا ثلاثة دنانير، وإن هؤلاء لا يعقلون، إنما يجمعون الدنيا. لا والله لا أسألهم دنيا ولا أستفتيهم عن دين حتى ألقى الله\". ٢٤ كتاب الزكاة، ٤ باب ما أدّي زكاته فليس بكنز، ح ٣. خَ: ٢/ ١١٢؛ ٨١ كتاب الرقاق، ١٤ باب قول النبي - ﷺ -: \"ما أحب أن لي مثل أحُد ذهبًا\". خَ: ٧/ ١٧٨؛ وبمثل الرواية الأولى: ١٢ كتاب الزكاة، ١٠ باب في الكنازين للأموال والتغليظ عليهم، ح ٣٤. مَ: ١/ ٦٨٩ - ٦٩٠.\n(٢) انظر بعد: ٤٥٦ - ٤٥٧.","vol":"3","page":126},{"text":"أحدهم أنه يجد عظمًا سمينًا أو مِرماتين حسنتين (١) لشهد العِشاء\" (٢).\nفلا يُشتَبَهُ أن رسول الله - ﷺ - ما كان ليحرَّق بيوت المسلمين لأجل شهود صلاة العشاء في الجماعة، ولكن الكلام سيق مساق التهويل في التأديب، أو أن الله أطلعه على أن أولئك من المنافقين، وأذن له بإتلافهم إن شاء.\nومنه أيضًا ما ورد في صحيح البخاري عن أبي شريح قال: قال رسول الله: \"والله لا يؤمن، والله لا يؤمن، [والله لا يؤمن] \". فقلنا: ومن هو يا رسول الله؟ قال: \"من لا يأمَن جارُه بوائقَه\" (٣)، فخرج\n_________\n(١) المرماة، بكسر الميم: ما بين ظلفي الشاة من اللحم من الساقين، ولذلك ثني في الحديث. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٢) انظر ٨ كتاب صلاة الجماعة، ١ باب فضل صلاة الجماعة على صلاة الفذ، ح ٣. طَ: ١/ ١٢٩؛ ١٠ كتاب الأذان، ٢٩ باب وجوب صلاة الجماعة. خَ: ١/ ١٥٨؛ وانظر الحديث بلفظ قريب منه. ٥ كتاب المساجد ومواضع الصلاة، ٤٢ باب فضل صلاة الجماعة وبيان التشديد في التخلف عنها، ٢٥١. مَ: ١/ ٤٥١.\nوقد ذكر الإمام ابن عاشور في وجه إخراج مالك الحديث في باب فضل صلاة الجماعة أن الهمَّ بالإحراق معطل أو منسوخ، فلم يبق دليلًا على حكم شرعي، وإنما هو دليل على أهمية ما غضب لأجله رسول الله - ﷺ -. وإذا كان قد وقع التعبير بالهم بعقاب المتخلفين عن الجماعة والعدول عنه فلذلك لأن ما صنعوه لا يبلغ أن يستحقوا هذه العقوبة. فيبقى الحديث دالًا على أهمية صلاة الجماعة. انظر مزيدًا من التفصيل لحديث تاركي صلاة الجماعة: كشف المغطى: ١٠٩ - ١١١.\n(٣) انظر ٧٨ كتاب الأدب، ٢٩ باب إثم من لا يأمن جاره بوائقه. خَ: ٧/ ٧٨.","vol":"3","page":127},{"text":"الكلامُ مَخرج التهويل لمن يسيء إلى جاره، حتى يخشى أن لا يكون من المؤمنين. والمراد نفي الإيمان الكامل.\n١٢ - وأما حال التجرد عن الإرشاد فذلك ما يتعلق بغير ما فيه التشريع والتدين وتهذيب النفوس وانتظام الجماعة. ولكنه أمر يرجع إلى العمل في الجبلة وفي دواعي الحياة المادية. وأمره لا يشتبه. فإن رسول الله يعمل في شؤونه البيتية ومعاشه الحيوي أعمالًا لا قصد منها إلى تشريع ولا طلب متابعة.\nوقد تقرّر في أصول الفقه أنّ ما كان جبلِّيًا من أفعال رسول الله - ﷺ - لا يكون موضوعًا لمطالبة الأمة بفعل مثله، بل لكل أحد أن يسلك ما يليق بحاله (١). وهذا كصفات الطعام واللباس والاضطجاع والمشي والركوب ونحو ذلك، سواء كان ذلك خارجًا عن الأعمال الشرعية كالمشي في الطريق والركوب في السفر، أم كان داخلًا في الأمور الدينية كالركوب على الناقة في الحج (٢). ومثل الهُوِيّ باليدين قبلَ الرجلين في السجود عند من رأى أن رسول الله - ﷺ - أهوى بيديه قبل رجليه حين أسَنَّ وبدَن، وهو قول أبي حنيفة (٣).\n_________\n(١) تقدمت الإشارة إلى ذلك: ٩٨/ ١.\n(٢) تقدمت الإشارة إلى ذلك: ٩٨/ ٢.\n(٣) المذاهب في الهوي باليدين قبل الركبتين في السجود مختلفة. ودليل تقديم الركبتين حديث وائل بن حُجر. قال: \"رأيت رسول الله - ﷺ - إذا سجد وضع ركبتيه قبل يديه، وإذا نهض رفع يديه قبل ركبتيه\". وفي الباب مثله عن أنس: \"أنه - ﷺ - انحط بالتكبير فسبقت ركبتاه يديه\". وإلى هذا ذهب الجمهور. وحكاه القاضي أبو الطيب عن عامة الفقهاء، وحكاه ابن المنذر عن عمر بن الخطاب والنخعي ومسلم بن يسار وسفيان الثوري وأحمد وإسحاق وأصحاب الرأي، وبه قال الشافعي. الشوكاني. نيل الأوطار، باب هيئات السجود وكيف الهوي إليه: ٢/ ٢٨١. =","vol":"3","page":128},{"text":"وكذلك ما يروى: \"أن النبي - ﷺ - نزل في حجّة الوداع بالمحصّب، الذي هو خَيف بني كنانة ويقال له: الأبطح (١)، فصلّى فيه الظهر والعصر والمغرب والعشاء، ثم هجع هجعة، ثم انصرف بمن معه إلى مكة لطواف الوداع\" (٢). فكان ابن عمر يلتزم النزول به\n_________\n= وحجة التقديم لليدين على الركبتين حديث أبي هريرة: قال رسول الله - ﷺ -: \"إذا سجد أحدكم فلا يَبْرُك كما يَبْرُك البعير، وليضع يديه ثم ركبتيه\". رواه أحمد وأبو داود والنسائي. وله شاهد من حديث ابن عمر: \"أن النبي - ﷺ - كان إذا سجد يضع يديه قبل ركبتيه\". الحطاب. مواهب الجليل: ١/ ٥٤١؛ وهو رواية عن أحمد. ابن قدامة. المغني: ٢/ ١٩٣ ف ١٦١، وهو قول أكثر المحدثين.\nوقد قارن بين هذه المذاهب الطحاوي في شرح معاني الآثار، باب ما يبدأ بوضعه في السجود: اليدين أو الركبتين: ٢/ ٢٥٤، وفصّل القول ابن القيم في صفة السجود. زاد المعاد: ١/ ٢٢٢ وما بعدها.\n(١) المُحَصَّب - بالضم ثم الفتح والصاد المشددة - هو بطحاء مكة. وقيل: سمي االأبطح لانبطاحه، وهو خيف بني كنانة، يقع بين مكة ومنى، وهو إلى منى أقرب. وحده من الحجون ذاهبًا إلى منى، وقيل: حده ما بين شعب عمرو إلى شعب بني كنانة التي في أرضه، سمي بذلك للحصباء التي في أرضه. ويقال: أيضًا لموضع رمي الجمار من منى: المحصَّب، لرمي الحصباء فيه. البغدادي. مراصد الإطلاع: ٣/ ١٢٣٥.\nوقال المواق: الأبطح حيث المقبرة بأعلى مكة تحت عقبة كَداء، وهو من المحصّب. والمحصّب ما بين الجبلين إلى المقبرة، وسمي المحصب لكثرة الحصباء فيه من المسيل. التاج والإكليل: ٣/ ١٣٦؛ القرافي. الذخيرة: ٣/ ٢٨٢. والخَيْفُ: ما انحدر من غِلظ الجبل وارتفع عن سيل الماء.\n(٢) يشهد لهذا حديث أنس: أن النبي - ﷺ - صلى الظهر والعصر والمغرب والعشاء، ورقد رقدة بالمحصّب، ثم ركب إلى البيت فطاف به. انظر ٢٥ كتاب الحج، ١٤٦ باب من صلى العصر يوم النفر بالأبطح، ح ٢. خَ: ٢/ ١٩٦.","vol":"3","page":129},{"text":"في الحج، ويراه من السنة، ويفعل كما فعل رسول الله - ﷺ - (١).\nوفي البخاري عن عائشة أنها قالت: \"ليس التحصيب بشيء، إنما هو منزل نزله رسول الله - ﷺ - ليكون أسمح لخروجه إلى المدينة\". تعني: لأنه مكان متسع يجتمع فيه الناس. وبقولها قال ابن عباس (٢) ومالك بن أنس (٣).\nوكذلك حديث الاضطجاع على الشق الأيمن بعد صلاة الفجر (٤).\n_________\n(١) وللتأسي كان الخلفاء يحصّبون بعد رسول الله. قال نافع: وقد حصّب رسول الله - ﷺ - والخلفاء بعده. وقال ابن عمر: كان النبي - ﷺ - وأبو بكر وعمر ينزلون بالأبطح. وأخرج الإسماعيلي وأبو داود أن ابن عمر كان يفعل ما فعله رسول الله، يصلي بالأبطح الظهر والعصر والمغرب والعشاء ثم يهجع هجعة. ابن حجر. الفتح: ٣/ ٥٩٠ - ٥٩٢.\n(٢) إشارة لحديثي باب المحصّب عند البخاري، الأول: حديث عائشة قالت: إنما كان منزلًا ينزله النبي - ﷺ - ليكون أسمح لخروجه تعني (الأبطح)، والثاني: حديث ابن عباس قال: ليس التحصيب بشيء، إنما هو منزل نزله رسول الله - ﷺ -. انظر ٢٥ كتاب الحج، ١٤٧ باب المحصب. خَ: ٢/ ١٩٦. وعلى هذا فليس بسنة ولا هو من المناسك فلا يلزم بتركه شيء. وقد دل على ذلك ما رواه مسلم وأبو داود من حديث أبي رافع قال: \"لم يأمرني رسول الله - ﷺ - أن أنزل الأبطح حين خرج من منى، ولكن جئت فضربت قبته فجاء فنزل\". وبذلك كان النزول به مستحبًا. ابن حجر. الفتح: ٣/ ٥٩١.\n(٣) قال مالك: وإذا رجع الناس من منى نزلوا بالأبطح فصلوا به الظهر والعصر والمغرب والعشاء. القرافي. الذخيرة: ٣/ ٢٨٢. ثم يدخلون مكة بعد العشاء أول الليل، واستحب مالك لمن يُقتدى به أن لا يدع النزول بالأبطح. المواق. التاج والإكليل: ٣/ ١٣٦.\n(٤) حديث عائشة قالت: \"كان النبي إذا صلى ركعتي الفجر اضطجع على شقّه =","vol":"3","page":130},{"text":"وفي حديث يوم بدر: أن رسول الله سبق قريشًا إلى الماء حتى جاء أدنى ماء من بدر، فنزل به بالجيش. فقال له الحُباب بن المنذر: يا رسول الله أهذا منزل أنزلكه الله ليس لنا أن نتقدمه ولا أن نتأخر عنه أم هو الرأيُ والحربُ والمكيدةُ؟ قال رسول الله: \"بل هو الرأي والحرب والمكيدة\". قال: يا رسول الله إن هذا ليس بمنزل، فانهض بالناس حتى نأتي أدنى ماء من القوم، فإني أعرف غزارة مائه وكثرتَه،\n_________\n= الأيمن. انظر ١٩ كتاب التهجد، ٢٣ باب الضجعة على الشق الأيمن بعد ركعتي الفجر. خَ: ٢/ ٥٠؛ وأخرجه مسلم، ونصّه: \"إذا سكت المؤذن من صلاة الفجر، وتبين له الفجر، وجاءه المؤذن، قام فركع ركعتين خفيفتين، ثم اضطجع على شقه الأيمن حتى يأتيه المؤذن للإقامة\". ٦ كتاب صلاة المسافرين وقصرها، ١٧ باب صلاة الليل، ح ١٢٢. مَ ١/ ٥٠٨.\nوفي الباب حديث أبي هريرة وهو بلفظ: \"إذا صلى أحدكم الركعتين قبل صلاة الصبح فليضطجع على جانبه الأيمن\". انظر ٢ كتاب الصلاة، ٣١١ باب ما جاء في الاضطجاع بعد ركعتي الفجر. تَ: ٢/ ٢٨١؛ انظر ٢ كتاب الصلاة، ٢٩٣ باب الاضطجاع بعد ركعتي الفجر ١٢٦١. دَ: ٢/ ٤٧؛ انظر ٥ كتاب إقامة الصلاة، ١٢٦ باب ما جاء في الضجعة بعد الوتر وبعد ركعتي الفجر، ح ١١٩٩. جَه: ١/ ٣٧٨.\nوبجانب هذه الأحاديث روي أن ابن عمر نهى عن ذلك، واعتبره بدعة، وكان يحصب الناس إذا رآهم يضطجعون على أيمانهم.\nوالخلاف في العمل بهذه الأحاديث على أربعة مذاهب: مذهب جماعة أهل الظاهر أوجبوا الاضطجاع وأبطلوا الصلاة بتركها كابن حزم ومن وافقه. ومذهب جماعة من العلماء يكرهون هذه الضجعة ويعتبرونها بدعة. وتوسط مالك وغيره فلم يروا بها بأسًا لمن فعلها راحة، وكرهوها لمن فعلها استنانًا. واستحبها آخرون على الإطلاق سواء استراح بها أم لا. فصَّل القول في ذلك ابن القيم. زاد المعاد: ١/ ٣١٨ - ٣٢٠.","vol":"3","page":131},{"text":"فننزله، ثم نغوِّر ما عداها من القُلُب؛ فنشرب ولا يشربون. فقال رسول الله: \"لقد أشرت بالرأي\" (١).\nوفي جامع العتبية في سماع ابن القاسم قال مالك: مرّ رسول الله - ﷺ - ببعض الحوائط وهم يؤبّرون النخل ويلقّحونها. فقال لهم: \"ما عليكم ألّا تفعلوا\". فترك الناس الإبار في ذلك العام، فلم تطعم النخل، فشكوا ذلك إلى رسول الله - ﷺ - فقال: \"إنما أنا بشر فاعملوا بما يُصلِحُكم\".\nقال أبو الوليد ابن رشد في البيان والتحصيل: روي هذا الحديث بألفاظ مختلفة. منها أنه قال: \"ما أظن هذا يغني شيئًا، ولو تركوه لصلح -[أو لا لقاح] أو - ما أرى اللقاح شيئًا\"، فتركوه فقُشِم (٢)،\n_________\n(١) ابن هشام: ١/ ٦٢٠؛ عبد السلام هارون. تهذيب سيرة ابن هشام: ١٤٣. وذكر الحاكم مناقب الحباب بن المنذر، وأورد الخبر ولم يصححه، وأنكره الذهبي. الحاكم. المستدرك: ٣/ ٤٢٦.\nووصله ابن حجر من طريق ابن إسحاق، قال: حدثني يزيد بن رومان عن عروة. والسند إلى عروة صحيح، لكن عروة لم يدرك ابن المنذر. فالحديث مرسل. وقد ذكر ابن حجر له شاهدًا بإسناد ضعيف عند ابن شاهين. الإصابة: ١/ ٤٢٧. وتلقته الأمة بالقبول كما يظهر ذلك من إيراد كتب السيرة له. ابن القيم. زاد المعاد: ٣/ ١٧٥.\n(٢) ابن رشد. البيان والتحصيل: ١٧/ ٢٣٦.\nقشم: لم يضبط، فيحتمل أن يكون بضم القاف وكسر الشين، أي: أصابه القُشام، بضم القاف. وهو تساقط التمر قبل أن يصير بسرًا. ولم أقف على صيغة الفعل الماضي والمضارع في اللسان ولا القاموس ولا التاج ولا النهاية ولا المشارق ولا الفائق. اهـ. تع ابن عاشور. [قشم: أكل؛ وقشام المائدة: ما نفض منها، وقشم بمعنى شُق، وكل ما شق منه فهو قشام. ابن فارس. معجم مقاييس اللغة: ٥/ ٩١].","vol":"3","page":132},{"text":"فأُخبر بذلك رسول الله، فقال: \"ما أنا بزارع ولا بصاحب نخل، لقِّحوا\" (١).\n_________\n(١) ورد بلفظ: \"فتركوه فشيص\" بدل \"فقشم\". مخط. البيان والتحصيل للشيخ ابن عاشور.\nوفي حديث رافع بن خديج: \"فتركوه فنفضت\" أو \"فنقصت\". وتمامه: \"إنما أنا بشر إذا أمرتكم بشيء من دينكم فخذوا به، وإذا أمرتكم بشيء من رأيي فإنما أنا بشر\". انظر ٤٣ كتاب الفضائل، ٣٨ باب وجوب امتثال ما قاله شرعًا، ح ١٤٠. مَ: ٢/ ١٨٣٥. وفي ح ١٤١ بعده من حديث عائشة وأنس: \"فخرج شيصًا\". وفي آخره: \"أنتم أعلم بأمر دنياكم\". مَ: ٢/ ١٨٣٦.\nوورد أيضًا بصيغة أخرى في رواية طلحة ١٣٩ من الباب: \"ما يصنع هؤلاء (أي بالنخل)؟ \" فقالوا: يلقّحونه. قال رسول الله - ﷺ -: \"ما أظن يغني ذلك شيئًا\". قال: فأخبروا بذلك فتركوه، فأخبر رسول الله - ﷺ - فقال: \"إن كان ينفعهم ذلك فليصنعوه، فإني إنما ظننت ظنًا. فلا تؤاخذوني بالظن. ولكن إذا حدثتكم عن الله شيئًا فخذوا به فإني لن أكذب على الله\".\nوهذه الأحاديث الثلاثة تدل على أن إشارته بترك التأبير لم تكن سوى مجرد ظن منه. فهو ليس خبيرًا بالزراعة وأحوالها، لأنه نشأ بمكة بواد غير ذي زرع. وقد جاء هذا التأويل صريحًا في الرواية الثانية التي أثبتها المؤلف هنا في قوله - ﷺ -: \"ما أنا بزارع ولا بصاحب نخل، لقّحوا\". انظر ابن رشد. البيان والتحصيل: ١٧/ ٢٣٦ - ٢٣٧.\nوإن وجوب امتثال أمره كما ذكره النووي لا يكون إلا فيما قاله شرعًا، دون ما ذكره من معايش الدنيا على سبيل الرأي. شرح مسلم: ١٥/ ١١٦ - ١١٨. وقد اتخذ كثير من أصحاب الأهواء والضلال هذه الأحاديث، وبخاصة ما ورد في حديث عائشة وأنس من قوله: \"أنتم أعلم بأمر دنياكم\" تكأة لإقصاء السنة عن مجالات الحياة الدنيا، وإبطال ما ثبت عن طريقها من تشاريع اقتصادية وأحكام معاملات ونظم ومناهج اجتماعية أو سياسية، مما استوجب تعليق أحمد محمد شاكر على هذا بقوله: هذا الحديث مما =","vol":"3","page":133},{"text":"وبعد، فلا بد للفقيه من استقراء الأحوال وتوسُّم القرائن الحافَّة بالتصرّفات النبوية. فمن قرائن التشريع: الاهتمام بإبلاع النبي - ﷺ - إلى العامة، والحرص على العمل به، والإعلام بالحكم وإبرازه في صورة القضايا الكليّة مثل قول رسول الله - ﷺ -: \"ألَا لا وصية لوارث\" (١)،\n_________\n= طنطن به ملحدو مصر وصنائع أوروبة فيها من عبيد المستشرقين وتلامذة المبشرين، فجعلوه أصلًا يحاجون به أهل السنة وأنصارَها وخدام الشريعة وحماتها، إذا أرادوا أن ينفوا شيئًا من السنة، وأن ينكروا شريعة من شرائع الإسلام في المعاملات وشؤون الاجتماع وغيرها، يزعمون أن هذه من شؤون الدنيا يتمسكون برواية أنس. والله يعلم أنهم لا يؤمنون بأصل الدين ولا بالألوهية ولا بالرسالة ولا يصدقون القرآن في قرارة نفوسهم. ومن آمن منهم فإنما يؤمن لسانه ظاهرًا، ويؤمن قلبه فيما يخيل إليه، لا عن ثقة وطمأنينة ولكن تقليدًا وخشية ... والحديث واضح صريح لا يعارض نصًا، ولا يدل على عدم الاحتجاج بالسنة في كل شأن. وإنما كان في قصة تلقيح النخل أن قال لهم: \"ما أظن ذلك يغني شيئًا\". فهو لم يأمر ولم ينه ولم يخبر عن الله ولم يسن في ذلك سنة حتى يتوسع في هذا المعنى إلى ما يهدم به أصل التشريع، بل ظن ثم اعتذر عن ظنه، قال: \"فلا تؤاخذوني بالظن\". فأين هذا مما يرمي إليه أولئك؟ هدانا الله وإياهم سواء السبيل. انظر تعليق الشيخ شاكر على الحديث رقم ١٣٩٥. الإمام أحمد. المسند: ٢/ ١٣٩٦ - ١٣٩٧.\n(١) الحديث: \"إن الله قد أعطى كل ذي حق حقه، ألا لا وصية لوارث\". روي الخبر من حديث أبي أمامة، وأخرجه أبو داود والترمذي وابن ماجه؛ ومن حديث عمرو بن خارجة، أخرجه الترمذي والنسائي وابن ماجه؛ ومن حديث أنس، وأخرجه ابن ماجه؛ ومن حديث ابن عباس، وأخرجه الدارقطني؛ ومن حديث عمرو بن شعيب، وأخرجه الدارقطني أيضًا؛ ومن حديث جابر، وأخرجه ابن عدي؛ ومن حديث زيد والبراء، وأخرجه ابن عدي أيضًا؛ وكذا من حديث علي بن أبي طالب؛ ومن حديث خارجة بن عمرو، وأخرجه الطبراني؛ ومن حديث ابن عمر أورده أبو أسامة في =","vol":"3","page":134},{"text":"وقوله: \"إنما الولاء لمن أعتق\" (١).\nومن علامات عدم قصد التشريع عدم الحرص على تنفيذ الفعل، مثل قول النبي - ﷺ - في مرض الوفاة: \"آتوني أكتبْ لكم كتابًا لن تضلوا بعده\".\nقال ابن عباس: فاختلفوا. فقال بعضهم: حسبنا كتاب الله؛ وقال بعضهم: قدّموا له يكتب لكم، ولا ينبغي عند نبيِّ تنازع. فلما\n_________\n= مسنده. الزيلعي. نصب الراية: ٤/ ٤٠٣ - ٤٠٥. انظر ١٢ كتاب الوصايا، ٦ باب ما جاء في الوصية للوارث. قال أبو أمامة: سمعت رسول الله - ﷺ - يقول: \"إن الله قد أعطى كل ذي حق حقه فلا وصية لوارث\"، ح ٢٦٧٠. دَ: ٣/ ٢٩٠ - ٢٩١؛ وانظر ٣١ كتاب الوصايا، ٥ باب ما جاء \"لا وصية لوارث\" حديث أبي أمامة الباهلي ٢١٢٠. تَ: ٤/ ٤٣٣؛ وحديث عمرو بن خارجة ٢١٢١. تَ: ٤/ ٤٣٤؛ ٢٠ كتاب الوصايا، ٥ باب إبطال الوصية للوارث، حديث عمرو بن خارجة نَ: ٤/ ٢٤٧؛ انظر ٢٢ كتاب الوصايا، ٦ باب لا وصية لوارث، حديث عمرو بن خارجة ٢٧١٢، حديث أبي أمامة الباهلي ٢٧١٣. جَه: ٢/ ٩٠٥؛ حديث أنس ٢٧١٤. جَه: ٢/ ٩٠٦؛ انظر ٢٢ كتاب الوصايا، ٢٨ باب الوصية للوارث، ح ٣٢٦٣. دَي: ٢/ ٦٩٩ - ٧٠٠؛ حَم: ٤/ ١٨٦، ١٨٧، ٢٣٨، ٢٣٩؛ ٥/ ٢٦٧.\nوهذه الروايات جميعها تمنَع الوصية للوارث، فإذا وقعت وقعت باطلة. وعلى هذا عمل أهل المدينة. قال مالك: السنة الثابتة عندنا التي لا اختلاف فيها أنه لا تجوز وصية لوارث إلا أن يجيز له ذلك ورثة الميت، وأنه إن أجاز له بعضهم وأبى بعض جاز له حق من أجاز منهم، ومن أبى أخذ حقه من ذلك. طَ: ٢/ ٧٦٥. ابن حجر. بلوغ المرام: ٢٤٣، ع ٩٨٨.\n(١) تقدم: ١١٥/ ١ - ٢. وقال الزيلعي: أخرجه الستة عن عائشة. أخرجه البخاري في المكاتب، ومسلم وأبو داود في العتق، والترمذي في الولاء، والنسائي وابن ماجه في الأحكام. نصب الراية. كتاب الولاء. الحديث الثاني: ٤/ ١٤٩.","vol":"3","page":135},{"text":"رأى اختلافهم قال: \"دعوني فما أنا فيه خير\" (١).\nواعلم أن أشد الأحوال التي ذكرناها اختصاصًا برسول الله - ﷺ - هي حالة التشريع، لأن التشريع هو المراد الأول لله تعالى من بعثته، حتى حصر أحواله فيه في قوله تعالى: ﴿وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ﴾ (٢). فلذلك يجب المصير إلى اعتبار ما صدر عن رسول الله - ﷺ - من الأقوال والأفعال فيما هو من عوارض أحوال الأمة صادرًا مصدر التشريع ما لم تقم قرينة على خلاف ذلك.\nوقد أجمع العلماء على الأخذ بخبر سعد بن أبي وقاص، حيث سأل النبي - ﷺ - أن يوصي في ماله. قال له: \"الثلث والثلث كثير\". فجعلوا الوصية بالزائد على الثلث مردودة إلا أن يجيزها الورثة. ولم يحملوه محمل الإشارة والنصيحة، مع ما قارنه مما يسمح بذلك، وهو قوله: \"إنك أن تدع ورثتك أغنياء خير من أن تدعهم عالة يتكففون الناس\" (٣). فإنه مؤذن بالنظر إلى حالة خاصة بسعد وورثته\n_________\n(١) الخبر في هذا: أن رسول الله - ﷺ - اشتد به مرضه ووجعه، فقال: \"ائتوني بدواة وبيضاء أكتب لكم كتابًا لا تضلون بعدي أبدًا\" فتنازعوا، ولا ينبغي عند نبي تنازع، فقالوا: إن رسول الله يهجر، فجعلوا يُعيدون عليه. فقال: \"دعوني فما أنا فيه خير مما تدعوني إليه\" ابن الأثير. الكامل: ٢/ ٢١٧؛ انظر ٥٦ كتاب الجهاد، ١٧٦ باب هل يستشفع إلى أهل الذمة. خَ: ٤/ ٣١؛ ٥٨ كتاب الجزية، ٦ باب إخراج اليهود. خَ: ٤/ ٦٥؛ ٩٦ كتاب الاعتصام، ٢٦ باب كراهة الخلاف. خَ: ٨/ ١٦٠ - ١٦١؛ انظر ٢٥٠ كتاب الوصية، ٥ باب ترك الوصية لمن ليس له شيء يوصي فيه، ح ٢٠، ٢١، ٢٢. مَ: ٢/ ١٢٥٧ - ١٢٥٩.\n(٢) آل عمران: ١٤٤.\n(٣) الحديث طويل. وقد ورد بدواوين السنة مطولًا ومختصرًا. فمنها: انظر ٢٣ كتاب الجنائز، ٣٧ باب رثى النبي سعد بن خولة. خَ: ٢/ ٨٢؛ =","vol":"3","page":136},{"text":"وشدة فقرهم، ومع كونه جرى بين رسول الله - ﷺ - وبين سعد خاصة، ولم يفعل به رسول الله - ﷺ - ولا رواه عنه غير سعد. فكان للفقيه أن يجيز الوصية بأكثر من الثلث لمن كان ورثته أغنياء - ولم يقل به أحد من أهل العلم - أو لمن لم يكن له وارث. وقد قال بذلك بعض أهل العلم فيما نقل ابن حزم في المُحلّى عن ابن مسعود وعبَيدة السلماني وطائفة (١)، وهو قول شاذ.\n_________\n= ٥٥ كتاب الوصايا، ٢ باب أن يترك ورثته أغنياء خير من أن يتكففوا الناس؛ ٣ باب الوصية بالثلث، ح ٢. خَ: ٣/ ١٨٦ - ١٨٧؛ ٦٣ كتاب مناقب الأنصار، ٤٩ باب قول النبي - ﷺ -: \"اللهم أمضِ لأصحابي هجرتهم\". خَ: ٤/ ٢٦٧؛ ٦٩ كتاب النفقات، ١ باب فضل النفقة على الأهل، ح ٤. خَ: ٦/ ١٨٩؛ ٧٦ كتاب المرضى، ١٣ باب وضع اليد على المريض. خَ: ٧/ ٦؛ ١٦ باب قول المريض: إني وجع، ح ٤. خَ: ٧/ ٩؛ ٨٠ كتاب الدعوات، ٤٣ باب الدعاء برفع الوباء والوجع، ح ٢. خَ: ٧/ ١٦٠؛ ٨٥ كتاب الفرائض، ٦ باب ميراث البنات. خَ: ٨/ ٥.\nومنها ٢٥ كتاب الوصية، ١ باب الوصية بالثلث، ح ٥. مَ: ٢/ ١٢٥٠؛ ح ٨. مَ: ٢/ ١٢٥٣؛ انظر ١٢ كتاب الوصايا، ٢ باب ما جاء فيما لا يجوز للموصي في ماله، ح ٢٨٦٤. دَ: ٣/ ٢٨٤ - ٢٨٧؛ وانظر ٨ كتاب الجنائز، ٦ باب ما جاء في الوصية بالثلث والربع، ح ٩٧٥. تَ: ٣/ ٣٠٥؛ ٣١ كتاب الوصايا، ١ باب ما جاء في الوصية بالثلث، ح ٤١١٦. تَ: ٤/ ٤٣٠؛ ٣٠ كتاب الوصايا، ٣ باب الوصية بالثلث. نَ: ٦/ ٢٤١؛ ٢٢ كتاب الوصايا، ٥ باب الوصية بالثلث، ح ٢٧٠٨. جَه: ٢/ ٩٠٣ - ٩٠٤؛ ٢٢ كتاب الوصايا، ٧ باب الوصية بالثلث، ح ٣١٩٨، ٣١٩٩. دَي: ٢/ ٦٩١؛ انظر ٣٧ كتاب الوصية، ٣ باب الوصية في الثلث لا تتعدى. طَ: ٢/ ٧٦٣؛ حَم: ١/ ١٦٨، ١٧٢، ١٧٦، ١٧٩، ١٨٣؛ ابن دقيق العيد. إحكام الأحكام: ٤/ ٦ وما بعدها.\n(١) قال ابن حزم وقالت طائفة: من لا وارث له فله أن يُوصي بماله كله. =","vol":"3","page":137},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-534>ز - مقاصد الشريعة مرتبتان: قطعية وظنية</span>\nعلى الباحث في مقاصد الشريعة أن يطيل التأمل ويجيد التثبت في إثبات مقصد شرعي. وإياه والتساهل والتسرع في ذلك، لأن تعيين مقصد شرعي كلي أو جزئي أمر تتفرع عنه أدلة وأحكام كثيرة في الاستنباط. ففي الخطإ فيه خطر عظيم.\nفعليه أن لا يعيّن مقصدًا شرعيًا إلا بعد استقراء تصرفات الشريعة في النوع الذي يريد انتزاع المقصد الشرعي منه، وبعد اقتفاء آثار أئمة الفقه ليستضيء بأفهامهم، وما حصل لهم من ممارسة قواعد الشرع، فإن هو فعل ذلك اكتسب قوةَ استنباط يَفهم بها مقصود الشارع.\n_________\n= صح ذلك عن ابن مسعود وغيره. وقول ابن مسعود يرويه ابن حزم من طريق عبد الرزاق عن سفيان الثوري عن أبي إسحاق السبيعي عن أبي ميسرة عمرو بن شرحبيل، قال: قال لي عبد الله بن مسعود: إنكم من أحرى حي بالكوفة أن يموت أحدكم فلا يدع عصبة ولا رحمًا، فلا يمنعه إذا كان ذلك أن يضع ماله في الفقراء والمساكين. ومن طريق سفيان بن عيينة عن إسماعيل بن أبي خالد عن الشعبي عن مسروق أنه قال فيمن ليس له مولى عتاقة: أنه يضع ماله حيث يشاء، فإن لم يفعل فهو في بيت المال. وقول عبيدة السلماني برواية صاحب المحلى من طريق عبد الرزاق عن معمر عن أيوب السختياني عن ابن سيرين عنه أنه قال: إذا مات وليس عليه عقد لأحد ولا عصبة يرثونه فإنه يوصي بماله كله حيث شاء. عبد الرزاق. المصنف: ٩/ ٦٨ - ٦٩. ابن حزم. المحلّى: ٩/ ٣١٧، ١٧٥٣.","vol":"3","page":138},{"text":"ثم هو بعد الاضطلاع بهذا العمل العظيم لا يجد الحاصل في نفسه سواءً في اليقين بتعيين مقصد الشريعة، لأن قوة الجزم بكون الشيء مقصدًا شرعيًا تتفاوت بمقدار فيض ينابيع الأدلة ونضوبها، وبمقدار وفرة العثور عليها واختفائها. وليس هذا التَّوَفُّر وضده بعالة على مقدار استفراغ جهد الفقيه الناظر واستكمال نشاطه، بل إن الأدلة علي ذلك متفاوتةُ الكثرة والقلة في أنواع التشريعات بحسب سعة وضيق الزمان الذي عرض في وقت التشريع، وبحسب كثرة وقلة الأحوال التي عرضت للأمة في وقت التشريع. ألا ترى أن مسائل العبادات والآداب الشرعية أكثرُ أدلةً وآثارًا عن الشارع من مسائل المعاملات والنوازل؟ إذ كان معظم التشريع قبل الهجرة مقصورًا على النوعين الأولين دون الثالث، لأن جهل الأمة في مبدأ أمرها بمعرفة الله ورسله واليوم الآخر والعبادات كان أعرق وأشد من جهلهم بطرائق الإنصاف في المعاملة.\nوعلى هذا فالحاصل للباحث عن المقاصد الشرعية قد يكون علمًا قطعيًا أو قريبًا من القطعي، وقد يكون ظنًا. ولا يعتبر ما حصل للناظر من ظن ضعيف أو دونه، فإن لم يحصل له من عمله سوى هذا الضعيف فليفرضه فرضًا مجردًا ليكون تهيئة لناظر يأتي بعده، كما أوصى رسول الله - ﷺ - إذ قال: \"فرب حامل فقه إلى من هو أفقه منه\" (١).\n_________\n(١) الحديث طويل، ورد بصيغ مختلفة متقاربة. انظر ٣ كتاب العلم، ٩ باب قول الرسول - ﷺ -: \"رب مبلغ أوعى من سامع، ليبلغ الشاهد منكم الغائب، عسى أن يبلغ من هو أوعى له منه\". خَ: ١/ ٢٤ - ٢٥؛ ٢٥ كتاب الحج، ١٣٢ باب الخطبة أيام منى، ح ٣. خَ: ٢/ ١٩١؛ ٧٣ كتاب الأضاحي، ٥ باب من قال: الأضحى يوم النحر. خَ: ٦/ ٢٣٥ - ٢٣٦؛ ٩٣ كتاب الفتن، ٨ باب قول النبي - ﷺ -: \"لا ترجعوا بعدي كفارًا\"، ح ٣. =","vol":"3","page":139},{"text":"وإن أعظم ما يهم المتفقهين إيجادُ ثلةٍ من المقاصد القطعية، ليجعلوها أصلًا يصار إليه في الفقه والجدل. وقد حاول بعضُ النظار من علماء أصول الفقه أن يجعلوا أصولًا للفقه قطعية، فطفحت بذلك كلمات منهم، لكنهم ارتبكوا في تعيين طريقة ذلك. وأحسب أن أول من حاول ذلك إمام الحرمين في كتاب البرهان. فإنه قال في تفسير أصول الفقه: \"إنها القواطع في عرف الأصولين\" (١). ولا شك أنه يعني بها القواطع من الأدلة السمعية؛ إذ لا سبيل إلى تحصيل القواطع العقلية إلّا في أصول الدين. ثم قال \"وأقسامها: نص\n_________\n= خَ: ٨/ ٩١؛ ٩٧ كتاب التوحيد، ٢٤ باب قول الله تعالى: ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (٢٢) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ﴾ القيامة: ٢٢ - ٢٣ الحديث آخر الباب. خَ: ٨/ ١٨٥ - ١٨٦؛ ٢٨ كتاب القسامة، ٩ باب تغليظ تحريم الدماء والأعراض والأموال، ح ٢٩، ٣٠. مَ: ٢/ ١٣٠٥ - ١٣٠٦.\nوهو عند أبي داود بلفظ: \"نضَّر الله امرأً سمع منا حديثًا فحفظه حتى يبلِّغَه، فربّ حامل فقه إلى من هو أفقه منه، وربَّ حامل فقه ليس بفقيه\"، وفي روايات أخرى: \"ورُب حامل فقه ولا فقه له\". انظر ١٩ كتاب العلم، ١٠ باب نشر العلم ٣٦٦٠. دَ: ٤/ ٦٨ - ٦٩؛ انظر ٣٩ كتاب العلم، ٧ باب الحث على تبليغ السماع، ح ٢٦٥٦ - ٢٦٥٨. تَ: ٥/ ٣٣ - ٣٥؛ انظر المقدمة، ١٨ باب من بلغ علمًا، ٢٣٠، ٢٣١، ٢٣٤، ٢٣٦. جَه: ١/ ٨٤ - ٨٦؛ ٢٥ كتاب المناسك، ٧٦ باب الخطبة يوم النحر ٣٠٥٦. جَه: ٢/ ١٠١٥؛ انظر المقدمة، ٢٤ باب الاقتداء بالعلماء، ح ٢٣٣ - ٢٣٥. دَي: ١/ ٦٥ - ٦٦؛ ٥ كتاب المناسك، ٧٢ باب في الخطبة يوم النحر، ١٩٢٢. دَي: ٢/ ٣٩٣ - ٣٩٤؛ حَم: ١/ ٤٣٧؛ ٣/ ٢٢٥؛ ٤/ ٨٢؛ ٥/ ١٨٣.\n(١) يوضح هذا حكاية إمام الحرمين رأي المحققين: أن أخبار الآحاد وأقيسة الفقه لا توجب عملًا لذواتها، وإنما يجب العمل بما يجب به العمل بالعمل، وهي الأدلة القاطعة على وجوب العمل عند رواية أخبار الآحاد وإجراء الأقيسة. الجويني. البرهان: ١/ ٨٤، ٨٥، ف ٤.","vol":"3","page":140},{"text":"الكتاب، ونص السنة [المتواترة]، والإجماع\" (١).\nقال المازري في شرحه على البرهان: \"قيّد في الدليلين الأولين ولم يقيد في الإجماع لأمرين:\nأحدهما: أن يكون جعل الألف واللام في الإجماع للعهد، يعني الإجماع الذي هو حجة (أي قاطعة).\nالثاني: أن الشروط المعتبرة في كون الإجماع حجة كثيرة، لا يمكن ضبطها إلّا بتفريع المسائل وتمهيد الأبواب (٢) \".\nثم قال إمام الحرمين: \"فإن قيل: تفصيل أخبار الآحاد والأقيسة لا يُلْفَى إلّا في أصول الفقه وليست قواطع. قلنا: حظ الأصولي إبانة القاطع في وجوب العمل بها، ولكن لا بد من ذكرها ليتبين المدلول ويرتبطَ الدليل به\" (٣).\nفجعل حظ القطعيّ من هذه الأمور الظنّية هو القطع، باعتبارها أدلة شرعية يجب العمل بها على الجملة، لا في تفصيل جزئياتها.\nوفي شرح شهاب الدين القرافي على المحصول - في المسألة الأولى من مسائل اللفظ في باب الأوامر-: \"قال [الأبياري] في شرح البرهان: مسائل الأصول قطعيّة، ولا يكفي فيها الظن، ومُدركها قطعيّ، ولكنه ليس المسطور في الكتب، بل معنى قول العلماء: \"إنها قطعيّة\" أن من كثر استقراؤه واطلاعه على أقضية الصحابة [رضوان الله عليهم و] مناظراتهم وفتاواهم وموارد النصوص الشرعية ومصادرها،\n_________\n(١) الجويني. البرهان: ١/ ٨٥، ف ٥.\n(٢) انظر أعلاه: ١١/ ١.\n(٣) الجويني. البرهان: ١/ ٨٦، ف ٦٦.","vol":"3","page":141},{"text":"حصل له القطع بقواعد الأصول. ومتى قصر عن ذلك، لا يحصل له إلّا الظن. وإنما وضع العلماء هذه الظواهر في كتبهم ليبيّنوا أصل المدرك لا [أنها] مدرك القطع، فلا تنافي بين كون هذه المسائل قطعية وبين كون هذه النصوص لا تفيد إلّا الظن\" (١) اهـ.\nوأبو إسحاق الشاطبي حاول في المقدمة الأولى من كتابه عنوان التعريف طريقةً أخرى لإثبات كون أصول الفقه قطعية. وهي طريقة لا يوصل منها إلّا قوله: \"الدليل على ذلك أنها راجعة إلى كليات الشريعة، وما كان كذلك فهو قطعي (أي: لو تحققنا رجوع شيء معين إلى تلك الكليات). وأعني بالكليات: الضروريات والحاجيات والتحسينيات\" (٢).\nثم ذهب يستدل على ذلك بمقدمات خطابية وسفسطائية، أكثرُها مدخول ومخلوط غير منخول.\nوقد تقدمت الإشارةُ إلى كلامهم في صدر هذا الكتاب. وذلك حاصلُ ما لسلفنا في هذا الغرض (٣). وإنما قصدت منه التنوّرَ بأضواء أفهامهم، لتعلم إمكان استخلاص قواعد تحصل بالقطع أو بالظن القريب من القطع ولو كانت قليلة.\nعلى أننا غير ملتزمين للقطع وما يقرب منه في التشريع، إذ هو منوط بالظن. وإنما أردت أن تكون ثُلةٌ من القواعد القطعية ملجأً نلجأ إليه عند الاختلاف والمكابرة، وأن ما يحصل من تلك القواعد\n_________\n(١) تقدم في ٢٠/ ١.\n(٢) صدر المقدمة الأولى. الموافقات: (١) ١/ ٩ = (٢) ١/ ١٠ - ١١ = (٣) ١/ ٢٩ - ٣٠ = (٤) ٢/ ١٧.\n(٣) انظر أعلاه: ٩ - ١٨.","vol":"3","page":142},{"text":"هو ما نسميه علم مقاصد الشريعة، وليس ذلك بعلم أصول الفقه.\nفأما المقاصد الظنية فتحصيلها سهل من استقراءٍ غيرِ كبير لتصرّفات الشريعة، لأن ذلك الاستقراء يكسبنا علمًا باصطلاح الشارع وما يراعيه في التشريع. قال عز الدين بن عبد السلام في قواعده الفقهية - في مبحث ما خالف القياس من المعاوضات - بعد ذكر المثال الحادي والعشرين: \"إن من عاشر إنسانًا من الفضلاء الحكماء العقلاء، وفهم ما يُؤثره ويكرهه في كل وِرد وصَدْر، ثم سنحت له مصلحة أو مفسدة لم يعرف قولَه فيها، فإنه يعرف بمجموع ما عَهِده من طريقته وأَلِفه من عادته أنه يؤثر تلك المصلحة ويكره تلك المفسدة\" (١).\nمثال المقاصد الشرعية القطعيّة: ما يؤخذ من متكرّر أدلة القرآن تكررًا ينفي احتمال قصد المجاز والمبالغة، نحو كون مقصد الشارع التيسير. فقد قال الله تعالى: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾ (٢). فهذا التأكيد الحاصل بقوله: ﴿وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾ عقب قوله: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْر﴾ قد جعل دلالة الآية قريبة من النصّ. ويضمّ إليه قوله تعالى: ﴿وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴾ (٣)، وقوله: ﴿رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَيْنَا إِصْرًا كَمَا حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِنَا﴾ (٤)، وقوله: ﴿رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ﴾ (٥)،\n_________\n(١) ابن عبد السلام. القواعد: ٢/ ١٨٩.\n(٢) البقرة: ١٨٥.\n(٣) الحج: ٧٨.\n(٤) البقرة: ٢٨٦.\n(٥) البقرة: ٢٨٦.","vol":"3","page":143},{"text":"وقوله: ﴿عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتَانُونَ أَنْفُسَكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَعَفَا عَنْكُمْ﴾ (١)، وقوله: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ﴾ (٢). وقول النبي - ﷺ -: \"بعثت بالحنيفية السمحة\" (٣)، وقوله: \"عليكم من الأعمال ما تطيقون\" (٤)، وقوله: \"إن هذا الدين يسر وليس بالعسر\" (٥)، وقوله لمعاذ وأبي موسى الأشعري لما بعثهما إلى اليمن: \"يسّرا ولا تعسّرا\" (٦)،\n_________\n(١) البقرة: ١٨٧.\n(٢) النساء: ٣٨.\n(٣) أصل الحديث: \"لتعلم اليهود أن في ديننا فسحة، وإنّي أرسلت بالحنيفية السمحة\". أخرجه أحمد من حديث عبد الرحمن بن أبي الزناد عن أبيه عن عائشة في حديث الحبشة ولعبهم. حَم: ٦/ ١١٦، ٢٣٣. وهو حديث حسن. السخاوي. المقاصد الحسنة: ١٠٩/ ٢١٤.\n(٤) انظر ٢ كتاب الإيمان، ٣٢ باب أحب الدين إلى الله أدومه. خَ: ١/ ١٦؛ وانظر: ٦ كتاب صلاة المسافرين، ٣٠ باب فضيلة العمل الدائم، ح ٢١٥. مَ: ١/ ٥٤٠؛ ٣١ باب أمر من نعس في صلاته، ح ٢٢١. مَ: ١/ ٥٤٢. وتمامه: \"فإن الله لا يملّ حتى تملّوا\". الطبراني في الكبير عن عمران بن حصين. وقال الهيثمي: إسناده حسن. وورد بألفاظ أخرى عند خَ، مَ، تَ، جَه، نَ، حَم. المناوي. فيض القدير: ٤/ ٣٥٤، ع ٥٨٨٥.\n(٥) لم أقف على صيغة هذا الحديث وإنّما على صيغة قريبة منها وبمعناها. فمن ذلك: \"إن الدين يسر ولن يشادّ الدين أحد إلا غلبه، فسدّدوا وقاربوا وأبشروا واستعينوا بالغدوة والروحة وشيء من الدلجة\". انظر ٢ كتاب الإيمان، ٢٩ باب الدين يسر. خَ: ١/ ١٥؛ انظر ٤٧ كتاب الإيمان، ٢٨ باب الدين يسر. نَ: ٨/ ١٢١ - ١٢٢.\n(٦) هو حديث ابن أبي بردة ومعاذ. ورد بصيغ مختلفة متقاربة. انظر ٥٦ كتاب الجهاد، ١٦٤ باب ما يكره من التنازع. خَ: ٤/ ٢٦؛ ٧٨ كتاب الأدب، ٨٠ باب قول النبي - ﷺ -: \"يسروا ولا تعسروا\". خَ: ٧/ ١٠١؛ ٩٣ كتاب الأحكام، ٢٢ باب أمر الوالي إذا وجه أميرين إلى موضع. خَ: ٨/ ١١٤؛ =","vol":"3","page":144},{"text":"وقوله: \"إنما بعثتم ميسِّرين\" (١).\nفمثل هذا الاستقراء يخول للباحث عن مقاصد الشريعة أن يقول: إن [من] مقاصد الشريعة: التيسير، لأن الأدلة المستقراة في ذلك كله عمومات متكررة، وكلها قطعية النسبة إلى الشارع، لأنها من القرآن، وهو قطعي المتن.\nومثال المقاصد الظنية القريبة من القطعي ما قال الشاطبي في المسألة الثانية من الطرف الأول من كتاب الأدلة: \"الدليل الظني إما أن يرجع إلى أصل قطعي ... مثل قول النبي ﵊: \"لا ضرر ولا ضرار\" (٢)، فإنه داخل تحت أصل قطعي في هذا المعنى، فإن الضرر والضرار مبثوث منعه في الشريعة كلها، في وقائع جزئيات، وقواعد كليات، كقوله تعالى: ﴿وَلَا تُمْسِكُوهُنَّ ضِرَارًا لِتَعْتَدُوا﴾ (٣)، وقوله: ﴿وَلَا تُضَارُّوهُنَّ لِتُضَيِّقُوا عَلَيْهِنَّ﴾ (٤)، وقوله: ﴿لَا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَلَا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ﴾ (٥).\n_________\n= انظر ٣٢ كتاب الجهاد، ٣ باب في الأمر بالتيسير وترك التنفير. مَ: ٢/ ١٣٥٨؛ ٣٦ كتاب الأشربة، ٧ باب بيان أن كل مسكر خمر وكل خمر حرام، ح ٧٠، ٧١. مَ: ٢/ ١٥٨٦ - ١٥٨٧.\n(١) حديث أبي هريرة. انظر ٧٨ كتاب الأدب، ٨٠ باب يسروا ولا تعسروا. ذيل الحديث الخامس. خَ: ٧/ ١٠٢.\n(٢) انظر: ٢/ ٢٤.\n(٣) البقرة: ٢٣١.\n(٤) الطلاق: ٦.\n(٥) البقرة: ٢٣٣. والفرق بين التمثيل بالتيسير للقطعي وبرفع الضرر للظني أن أدلة الأول قطعية، ودليل الثاني ظني وافق أدلة قطعيّة. ولا التفات في هذا إلى تقارب المعنى أو الغرض التشريعي في المثالين. فلينتبه.","vol":"3","page":145},{"text":"ومنها النهي عن التعدّي على النفوس والأموال والأعراض، وعن الغضب والظلم، وكل ما هو في المعنى إضرار وضِرار. ويدخل تحته الجنايةُ على النفس أو العقل أو النسل أو المال، فهو معنى في غاية العموم في الشريعة لا مراء فيه ولا شك\" (١) اهـ.\nفإن الأدلة المذكورة في كلام الشاطبي - وإن كانت كثيرة إلّا أنها - أدلةٌ جزئيّة. والدليل العام منها وهو قول الرسول - ﷺ -: \"لا ضرر ولا ضرار\" هو خبر آحاد وليس بقطعيّ النقل عن الشارع، لأن السنة غير المتواترة ليست قطعيّة المتن. وقد تقدّمت الإشارة إلى هذا في مبحث \"طرق إثبات المقاصد الشرعية\" (٢) من كتابنا هذا.\nواعلم أن مراتب الظنون في فهم مقاصد الشريعة متفاوتةٌ بحسب تفاوت الاستقراء المستند إلى مقدار ما بين يدي الناظر من الأدلة، وبحسب خفاء الدلالة وقوتها. فإن دلالة تحريم الخمر على كون مقصد الشريعة حفظَ العقول عن الفساد العارض دلالةٌ واضحة. ولذلك لم يكد يختلف المجتهدون في تحريم ما يصل بالشارب إلى حدِّ الإسكار.\nوأما دلالة تحريم الخمر على أن مقصد الشريعة سدُّ ذريعة إفساد العقل، حتى نأخذ من ذلك المقصد تحريم القليل من الخمر، وتحريم النبيذ الذي لا يغلب إفضاؤه إلى الإسكار، فتلك دلالةٌ خفية. ولذلك اختلف العلماء في مساواة تحريم الأنبذة لتحريم الخمر، وفي مساواة تحريم شرب قليل الخمر. فمن غلب ظنه بذلك سوّى بينهما\n_________\n(١) الشاطبي. الموافقات: (١) ٣/ ٧ = (٢) ٣/ ٧ - ٨ = (٣) ٣/ ١٦ - ١٧ = (٤) ٣/ ١٨٤.\n(٢) انظر أعلاه: ٥٢ - ٦٥.","vol":"3","page":146},{"text":"في التحريم وإقامة الحد والتجريح به؛ ومن جعل بينهما فرقًا، لم يسوِّ بينهما في تلك الأمور.\nعلى أن لاحتمال قيام المعارضات لشواهد استقراء الفقيه أثرًا بيَّنًا في مقدار قوّة ظنّه وضعفه، كما تقرّر في علم الحكمة (١). فإن صاحب هذا المقام تلوح له عند النظر شواهد الأدلة بيّنة لا يشذّ عليه منها شيء، أو إلا شيئًا قليلًا. فإن قصُر الاستقراء وامتد احتمال المعارض ضعف الظنُّ بالمقصد الشرعي.\n_________\n(١) تقرر في علم الحكمة أن أبعد العلوم عن الشك وأقربها إلى اليقين العلم الذي لا تتعارض فيه الأنظمة والنواميس، مثل علم الحساب؛ ثم [الـ]ـعلم الرياضي، لقلة الاحتمالات المخالفة فيه؛ ثم علم الطبيعة، لأن الباحث فيه وإن وجد القضية العلمية وهي الناموس الطبيعي فهو لا يجزم بانتفاء ناموس، آخر يعاكس ذلك الناموس، ثم علم الفلسفة والنفس. اهـ. تع ابن عاشور.","vol":"3","page":147},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-535>ح - تعليل الأحكام الشرعية، وخُلو بعضها عن التعليل وهو المسمّى التعبّدي</span>\nإن الطريقة التي رسمها الفقهاء لأنفسهم في الاستدلال في الفقه وأصوله ألجأتهم بغير اختيار إلى الاقتصار على الاستدلال بألفاظ الكتاب، والسنة وبأفعال النبي - ﷺ - وسكوته، وبالإجماع.\nعلى أن تلك الأقوال قد تفيد أحكامًا كلّية مثل قوله تعالى: ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ (١)، وقوله: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْر﴾ (٢)، وقول الرسول ﵊: \"ما أسكر كثيره فقليله حرام\" (٣)،\n_________\n(١) المائدة: ١.\n(٢) البقرة: ١٨٥. تقدم: ١٤٣/ ٢.\n(٣) الحديث رواه جابر بن عبد الله، وسعد، وعبد الله بن عمر، وعائشة، وخوّات بن جبير، وعمرو بن شعيب عن أبيه عن جده. انظر ٢٠ كتاب الأشربة، ٥ باب النهي عن المسكر ٣٦٨١. دَ: ٤/ ٨٧؛ انظر ٢٧ كتاب الأشربة، ٣ باب ما جاء ما أسكر كثيره فقليله حرام ١٨٦٥. تَ: ٤/ ٢٩٢؛ وعن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده. انظر ٥١ كتاب الأشربة، ٢٥ باب تحريم كل شراب أسكر كثيره. نَ: ٨/ ٣٠٠؛ وعن عبد الله بن عمر وعن جابر، وعن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده. انظر ٣٠ كتاب الأشربة، ١٠ باب ما أسكر كثيره فقليله حرام ٣٣٩٢، ٣٣٩٤. جَه: ٢/ ١١٢٤ - ١١٢٥؛ انظر الحديث بلفظ قريب منه عن سعد وهو: \"أنهاكم عن قليل ما أسكر كثيره\" ٩ كتاب الأشربة، ٨ باب ما قيل في المسكر، ح ٢١٠٥. دَي: ٢/ ٤٣٧. =","vol":"3","page":148},{"text":"وقوله: \"لا ضرر ولا ضرار\" (١).\nوقد تفيد أحكامًا جزئيّة، وهو الغالب كقوله: \"أمسك يا زبير حتى يبلغ الماء الجَدْر ثم أرسل إلى جارك\" (٢).\nوالفقهاء ينتزعون من كل ذلك فروعًا: إما بطريق تحقيق المناط (٣) في الأحكام الكليّة، لأن المنتزعات جزئياتٌ لتلك القضايا الكليّة؛ أو بطريق القياس في الأحكام الجزئيّة، لأن المنتزعات مشابهةٌ لتلك الجزئيات في وصف آذنت به أحكامُها، على تفاوت بين الملحقات بسبب ظهور الأوصاف التي بها الشبه وخفائها لتفاوت مسالك العلة. ثم عمدوا إلى أحكام ثبت صدورُها من الشارع في علم المجتهد وخفي عنه مرادُ الشارع منها، فاتَّهم علمه وبذل جهده في جنب سعة الشريعة فسمَّوه بالتعبّدي، أي أن الشريعة تعبدتنا بذلك الحكم، ولم تشرح مرادها منه في نظر ذلك المجتهد.\nروى البخاري (٤) عن أبي الزناد أنه قال: \"إن السُّنن ووجوهَ\n_________\n= وقال ابن حجر: أخرجه أصحاب السنن إلا النسائي. وصححه ابن حبان من طريق محمد بن المنكدر عن جابر. وقال الترمذي: حسن. ورواه عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده عن النبي - ﷺ -، وأخرجه النسائي وابن ماجه وعبد الرزاق. ورفعه ابن عمر وأخرجه إسحاق والطبراني في معجميه، ومثله عن خوات بن جبير أخرجه الدارقطني والحاكم والعقيلي. الدراية في تخريج أحاديث الهداية: ٢/ ٢٥٠، ٩٩١.\n(١) تقدم: ٢٤/ ٢، ١٤٥/ ٢.\n(٢) تقدم: ١٠٢/ ١، ١١٢/ ٣.\n(٣) هو إثبات القاعدة أو العلة في بعض الصور التي تندرج تحتها. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٤) في باب ترك الصوم للحائض. [خَ: ٣٠ كتاب الصوم، ٤١ باب الحائض تترك الصوم والصلاة. اهـ ٢/ ٢٣٩]. تع ابن عاشور.","vol":"3","page":149},{"text":"الحق لتأتي كثيرًا على خلاف الرأي، فما يجد المسلمون بدًّا من اتباعها. من ذلك: أن الحائض تقضي الصوم ولا تقضي الصلاة\" (١).\nوفي الموطأ أن عمر بن الخطاب قال: \"عجبًا للعمة تُورَث ولا تَرِث\" (٢).\nفكانت الأحكام عندهم قسمين: معلّل، وتعبّدي. وقد تفاوت المجتهدون في إثبات هذا النوع الأخير، غير أننا وجدنا الفقهاءَ الذين خاضوا في التعليل والقياس قد أوشكوا أن يجعلوا تقسيم أحكام الشريعة بحسب تعليلها ثلاثة أقسام:\n١ - قسم معلّل لا محالة. وهو ما كانت علّته منصوصة أو مومأً إليها، أو نحو ذلك.\n٢ - وقسم تعبّدي محض. وهو ما لا يُهتدى إلى حكمته.\n٣ - وقسم متوسّط بين القسمين. وهو ما كانت علّته خفيّة، واستنبط له الفقهاء علّة، واختلفوا فيه، كتحريم ربا الفضل في الأصناف الستة (٣)، وكمنع كراء الأرض على الإطلاق عند القائلين\n_________\n(١) تذييل من البخاري لترجمة الباب: ٣٠ كتاب الصوم، ٤١ باب الحائض شرك الصوم والصلاة. خَ: ٢/ ٢٣٩.\n(٢) حديث محمد بن أبي بكر بن محمد بن عمرو بن حزم، عن عبد الرحمن بن حنظلة عن ابن مرسي. انظر ٢٧ كتاب الفرائض، ١٠ باب ما جاء في العمة، ح ٩٨. طَ: ١/ ٥١٦ - ٥١٧.\n(٣) الأصناف الستة الربوية، التي لا يجوز بيع بعضها ببعض إلا مثلًا بمثل، يدًا بيد، يحرم فيها ربا النسيئة وربا الفضل. وقد وردت فيها أحاديث الباب. وهي: الذهب والفضة والبر والشعير والتمر والملح. فإذا اختلف العوضان جنسًا واتحدا في العلة جاز التفاضل وحرم النساء. وأهل الظاهر لمنعهم القياس لا يحملون عليها غيرها مما شاركها في العلّة. =","vol":"3","page":150},{"text":"بالمنع على الإطلاق من الصحابة والتابعين (١).\nوفي إثبات هذا النوع من العلل خطر على التفقه في الدين. فمن أجل إلغائه وتوقّيه مالت الظاهرية إلى الأخذ بالظواهر ونفوا القياس. ومن الاهتمام به تفنّنت أساليب الخلاف بين الفقهاء، وأنكر فريق منهم صحّة أسانيد كثير من الآثار.\nولقد نرى كثيرًا من الفقهاء الذين جعلوا من أصولهم التمسكَ بظاهر لفظ الشارع، أو بالوصف الوارد عند التشريع، لم يسلَموا من\n_________\n= واختلف الفقهاء في علة الربا المضافة إلى الجنس، فقالت الحنفية والحنابلة: هي القدر والمراد بالقدر: الكيل والوزن. ابن نجيم. البحر: ٦/ ١٣٨؛ ابن قدامة. المغني: (٢) ٦/ ٥٤، ٥٥. وأضافت الشافعية إلى الجنس الطعم في الأصناف الأربعة، والثمنية في الذهب والفضة؛ وقالت المالكية: فيما عدا النقدين، العلة فيها الاقتيات والادخار؛ وعند العترة: الجنس والتقدير كيلًا أو وزنًا، وقال ربيعة: اتفاق الجنس ووجوب الزكاة. الزيلعي. تبيين الحقائق: ٤/ ٨٥؛ الشوكاني. نيل الأوطار: ٥/ ٣٠٢ - ٣٠٣؛ الدسوقي. حاشية الشرح الكبير: ٣/ ٤٧.\n(١) وهؤلاء أمثال الحسن وطاوس وأبي بكر الأصم، لأن المزارع إذا استؤجرت وخربت، لعلها يحترق زرعها فيردّها وقد زادت وانتفع ربها ولم ينتفع المستأجر. ومن حجتهم حديث الصحيحين: \"من كانت له أرض فليزرعها، فإن لم يستطع أن يزرعها وعجز عنها فليمنحها أخاه المسلم ولا يؤاجرها. فإن لم يفعل فليمسك أرضه\". الزرقاني. شرح الموطأ، كتاب كراء الأرض: ٣/ ٢٥٢. أو للغرر والجهالة فإنهم كانوا يكرون الأراضي ببعض ما خرج منها. أما الذهب والورق فلم يكن يومئذ. ودليل ذلك قول ابن عمر: كنا نكري مزارعنا على عهد رسول الله بما على الأربعاء وشيء من التبن، وقول رافع بن خديج: كنا نكري الأرض بالناحية منها مسمى لسيد الأرض، فربما يصاب ذلك وتسلم الأرض، وربما يسلم ذلك وتصاب الأرض، فنهينا. الزيلعي. نصب الراية: ٤/ ١٨٠.","vol":"3","page":151},{"text":"الوقوع فيما يشبه أحوال أهل الظاهر من الاعتبار بالتعبّد.\nمثاله ما وقع لبعض الفقهاء من القول في آية القتل العمد الموجبة للقَود. فقد نُقِل عن بعضهم أنه أخذ بما روي عن رسول الله - ﷺ -: \"كل شيء خطأٌ إلا السيف\" (١).\nوعندي أنه أخذ بالصفة التي كانت الغالبة على آلات القتل في الزمن الذي ورد فيه حكم القود وهي السيف. ثم ألحق بالسيف كل آلة محدّدة بطريق القياس في وصف الأصل، ثم ألحق الخنق المزهق للروح، والحرق بالنار، والذبح بالقصب بطريق القياس أيضًا. وَوَقف عند ذلك. فنَفى القصاص في القتل برمي صخرة صماء من علو على جالس تحته، والقتل بضرب الرأس بدبوس، والإغراق مكتوفًا، والتجويع أيامًا متوالية. وما ذلك إلّا لأنه جعل أصله في هذا الحكم اللفظ أو الوصف دون المقصد (٢).\nوأنت إذا نظرت إلى أصول الظاهرية تجدهم يوشكون أن ينفوا عن الشريعة نوط أحكامها بالحكمة، لأنهم نفوا القياس والاعتبار\n_________\n(١) هو حديث النعمان بن بشير، قال: قال النبي - ﷺ -: \"كل شيء خطأ إلا السيف، ولكل خطأ أرش\". رواه سفيان الثوري عن جابر بن يزيد الجعفي عن أبي عازب عنه. انظر حَم: ٤/ ٢٧٢. وبإسناد آخر حَم: ٤/ ٢٧٥؛ البيهقي. السنن الكبرى: ٨/ ٤٢ بأسانيد ثلاثة؛ الزيلعي. نصب الراية: ٤/ ٣٣٣.\nوبهذا الحديث فسر بعضهم العمد في الآية، وقال: كل ما عمد الضارب إتلاف نفس المضروب فهو عمد، إذا كان الذي ضرب الأغلب منه أنه يقتل. الطبري. التفسير: ٩/ ٥٩.\n(٢) المتعمد: القاصد. ويعرف التعمد بكونه فعلًا لا يفعله أحد بأحد إلا وهو قاصد إزهاق روحه بخصوصه، بما تزهق به الأرواح في متعارف الناس. ابن عاشور. التحرير والتنوير: ٥/ ١٦٣، النساء: ٩٣.","vol":"3","page":152},{"text":"بالمعاني، ووقفوا عند الظواهر فلم يجتازوها. ولذلك ترى حِجاجَهم وجدَلَهم لا يعدو الاحتجاجَ بألفاظ الآثار وأفعال الرسول وأصحابه. ويتجلّى ذلك واضحًا إذا طالعت كتاب \"الإعراب عن الحيرة والالتباس الواقعين في مذاهب أهل الرأي والقياس\" (١) لابن حزم. فقد كان هذا الأصل محورَ مناظراته مع أصحاب القياس.\nعلى أن أهل الظاهر يقعون بذلك في ورطة التوقف عن إثبات الأحكام فيما لم يُروَ فيه عن الشارع حكم من حوادث الزمان. وهو موقف خطير يُخشى على المُتردّي فيه أن يكون نافيًا عن شريعة الإسلام صلاحَها لجميع العصور والأقطار.\nورحم الله أبا بكر بن العربي (٢)، إذ قال في كتاب العارضة - عند الكلام على حديث افتراق الأمة، وذَكَر مذهب الظاهرية، فأنشد فيهم أبياتًا، منها قوله -:\nقالوا: الظواهرُ أصل لا يجوز لنا ... عنها العدولُ إلى رأي ولا نظر\nإن الظواهر معدودٌ مواقعُها ... فكيف تحصي بيانَ الحكم في البشر (٣)!\nولذلك كان واجب الفقيه عند تحقق أن الحكم تعبّدي أن يحافظ على صورته، وأن لا يزيد في تعبديتها، كما لا يُضيع أصل التعبدية.\n_________\n(١) توجد من هذا الكتاب قطعة في مجموع بالعاشورية: ١٥٩٩، ولم تذكره فهرسات الكتب المشهورة. وطبع في الستينات بدمشق تلخيص إبطال القياس والرأي والاستحسان والتقليد والتعليل - بتحقيق سعيد الأفغاني - وليس هو. وقد أشار المحقق إلى الأصل في الخزانة العاشورية.\n(٢) تأتي ترجمته: ٣٦٧/ ١، تبعًا لما جرى عليه المؤلف.\n(٣) البيتان هما الأول والرابع من قصيدة لابن العربي يرد فيها على أهل الظاهر. انظر آخر أبواب الإيمان. عارضة الأحوذي: ١٠/ ١١٢.","vol":"3","page":153},{"text":"ومثال ذلك كله يتّضح في مسألة العول في الميراث. فمقادير الفرائض مثبتة بنصّ القرآن، متلقاةٌ عند الأمة بتلقّي التعبّدي، لأن الله أمر بذلك في قوله: ﴿آبَاؤُكُمْ وَأَبْنَاؤُكُمْ لَا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعًا فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا﴾ (١). فلم يُسِغ لنا زيادة في المقدار ولا نقصٌ على حسب زيادة النفع أو البر أو الصلة وقلّة ذلك. ثم لما نزل بالمسلمين حادثُ ميراثٍ كانت فرائض أصحاب الفرائض فيه أكثر من المال الموروث، وكان ذلك في زمن عمر، لم يتأخّر عمر عن استشارة الصحابة، وعن إعمال الرأي والتعليل في تلك المقادير بطريقة العول.\nوتلك قضية امرأة ماتت وتركت زوجها وأمّها وأختها. فأشار العباس أو علي بن أبي طالب وقال: \"أَرَأيتَ لو أن رجلًا مات وعليه لرجال سبعة دنانير، ولم يخلف إلّا ستة دنانير. أليس يُجعلُ المالُ سبعة أجزاء ويدخل النقص على جميعهم؟ \" (٢). فصوّبه عمر ومن حضر من أصحاب رسول الله - ﷺ -. فها هنا نراهم قد احتفظوا على معنى التعبد في أصل إعطاء الجميع على نسبة واحدة، وفي عدم إهمال البعض من الورثة، ولكنهم لم يحتفظوا على معنى التعبّد في المقادير لتعذّر ذلك، فأدخلوا التعليل في هذا المكان خاصة.\n_________\n(١) النساء: ١١.\n(٢) وممن ذكروا في الإشارة على عمر بالعول: العباس بن عبد المطلب وعلي بن أبي طالب وزيد بن ثابت. والظاهر أنهم جميعًا، بدأ أحدهم ووافقه الآخرون، كما هو الشأن في هذه الأحوال. والأصل في العول أحاديث، منها: حديث ابن عباس: البيهقي. السنن الكبرى: ٦/ ٢٥٣؛ الحاكم. المستدرك: ٤/ ٣٤٠؛ ابن حزم. المحلى: ٩/ ٢٦٢ - ٢٦٣. وحديث زيد بن ثابت: البيهقي. السنن الكبرى: ٦/ ٢٥٣. وحديث علي بن أبي طالب: البيهقي. السنن الكبرى: ٦/ ٢٥٣، ابن حجر. التلخيص الحبير: ٣/ ٩٠.","vol":"3","page":154},{"text":"وكان عبد الله بن عباس يرى خلاف ذلك ويقول: من باهلني باهلته، إن الذي أحصى رملَ عالِج عددًا (يعني الله تعالى) لم يجعل للمال نصفًا ونصفًا وثلثًا، أي لم يجعل في الأجزاء نصفين وثلثًا. وقال: إن النقص يدخل على الأخت من مقدار فرضها لأنها أضعف من الزوج، ومن الأم؛ لأنها قد تنتقل من أن تكون ذاتَ فرض إلى أن تكون من العصبة، أي مع البنات. فأبى ابن عباس من إدخال التعليل، ومن نقص فرضي الأمّ والزوج، وجعل الأخت تأخذ البقية بطريقة أن المال قد نفد. فلم يُعمِل التعليل هنا، ولكنه أعمل شيئًا من الترجيح بالتنظير (١).\nوكان حقًا على أئمة الفقه أن لا يساعدوا على وجود الأحكام التعبّدية في تشريع المعاملات، وأن يوقنوا بأن ما ادُّعي التعبّد فيه منها إنما هو أحكام قد خفيت عللُها أو دقت. فإن كثيرًا من أحكام المعاملات التي تلقاها بعض الأئمة تلقيَ الأحكام التعبدية قد عانى المسلمون من جرائها متاعب جمّة في معاملاتهم، وكانت الأمة في كبد على حين، يقول الله تعالى: ﴿وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴾ (٢).\n_________\n(١) يقدم ابن عباس في تقسيم التركة مَن ينقل من فرض مقدر إلى فرض مقدر كالأم والزوجين، ومن لا يتغيّر فرضه كالجدة وأولاد الأم، ويرى إدخال النقص على بعض أصحاب الفروض، وهم: الذين ينقلون من فرض مقدر إلى نصيب غير مقدر، وهن البنات والأخوات؛ حيث ينقلن من الإرث بالفرض إلى الإرث بالتعصيب. محمد مصطفى شلبي. أحكام المواريث بين الفقه والقانون: ٢٥٦ - ٢٥٧؛ زكريا البري. الوسيط في أحكام التركات والمواريث: ١٩١ - ١٩٧ ف ١١٧ - ١١٩.\n(٢) الزيادة من ط. الاستقامة: ٤٨، وقد عدل عنهما المؤلف وضرب عليها. والآية: الحج: ٧٨.","vol":"3","page":155},{"text":"وعلى الفقيه أن يجيد النظر في الآثار التي يتراءى منها أحكام خفِيت عللُها ومقاصدها، ويمحّص أمرها. فإن لم يجد لها محملًا من المقصد الشرعي نظر في مختلف الروايات، لعله أن يظفر بمسلك الوهم الذي دخل على بعض الرواة، فأبرز مرويه في صورة تُؤذن بأن حكمه مسلوبُ الحكمة والمقصد.\nوعليه أيضًا أن ينظر إلى الأحوال العامة في الأمة التي وردت تلك الآثار عند وجودها.\nمثال ذلك في الأمرين حديث رافع بن خديج وأنس بن مالك أن رسول الله - ﷺ - نهى عن المحاقلة، أي كراء المزارع (١).\nفقد حمله ابن عباس على أن رسول الله لم ينه عنه، ولكنه قال: \"لأنَ يمنح أحدُكم أخاه خيرٌ له من أن يأخذ خراجًا معلومًا\" (٢).\n_________\n(١) في المحاقلة - وهي استكراء الأرض بالحنطة واشتراء الزرع بالحنطة - تقدم حديث رافع بن خديج: ٦٧/ ٣. وحديث أنس بن مالك: \"نهى النبي - ﷺ - عن المزابنة والمحاقلة\". انظر ٢٤ كتاب البيوع، ٨٢ باب بيع المزابنة، وهي بيع التمر بالثمر وبيع الزبيب بالكرم، وبيع العرايا. خَ: ٣/ ٣١؛ ٩٣ باب بيع المخاضرة، ونص الحديث عن أنس: \"نهى رسول الله - ﷺ - عن المحاقلة والمخاضرة والملامسة والمنابذة والمزابنة\". خَ: ٣/ ٣٥. ومثلهما حديث أبي سعيد الخدري. انظر ٣١ كتاب البيوع، ١٣ باب ما جاء في المزابنة والمحاقلة، ح ٢٤. طَ: ٢/ ٦٢٥. وكذا حديث سعيد بن المسيب في النهي عن المزابنة والمحاقلة. قال ابن عبد البر: وقد روى النهي عنهما (عن المزابنة والمحاقلة) جماعة، منهم: جابر وابن عمر وأبو هريرة ورافع بن خديج. الزرقاني على الموطأ: ٣/ ١٥٨.\n(٢) تقدم: ٦٨/ ١.","vol":"3","page":156},{"text":"وحمله مالك وابن شهاب وابن المسيَّب على تفسير أبي سعيد الخدريّ: أن رسول الله - ﷺ - نهى عن المحاقلة. والمحاقلة: كراء الأرض بالحنطة. ولذلك ترجم هذا الحديث مع غيره في الموطأ بترجمة المزابنة والمحاقلة. فلم يَرَ للمحاقلة معنى غير هذا (١).\nوسلك بعض الصحابة والأئمة مسلك النظر إلى الحالة التي هي مورد النهي، وهي ما ورد في حديث رافع بن خديج في صحيح البخاري، قال: \"كنا أكثر أهل المدينة مُزدَرعًا فكنا نكري الأرض بالناحية منها مسمًّى لسيد الأرض (أي بالزرع الذي يحصل في الناحية المعيّنة) فممّا يصاب من ذلك وتسلمُ الأرض (أي بقيتها)، وممّا تصاب الأرض ويسلم ذلك (أي ما في الناحية المعيّنة لرب الأرض) فنُهينا عن ذلك. وأما الذهب والورِق فلم يكن يومئذ (٢)، وفي رواية: فلربّما أَنبتَت هذه ولم تُنبت الأخرى\" (٣) اهـ.\nولذلك قال الليث بن سعد: \"كأنّ - بتشديد النون - الذي نهي عنه من ذلك - أي من كراء الأرض - ما لو نظر فيه ذوو الفهم بالحلال والحرام لم يجيزوه، لما فيه من المخاطرة\". رواه عنه البخاري في كتاب المزارعة (٤).\n_________\n(١) تقدمت الإشارة إلى ذلك: ٦٩/ ١. انظر كلام الإمام في تفصيل القول في المزابنة. طَ: ٢/ ٦٢٥ - ٦٢٧.\n(٢) تقدم في حديث البخاري. انظر ٧١/ ١.\n(٣) وفي رواية أخرى: كنا أكثر أهل المدينة حقلًا، وكان أحدنا يكري أرضه، فيقول: هذه القطعة لي وهذه لك، فربما أخرجت ذه، ولم تخرج ذه، فنهاهم النبي - ﷺ -. انظر ٤١ كتاب الحرث، ١٢ باب ما يكره من الشروط في المزارعة. خَ: ٢/ ٦٩.\n(٤) تقدم: ٦٨ - ٧١.","vol":"3","page":157},{"text":"واعلم أن أبا إسحاق الشاطبي ذكر في المسألتين: الثامنة عشرة والتاسعة عشرة من النوع الرابع من كتاب المقاصد كلامًا طويلًا في التعبد والتعليل معظمه غير محرر ولا متجه (١). وقد أعرضت عن ذكره\n_________\n(١) الأصل في العبادات بالنسبة إلى المكلف التعبد دون الالتفات إلى المعاني، وأصل العادات الالتفات إلى المعاني؛ وكل ما ثبت فيه اعتبار التعبد فلا تفريع فيه، وكل ما ثبت فيه اعتبار المعاني دون التعبد فلا بد فيه من اعتبار التعبد. الشاطبي. الموافقات: (١) ٢/ ١٩٠ - ٢٠١ = (٢) ٢/ ٢١١ - ٢٢٣ = (٣) ٢/ ٣٠٠ - ٣٢٠ = (٤) ٢/ ٥١٣.\nومن ضعف التحرير في الفصلين أن الشاطبي، في الاستدلال أولًا بالاستقراء على قاعدته التي جعلها عنوان الفصل، جاء قوله: فإنا وجدنا الطهارة تتعدى محل موجبها، وينقض الاستقراء طهارة الثوب والبدن والمكان من الأخباث فإنها لا تتعدّى.\nوقوله: أكثر العلل المفهومة الجنس في أبواب العبادات غير مفهومة الخصوص كقوله: سها فسجد. فإنا لم نقف على لفظ هذا الحديث. وفي الباب أحاديث كثيرة تدل على سهو النبي - ﷺ - وسجوده لذلك.\nوقوله ناقلًا من تعريف أبي زيد للمناسب: وأكثر ما علل به في تشريع باب العادات أنه إذا عرض على العقول تلقته بالقبول. وهذا لا يمكن إثباته في المناظرة. وكان الأحسن به أن يقول في تعريفه: إنه وصف ظاهر منضبط يحصل عقلًا من ترتب الحكم عليه ما يصلح أن يكون مقصودًا للعقلاء. وهو حصول مصلحة أو تكميلها أو دفع مفسدة أو تقليلها.\nوفي أول المسألة التاسعة عشرة قال: كل ما ثبت فيه اعتبار المعاني دون التعبد فلا تفريع فيه، يريد أن يثبت التعبد. وليس الغرض أن يثبت اعتبار عدم التعبد، وإلا لتناقض الكلام. وقوله: قال: فلا بد فيه من اعتبار التعبد؛ ليس المراد به هنا التعبد بالمعنى الخاص الذي يجب ألا يدخله القياس والتفريع، بل المراد أن يكون لله فيه حق إذا قصده المكلف بالفعل أثيب، وتكون مخالفته قبيحة يستحق العقاب عليها. انظر تع عبد الله دراز. الموافقات: (٣) ٢/ ٣٠٠، ٣٠٢، ٣٠٦، ٣١٠.","vol":"3","page":158},{"text":"هنا لطوله واختلاطه فإن شئت فانظره وتأمّله ثم اعرضه على ما ذكرتهُ لك هنا.\nوجملة القول أن لنا اليقين بأن أحكام الشريعة كلها مشتملة على مقاصد الشارع، وهي حكم ومصالح ومنافع. ولذلك كان الواجب على علمائها تعرّفُ علل التشريع ومقاصده ظاهرها وخفيها فإن بعض الحكم قد يكون خفيًا، وإن أفهام العلماء متفاوتة في التفطُّن لها. فإذا أعوز في بعض العصور الاطلاع على شيء منها فإن ذلك قد لا يعوز من بعد ذلك؛ على أنّ من يعُوزه ذلك يحقّ عليه أن يدعو نظراءه للمفاوضة في ذلك مشافهة ومراسلة، ليمكن لهم تحديد مقادير الأحكام المتفرعة من كلام الشارع. فإن هم فعلوا ذلك فاستمر عوزُ الكشف عن مراد الشارع وجب عليهم أن لا يتجاوزوا المقدار المأثور عن الشارع في ذلك الحكم، ولا يفرّعوا على صورته، ولا يقيسوا فلا ينتزعوا منه وصفًا ولا ضابطًا، لأن فوارق الأحوال المانعة من القياس تخفى عند عدم الاطلاع على العلة، ومن الفوارق مؤثر وغير مؤثر. وإذا جاز أن نثبت أحكامًا تعبّدية لا علّة لها ولا يُطلع على علّتها فإنّما ذلك في غير أبواب المعاملات المالية والجنائية. فأمّا هذان فلا أرى أن يكون فيها تعبّدي، وعلى الفقيه استنباط العلل فيها. ولذلك جزم مالك وأبو حنيفة والشافعي بالقياس على الأصناف الستة الربوية باستنباط علّة لتحريم ربا الفضل فيها، إلّا أن جميعهم إنّما استنبط لها علّة ضابطة، ولم يبينوا لها حكمة.","vol":"3","page":159},{"text":"القسم الثاني\nفي\nمقاصد التشريع العامة","vol":"3","page":161},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-536>القسم الثاني في مقاصد التشريع العامة</span>\nأ - الصفة الضابطة للمقاصد الشرعية.\nب - ابتناء مقاصد الشريعة على وصف الشريعة الإسلامية الأعظم وهو الفطرة.\nجـ - السماحة أول أوصاف الشريعة وأكبر مقاصدها.\nد - المقصد العام من التشريع.\nهـ - بيان المصلحة والمفسدة.\nو- طلب الشريعة للمصالح.\nز - أنواع المصلحة المقصودة من التشريع.\nح - عموم شريعة الإسلام.\nط - المساواة.\nي - ليست الشريعة بنكاية.\nيا - مقصد الشريعة من التشريع تغيير وتقرير.\nيب - نوط الأحكام الشرعية بمعانٍ وأوصاف لا بأسماء وأشكال.\nيج - أحكام الشريعة قابلة للقياس باعتبار العلل والمقاصد القريبة والعالية.\nيد - التحيّل على إظهار العمل في صورة مشروعة مع سلبه الحكمة المقصودة للشريعة.","vol":"3","page":163},{"text":"يه - سد الذرائع.\nيو - نوط التشريع بالضبط والتحديد.\nيز - نفوذ الشريعة.\nيح - الرخصة.\nيط - مراتب الوازع جبلية ودينية وسلطانية.\nك - مدى حرية التصرف عند الشريعة.\nكا - مقصد الشريعة تجنّبُها التفريع في وقت التشريع.\nكب - مقصد الشريعة من نظام الأمة أن تكون قريبة مرهوبة الجانب مطمئنة البال.\nكج - واجب الاجتهاد.","vol":"3","page":164},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-537>أ - مقاصد التشريع العامة</span>\nمقاصد التشريع العامة هي: المعاني والحكم الملحوظة للشارع في جميع أحوال التشريع أو معظمها، بحيث لا تختصّ ملاحظتُها بالكون في نوع خاص من أحكام الشريعة. فيدخل في هذا أوصاف الشريعة وغايتها العامة والمعاني التي لا يخلو التشريع عن ملاحظتها، ويدخل في هذا أيضًا معان من الحِكم ليست ملحوظة في سائر أنواع الأحكام، ولكنها ملحوظة في أنواع كثيرة منها.\n\n<span data-type=\"title\" id=toc-538>ب - الصفة الضابطة للمقاصد الشرعية</span>\nالمقاصد الشرعية نوعان: معانٍ حقيقية، ومعان عرفية عامة. ويشترط في جميعها أن يكون ثابتًا ظاهرًا منضبطًا مطّردًا.\nفأما المعاني الحقيقيّة فهي التي لها تحقّق في نفسها (١) بحيث تدرك العقولُ السليمةُ ملاءَمَتَها للمصلحة أو منافرَتَها لها، أي تكون جالبة نفعًا عامًا أو ضُرًا عامًا، إدراكًا مستقلًا عن التوقّف على معرفة عادة أو قانون، كإدراك كون العدل نافعًا، وكون الاعتداء على\n_________\n(١) ليس المراد هنا بالحقيقي معناه في الحكمة - أعني ما له وجود في الخارج ونفس الأمر، وهو الذي يقابل الأمر الاعتباري - بل المراد ما يشمل الاعتباريات وهي المعاني التي توجد في اعتبار المعتبر، ولكن وجودها تابع لوجود حقيقة أو حقيقتين. ويدخل تحت هذا الأمورُ النسبية كالزمان والمكان، والأمور الإضافية كالأبوة والأخوة. اهـ. تع ابن عاشور.","vol":"3","page":165},{"text":"النفوس ضارًا، وكون الأخذ على يد الظالم نافعًا لصلاح المجتمع.\nوالتقييد بالعقول السليمة لإخراج مدركات العقول الشاذّة كمحبة الظلم في الجاهلية، كما في قول الشَّمَيذَر الحارثي من شعراء الحماسة مفتخرًا:\nفلسنا كمن كنتُم تصيبون سَلَّةً ... فَنَقْبَلَ ضَيمًا أو نُحَكِّمَ قاضيا\nولكنَّ حكمَ السيف فيكم مسلّط ... فَنَرَضَى إذا ما أصبَحَ السيفُ راضيا (١)\nوقول سَوَّارِ بنِ المضَرَّب السَّعدي مفتخرًا:\nوأنّي لا أزال أخا حروب ... إذا لم أَجْنِ كُنتُ مِجَنَّ جَانِ (٢)\nوأما المعاني العرفية فهي المُجَرَّبات التي ألفتها نفوس الجماهير، واستحسنتها استحسانًا ناشئًا عن تجربة ملاءمتها لصلاح الجمهور، كإدراك كون الإحسان معنى ينبغي تعامل الأمة به، وكإدراك كون عقوبة الجاني رادعةً إياه عن العود إلى مثل جنايته، ورادعةً غيره عن الإجرام، وكون ضدّ ذينك يؤثر ضدّ أَثَرَيهما، وإدراك كون القذارة تقتضي التطهّر.\nوقد اشترطتُ لهذين النوعين: الثبوت، والظهور، والانضباط، والاطراد.\nفالمراد بالثبوت: أن تكون تلك المعانى مجزومًا بتحقّقها أو مظنونًا ظنًا قريبًا من الجزم.\nوالمراد بالظهور: الاتّضاح، بحيث لا يختلف الفقهاء في\n_________\n(١) البيتان هما الثاني والثالث من مقطّعة ذات خمسة أبيات، عزاها البرقي لسويد بن جميح المرثدي من بني الحارث. المرزوقي. شرح ديوان الحماسة: ١/ ١٢٥، ١٦.\n(٢) هذا هو البيت الرابع والأخير من المقطعة المنسوبة لسوّار. المرزوقي. شرح ديوان الحماسة: ١/ ١٣٢، ١٨.","vol":"3","page":166},{"text":"تشخيص المعنى، ولا يلتبس على معظمهم بمشابهه، مثل حفظ النسب الذي هو المقصد من مشروعية النكاح. فهو معنى ظاهر ولا يلتبس بحفظه الذي يحصل بالمخادنة أو بالإلاطة، وهي إلصاق المرأة البغيّ الحملَ الذي تَعْلَقه برجل معين ممن ضاجعوها.\nوالمراد بالانضباط: أن يكون للمعنى حدّ معتبر لا يتجاوزه ولا يقصر عنه، بحيث يكون القدر الصالح منه لِأَن يعتبر مقصدًا شرعيًا قدرًا غير مشكَّك، مثل حفظ العقل إلى القدر الذي يخرج به العاقل عن تصرّفات العقلاء الذي هو المقصد من مشروعية التعزير بالضرب عند الإسكار (١).\nوالمراد بالاِطِّراد: أن لا يكون المعنى مختلفًا باختلاف أحوال الأقطار والقبائل والأعصار، مثل وصف الإسلام، والقدرة على الإنفاق فى تحقيق مقصد الملاءمة للمعاشرة المسماة بالكفاءة المشروطة في النكاح في قول مالك وجماعة من الفقهاء (٢)، بخلاف التماثل في الإثراء أو في القبيلة.\n_________\n(١) الأصل في ذلك حديث أنس بن مالك أنّ النبي - ﷺ - ضرب في الخمر بالجريد والنعال، وجلد أبو بكر أربعين. انظر ٨٦ كتاب الحدود، ٢ باب ما جاء في ضرب شارب الخمر. خَ: ٨/ ١٣؛ وجلد عمر ثمانين، وبه أخذ الجمهور، والخبر أنّ عمر استشار في الخمر يشربُها الرجل، فقال له علي بن أبي طالب: نرى أن تجلده ثمانين. فإنه إذا شرِب سكر، وإذا سكر هذى، وإذا هذى افترى. فجلد عمر في الخمر ثمانين. انظر ٤٢ كتاب الأشربة، ١ باب الحد في الخمر، ح ٢. طَ: ٤/ ٨٤٢.\n(٢) الأوصاف المعتبرة في الكفاءة وفاقًا وخلافًا ستة، أشار إليها بعضهم بقوله:\nنسب ودين صنعة حرية ... فقد العيوب وفي اليسار تردّد\nوالمعتمد عند المالكية اشتراط الكفاءة، أي المماثلة في التديّن أي كون الزوج ذا ديانة، احترازًا من أهل الفسوق، وفي الحال أي السلامة من =","vol":"3","page":167},{"text":"وقد تتردّد معان بين كونها صلاحًا تارة وفسادًا أخرى، أي بأن اختلّ منها وصفُ الاطراد. فهذه لا تصلح لاعتبارها مقاصدَ شرعية على الإطلاق، ولا لعدم اعتبارها كذلك، بل المقصد الشرعي فيها أن توكَلَ إلى نظر علماء الأمة وولاة أمورها الأمناء على مصالحها من أهل الحل والعقد، ليعينوا لها الوصف الجدير بالاعتبار في أحد الأحوال دون غيره. وذلك مثل القتال والمجالدة. فقد يكون ضرًا إذا كان لشق عصا الأمة، وقد يكون نفعًا إذا كان للذب عن الحوزة ودفع العدو.\nألا ترى أن الله تعالى قال: ﴿إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا﴾ (١) الآية، فجعل قتالهم وهو الحرابة موجبًا للعقاب لأنها فساد. وقال تعالى: ﴿وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا﴾ (٢)، فأعلمنا أن هذا التقاتل ضر. فلذلك أمر البقية بالإصلاح بينهما لتنهية القتال. ثم قال تعالى: ﴿فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا (أي الطائفتين) عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ﴾ (٣)، فأمر بإيقاع قتالٍ للإصلاح. وقال: ﴿وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ﴾ في آيات كثيرة (٤).\n_________\n= العيوب الموجبة للرد لا بمعنى الحسب والنسب، وكالحرية على الأوجَه. وإليه ذهب المغيرة وسحنون. ولا تشترط فيها المساواة والمماثلة فيما دون الثلاثة. فمتى ساوى الرجل المرأة في هذه الثلاثة كان كفؤًا. الدردير. الشرح الصغير: ٢/ ٣٩٩ - ٤٠١.\n(١) المائدة: ٣٣.\n(٢) الحجرات: ٩.\n(٣) الحجرات: ٩.\n(٤) ﴿وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا﴾ البقرة: ١٩٠، ﴿وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ﴾ البقرة: ٢٤٤، ﴿وَقِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا قَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَوِ ادْفَعُوا﴾، آل عمران: ١٦٧.","vol":"3","page":168},{"text":"فبمثل هذه المعاني بشروطها هذه يحصل اليقين بأنها مقاصد شرعية. فإن دلت أدلة شرعية على أن الشريعة اعتبرت من مقاصدها معاني اعتبارية، أو معاني عرفية خاصة احتاجت الشريعة إلى اعتبارها في مقاصدها لما تشتمل عليه من تحصيل صلاح عام أو دفع ضر كذلك، كاعتبار الرضاع سببًا لتحريم التزوج بالأخت منه ومعاملته معاملة النسب في ذلك (١)، وكاعتبار القرشية في شرط الخليفة (٢)،\n_________\n(١) دليله قوله تعالى: ﴿وَأُمَّهَاتُكُمُ اللَّاتِي أَرْضَعْنَكُمْ وَأَخَوَاتُكُمْ مِنَ الرَّضَاعَةِ﴾ النساء: ٢٣، وحديث: \"يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب\". انظر ٥٢ كتاب الشهادات، ٧ باب الشهادة على الأنساب والرضاع، ح ٢. خَ: ٣/ ١٤٩؛ ٦٧ كتاب النكاح، ٢٠ باب وأمهاتكم اللاتي أرضعنكم، ويحرم من الرضاع ما يحرم من النسب. خَ: ٦/ ١٢٤ - ١٢٥؛ ٢٧ باب لا تنكح المرأة على عمتها، ح ١٣. خَ: ٦/ ١٢٨؛ ١١٧ باب ما يحل من الدخول والنظر إلى النساء في الرضاع. خَ: ٦/ ١٦٠؛ ٥٧ كتاب فرض الخُمس، ٤ باب ما جاء في بيوت أزواج النبي - ﷺ -، ح ٧. خَ: ٤/ ٤٦. انظر ١٧ كتاب الرضاع، ١ باب يحرم من الرضاعة ما يحرم من الولادة. مَ: ٢/ ١٠٦٨؛ ٢ باب تحريم الرضاعة من ماء الفحل، ح ٥. مَ: ٢/ ١٠٦٩؛ انظر ١٦ كتاب النكاح، ٧ باب يحرم من الرضاعة ما يحرم من النسب، ح ٢٠٥٥. دَ: ٢/ ٥٤٥؛ انظر ٩ كتاب النكاح، ٣٤ باب يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب، ح ١٩٣٧، ١٩٣٨. جَه: ١/ ٦٢٣؛ انظر ١١ كتاب النكاح، ٤٨ باب ما يحرم من الرضاع. بلفظ: \"من الولادة\" بدل \"من النسب\"، ح ٢٢٥٣ - ٢٢٥٥. دَي: ٢/ ٤٧٦ - ٤٧٧؛ انظر ٣٠ كتاب الرضاع، ١ باب رضاعة الصغير، ح ١. طَ: ٢/ ٦٠١؛ حَم: ١/ ٢٧٥، ٢٩٠، ٣٢٩؛ ٦/ ٤٤، ٦٦، ٧٢، ١٠٢، ١٧٨.\n(٢) حديث أنس بن مالك وأبي برزة الأسلمي: قام رسول الله - ﷺ - عند باب بيت أحد من الأنصار وقال: \"الأئمة من قريش، إنّ لهم عليكم حقًا ولكم عليهم حقًا مثل ذلك، ما إن استُرحموا فرحموا، وإن عاهدوا وفوا، وإن حكموا عدلوا. فمن لم يفعل ذلك منهم فعليه لعنة الله والملائكة والناس =","vol":"3","page":169},{"text":"وجب على الفقيه سبرُ تلك الاعتبارات. فإن حصل له الظن في الجملة بأنها مقصودة للشارع أثبتها كمسائل فرعية قريبة من الأصول، ولا يجترئ على أن يتجاوز مواقع ورودها. وإن قوي الظنُّ بأنها مقاصد شرعية مطّردة فله حينئذ تأصيلها ومجاوزة مواقع ورودها كاعتبار الذكورة شرطًا في الولايات القضائية والإمارة بناء على العرف العام المطرد في العالم يومئذ (١)، واعتبار التبنّي مؤثرًا في جميع آثار\n_________\n= أجمعين\". حَم: ٣/ ١٢٩، ١٨٣؛ ٤/ ٤٢١؛ وحديث عبد الله بن حنطب، قال: خطبنا رسول الله - ﷺ - يوم الجمعة فقال: \"قدموا قريشًا ولا تتقَدَّموها، وتعلّموا منها ولا تعلموها - أو ولا تعالموها\". أخرجه الشافعي في مسنده؛ والبيهقي في المعرفة كلاهما عن ابن شهاب الزهري بلاغًا، والشافعي وأحمد في المناقب مرفوعًا، وعبد الرزاق بإسناد صحيح. المناوي. فيض القدير: ٤/ ٥١١ - ٥١٢. وتصرف أبي بكر في الاحتجاج على الأنصار يوم السقيفة. الماوردي. الأحكام السلطانية: ٣٢؛ الفراء. الأحكام السلطانية: ٢٠؛ ابن خلدون. المقدمة: ١٩٤.\n(١) ذكروا في شروط الإمامة أن يكون الإمام من أهل الولاية الكاملة في الإسلام، أي ذكرًا مسلمًا حرًا بالغًا عاقلًا. والذكورة شيء مجمع عليه عند جميع الفرق من أهل السنة والشيعة والخوارج والمعتزلة وغيرهم. د/ محمد عبد القادر أبو فارس. القاضي الفراء وكتابه الأحكام السلطانية: ٣٥٨ - ٣٥٩. واختلف الأئمة الفقهاء في اشتراط الذكورة لجواز ولاية القضاء. فذهب بعضهم إلى جواز الولاية وإن اختلفوا في نوع القضاء الذي تتولاه المرأة. فأجاز الطبري وأهل الظاهر لها ولاية القضاء بصفة عامة. ابن حزم. المحلى: ١٠/ ٦٢١. وأجازها الأحناف في غير الحدود والقصاص. ابن الهمام. فتح القدير: ٧/ ٢٩٧. وذهب الجمهور إلى أنه لا يصح تولّي المرأة القضاء لأن الذكورة شرط في هذه الولاية. ولكل فريق أدلته. د. فاروق عبد العليم مرسي. القضاء في الشريعة الإسلامية: ١٤٤ - ١٥٥.","vol":"3","page":170},{"text":"البنوة الحقيقية في صدر الإسلام (١) قبل نسخ ذلك بآية: ﴿ادْعُوهُمْ لِآبَائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ﴾ (٢) الآية.\nفيستخلص من هذا كله أن المقاصد الشرعية معان حقيقية لها تحقّقٌ في الخارج.\nوتلحق بها المعاني الاعتبارية القريبة من الحقيقية (٣)، ومعان عرفية عامّة متحقّقة.\nوتلحق بها معان عرفية خاصة تقرب من المعاني العرفية العامة.\nفأما الأوهام، وهي المعاني التي يخترعها الوَهَمُ من نفسه دون أن تصل إليه من شيء محقق في الخارج، كتوهم كثير من الناس أن في الميت معنى يوجب الخوف منه أو النفور عنه عند الخلوة. وهذا الإدراك مركب من الفعل والانفعال لأن الذهن الواحد نجده في هذا فاعلًا ومنفعلًا معًا. فهو يفعل الاختراع ثم يدركه.\nوكذلك التخيّلات، وهي المعاني التي تخترعها قوةُ الخيال بمعونة الوهم بأن يركِّبها الخيال من عدّة معان محسوسة محفوظةٍ في\n_________\n(١) كان الناس في الجاهلية وصدر الإسلام إذا تبنّى الرجل ولد غيره أجريت اْحكام البنوّة عليه. وقد تبنّى رسول الله - ﷺ - قبل البعثة زيد بن حارثة، والخطَّابُ عامر بن ربيعة، وأبو حذيفة مولاه سالمًا، إلى غير ذلك. الألوسي. روح المعاني: ٢١/ ١٤٦.\n(٢) الأحزاب: ٥.\n(٣) الاعتبارات، هي: المعاني التي لها حقائق متميزة عن بقية الحقائق ولكنها غير موجودة إلا في اعتبار العقلاء، بحيث لا مندوحة للعقل عن تعقلها، لأن لها تعلقًا بالحقائق. ولكن وجودها تابع لوجود الحقيقة مثل الزمان والمكان، أو حقيقتين مثل الإضافات كالأبوة. اهـ. تع ابن عاشور.","vol":"3","page":171},{"text":"الحافظة، كتمثيل صنف من الحوت أنه خنزير بحري (١).\nفليس شيء من هذين بصالح لأن يُعدّ مقصدًا شرعيًا.\n[لأن الله تعالى قال لرسوله: ﴿إِنَّكَ عَلَى الْحَقِّ الْمُبِينِ﴾ أي الذي ليست فيه شائبة من باطل أو فساد] (٢).\nثم إننا استقرينا الشريعة فوجدناها لا تراعي الأوهام والتخيلات وتأمر بنبذها، فعلمنا أن البناء على الأوهام مرفوض في الشريعة إلا عند الضرورة، فقضينا بأن الأوهام غير صالحة لأن تكون مقاصد شرعية.\nففي الموطأ: أن رسول الله - ﷺ - رأى رجلًا يسوق بدنة. فقال له: \"اركبها\"، فقال: يا رسول الله إنها بدنة. فقال: \"اركبها ويلك\" في الثانية أو في الثالثة (٣).\nوفي الموطأ: أن عبد الله بن عمر كَفَّنَ ابنه واقدَ بن عبد الله حين مات بالجحفة وهو مُحرِم. وقال: لولا أننا حُرُم لطيّبناه (أي ما منعهم من تطييبه إلّا أن الجماعة كلَّهم محرمون لا يجوز لهم مس الطيب). قال مالك: \"وإنما يعمل الرجل ما دام حيًا. فإذا مات فقد\n_________\n(١) وحكم خنزير البحر وكلبه مختلف فيه. فمشهور مذهب مالك الكراهة فيهما. وصرح بهذا خليل في مختصره. وقاله الباجي وابن حبيب. وقال ابن القاسم في المدونة: لم يكن مالك يجيبنا في خنزير الماء بشيء، ويقول: أنتم تقولون: خنزير! الشنقيطي. أضواء البيان: ١/ ١٥٤.\n(٢) هذه الزيادة من ط. (١) حذفها المؤلف في نسخته المصححة بالضرب عليها. انظر ط. الاستقامة: ٥٤، والآية من النمل: ٧٩.\n(٣) انظر ٢٠ كتاب الحج، ٤٥ باب ما يجوز من الهدي، ح ١٣٩. طَ: ٢/ ٣٧٧؛ انظر ٣٥ كتاب الحج، ١٠٣ باب ركوب البدن. خَ: ٢/ ١٨٠؛ انظر ١٥ كتاب الحج، ٦٥ باب جواز ركوب البدنة المهداة لمن احتاج إليها، ح ٣٧١. مَ: ١/ ٩٦٠.","vol":"3","page":172},{"text":"انقضى العمل\" (١). والمقصود من ذلك نسخ الحديث الوارد أن رجلًا وَقَصَتْه ناقتُه وهو محرم فمات، فقال رسول الله - ﷺ -: \"لا تخمِّروا وجهه ولا تمسُّوه بطيب فإنه يبعث يوم القيامة ملبيًا\" (٢).\nوقد قيل: إن تلك خصوصية له، قد علم الله سرًّا أوجب اختصاصه بتلك المزية (٣).\nوالصواب عندي: أن ذلك لئلا يتلطخ محنطوه. فالنهي لأجل الأَحياء لا لأجل الميت، وجعل حرمانه من الحنوط سببًا لحشره ملبيًا تنويهًا بشأن الحج، كما ورد في الشهيد، وسنذكره قريبًا (٤).\nوقد أبطل الإسلام أحكام التبنّي التي كانت في الجاهلية وفي صدر الإسلام لكونه أمرًا وهميًا.\nومن حق الفقيه مهما لاح له ما يوهم جعل الوهْم مُدْرَك حكم شرعي أن يتعمق في التأمل، عسى أن يظفر بما يزيل ذلك الوهْم، ويرى أن ثمة معنى حقيقيًا هو مناط التشريع قد قارنه أمر وهمي فغطّى عليه في نظر عموم الناس، لأنهم أَلِفوا المصير إلى الأوهام.\nمثاله: النهي عن غسل الشهيد في الجهاد (٥)، وقول رسول الله - ﷺ - في الشهيد: \"إنه يبعث يوم القيامة ودمه يثعب، اللون لون الدم والريح ريح المسك\" (٦). فيتوهّم كثير من الناس أن علّة ترك\n_________\n(١) و(٢) تقدما: ٢/ ٧٥، ٢/ ٧٦.\n(٣) ابن حجر. الفتح: ٤/ ٥٤ - ٥٥؛ الزرقاني. شرح الموطأ: ٢/ ٢٣٣، ٧٣٢؛ الباجي. المنتقى: ٢/ ٢٠٠.\n(٤) المثال المذكور بعده: النهي عن غسل الشهيد في الجهاد.\n(٥) انظر ٢١ كتاب الجهاد، ١٦ باب العمل في غسل الشهيد، ح ٣٧. طَ: ١/ ٤٦٣.\n(٦) جاء عن جابر أنه - ﷺ - قال لشهداء أحد: \"أنا شهيد على هؤلاء يوم القيامة\". =","vol":"3","page":173},{"text":"غسله هي بقاء دمه في جروحه يبعث بها يوم القيامة. وليس كذلك، لأنه لو غسل جهلًا أو نسيانًا أو عمدًا لما بطلت تلك المزية، ولجعل الله له في جرحه دمًا يَثْعَبُ شهادة له بين أهل المحشر. ولكن علّة النهي هي أن الناس في شغل عن التفرّغ إلى غسل موتى الجهاد. فلمّا علم الله ما يحصل من انكسار خواطر أهل الصفّ - حين إصابتهم بالجراح من بقاء جراحتهم، ومن دفنهم على تلك الحالة، وعلم انكسار خواطر أهليهم وذويهم - عوّضهم الله تلك المزية الجليلة. فالسبب في الحقيقة معكوس، أي السبب هو المسبّب والمسبّب هو السبب.\nوكذلك الأمر بستر العورة للذي يصلي في خلوته (١)، فإن ذلك للحرص على عدم الاستخفاف بالعادات الصالحة تحقيقًا لمعنى المروءة وتعويدًا عليها.\n_________\n= وأمر بدفنهم ولم يصلَّ عليهم ولم يغسلوهم. وقال - ﷺ -: \"ادفنوهم في دمائهم\" يعني يوم أحد ... وفي رواية عنه أنه قال في قتلى أحد. وجاء حديث جابر من وجه آخر: أن النبي - ﷺ - قال فيهم: \"لا تغسلوهم فإن كل جرح أو كل دم يفوح مسكًا يوم القيامة\" ولم يصل عليهم، وإنما كانت صلاته عليهم دعاء لهم. ابن حجر. الفتح: ٣/ ٢١٢، ٧٤.\n(١) وهو ما عناه خليل بقوله: وإن بخلوة، ستر العورة من واجبات الصلاة. وشرط فيها مع الذكر القدرة. وفي تعليل الحكم جاء في بدائع الصنائع الأمر بها في قوله تعالى: ﴿يَابَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ﴾ الأعراف: ٣١، وفي الحديث: \"لا صلاة للحائض إلا بخمار\"، وإجماع الأمة، ولأن ستر العورة حال القيام بين يدي الله سبحانه من باب التعظيم وأنه فرض عقلًا وشرعًا، وإذا كان الستر فرضًا كان الانكشاف مانعًا جواز الصلاة ضرورة. الحطاب. مواهب الجليل: ١/ ٤٩٧؛ الكاساني. البدائع: ١/ ١١٦ - ١١٧.","vol":"3","page":174},{"text":"وقد تأتي أحكام منوطة بمعان لم نجد لها متأوّلًا إلا أنّها أمور وهمية، مثل استقبال القبلة في الصلاة، ومثل التيمم، واستلام الحجر الأسود. فعلينا أن نثبتها كما هي، ونجعلها من قسم التعبّدي الذي لا يصلح للكون مقصدًا شرعيًا. أو نتأوّلها بما سنقول: وتأتي أحكام منوطة بما يمكن له تأويلٌ يخرجه عق الوهْم مثل طهارة الحدث، فنعالج بإمكاننا حتى نخرجه عن الكون وهْميًا. وتفصيل ذلك يجيء في القسم الثالث في المقاصد الخاصة (١).\nواعلم أن الأمور الوهْمية وإن كانت لا تصلح للكون مقصدًا شرعيًا للتشريع، فهي صالحة لأن يستعان بها في تحقيق المقاصد الشرعية، فتكون طريقًا للدعوة والموعظة ترغيبًا أو ترهيبًا، كقوله تعالى: ﴿أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا﴾ (٢)، وقوله - ﷺ -: \"العائد في صدقته كالكلب يعود في قيئه\" (٣).\nفعلى الفقيه أن يفرق بين المقامين. فلا يذهب يفَرِّع على تلك المواعظ أحكامًا فقهية، كمن توهّم أن الصائم إذا اغتاب أحدًا أفطر لأنه قد أكل لحم أخيه (٤). وقد تكون الوهْميات في أحوال نادرة مستعانًا بها على تحقيق مقصد شرعي حين يتعذر غيرها. ولعل ما ذكرناه من التيمم والاستقبال يرجع إلى ذلك، فلنتفطنْ له.\n_________\n(١) ٣٩٧.\n(٢) الحجرات: ١٢.\n(٣) تقدم: ١١٣/ ١.\n(٤) إيماء إلى قوله تعالى في التغليظ على الغيبة: ﴿أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ﴾ الآية، الحجرات: ١٢، المتقدمة الذكر. تع ٢.","vol":"3","page":175},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-539>ج - ابتناء مقاصد الشريعة على وصف الشريعة الإسلامية الأعظم وهو الفطرة</span>\nقال الله تعالى: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ﴾ (١). والمراد بالدين دين الإسلام لا محالة، لأن الخطاب لمحمد - ﷺ -. فهو مأمور بإقامة وجهه للدين المرسل به.\nومعنى إقامة الوجه للدين: القصد إليه والجدّ فيه. والمراد بوجهه جميع ذاته، فخصّ الوجه بالذكر لأنّه جامع الحواس وآلات الإدراك، و﴿حَنِيفًا﴾: حال من ﴿وَجْهَكَ﴾. والحنيف: المائل. والمراد هنا: الميل عن غير ذلك الدين من الشرك. قال تعالى: ﴿حُنَفَاءَ لِلَّهِ غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ﴾ (٢).\nودخل في هذا الخطاب جميعُ المسلمين باتفاق أهل التأويل.\nوقوله: ﴿فِطْرَتَ اللَّهِ﴾ منصوب على البدل من ﴿حَنِيفًا﴾ المنصوب على الحال من \"الدين\". فقوله: ﴿فِطْرَتَ﴾ في معنى حال ثانية. فيكون المعنى: فأقم وجهك للدين الحنيف الفطرة. والمراد من الدين: مجموع ما يسمى بالدين من عقائد وأحكام.\n_________\n(١) الروم: ٣٠.\n(٢) الحج: ٣١.","vol":"3","page":176},{"text":"وليس تخصيصه بالعقائد في كلام بعض المفسرين مثل فخر الدين الرازي (١) والبيضاوي (٢) إلا انقيادًا لظاهر سياق الكلام السابق، لأن الآيات قبلها وردت في ذم الشرك وإبطال عقائد المشركين والدهريين، ابتداء من قوله تعالى: ﴿اللَّهُ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾ (٣) إلى أن قال: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا﴾، وبظنهم أن الفاء فاء التفريع. وكِلا الأمرين غير ظاهر. فليس سياق الكلام بموجب تجزئةَ اسم الكُل. فإن الدين اسم يشمل جميع ما يتدين به المرء كما دل عليه حديث: \"هذا جبريل أتاكم يعلمكم دينكم\" (٤).\n_________\n(١) حيث قال: إذا تبيّن الأمر وظهرت الوحدانية، ولم يهتد المشرك فلا تلتفت أنت إليهم وأقم وجهك للدين، أي أقبل بكلك على الدين، وقال: إن الله فطر الناس عليه أي الدين، حيث أخذهم من ظهر آدم، وسألهم ألست بربكم؟ فقالوا: بلى. ولا تبديل لخلق الله، أي الوحدانية مترسخة فيهم لا تغيير لها لكن الإيمان الفطري غير كاف. الفخر. التفسير الكبير: ١٢/ ١٢٠ - ١٢١\n(٢) حيث قال في تفسير الآية: فقوّمه له غير ملتفت أو ملتفت عنه وهو تمثيل للإقبال والاستقامة عليه والاهتمام به. والفطرة التي فطر الناس عليها قبولهم للحق وتمكنهم من إدراكه أو ملّة الإسلام .... البيضاوي. أنوار التنزيل وأسرار التأويل: بحاشية الشهاب على البيضاوي: ٧/ ١٢١.\n(٣) الروم: ١١.\n(٤) انظر ١ كتاب الإيمان، ١ باب الإيمان والإسلام والإحسان، ح ١. مَ: ١/ ٣٦ - ٣٨؛ انظر ٣٤ كتاب السنة، ١٧ باب في القدر، ٤٦٩٥. دَ: ٥/ ٦٩ - ٧٣؛ انظر ٤١ كتاب الإيمان، ٤ باب ما جاء في وصف جبريل للنبي - ﷺ - الإيمان والإسلام، ٢٦١٠. تَ: ٥/ ٦ - ٧؛ انظر حديث أبي هريرة: ٦ كتاب المواقيت، ٦ باب آخر وقت الظهر. نَ: ١/ ٢٤٩ - ٢٥١؛ =","vol":"3","page":177},{"text":"وقد نبّه أئمة أصول الفقه على أنّه إذا ورد في القرآن كلام خاص ثم تلاه لفظ يشمل ذلك الخاص وغيره لمناسبة، أن ذلك اللفظ لا يختص ببعض مدلوله لأجل السياق (١).\nوأما الفاء فالظاهر أنها فاء الفصيحة لا فاء التفريع. والفصيحة هي الفاء التي تؤذن بشرط مقدر إذا وقعت بعد كلام يقصد به إثبات أمر مطلوب للمتكلم بعد التمهيد له بذكر مقدماته ودلائله. فيقع ما بعد الفاء موقعَ النتيجة من القياس.\nوالتقدير في الآية: إذا علمت ما بينّاه للناس من دلائل\n_________\n= انظر حديث عمر. المقدمة، ٩ باب الإيمان، ح ٦٣. جَه: ١/ ٢٤، ٢٥. وإلى جانب ما ورد في هذا الحديث اعتبار الفطرة صفة للعقيدة وللدين جميعًا. وهذا ما عناه المؤلف في تفسيره حين قال: وكون الإسلام هو الفطرة، وملازمة أحكامه لمقتضيات الفطرة صفة اختص بها الإسلام من بين سائر الأديان في تفاريعه. أما أصوله فاشتركت فيها الأديان الإلهية. وهذا ما أفاده قوله: ﴿ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ﴾ التوبة: ٣٦، فالإسلام عام خالد مناسب لجميع العصور وصالح لجميع الأمم. ولا يستتب ذلك إلا إذا بنيت أحكامه على أصول الفطرة الإنسانية ليكون صالحًا للناس كافة، وللعصور عامة. وقد اقتضى وصف الفطرة أن يكون الإسلام سمحًا يُسْرًا، لأن السماحة واليسر مبتغى الفطرة. التحرير والتنوير: ٢١/ ٩٢.\n(١) قال الشيخ ابن عاشور: أصل المسألة هنا هو ورود العام على سبب ظاهر. وهو الذي اعتنى به الأصوليون. وذكروا في صورته أنه إذا اقترن العام في سياقه بخصوص فإن ذلك لا يقضي على عموم اللفظ بالتخصيص. وقال الآمدي: ولعل من هذا الباب قولهم: اتفق الجمهور على أنه إذا ورد لفظ عام، ولفظ خاص يدل على بعض ما يدل عليه العام، لا يكون الخاص مخصصًا للعام بجنس مدلول الخاص، ومخرجًا عنه ما سواه خلافًا لأبي ثور من أصحاب الشافعي. الآمدي. الأحكام، المسألة الثانية عشرة: ٢/ ٢٠٥.","vol":"3","page":178},{"text":"الوحدانية وإبطال الشرك فأقم وجهك. أي توجَّه لدين الإسلام الذي هو الفطرة. فالتعريف في ﴿الدِّينُ﴾ تعريف العهد، وهو ما عهده الرسول - ﷺ - مما أنزل عليه من العقائد والشريعة كلِّها. كما قال تعالى: ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ﴾ (١).\nفالفطرة في هذه الآية مراد بها جملة الدين بعقائده وشرائعه. وبذلك فسر ابن عطية والزمخشري. قال ابن عطيّة: \"والذي يعتمد عليه في تفسير هذه اللفظة (الفطرة) أنها الخلقة والهيئة التي في نفس الطفل التي هي معدّة ومهيّئة لأن يميز بها [مصنوعات] الله تعالى ويستدلّ بها على ربّه ويعرف شرائعه [ويؤمن به] \" (٢). وقال الزمخشري في الكشاف: \"والمعنى أنه خلقهم قابلين للتوحيد ودين الإسلام\" (٣).\nفبنا (٤) أن نبيّن معنى كون الإسلام الفطرة إذ هو معنى لم أَرَ من أتقن الإفصاح عنه:\nالفطرة: الخلقة، أي النظام الذي أوجده الله في كل مخلوق ففطرة الإنسان هي ما فطر، أي خُلق عليه الإنسان ظاهرًا وباطنًا، أي: جسدًا وعقلًا. فمشي الإنسان برجليه فطرة جسدية، فمحاولة أن يتناول الأشياء برجليه خلاف الفطرة. واستنتاج المسبّبات من أسبابها والنتائج من مقدّماتها فطرة عقليّة، فاستنتاج الشيء من غير سببه\n_________\n(١) الشورى: ١٣.\n(٢) ابن عطية. المحرر الوجيز: ١٢/ ٢٥٨.\n(٣) الزمخشري. الكشاف: ٣/ ٢٢٢.\n(٤) تقدم معناها: ٩٦/ ٢.","vol":"3","page":179},{"text":"المسمّى في علم الاستدلال بفساد الوضع خلاف الفطرة العقليّة (١). والجزم بأن ما نشاهده من الأشياء هو حقائق ثابتة في نفس الأمر فطرة عقليّة، فإنكار السفسطائية (٢) ثبوت ذلك خلاف الفطرة العقليّة.\nفوصف الإسلام بأنه الفطرة، معناه: أنه فطرة عقليّة لأنّ الإسلام عقائد وتشريعات، وكلّها أمور عقلية أو جارية على وفق ما يدركه العقل ويشهد به.\nوقد بين أبو علي ابن سينا حقيقة الفطرة في كتاب النجاة فقال:\n_________\n(١) الأصل في الفطرة كما جاء في معاجم اللغة: الابتداء والاختراع ﴿الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾ فاطر: ١. وهي الجبلة القابلة لدين الحق. الفيروز آبادي. البصائر: ٤/ ٢٠٠ بمعنى الخلقة. أنشد ثعلب:\nهوّن عليك فقد نال الغنى رجل ... في فطرة الكلب لا بالدين والحسب\nوأطلقت على ما فطر الله عليه الخلق من المعرفة به. وفرقوا بين الفطرة التي يفطر عليها المولود، وهي الخلقة التي يوجد عليها في بطن أمه: ﴿الَّذِي فَطَرَنِي فَإِنَّهُ سَيَهْدِينِ﴾ الزخرف: ٢٧، ﴿وَمَا لِيَ لَا أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي﴾ يس: ٢٢، وبين الفطرة الثانية وهي فطرة الدين، وهي شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدًا رسول الله، الكلمات التي يصير بها العبد مسلمًا. يشهد لهذا حديث البراء بن عازب أن رسول الله - ﷺ - علّم رجلًا أن يقول إذا نام كلمة الشهادتين، وقال: \"فإنك إن مت من ليلتك مت على الفطرة\". وجعلوا من هذا قوله ﷿: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا﴾ الروم: ٣٠. فهذه فطرة فُطر عليها المؤمن. اللسان: مادة فطر؛ ابن القيم. شفاء العليل: ٥٥٩.\nوسيرد في كلام الشيخ ما يزيد الفطرة بيانًا وإيضاحًا عند علماء الإسلام ورجال الحكمة.\n(٢) فرقة من فلاسفة اليونان تنكر الحسيات والبديهيات وغيرها، وتلفّق لإبكات خصومها أقيسة مركبة من الوهميات.","vol":"3","page":180},{"text":"\"ومعنى الفطرة: أن يتوهّم الإنسان نفسه حصل في الدنيا دفعة وهو عاقل، لكنّه لم يسمع رأيًا ولم يعتقد مذهبًا ولم يعاشر أمة ولم يعرف سياسة، ولكنه شاهد المحسوسات وأخذ منها الحالات، ثم يَعرض على ذهنه شيئًا ويتشكّك فيه. فإن أمكنه الشكّ فالفطرةُ لا تشهد به، وإن لم يمكنه الشك فهو ما توجبه الفطرة. وليس كل ما توجبه فطرة الإنسان بصادق، إنما الصادق فطرة القوّة التي تسمى عقلًا.\nوأمّا فطرة الذهن بالجملة فربّما كانت كاذبة. وإنّما يكون هذا الكذب في الأمور التي ليست محسوسة بالذات، بل هي مبادئ للمحسوسات. فالفطرة الصادقة هي مقدّمات وآراء مشهورة محمودة أوجب التصديق بها إما شهادةُ الكل مثل أن العدل جميل، وإما شهادةُ الأكثر، وإما شهادةُ العلماء أو الأفاضل منهم.\nوليست الذائعات من جهة ما هي ذائعات ممّا يقع التصديق بها في الفطرة. فما كان من الذائعات ليس بأوَّلي عقلي ولا وَهْمي (١) فإنها غير فطرية، ولكنّها متقرّرة عند الأنفس، لأن العادة مستمرة عليها منذ الصبا. وربما دعا إليها محبة التسالم والاصطناعُ المضطرُّ إليهما الإنسان، أو شيءٌ من الأخلاق الإنسانية مثل الحياء والاستيناس، أو الاستقراء الكثير، أو كون القول في نفسه ذا شرط دقيق لأن يكون حقًا (٢) صِرفًا فلا يفطن لذلك الشرط ويؤخذُ على الإطلاق\" (٣) اهـ كلامه.\n_________\n(١) كذا فإن لم يكن تحريفًا فالظاهر أنه أراد بالوهمي الاعتباري لا ما تدركه القوة الواهمة. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٢) قوله: (لأن يكون حقًا) متعلق بشرط دقيق. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٣) ابن سينا. نقل بتصرف من النجاة: ٩٦ - ٩٨.","vol":"3","page":181},{"text":"ولقد أبدع في الإفصاح عن معنى الفطرة والتنبيه على وجوب الحذر من اختلاطها بالمدركات الباطلة المتأصّلة في النفوس بسبب عوارض عرضت للبشر، مثل: العوائد الفاسدة المألوفة، ودعوة أهل الضلالات إليها. وفي كلامه ما ينبّه على أن المخاطبين بتمييز الفطرة عن غيرها هم العلماء والحكماء أهل العقول الراجحة، فلا يعوز هؤلاء تحقيق معنى الفطرة وتمييزها عما يلتبس بها من المدركات والوجدانات. على أنّه إن عسر على أحدهم تحقيق معنى فطري دقيق، أو شديدٍ التباسُ غيره به، وخاف هوى نفسه أن يخيّل له الأمر غير الفطري، فعليه حينئذ أن يعمِّق النظرَ طويلًا، وأن يعتبر بشهادة العلماء الأفاضل المشهود لأفكارهم بكثرة العصمة من الخطأ.\nوقد استبان لك أن الفطرة النفسية للإنسان هي الحالة التي خلق الله عليها عقل النوع الإنساني سالمًا من الاختلاط بالرعونات والعادات الفاسدة. فهي المراد من قوله تعالى: ﴿فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا﴾ (١).\nوهي صالحة لصدور الفضائل عنها كما شهد به قوله تعالى: ﴿لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ (٤) ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ (٥) إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ﴾ (٢). فلا شك أن المراد بالتقويم في الآية تقويم العقل الذي هو مصدر العقائد الحقة والأعمال الصالحة (٣). وأن\n_________\n(١) الروم: ٣٠.\n(٢) التين: ٤ - ٦.\n(٣) اقتصر المؤلف هنا على أحد مدلولي التقويم الذي يقتضيه السياق. وفي تفسيره ذكرَ المعنيين. وعرف الأول - وهو المعنى العام - بقوله: التقويم جعل الشيء في قَوام، أي عدلًا وتسوية، وحُسن التقويم: أكملهُ وأنيقُه بنوع الإنسان، أي أحسن تقويم له. وهذا يقتضي أنه تقويم خاص =","vol":"3","page":182},{"text":"المراد برده أسفل سافلين انتقال الناس إلى اكتساب الرذائل بالعقائد الباطلة والأعمال الذميمة. وليس المراد تقويم الصورة لأن صورة الناس لم تتغير إلى ما هو أسفل، ولأن الاستثناء بقوله: ﴿إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا﴾ يمنع أن يكون المستثنى منه صورًا ظاهرة، إذ ليس للمؤمنين الصالحين اختصاص بصور جميلة. فالأصول الفطرية هي التي خلق الله عليها الإنسان المخلوق لعمران العالم، وهي إذن الصالحة لانتظام هذا العالم على أكمل وجه، وهي إذن ما يحتوي علمه الإسلام الذي أراده الله لإصلاح العالم بعد اخلاله.\nومعنى وصف الإسلام بأنه ﴿فِطْرَتَ اللَّهِ﴾: أن الأصول التي جاء بها الإسلام هي من الفطرة، ثم تتبعها أصول وفروع هي من الفضائل الذائعة المقبولة. فجاء بها الإسلام وحرَّض عليها، إذ هي من العادات الصالحة المتأصّلة في البشر، والناشئة عن مقاصد من الخير سالمة من الضرر. فهي راجعة إلى أصول الفطرة، وإن كانت لو تركت الفطرة وشأنها لما شهدت بها ولا بضدّها. فلما حصلت\n_________\n= بالإنسان لا يشاركه فيه غيره من المخلوقات. ويتضح في تعديل القوى الظاهرة والباطنة بحيث لا تكون إحدى قواه مُوقعة له فيما يفسده، ولا يعوق بعض قواه البعض الآخر عن أداء وظيفته فإن غيَّره من جنسه كان دونه في التقويم. التحرير والتنوير: ٣٠/ ٤٢٤.\nوهذا التفسير يجمع بين التقويم للجسد والتقويم للعقل. وقال آخر من المفسرين: إن عناية الله بأمر هذا المخلوق لتتجلّى في خلقه وتركبه على هذا النحو الفائق سواء في تكوينه الجسماني البالغ الدقة والتعقيد، أم في تكوينه العقلي الفريد، أم في تكوينه الروحي العجيب. وقد قفى الإمام الأكبر على تفصيله لهذه المعاني بكلام رسول الله - ﷺ -: \"إن الله لا ينظر إلى أجسادكم ولا إلى صوركم ولكن ينظر إلى قلوبكم\" فإن العقل أشرف ما خص به نوع الإنسان من بين الأنواع. التحرير والتنوير: ٣٠/ ٤٢٤.","vol":"3","page":183},{"text":"اختارتها الفطرة، ولذلك استقرت عند الفطرة واستحسنتها.\nمثال ذلك: الحياء والوقاحة، فإنّهما إذا لم يخرجا إلى حد الاستعمال في الإضرار كانا سواء في شهادة الفطرة. وقد كان بعض الحكماء معروفًا بالوقاحة والسلاطة، مثل: الحكيم ديوجينوس اليوناني (١).\nولكنا نجد الحياء محبوبًا للناس فصار من العادات الصالحة، وصلح لأن تنشأ عنه منافع جمة في صلاح الذات وإصلاح العموم، فلذلك كان من شعار الإسلام. ففي الصحيح أن رسول الله - ﷺ - مرَّ برجل من الأنصار يعظ أخاه في الحياء (أي ينهاه عما تلبس به من الحياء)، فقال رسول الله - ﷺ -: \"دعه فإن الحياء من الإيمان\" (٢). فلم تسلم حكمة أصحاب الشدّة والغلظة من نفور الناس عنها وعنهم، وقد قال تعالى: ﴿وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ﴾ (٣).\nويستبين لك من هذا أن الوجدان الإنساني العقلي لا يدخل تحت الفطرة منه إلا الحقائق والاعتباريات، ولا يدخل فيه الأوهام والتخيّلات، لأنها ليست مما فطر عليها العقل، ولكنها مما عرض\n_________\n(١) الحكيم اليوناني، حوالي (٤١٣ - ٣٢٧) قبل الميلاد. من أشهر تلاميذه أنتيستان، يحتقر الثروات، ويعارض كل القوانين الاجتماعية ويراها تجاوزات للحرية، كما يدعو إلى التخلص من المتع والاكتفاء بالأدنى من الحاجات. سأله الإسكندر الأكبر عن حاجته فقال له: أن تتنحى عن شمسي.\n(٢) انظر ٢ كتاب الإيمان، ١٦ باب الحياء من الإيمان. خَ: ١/ ١١؛ كتاب الأدب المفرد، باب الحياء، ح ٦٠٢. خَ: ٢٣٥؛ انظر ١ كتاب الإيمان، ١٢ باب بيان عدد شعب الإيمان، ح ٥٩. مَ: ١/ ٦٣.\n(٣) آل عمران: ١٥٩.","vol":"3","page":184},{"text":"للفطرة عروضًا كثيرًا حتى لازمت أصحاب الفطرة في غالب الأحوال فاشتبهت بالفطريات. وإنما كان عروضها للفطرة بسوء استعمال العقل وسوء فهم الأسباب. ولذلك تجد العقلاء متفقين في الحقائق والاعتباريات، ولا تجدهم متفقين في الوهميات والتخيلات، بل تجد سلطان هذين الأخيرين أشد بمقدار شدة ضعف العقول، وتجد أهل العقول الراجحة في سلامة منهما.\nويتفرع لنا من هذا أن الشريعة الإسلامية داعية أهلها إلى تقويم الفطرة والحفاظ على أعمالها، وإحياء ما اندرس منها أو اختلط بها. فالزواج والإرضاع من الفطرة وشواهده ظاهرة في الخلقة، والتعاوض وآداب المعاشرة من الفطرة لأنهما اقتضاهما التعاون على البقاء، وحفظ الأنفس والأنساب من الفطرة، والحضارة الحق من الفطرة، لأنها من آثار حركة العقل الذي هو من الفطرة، وأنواع المعارف الصالحة من الفطرة، لأنها نشأت عن تلاقح العقول وتفاوضها. والمخترعات من الفطرة لأنها متولدة عن التفكير، وفي الفطرة حب ظهور ما تولد عن الخلقة.\nونحن إذا أجدنا النظر في المقصد العام من التشريع - الذي سيأتي بحثه (١) - نجده لا يعدو أن يساير حفظ الفطرة والحذر من خرقها واختلالها. ولعل ما أفضى إلى خرق عظيم فيها يعدّ في الشرع محذورًا وممنوعًا، وما أفضى إلى حفظ كيانها يعد واجبًا، وما كان دون ذلك في الأمرين فهو منهي أو مطلوب في الجملة، وما لا يمسّها مباح.\nثم إذا تعارضت مقتضيات الفطرة ولم يُمكن الجمع بينها في\n_________\n(١) في هذا القسم من الكتاب: ١٩٤.","vol":"3","page":185},{"text":"العمل يصار إلى ترجيح أَوْلاها وأَبقاها على استقامة الفطرة. فلذلك كان قتل النفس أعظم الذنوب بعد الشرك (١)، وكان الترهّب منهيًا عنه (٢)، وكان خصاء البشر من أعظم الجنايات (٣)، ولم يجز الانتفاع بالإنسان\n_________\n(١) كما في حديث أبي بكر عن النبي - ﷺ -: \"ألا أنبؤكم بأكبر الكبائر: الإشراك بالله وعقوق الوالدين وشهادة الزور\". انظر ١ كتاب الإيمان، ٣٨ باب بيان الكبائر وأكبرها، ح ١٤٣. م: ١/ ٩١؛ وحديث أنس عنه \"قال: الشرك بالله وعقوق الوالدين وقتل النفس وقول الزور\": ١ كتاب الإيمان، ٣٨ باب بيان الكبائر وأكبرها، ح ١٤٤. مَ: ١/ ٩١. تقدم ذكر مثله عند البخاري: ١٧٠/ ٢.\n(٢) الترهب: التبتل. أخرجه الدارمي عن عائشة قالت: \"نهى رسول الله عن التبتل\"؛ وعن سعد بن أبي وقاص: أن رسول الله - ﷺ - خاطب عثمان بن مظعون، وقد ترك النساء، قائلًا: \"إني لم أومر بالرهبانية. أرغبت عن سنتي؟ \" قال: لا يا رسول الله. قال: \"إنّ مِن سنتي أن أصلي وأنام وأصوم وأطعم وأنكح وأطلق. فمن رغب عن سنتي فليس مني. يا عثمان إن لأهلك عليك حقًا، ولنفسك عليك حقًا\". قال سعد: فوالله لقد كان أجمع رجال من المسلمين على أن رسول الله - ﷺ - إن هو أقر عثمان على ما هو عليه أن نختصي فنتبتل. دَي: ١١ كتاب النكاح، ٣ باب النهي عن التبتل: ٢/ ٤٥٥، ٤٥٦؛ وحديث: أن رسول الله - ﷺ - نهى عن التبتل. حَم: ٣/ ١٥٨، ٢٤٥؛ ٥/ ١٧؛ ٦/ ١٢٥، ١٥٧، ٢٥٣.\n(٣) فيه حديث سمرة، قال: قال رسول الله - ﷺ -: \"من قتل عبده قتلناه، ومن جدعه جدعناه ومن أخصاه أخصيناه\". انظر ٤٥ كتاب القسامة، ١١ باب القود من السيد للمولى. نَ: ٨/ ٢٠ - ٢١؛ وفيه حديث قيس عن عبد الله قال: \"ألا نستخصي؟ فنهانا عن ذلك\". انظر ٦٧ كتاب النكاح، ٨ باب ما يكره من التبتل والخصاء، ح ٣. خَ: ٦/ ١١٩. والنهي في الحديث نهي تحريم بلا خلاف في بني آدم. وفيه من المفاسد تعذيب النفس، والتشويه مع إدخال الضرر الذي قد يفضي إلى الهلاك، كما أن فيه إبطال معنى الرجولية وتغيير خلق الله وكفر النعمة. ابن حجر. الفتح: ٩/ ١١٩.","vol":"3","page":186},{"text":"انتفاعًا يفيت عينه أو يعطلها كالتمثيل بالعبد (١)، بخلاف الانتفاع بالحيوان، وكان إتلاف الحيوان بغير أكله ممنوعًا (٢).\nومن هنا تعلم أَنّ القضاء بالعوائد يرجع إلى معنى الفطرة، لأن شرط العادة التي يُقْضى بها أن لا تنافي الأحكام الشرعية. فهي تدخل تحت حكم الإباحة. وقد علمت أنها من الفطرة: إما لأنها لا تنافيها وحينئذ فالحصول عليها مرغوب لفطرة الناس، وإمّا لأن الفطرة تناسبها وهو ظاهر.\n_________\n(١) وكانت عقوبة من فعل ذلك تحرير العبد الممثل به، إذ يعتق بالمثلة. انظر ٢ كتاب الإيمان، ٢٢ باب المعاصي من أمر الجاهلية. خَ: ١/ ١٣؛ ٤٩ كتاب العتق، ١٥ باب العبيد إخوانكم. خَ: ٣/ ١٢٣؛ انظر ٢١ كتاب الديات، ٢٩ باب من مثل بعبده فهو حر، ح ٢٦٧٩، ٢٦٨٠. جَه: ٢/ ٨٩٤.\n(٢) لحديث عبد الله بن عمرو مرفوعًا: \"من قتل عصفورًا فما فوقها بغير حقها سأله الله ﷿ عنها يوم القيامة\". انظر كتاب الضحايا، ٤١ باب من قتل عصفورًا بغير حقها. نَ: ٧/ ٢٣٩؛ انظر ٦ كتاب الأضاحي، ١٣ باب النهي عن مثلة الحيوان: \"لعن رسول الله من مثّل بالحيوان\" - أورد فيه دجاجة بدل عصفورًا -، ح ١٩٧٩ - ١٩٨١. دَي: ٢/ ٤٠٨.","vol":"3","page":187},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-540>د - السماحة أول أوصاف الشريعة وأكبر مقاصدها</span>\nالسماحة: سهولة المعاملة في اعتدال، فهي وسط بين التضييق والتساهل.\nوهي راجعة إلى معنى الاعتدال، والعدل، والتوسط. ذلك المعنى الذي نوّه به أساطين حكمائنا الذين عنوا بتوصيف أحوال النفوس والعقول، فاضلَها ودنيَّها وانتسابَ بعضها من بعض. فقد اتفقوا على أن قوام الصفات الفاضلة هو الاعتدال، أي التوسط بين طرفي الإفراط والتفريط، لأن ذينك الطرفين يدعو إليهما الهوى الذي حذّرنا الله منه في مواضع كثيرة، منها قوله تعالى: ﴿وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ﴾ (١)، وقوله: ﴿يَاأَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ﴾ (٢)، وقوله: ﴿فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَايَتِهَا﴾ (٣)، فإن ذلك متعلق بأهل الكتاب ابتداء، ومراد منه موعظة هذه الأمة؛ لتجتنب الأسباب التي أوجبت غضب الله على الأمم السابقة وسقوطَها. وقال رسول الله - ﷺ - في اليهود: \"لو ذبحوا أية بقرة لأجزأتهم ولكن شدّدوا فشدّد الله عليهم\" (٤).\n_________\n(١) ص: ٢٦.\n(٢) النساء: ١٧١، المائدة: ٧٧.\n(٣) الحديد: ٢٧.\n(٤) حديث أبي هريرة: قال رسول الله - ﷺ -: \"لو أنهم اعترضوا بقرة من البقر فذبحوها لأجزأت عنهم، ولكنهم شددوا فشدد الله عليهم\". أخرجه ابن أبي حاتم وابن مردويه، وذكره ابن كثير من رواية ابن مردويه وقال: هذا حديث غريب من هذا الوجه، وأحسن أحواله أن يكون من كلام أبي هريرة: ١/ ١٩٤. الشوكاني. فتح القدير: ١/ ١٦٢.","vol":"3","page":188},{"text":"فالتوسط بين طرفي الإفراط والتفريط هو منبع الكمالات. وقد قال الله تعالى في وصف هذه الأمة أو وصف صدرها: ﴿وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا﴾ (١). روى أبو سعيد الخدري عن رسول الله - ﷺ - في معنى الآية أن الوسط هو العدل أي بين طرفي الإفراط والتفريط (٢)، وبذلك جزم المحقّقون في تفسير هذه الآية (٣). وبه فسر أيضًا قوله تعالى: ﴿قَالَ أَوْسَطُهُمْ﴾ (٤) أي أعلمهم وأعدلهم. وقد شاع هذا المعنى في الوسط (٥).\nوقال مطرف بن عبد الله بن الشخير التابعي: \"خير الأمور أوساطها\". وبعضهم يرويه حديثًا، وهو مشهور على الألسنة ولكنه ضعيف الإسناد (٦).\nفالسماحة السهولة المحمودة فيما يظنّ الناس التشديد فيه. ومعنى كونها محمودة أنها لا تفضي إلى ضر أو فساد. وفي الحديث الصحيح عن جابر بن عبد الله: قال رسول الله - ﷺ -: \"رحم الله رجلًا سمحًا إذا باع، سمحًا إذا اشترى، سمحًا إذ اقتضى\" (٧). وقريب منه\n_________\n(١) البقرة: ١٤٣.\n(٢) حديث أبي سعيد الخدري. انظر ٤٨ كتاب تفسير القرآن، ٣ باب ومن البقرة، ح ٢٩٦١. تَ: ٥/ ٢٠٧.\n(٣) راجع كلام المؤلف في تفسير الآية التحرير والتنوير: ٢/ ١٧، ١٨.\n(٤) القلم: ٢٨.\n(٥) [حتى قال أبو تمام:\nكانت هى الوسط المحمية فاكتنفت ... بها الحوادث حتى أصبحت طرفا]\nما أوردناه هنا مثبت ص ٦١ - ٦٢. ط (١) الاستقامة. لكن المؤلف اختصره وضرب عليه في نسخته المصححة.\n(٦) السخاوي. المقاصد: ٢٠٥، ع ٤٥٥.\n(٧) يشير إلى حديث جابر ونصه: \"رحم الله رجلًا سمحًا إذا باع وإذا اشترى وإذا اقتضى\" هكذا بدون تكرار الوصف. انظر ٣٤ كتاب البيوع، ١٦ =","vol":"3","page":189},{"text":"في رواية أبي هريرة (١).\nووصفُ الإسلام بالسماحة ثبَتَ بأدلة القرآن والسنة. فقد قال الله تعالى: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾ (٢)، وقال: ﴿وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴾ (٣)، وقال: ﴿مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ﴾ (٤)، وقال: ﴿رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَيْنَا إِصْرًا كَمَا حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِنَا رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ﴾ (٥).\nوفي الحديث الصحيح عن ابن عباس عن رسول الله - ﷺ - أنه قال: \"أَحبُّ الدّين إلى الله الحنيفية السمحة\". رواه ابن أبي شيبة، وأخرجه البخاري في صحيحه تعليقًا، وأخرجه في الأدب المفرد مسندًا (٦)، أي أحبُّ الأديان إلى الله دين الإسلام الذي هو الحنيفية\n_________\n= باب السهولة والسماحة في الشراء والبيع. خَ: ٣/ ٩. والنص المذكور هو نص ابن ماجه لكنه قال: عبدًا بدل رجلًا؛ انظر ١٢ كتاب التجارات، ٢٨ باب السماحة في البيع، ح ٢٢٠٣، جَه ٢/ ٧٤٢.\n(١) ونصه: \"إن الله يحب سَمحَ البيع، سمح الشراء، سمح القضاء\". الترمذي والحاكم في كتاب البيوع عن أبي هريرة. قال الترمذي: غريب، وقال الحاكم: صحيح، أقروه. المنذري. الترغيب والترهيب، باب الترغيب في السماحة في البيع والشراء وحسن التقاضي والقضاء، ح ٥، ٢/ ٥٦٣؛ المناوي. التيسير: ١/ ٢٧١؛ فيض القدير: ٢/ ٢٩٤، ١٨٨٥.\n(٢) البقرة: ١٨٥.\n(٣) الحج: ٧٨.\n(٤) المائدة: ٦.\n(٥) البقرة: ٢٨٦.\n(٦) ورد الحديث تعليقًا عند البخاري. فلم يسنده في صحيحه لأنه ليس على شرطه. انظر ٢ كتاب الإيمان، ٢٩ باب الدين يسر. ذكر ذلك في ترجمة الباب. خَ: ١/ ١٥. وأخرجه موصولًا عن ابن عباس في كتاب الأدب المفرد: باب حسن الخلق إذا فقهوا خ: ١/ ١٣٨، ح ٢٨٧. ووصله =","vol":"3","page":190},{"text":"السمحة. فقد أثبت أن السماحة هي وصف الإسلام. وفيه عن أبي هريرة أن النبي - ﷺ - قال: \"إن الدين يسر ولن يشادّ هذا الدين أحد إلا غلبه\" (١) أي كان الدين غالبًا. وفي الحديث: \"بعثت بالحنيفية السمحة\" (٢)، وهو ضعيف السند بهذا اللفظ، ولكنه في معنى الحديث الذي قبله.\nواستقراء الشريعة دل على أن السماحة واليسر من مقاصد الدين.\nوفي الحديث الصحيح - في البخاري وغيره - أن رسول الله - ﷺ - بعث عليًا ومعاذًا إلى اليمن وقال لهما: \"يسِّرا ولا تعسّرا وبشّرا ولا تنّفرا\" (٣). وقال رسول الله - ﷺ - لأصحابه: \"إنما بعثتم مُيسّرين ولم تبعثوا معسّرين\" (٤). وعن عائشة: \"كان رسول الله ما خير بين أمرين إلّا اختار أيسرهما، ما لم يكن إثمًا\" (٥). والمراد من الإثم ما دلت الشريعة على تحريمه.\n_________\n= أحمد بن حنبل وغيره من طريق محمد بن إسحاق عن داود بن الحصين عن عكرمة عن ابن عباس؛ والطبراني في الكبير. وذكره المناوي بلفظ: \"الأديان\" جمعًا بدل \"الدين\" جنسًا وصححه. فيض القدير: ١/ ١٦٩ - ١٧٠، ٢٠٨؛ ابن حجر. الفتح: ١/ ٩٣ - ٩٥.\n(١) تمام الحديث: \"فسددوا وقاربوا وأبشروا واستعينوا بالغدوة والروحة وشيء من الدلجة\" - تقدم تخريجه: ١٤٤/ ٥.\n(٢) تقدم: ١٤٤/ ٣.\n(٣) تقدم: ١٤٤/ ٦.\n(٤) تقدم: ١٤٥/ ١.\n(٥) ورد بصيغ مختلفة متقاربة. انظر ٦١ كتاب المناقب، ٢٣ باب صفة النبي - ﷺ -، ح ١٨. خَ: ٤/ ١٦٦؛ ٧٨ كتاب الأدب، ٨٠ باب قول =","vol":"3","page":191},{"text":"قال الشاطبي في الفصل الثاني من المسألة السابعة من نوع الموانع (١)، وفي مواضع متكرّرة من كتابه: \"إن الأدلة على رفع الحرج في هذه الأمة بلغت مبلغ القطع\" (٢)، واستدل لذلك بكثير من الأدلة التي ذكرناها آنفًا.\nوأقول: إن حكمة السماحة في الشريعة أن الله جعل هذه الشريعة دين الفطرة. وأمور الفطرة راجعة إلى الجبلة، فهي كائنة في\n_________\n= النبي - ﷺ -: \"يسروا ولا تعسروا\". خَ: ٧/ ١٠١؛ ٨٦ كتاب الحدود، ١٠ باب إقامة الحدود والانتقام لحرمات الله. خَ: ٨/ ١٦؛ انظر ٤٣ كتاب الفضائل، ٢٠ باب مباعدته - ﷺ - للآثام واختياره من المباح أسهله، وانتقامه لله عند انتهاك حرماته. ح ٧٧، ٧٨. مَ: ٢/ ١٨١٣؛ انظر ٣٥ كتاب الأدب، ٥ باب في التجاوز في الأمر، ٤٧٨٥. دَ: ٥/ ١٤٢؛ انظر ٤٧ كتاب حسن الخلق، ١ باب ما جاء في حسن الخلق. ح ٢. طَ: ٢/ ٩٠٢، ٩٠٣.\n(١) جاء في مقاصد الشريعة من كتاب الموافقات، الفصل الثاني: وينبني أيضًا على ما تقدم أنه ليس للمكلف الدخول في المشقة باختياره فإن كانت حاصلة بسببه كان ذلك منهيًا عنه، وغير صحيح في التعبّدية، لأن الشارع لا يقصد الإحراج فيما أذن فيه. الشاطبي. الموافقات: (١) ٢/ ٨٠ - ٨١ = (٢) ٢/ ٨٩ - ٩١ = (٣) ٢/ ١٣٣ - ١٣٥ = (٤) ٢/ ٢٢٩.\n(٢) ومثل ما ورد من ذلك قول الشاطبي في آخر الفصل الأول من المسألة السابعة نفسها: \"نهى رسول الله - ﷺ - الذين أرادوا التشديد بالتبتل بقوله: \"من رغب عن سنتي فليس مني\". ورده التبتل عن عثمان بن مظعون بقوله: ولو أذن له لاختصينا، ورده على من نذر أن يصوم قائمًا في الشمس فأمره بإتمام صيامه ونهاه عن القيام في الشمس، وقال: \"هلك المتنطّعون\". ونهيه عن التشديد شهيرٌ في الشريعة بحيث صار أصلًا فيها قطعيًا\". الشاطبي. الموافقات: (١) ٢/ ٧٩ - ٨٠ = (٢) ٢/ ٨٩ = (٣) ٢/ ١٣٢ - ١٣٣ = (٤) ٢/ ٢٢٢.","vol":"3","page":192},{"text":"النفوس سهل عليها قبولها. ومن الفطرة النفور من الشدة والإعنات. قال تعالى: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ وَخُلِقَ الْإِنْسَانُ ضَعِيفًا﴾ (١). وقد أراد الله تعالى أن تكون شريعة الإسلام شريعة عامة ودائمة، فاقتضى ذلك أن يكون تنفيذها بين الأمة سهلًا. ولا يكون ذلك إلّا إذا انتفى عنها الإعنات. فكانت بسماحتها أشد ملاءمة للنفوس، لأن فيها إراحة النفوس في حالي خويصتها ومجتمعها.\nوقد ظهر للسماحة أثر عظيم في انتشار الشريعة وطول دوامها. فعلم أن اليسر من الفطرة، لأن في فطرة الناس حب الرفق. ولذلك كره الله من المشركين تغيير خلق الله فأسنده إلى الشيطان، إذ قال عنه: ﴿وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُبَتِّكُنَّ آذَانَ الْأَنْعَامِ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ﴾ (٢). وذلك من حيث يكون التغيير خلوًا عن المصلحة. فأما إذا كان لمعنى أدخل في الفطرة لا يصير مذمومًا بل يكون محمودًا، مثل: الختان، وتقليم الأظفار (٣)، وحلق الرأس في الحج (٤).\n_________\n(١) النساء: ٢٨.\n(٢) النساء: ١١٩.\n(٣) وردت في ذلك أحاديث تحثّ عليها، مثل حديث أبي هريرة: \"الفطرة خمس، أو خمس من الفطرة: الختان والاستحداد ونتف الإبط وتقليم الأظافر وقص الشارب\". انظر ٧٧ كتاب اللباس، ٦٣ باب قص الشارب. خَ: ٧/ ٥٦. ابن حجر. الفتح: ١٠/ ٣٣٤ - ٣٤٩.\n(٤) لكونه نسكًا في الحج، ولفعل النبي - ﷺ -. فعن ابن عمر: \"حلق رسول الله - ﷺ - في حجته، ولقوله - ﷺ -: \"رحم الله المحلقين\" مرّة أو مرّتين. والحلق أفضل من التقصير فإنه أبلغ في العبادة، وأبين للخضوع والمذلة، وأدل على صدق النية. وفيه معنى التجرد. واستحب الصلحاء إلقاء الشعور عند التوبة. ابن حجر. الفتح: ٣/ ٥٦٢ وما بعدها.","vol":"3","page":193},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-541>هـ - المقصد العام من التشريع</span>\nإذا نحن استقرينا موارد الشريعة الإسلامية الدالة على مقاصدها من التشريع استبان لنا - من كليات دلائلها، ومن جزئياتها المستقراة - أن المقصد العام من التشريع فيها هو حفظ نظام الأمة، واستدامة صلاحه بصلاح المهيمن عليه وهو نوع الإنسان. ويشمل صلاحه وصلاحَ عقله وصلاحَ عمله وصلاحَ ما بين يديه من موجودات العالم الذي يعيش فيه.\nقال الله تعالى حكاية عن رسوله شعيب وتنويهًا به: ﴿إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلَاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ﴾ (١). فعلمنا أنّ الله أمر ذلك الرسول بإرادة الإصلاح بمنتهى الاستطاعة.\nوقال: ﴿وَقَالَ مُوسَى لِأَخِيهِ هَارُونَ اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي وَأَصْلِحْ وَلَا تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ﴾ (٢). وقال: ﴿إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِي الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعًا يَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ وَيَسْتَحْيِي نِسَاءَهُمْ إِنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ﴾ (٣). فعلمنا أن الصفات التي أجريت على فرعون كلها من الفساد، وأن ذلك مذموم، وأن بعثة موسى كانت لإنقاذ بني إسرائيل من فساد فرعون، فعلمنا أن المراد من الفساد غير\n_________\n(١) هود: ٨٨.\n(٢) الأعراف: ١٤٢.\n(٣) القصص: ٤.","vol":"3","page":194},{"text":"الكفر، وإنما هو فساد العمل في الأرض، لأن بني إسرائيل لم يتبعوا فرعون في كفره.\nوقال حكاية عن شريعة شعيب لأهل مدين: ﴿وَلَا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْيَاءَهُمْ وَلَا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلَاحِهَا﴾ (١)، وفي آية أخرى: ﴿وَلَا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ﴾ (٢).\nوقال حكاية عن رسول ثمود: ﴿وَلَا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ﴾ (٣). وقال الله تعالى مخاطبًا هذه الأمة: ﴿وَلَا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلَاحِهَا﴾ (٤). وقال: ﴿وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ﴾ (٥). وقال: ﴿فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ وَتُقَطِّعُوا أَرْحَامَكُمْ (٢٢) أُولَئِكَ الَّذِينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَأَعْمَى أَبْصَارَهُمْ﴾ (٦).\nفهذه أدلة صريحة كلية دلت على أن مقصد الشريعة الإصلاح وإزالة الفساد، وذلك في تصاريف أعمال الناس.\nوهناك آيات كثيرة في القرآن ذكر فيها الصلاح في معرض الحث والمدح، وذُكِر فيها الفساد في معرض التحذير والذم، تركت سوقها هنا لأنها لم تكن صريحة في أن المراد من الصلاح والفساد صلاح وفساد الأعمال، بل تحتمل أن يراد منهما الإيمان والكفر.\n_________\n(١) الأعراف: ٨٥.\n(٢) هود: ٨٥، الشعراء: ١٨٣، العنكبوت: ٣٦.\n(٣) الأعراف: ٧٤.\n(٤) الأعراف: ٨٥.\n(٥) البقرة: ٢٠٥.\n(٦) محمد: ٢٢ - ٢٣.","vol":"3","page":195},{"text":"وتَتْبَعُها أدلة من قبيل الإيماء جاءت دالة على أن صلاح الحال في هذا العالم منة كبرى يَمُنُّ الله بها على الصالحين من عباده جزاء لهم. قال تعالى: ﴿وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ (١٠٥) إِنَّ فِي هَذَا لَبَلَاغًا لِقَوْمٍ عَابِدِينَ﴾ (١). وقال مخاطبًا المسلمين: ﴿وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ﴾ (٢). وقال في معرض الوعد: ﴿مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً﴾ (٣). وامتن على بني إسرائيل بالإنقاذ من الأسر الدنيوي بقوله: ﴿وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَاقَوْمِ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنْبِيَاءَ وَجَعَلَكُمْ مُلُوكًا﴾ (٤). فلولا أن صلاح هذا العالم مقصود للشارع ما امتن به على الصالحين من عباده.\nولقد علمنا أن الشارع ما أراد من الإصلاح المنوّه به مجرد صلاح العقيدة وصلاح العمل كما قد يتوهم، بل أراد منه صلاح أحوال الناس وشؤونهم في الحياة الاجتماعية.\nفإنّ قوله تعالى: ﴿وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ﴾ (٥) أنبأنا بأن الفساد المحذّر منه هنالك هو إفساد موجودات هذا العالم، وأن الذي أوجد هذا العالم وأوجد فيه قانون بقائه لا يظن فعله ذلك عبثًا. وهو يقول: ﴿أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ\n_________\n(١) الأنبياء: ١٠٥ - ١٠٦.\n(٢) النور: ٥٥.\n(٣) النحل: ٩٧.\n(٤) المائدة: ٢٠.\n(٥) البقرة: ٢٠٥.","vol":"3","page":196},{"text":"عَبَثًا﴾ (١). ولولا إرادة انتظامه لما شرع الشرائع الجزئية الرادعة للناس عن الإفساد. فقد شرع القصاص على إتلاف الأرواح (٢) وعلى قطع الأطراف (٣)، وشرع غرم قيمة المتلفات، والعقوبة على الذين يحرقون القرى ويغرقون السلع (٤). ولَمَا أباح تناول الطيبات والزينة (٥). وأقامت الشريعة لإصلاح معاملة الناس بعضهم مع بعض نظام الحق. وهو لدفع الفساد قطعًا، كما صرح به قوله تعالى: ﴿وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ﴾ (٦). فجعل الحقَّ ممانعًا للفساد.\nومن عموم هذه الأدلة ونحوها حصل لنا اليقين بأن الشريعة متطلِّبةٌ لجلب المصالح ودرء المفاسد، واعتبرنا هذا قاعدة كلية في الشريعة.\nفقد انتظم لنا الآن أن المقصد الأعظم من الشريعة هو جلب الصلاح ودرء الفساد. وذلك يحصل بإصلاح حال الإنسان ودفع فساده. فإنّه لما كان هو المهيمنَ على هذا العالم كان في صلاحه صلاح العالم وأحواله. ولذلك نرى الإسلام عالج صلاح الإنسان بصلاح أفراده الذين هم أجزاء نوعه، وبصلاح مجموعه وهو النوع كله. فابتدأ الدعوة بإصلاح الاعتقاد الذي هو إصلاح مبدأ التفكير\n_________\n(١) المؤمنون: ١١٥.\n(٢) ﴿وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاأُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾. البقرة: ١٧٩.\n(٣) ﴿وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ﴾. المائدة: ١٨٥.\n(٤) لما قررته الشريعة من حفظ المتمولات. نبه على ذلك المؤلف: ٢٠١.\n(٥) ﴿قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ﴾. الأعراف: ٣٢.\n(٦) المؤمنون: ٧١.","vol":"3","page":197},{"text":"الإنساني الذي يسوقه إلى التفكير الحق في أحوال هذا العالم. ثم عالج الإنسان بتزكية نفسه وتصفية باطنه، لأن الباطن محرك الإنسان إلى الأعمال الصالحة، كما ورد في الحديث: \"ألا وإن في الجسد مضغة إذا صلحت صلح الجسد كله، وإذا فسدت فسد الجسد كله؛ ألا وهي القلب\" (١). وقد قال الحكماء: الإنسان عقل تخدمه الأعضاء (٢).\n_________\n(١) حديث النعمان بن بشير. انظر: ٢ كتاب الإيمان، ٣٩ باب فضل من استبرأ لدينه. خَ: ١/ ١٩؛ انظر ٢٢ كتاب المساقاة، ٢٠ باب أخذ الحلال وترك الشبهات، ح ١٠٧. مَ: ٢/ ١٢١٩ - ١٢٢٠؛ انظر ٣٦ كتاب الفتن، ١٤ باب الوقوف عند الشبهات، ٣٩٨٤. جَه: ٢/ ١٣١٨ - ١٣١٩؛ انظر ١٨ كتاب البيوع، ١ باب الحلال بيّن والحرام بيّن، ح ٢٥٣٤. دَي: ٢/ ٥٥٩.\n(٢) نسب المؤلف هذه المقالة الحكيمة للفيلسوف الفرنسي بونالد (١٧٥٤ - ١٨٤٠ م)، وذلك عند تفصيله القول في ذكر أسباب تأخر التعليم. وجعلها تنبيهًا على وجوب مراعاة المصالح الصحية وعدم خلوه عنها. مبينًا ذلك بقوله: الإنسان خُلق ليعلم ويعمل، فالعلم بالعقل والعمل بالبدن، وهما متكافئان في وجوب التحفظ عليهما. انظر: أليس الصبح بقريب: ١٢٩ - ١٣٠.\nوقد وردت من قبل بإزاء هذا المعنى أو ما يقرب منه أقوال أئمة الفكر الإسلامي، نذكر منها أن العقل هو الشيء الذي يدرك به الإنسان ما لا يدرك بالحواس ... ولولا خدمة الحواس للعقل ما أدركنا شيئًا. فإن الكسبيات فرع البديهيات، والبديهيات فرع المحسوسات ... والعقل من صفاته وأفعاله اليقين والشك والتوهّم، وطلب الأسباب لكل حادث والتفكر في حيل جلب المنافع ودفع المضار. شاه ولي الله دهلوي. حجة الله البالغة: ٢/ ٨٨ - ٩٠.\nوقالوا: إن اكتمال قيام العقل بجميع وظائفه يحصل من التئام العقل التمييزي والعقل التجريبي، وصيرورته عقلًا محضًا ونفسًا مدركة تعتمد الاعتبار والتنبيه وحسن النظر في تصرفاتها وأحكامها، وترتقي بذلك من المعارف الحسية إلى المعارف العقلية، ومن مراتب الشك إلى درجة =","vol":"3","page":198},{"text":"ثم عالج بعد ذلك إصلاح العمل، وذلك بتقنين التشريعات كلها. فاستعداد الإنسان للكمال وسعيه إليه يحصل بالتدريج في مدارج تزكية النفس.\nولنا من تطور التشريع من ابتداء البعثة إلى ما بعد الهجرة هاد يهدينا إلى مقصد الشريعة من الوصول إلى الإصلاح المطلوب. وقد أشار إلى مجمل ما أطلناه ما جاء في الحديث الذي رواه مسلم عن أبي عمرة الثقفي أنه قال: \"قلت: يا رسول الله قل لي في الإسلام قولًا لا أسأل عنه أحدًا غيرك\"، قال: \"قل آمنت بالله ثم استقم\" (١).\nوإذا لم يكن غرضنا في هذا الكتاب الكلام عن الإصلاح العام في الإسلام فلنلْوِ عنان القلم عن الخوض في صلاح الاعتقاد وفي صلاح الأنفس وفي صلاح عمل العبادات، ولنثن ذلك العنان إلى خصوص البحث في صلاح أحوال المسلمين في نظام المعاملات المدنية، وهي ما يعبر عنه بجلب المصلحة ودرء المفسدة.\n_________\n= اليقين. وهكذا يتبيّن فضل العقل وتتضح ضرورة الحفاظ عليه التي أمر بها الشرع حين دعا إلى وجوب معالجة الإنسان بتزكية نفسه وتصفية باطنه. فالعقل مستقر الحقيقة الإنسانية والفكر خاصة البشرية، به ميَّز الخالق المبدع الكريم البشر عن غيره، وجعله مستخلفًا في الأرض.\n(١) انظر ١ كتاب الإيمان، ١٣ باب جامع أوصاف الإسلام، ح ٦٢. مَ: ١/ ٦٥.","vol":"3","page":199},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-542>و- بيان المصلحة والمفسدة</span>\nأما المصلحة: فهي كاسمها شيء فيه صلاح قوي. ولذلك اشتق لها صيغة المَفْعَلة الدالة على اسم المكان الذي يكثر فيه ما منه اشتقاقه، وهو هنا مكان مجازي.\nويظهر لي أن نعرفها بأنها وصف للفعل يحصل به الصلاح، أي النفع منه دائمًا أو غالبًا للجمهور أو للآحاد.\nفقولي: \"دائمًا\"، يشير إلى المصلحة الخالصة والمطّردة، وقولي: \"أو غالبًا\"، يشير إلى المصلحة الراجحة في غالب الأحوال، وقولي: \"للجمهور أو للآحاد\"، إشارة إلى أنها قسمان كما سيأتي (١).\nوعرف عضد الدين في شرح مختصر ابن الحاجب الأصلي المصلحةَ بأنها اللذة ووسيلتها (٢). وعرفها هو في المواقف بأنها ملاءمة الطبع (٣).\nوعرفها الشاطبي في مواضع من كتابه عنوان التعريف - بما\n_________\n(١) انظر إثر هذا: وأما المفسدة فهي ما قابل المصلحة ... وقد لاح من التعريف أن المصلحة قسمان: مصلحة عامة وهي ما فيه صلاح عموم الأمة أو الجمهور، ومصلحة خاصة وهي ما فيه نفع الآحاد. وقد زاد ذلك بيانًا وتفصيلًا: ٢٥٣ - ٢٥٨.\n(٢) النص عنده: المصلحة اللذة ووسيلتها، والمفسدة الإثم ووسيلته، وكلاهما نفسي وبدني، دنيوي وأخروي. العضد الإيجي. شرح مختصر المنتهى: ٢/ ٢٣٩.\n(٣) اللذة إدراك الملائم من حيث هو ملائم. والملائم هو كمال الشيء الخاص به. المقصد الأول. العضد الإيجي. شرح المواقف: ١٥٨ ص ١٤٦ ج ٣ طبع الأستانة. اهـ. تع ابن عاشور.","vol":"3","page":200},{"text":"يتحصل منه بعد تهذيبه - أنها ما يؤثر صلاحًا أو منفعة للناس عمومية أو خصوصية، وملاءمةً قارة في النفوس في قيام الحياة (١). وهو أقرب التعاريف السابقة على تعريفنا، ولكنه غير منضبط.\nوأما المفسدة فهي ما قابل المصلحة. وهي وصف للفعل يحصل به الفساد، أي الضر دائمًا أو غالبًا للجمهور أو للآحاد.\n_________\n(١) انظر ص ١٣ وصفحة ١٤ من ج ٢، طبع تونس [= (٢) ١/ ٢٤١ - ٢٥٩ = (٣) ٢/ ٢٤، ٢٥ = (٤) ٢/ ٤٤]. اهـ. تع ابن عاشور.\nوكذا ما ورد من أحكام وتقسيمات للمصلحة والمفسدة عند الشاطبي: (٣) ٢/ ٢٥ - ٤٨. ومن المناسب في هذا المقام أن نذكّر بجملة تعريفات للمصلحة وردت في كتب الأصوليين. فهي عبارة عن جلب منفعة أو دفع مضرة. والمقصود من هذا أن جلب المنفعة ودفع المضرة مقاصد الخلق، وصلاح الخلق في تحصيل مقاصدهم. قال الغزالي: المصلحة المحافظة على مقصود الشارع، ومقصود الشارع من الخلق خمسة. وهي الكليات الضروريات. فكل ما تقع به المحافظة على هذه الأصول مصلحة. وكل ما يفوت هذه الأصول مفسدة. شفاء الغليل: ١٠٢؛ المستصفى: ١/ ٢٨٤. وإلى مثل هذا ذهب الخوارزمي. فالمصلحة عنده المحافظة على مقصود الشرع بدفع المفاسد عن الخلق. قاله في الكافي. انظر الزركشي، البحر: ٦/ ٧٦.\nوقال الصفي الهندي عند تعريف المناسب: فهو في الاصطلاح الملائم لأفعال العقلاء في العادات، أو الذي يفضي إلى ما يوافق الإنسان تحصيلًا وإبقاء. والمراد بالتحصيل جلب المنفعة، وهي عبارة عن اللذة وما يكون طريقًا إليها، وإزالة المضرة وهي الإثم وما يكون طريقًا إليه. نهاية الوصول في دراية الأصول: ٨/ ٢٨٧. وفسر الطوفي المصلحة بقوله: إن المصلحة بحسب العرف تطلق على السبب المؤدي إلى الصلاح والنفع كالتجارة المؤدية إلى الربح، وبحسب الإطلاق الشرعي هي عبارة عن السبب المؤدي إلى مقصود الشارع عبادة أو عادة. ثم هي تنقسم إلى ما يقصده الشارع لحقه كالعبادات، وإلى ما يقصد لنفع المخلوقات وانتظام أحوالهم كالعادات. مصطفى زيد. المصلحة في الشريعة الإسلامية: ٤٨.","vol":"3","page":201},{"text":"وقد لاح من التعريف أن المصلحة قسمان:\nمصلحة عامة: وهي ما فيه صلاحُ عموم الأمة أو الجمهور، ولا التفاتَ منه إلى أحوال الأفراد إلّا من حيث إنهم أجزاء من مجموع الأمة، مثل حفظ المتموّلات من الإحراق والإغراق. فإن في بقاء تلك المتموّلات منافع ومصالح، هي بحيث يستطيع كل من يتمكّن من الانتفاع بها نوالها بالوجوه المعروفة شرعًا. فإحراقها وإغراقها يفيت ما بها من المصالح عن الجمهور. وهذا هو معظم ما جاء فيه التشريع القرآني. ومنه معظم فروض الكفايات، كطلب العلم الديني والجهاد وطلب العلم الذي يكون سببًا في حصول قوة للأمة.\nومصلحة خاصة: وهي ما فيه نفع الآحاد باعتبار صدور الأفعال من آحادهم ليحصل بإصلاحهم صلاح المجتمع المركب منهم. فالالتفات فيه ابتداء إلى الأفراد، وأما العموم فحاصل تبعًا. وهو بعض ما [جاء] به التشريع القرآني، ومعظم ما جاء به في السنة من التشريع. وهذا مثل حفظ المال من السرف بالحجر على السفيه مدة سفهه (١). فذلك نفع لصاحب المال ليجده عند رشده أو يجده وارثه من بعده وليس نفعًا للجمهور.\nويحق على العالِم أن يغوص برأيه في تتبع المصالح الخفية. فإنه يجد معظمها مراعًى فيه النفع العام للأمة والجماعة، أو لنظام العالم. مثل الدية في قتل الخطأ فإنها وجبت على القرابة من القبيلة (٢)، وليس\n_________\n(١) وذلك عندما يكون منه تبذير المال على خلاف مقتضى الشرع أو العقل. وهذا كالإسراف في النفقة، وأن يتصرف تصرفات لا لغرض، أو لغرض لا يعده العقلاء من أهل الديانة غرضًا، والغبن في التجارات من غير محمدة قول الصاحبين والشافعي. ابن عابدين: ٥/ ١٩٢.\n(٢) الدية ترضية لأهل القتيل. والأحق بها الأقرب، وهم ورثة القتيل على حسب الميراث، وتجب على العاقلة وهي القرابة من القبيلة. تجب على الأقرب فالأقرب بحسب التقدم فى التعصيب. وأكثر ما ورد في السُّنة من =","vol":"3","page":202},{"text":"فيها في ظاهر الأمر نفع لدافعيها، حتى قال زهير:\nتُعَفَّى الكلوم بالمئينَ فأصبحت ... يُنَجِّمها من ليس فيها بمجرم (١)\nوفيها مصلحة خاصة للقاتل خطأً إذ استُبقي مالُه. ولو كان النظر إلى تلك المصلحة الخاصة لكان النظرُ يوجب إلغاء مصلحة القاتل في مقابلة مضرة أقاربه من قبيلته. ولكن غوص النظر ينبئنا بأنها روعي فيها نفع عام، وهو حق المواساة عند الشدائد، ليكون ذلك سنة بين القوم في تحمل جماعاتهم بالمصائب العظيمة. فهي نفع مدّخَر لهم في نوائبهم كما قال الله تعالى: ﴿وَلَا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَيْنَكُمْ﴾ (٢)، مع ما في ذلك من إرضاء أولياء القتيل حتى تنتزع الإحن من قلوبهم. تلك الإحن التي قد تدفعهم إلى الاجتراء على إذاءة القاتل، فإن فرحهم بمال الدية الكثير يجبر صدعهم. ولو كلف القاتل دفع ذلك لأعوزه أو لصار بحالة فقر. فبذلك كله حصلت مقاصد الأمن والمواساة والرفق.\nومثال مراعاة مصلحة نظام العالم حياطةُ الشريعة المصالح المألوفة المطردة بسياج الحفظ الدائم، ولو في الأحوال التي يظن\n_________\n= تقدير الدية هو مائة من الأبل مخمسة: عشرون حقة، وعشرون جَذعة، وعشرون بنت مخاض، وعشرون بنت لبون، وعشرون ابن لبون. وفي دية العمد تكون مربعة خمس وعشرون من كل صنف من الأصناف الأربعة الأول. ابن عاشور، التحرير والتنوير: ٥/ ١٥٩، ١٦٠.\n(١) البيت الرابع والعشرون من معلقة زهير بن أبي سلمى التي طالعها:\nأمن أم أوفى دمْنة لم تكلم ... بحَومانة الدراج فالمتثلم\nالتبريزي. شَرح القصَائد العشر: ١٣٨؛ ابن النحاس: ١١٠.\nأورده المؤلف مشيرًا به إلى أن الدية كانت أيضًا عند العرب على ما يتراضون عليه. وذلك قوله: وإذا رضي أولياء القتيل بدية بشفاعة عظماء القبيلة قدروها بما يتراضون عليه. ابن عاشور. التحرير: ٥/ ١٥٩.\n(٢) البقرة: ٢٣٧.","vol":"3","page":203},{"text":"فوات المصلحة من سائر جوانبها، كما يقال في الشيخ الهرم المنهوك بالمرض، الفقير الجاهل الذي لم يبق فيه رجاء نفع ما، فهو مع هذه الأحوال محترم النفس محافظة على مصلحة بقاء النفوس، لأن مصلحة نظام العالم في احترام بقاء النفوس في كل حال، مع الأمر بالصبر على ما يلوح من شدة الأضرار اللاحقة لحياة بعض الأحياء، كيلا يتطرق الوهن والاستخفاف بالنفوس إلى عقول الناس، فتتفاوت في ذلك اعتباراتهم تفاوتًا ربما يفضي إلى خرق سياج النظام. فالحفاظ على ذلك تأمين للأحياء من تلاعب أهواء الناس وأهواء نفوسهم بهم، وتأمين لنظام العالم من دخول التساهل في خرم أصوله.\nهذا وتحقيق الحد الذي نعتبر به الوصف مصلحة أو مفسدة أمر دقيق في العبارة، ولكنه ليس عسيرًا في الاعتبار والملاحظة، لأن النفع الخالص والضر الخالص وإن كانا موجودين إلّا أنهما بالنسبة للنفع والضر يعتبران عزيزين.\nولذلك قال عز الدين بن عبد السلام في الفصل الثالث من قواعده: \"واعلم أن المصالح الخالصة عزيزة الوجود. فإن تحصيل المنافع المحضة للناس كالمأكل والمسكن لا يحصل إلا بالسعي في تحصيلها بمشقة الكد والنصب. فإذا حصلت فقد اقترن بها من المضار والآفات ما ينغصها\" (١). وقال فيه أيضًا: \"واعلم أن تقديم الأصلح فالأصلح ودرء الأفسد فالأفسد مركوز في طبائع العباد ... ولا يُقدَّمُ الصالح على الأصلح إلا جاهل بفضل الأصلح أو شقيٌ متجاهل لا ينظر إلى ما بين المرتبتين من التفاوت\" (٢).\n_________\n(١) نقل بتصرف. العز بن عبد السلام. كتاب القواعد. فصل فيما تعرف به المصالح والمفاسد، وفي تفاوتهما: ١/ ٧.\n(٢) نقل بتصرف. العز بن عبد السلام. القواعد: ١/ ٧.","vol":"3","page":204},{"text":"وقال الشاطبي في المسألة الخامسة من أول كتاب المقاصد من الموافقات: \"فالمصالح والمفاسد الراجعة إلى الدنيا إنما تفهم على مقتضى ما غَلب. فإذا كان الغالب جهة المصلحة، فهي المصلحة المفهومة عُرفًا. وإذا غلبت الجهة الأخرى فهي المفسدة المفهومة عُرفًا. ولذلك كان الفعلُ ذو الوجهين منسوبًا إلى الجهة الراجحة فإن رجحت المصلحة فمطلوب، ويقال فيه: إنه مصلحة. وإذا غلبت جهةُ المفسدة فمهروب عنه، ويقال: إنه مفسدة، على ما جرت به العادات في مثله\" (١) اهـ.\nوإياك أن تتوهم من كلامهما اليأسَ من وجود النفع الخالص والضر الخالص، فإن التعاون الواقع بين شخصين هو مصلحة لهما وليس فيه أدنى ضر، وإن إحراقَ مال أحد إضرار خالص. على أننا لا نلزم فرض الأمرين في خصوص تعامل شخصين أو أكثر بل إذا صورناه في فعل الشخص الواحد نستطيع أن نكثر من أمثلته. على أن بعض المضرة قد يكون لضعفه مغفولًا عنه ممّن يلحقه، فذلك منزّلٌ منزلة العدم، مثل المضرة اللاحقة للقادر على الحمل الذي يُناول متاعًا لراكب دابة سقط منها متاعه. فإن فعله ذلك مصلحة محضة للراكب، وإن ما يعرض للمناول من العمل لا أثر له في جلب ضر إليه. وكأنّ عز الدين تصور ذلك عزيزًا، لأنه نظر إليه من جهة المعاملة بين شخصين.\nوقد حام ذانك الإمامان حول تحقيق الضابط الذي به نعتبر الوصف مصلحة أو مفسدة، لكنهما لم يقعا عليه.\n_________\n(١) الشاطبي. الموافقات: (١) ٢/ ١٥ = (٢) ٢/ ١٧ = (٣) ٢/ ٢٦ = (٤) ٢/ ٤٤، ٤٥.","vol":"3","page":205},{"text":"وأنا أقول تبعًا لذلك: إن ضابط تحقُّق ذلك الحد أحدُ خمسةِ أمور.\nأولها أن يكون النفع أو الضر مُحَقَّقًا مطَّرِدًا. فالنفع المحقق مثل الانتفاع بانتشاق الهواء، وبنور الشمس، والتبرد بماء البحر أو النهر في شدة الحر، مما لا يدخل في الانتفاع به ضرُّ غيره. والضرّ المحقَّق مثل حرق زرع لقصد مجرد إتلافه من دون معرفة صاحبه ولا تشف، وكما حرق (نيْرون) (١) مدينة رومة.\nالثاني أن يكون النفعُ أو الضر غالبًا واضحًا تنساق إليه عقول العقلاء والحكماء بحيث لا يقاومه ضدُّه عند التأمل. وهذا أكثرُ أنواع المصالح والمفاسد المنظور إليها في التشريع. وهو الذي لاحظه عزّ الدين والشاطبي، مثل إنقاذ الغريق مع ما فيه من مضرة للمنقذ كشدّة التعب أو شدّة البرد أو حدوث مرض، لكنها لا تُعدُّ شيئًا في جانب مصلحة الإنقاذ، وأمثلة هذا كثيرة في معظم المصالح والمفاسد.\nالثالث أن لا يمكن الاجتزاء عنه بغيره في تحصيل الصلاح وحصول الفساد، مثل شرب الخمر. فقد اشتمل على ضُرٍّ بيِّن وهو إفساد العقل وإحداث الخصومات وإتلاف المال، واشتمل على نفع بيَّن وهو إثارة الشجاعة والسخاء وطرد الهموم. إلّا أننا وجدنا مضارَّه لا يخلُفُها ما يصلحها، ووجدنا منافعه يَخلُفها ما يقوم مقامها من الحث على الخير بالمواعظ الحسنة والأشعار البليغة.\n_________\n(١) الأمبراطور الروماني ٣٧ ميلادي، عهد إليه بالأمبراطورية سنة ٥٤ م وبعد سنين من الحكم - لا تتجاوز خمسة أعوام - أثار الحفائظ واشتد ظلمه وطغيانه، وثار عليه الولاة، وقضى منتحرًا في ٩ يونيو ٦٨ م.","vol":"3","page":206},{"text":"وقولي: \"أن لا يمكن الاجتزاءُ عنه بغيره في تحصيل الصلاح وحصول الفساد\". فيه إجمال في استخلاص المراد دعاني أن أشرح هذه الجملة.\nاعلم أن المقصود من هذا القسم الثالث تصويرُ مرتبة في النفع أو الضر دونَ مرتبة القسم الثاني (١) وفوقَ مرتبة القسم الرابع (٢).\nفالمراد بقولي: \"أن لا يمكن\": أن لا يُلفِيَ المجتهدُ عند سَبره مراتبَ المصلحة أو المفسدة من حيث إنها خالصةٌ أو مختلطةٌ بضدها، بعد السبر والبحث عن المُعارض.\nفالمراد بكلمة \"الاجتزاء\": الاكتفاءُ، أي اقتناع المجتهد بتحقّق وصفٍ للفعل غير الوصف الذي بَدَا له في ذلك الفعل المبحوث عن وصفه. فمعنى الاجتزاء: الاعتياضُ عنه بوصف آخَرَ، بحيث لا محيص للفعل الموصوف عن مقارنة الوصف إياه، على حاله في النفع أو الضر دون تخفيف في ذلك.\nومعنى قولي: \"بغيره\"، أي بوصف آخر من نوع النفع بالنسبة إلى الوصف النافع، أو من نوع الضر بالنسبة إلى الوصف الضار.\nوالضميران في قولي: \"عنه\" وقولي: \"بغيره\" عائدان على النفع أو على الضر. فجاء الضميران مفردين، لأن المَعَاديْن متعاطفان بـ (أو) (كما ذُكر ذلك في الضابط الأول)، و(أَوْ) لأحد الشيئين.\nومعنى قولي: \"لا يخلفها ما يصلحها\" أن لا توجد حالة\n_________\n(١) الذي يكون النفع أو الضر غالبًا واضحًا فيه.\n(٢) الذي يأتي، وهو ما يكون النفع أو الضر فيه مع مساواته لضده معضودًا بمرجع من جنسه.","vol":"3","page":207},{"text":"تشتمل على وصف مع الأوصاف المذكورة يُعدِّل فسادَها وضُرَّها أو ينفيه من أصله، بحيث نظن أن أوصاف فسادِها مطردةٌ ملازمَةٌ للفعل لا تتخلف عنه إلا في أحوال طَردْية لا يَعتدُّ بها الشارع، شأنَ كل الأوصاف الطردية. وهذا مثل البُطءِ أو السرعة في حصول نَشوة الخمر لشاربيها، ومثلُ تناول الخمر صرفًا أو ممزوجة. فعند عروض الأحوال الطردية لا يجوز التسامح في الاعتداد بالوصف، وترتُّبِ أثره على طمع أن يَخِفَّ فساده وضره في نادر الأشخاص أو نادر الأوقات، إذ العبرة في مناط الأحكام هي الأحوال الغالبة.\nومثال هذا أن لا نلتفت إلى قول عُمارة بن الوليد بن المُغيرة (١) يخاطب امرأته، وكانت شَرَطَت عليه عند تزوّجه أن يترك الشُّرب، ثم شَرب واعتذَر لها بشعر منه قوله:\nأَسَرَّكِ لمّا صَرَّعَ القومَ نَشوةٌ ... خُروجيَ منها سالمًا غيرَ غارم\nبريئًا كأنِّي قبلُ لم أكُ منهم ... وليس النزاع مُرتضًى في المكارم (٢)\n_________\n(١) عُمارة بن الوليد بن المغيرة بن عبد الله بن عمر بن مخزوم. شاعر جاهلي مات على كفره. أرسلته قريش إلى النجاشي، فجرت له معه قصة أصيب بإثرها بعقله وهام مع الوحوش. ابن حجر. الإصابة: ٣/ ١٧١، ٦٨١٧.\n(٢) في البيت الأول رواية أخرى بلفظ: \"أن اخرج\" بدل \"خروجي\"، وورد الثاني بلفظ:\nخَليًا كأنّي لم أكن كنت فيهُمُو ... وليس الخداع مرتضى في التنادم\nوالبيتانَ يتقدمهما بيتان آخرانَ هما:\nولسنا بشَرب، أمَّ عمرو، إذا انتشوا ... ثيابُ الندامى عندهم كالغنائم\nولكننا يا أم عمرو نديمنا ... بمنزلة الريّان ليس بعائم\nالأصبهاني. الأغاني: ١٨/ ٧٢ وما بعدها.","vol":"3","page":208},{"text":"فهذا شخص نادر، إن كان صادقًا فيما زعمه. فلا يؤثر مِثلُه نقضًا لكلية الحكم الشرعي.\nومما يصلح مثالًا للاجتزاء عن الوصف بغيره في صورة الضُّر تجارةُ المسلم في الخمر مع غير المسلمين، فإنَّ ما يُتوقع في شرب الخمر من المفاسد حاصل من الكافر والمسلم سواء، لارتفاع الوازع باختلال العقل. لكنْ يخلُفُ ما فيها من الضُّر في هذه الحالة شيءٌ قد يكون مسيغًا للتسامح في الإذن بالتجارة فيها مع الكفار. وهو: أن الضر الذي يصدر من الكافر لا يعدو قومَه وأهلَ مَحلته أو بلده غالبًا. فالمسلمون في أمن من إضرار أهل الكفر، ويُضم إليه أن المسلمين غير مطالبين بحمل أهل الذمة على ترك ما تبيحه لهم ملَّتُهم. فبهذا قد يُعتبر الضر في التجارة بالخمر مع الكفار أضعفَ من النفع الحاصل للمسلمين بأرباح تجارة الخمر. فجانب ما في التجارة بها معهم من النفع قد يُرجَّحُ على جانب المفاسد اللاحقة لهم، أو يرجّح على ذريعة أن يتناولها المسلمون في حانات أهل الذمة أو في ديارهم. فإذا تكاثر تردد المسلمين على حاناتهم أَمْكنَ تحجير التجارة في الخمر تحجيرًا خاصًا ببعض الأوقات أو بعض الجهات بحسب فُشُوِّ ذلك.\nالرابع أن يكون أحد الأمرين من النفع أو الضر مع كونه مساويًا لضده معضودًا بمرجِّح من جنسه، مثل تغريم الذي يُتلف مالًا عمدًا قيمة ما أتلفه. فإن في ذلك التغريم نفعًا للمتلَف عليه، وفيه ضررٌ للمتلِف، وهما متساويان. ولكن النفع قد رجّح بما عضَّده من العدل والإنصاف الذي يشهد أهل العقول والحكماء بأحَقِيَّتِه.\nالخامس أن يكون أحدهما منضبطًا محقَّقًا والآخر مضطربًا.","vol":"3","page":209},{"text":"وهو مثل الضر الذي يحصل من خطبة المسلم على خطبة أخيه، ومن سومه على سومه، الواقع النهيُ عنهما في حديث الموطأ عن أبي هريرة (١). فإن ما يحصل من ذلك عند مجرد الخِطبة والتساوم قبل المراكنة والتقارب ضررٌ مضطرب، لا ينضبط ولا تجده سائر النفوس. فلو عملنا بظاهر الحديث لكانت المرأة إذا خطبها خاطب ولم تتم خطبته، والسلعةُ إذا سامها مساوم ولم يُرض السومُ ربَّها، أن يحظر على الرجال خطبة تلك المرأة وسوم تلك السلعة. ففي هذا فساد للمرأة، ولصاحب السلعة، وفساد يدخل على الناس الراغبين في تحصل ذلك.\nفلذلك قال مالك في الموطأ بعد أن ذكر حديث الخطبة: \"وتفسير قول رسول الله - ﷺ -، فيما نَرى، والله أعلم، [لا يخطب أحدكم على خطبة أخيه] أن يخطب الرجل المرأة، فتَركنَ إليه، ويتفقان على صداق [واحد معلوم] وقد تراضيا، [فهي تشرط عليه لنفسها]. فتلك التي نهى أن يخطبها الرجل على خطبة أخيه، ولم يَعن بذلك إذا خطب الرجل المرأةَ فلم يوافقها أمرُه، ولم تَركن إليه، أن لا يخطبها أحد. فهذا بابُ فسادٍ يدخل على الناس\" (٢).\nوقال في باب ما ينهى عنه من المساومة بعد أن ذكر حديث ابن عمر وأبي هريرة: \"ولا يَبعْ بعضكم على بيع بعض\" (٣). وتفسير\n_________\n(١) تقدم ٢٦/ ٢، ٥٨/ ١ - ٢.\n(٢) تقدم في ٢٦/ ٢ - ٢٧/ ١.\n(٣) انظر ٣١ كتاب البيوع، ٤٥ باب ما ينهى عنه من المساومة والمبايعة، ح ٩٦. ونصّه كاملًا: \"أن رسول الله - ﷺ - قال: لا تلَقّوا الركبان للبيع، ولا يبع بعضكم على بيع بعض، ولا تناجشوا، ولا يبع حاضر لبادٍ، ولا تصروا الإبل والغنم. فمن ابتاعها بعد ذلك فهو بخير النظر من بعد أن =","vol":"3","page":210},{"text":"قول رسول الله - ﷺ - فيما نرى، والله أعلم: \"أنه إنما نَهى أن يَسُومَ الرجلُ على سَوْمِ أخيه، إذا ركن البائعُ إلى السائم. وجعل يشترط وزن الذهب، ويتبرأ من العيوب وما أشبه هذا مما يعرف به أن البائع قد أراد مبايعة السائم. فهذا الذي نُهي عنه .... ولو ترك الناسُ السوم عند أول من يسوم بها أُخِذت بشبه الباطل في الثمن، ودخل على الباعة في سلعهم المكروه\" (١).\nقال عز الدين بن عبد السلام: \"قاعدة فيما يعرف به الصالح والفاسد: وأما مصالح الدنيا وأسبابها، ومفاسدها وأسبابها فمعروفة بالضرورات والتجارب والعادات والظنون المعتبرات. فإن خفي شيء من ذلك طلب من أدلته. فمن أراد أن يعرف المصالح والمفاسد راجحَها ومرجوحَها فليعرض ذلك على عقله بتقدير أن الشرع لم يرد به ثم يبني عليه الأحكام. فلا يكاد حكم منها يخرج عن ذلك إلّا ما تعبد الله به عباده، ولم يقفهم على مصلحته أو مفسدته\" (٢).\nوقال في أول الفصل الثالث من قواعده: \"إن تحصيل المصالح المحضة ودرء المفاسد المحضة عن نفس الإنسان وعن غيره محمود حسن، وإن تقديم أرجح المصالح فأرجحِها ودرء أفسد المفاسد فأفسدها محمود حسن، وإن تقديم المصالح الراجحة على المفاسد المرجوحة محمود حسن، وإن درء المفاسد الراجحة على تقديم\n_________\n= يحلبها إن رضيها أمسكها، وإن سخطها ردّها وصاعًا من تمر\". طَ: ٢/ ٦٨٣، ٦٨٤.\n(١) شرح مالك للحديث. طَ: ٢/ ٦٨٤.\n(٢) نقل بتصرف قليل من الفصل العاشر ما تعرف به مصالح الدارين ومفاسدها. ابن عبد السلام. القواعد: ١/ ١٠.","vol":"3","page":211},{"text":"المصالح المرجوحة محمود حسن. اتفق الحكماء على ذلك ... وإن اختُلف في بعض ذلك، فالغالب أن ذلك لأجل الاختلاف في التساوي أو الرجحان\" (١).\nوقال أيضًا في المثال الحادي والعشرين من أمثلة ما خالف القياس من المعاوضات: \"ومن تتبع مقاصد الشرع في جلب المصالح ودرء المفاسد حصل له من مجموع ذلك اعتقاد أو عرفان بأن هذه المصلحة لا يجوز إهمالها، وأن هذه المفسدة لا يجوز قربانها، وإن لم يكن فيها نص ولا إجماع ولا قياس خاص. فإن فَهْمَ نفسِ الشرع يوجب ذلك. ومَثَلُ ذلك: من عاشر إنسانًا من الفضلاء الحكماء العقلاء، وفهم ما يؤثره ويكرهه في كل ورد وصدر، ثم سنحت له مصلحة أو مفسدة لم يعرف قوله فيها، فإنه يعرف بمجموع ما عهده من طريقته وأَلِفه من عادته أنه يؤثر تلك المصلحة ويكره تلك المفسدة ... وهذا ظاهر في الخير الخالص والشر الخالص.\nوإنما الإشكال إذا لم تفهم خير الخيرين وشر الشرين، أو تعرف ترجيح المصلحة على المفسدة، أو ترجيح المفسدة على المصلحة أو جهلنا المصلحة والمفسدة. ومن المصالح والمفاسد ما لا يعرفه إلّا كلُّ ذي فهم سليم وطبع مستقيم، يعرف بهما دِقَّ المصالح والمفاسد وجلَّهما وأرجحهما من مرجوحهما. ويتفاوت الناس في ذلك على قدر تفاوتهم فيما ذكرته. وقد يغفل الحاذق الأفضل عن بعض ما يطلع عليه [الأخرق] المفضول ولكنّه قليل\" (٢) اهـ.\n_________\n(١) نقل بتصرف قليل من الفصل الثالث فيما تعرف به المصالح والمفاسد وفي تفاوتهما. ابن عبد السلام. القواعد: ١/ ٥، ٦.\n(٢) نقل بتصرف. ابن عبد السلام. القواعد: ٢/ ١٨٩.","vol":"3","page":212},{"text":"وقد أتى في فصل اجتماع المصالح والمفاسد بأمثلة كثيرة:\nأحسنها: \"أن الحجر على المريض فيما زاد على ثلث ماله مضرة له ومفسدة تلحقه، لكنه مصلحة لورثته. فقُدِّم حقُّ ورثته في ثلثي ماله\" (١).\n\"وأنَّ وضع يد غير المالك على الملك مفسدة للمالك. ولذلك وجب الضمان بالإتلاف. ولم تُعتبر هذه المفسدةُ في تصرفات الحكام إذا أخطؤوا في الاجتهاد في الحكم. فلم يجب الغُرم على الحاكم تقديمًا لمصلحة إقدام القضاة على مفسدة المحكوم عليه خطأ\" (٢).\nوقد يسمى الصلاح خيرًا والمفسدة شرًا كما ورد في حديث حذيفة: \"كان الناس يسألون رسول الله - ﷺ - عن الخير، وكنتُ أسأله عن الشر، مخافة أن أقع فيه\" (٣). وكما ورد في قول أبي بكر لعمر\n_________\n(١) نقل بتصرف. المثال الثامن عشر. ابن عبد السلام. القواعد: ١/ ١٠٤، ١٠٥.\n(٢) نقل بتصرف. انظر المثال الثاني والعشرين. ابن عبد السلام. القواعد: ١/ ١٠٦.\n(٣) انظر ٦١ كتاب المناقب، ٢٥ باب علامات النبوة، ح ٣٤. خَ: ٤/ ١٧٨؛ ٩٢ كتاب الفتن، ١١ باب كيف الأمر إذا لم تكن جماعة. خَ: ٨/ ٩٢، ٩٣، وتمام الحديث: \"كان الناس يسألون رسول الله - ﷺ - عن الخير وكنت أسأله عن الشر مخافة أن يدركني. فقلت: يا رسول الله إنا كنا في جاهلية وشر، فجاءنا الله بهذا الخير. فهل بعد هذا الخير شر؟ قال: نعم. فقلت: هل بعد ذلك الشر من خير؟ قال: نعم، وفيه دخن. قلت: وما دخَنُه؟ قال: قوم يستنّون بغير سنتي، ويهدون بغير هديي، تعرف منهم وتنكر. فقلت: هل بعد ذلك الخير من شر؟ قال: نعم دعاة على أبواب جهنم، من أجابهم إليها قذفوهم فيها. فقلت: يا رسول الله صفهم لنا. قال: نعم قوم من جلدتنا ويتكلّمون بألسنتنا. قلت: يا رسول الله فما تَرى إن أدركني =","vol":"3","page":213},{"text":"في جمع القرآن، إذ قال: \"هو والله خير\" (١)، أي جمعه في مصحف.\nويتحصَّل مما ذكرناه علمٌ بأن تشريع جلب المصالح ليس فيه تحصيل مفسدة، وأن تشريع درء المفاسد ليس فيه إضاعة مصلحة. بل التشريع كله جلب مصالح، لأن طرف المفسدة المغمور في جانب المصلحة الغامرة، أو طرف المصلحة المغمور في جانب المفسدة الغامرة لا يؤثر في نظام العالم شيئًا. وإذا تعطّل حصول الأثر بوجود مانع من تأثير المؤثِّر لم يبق عبرةٌ بوجود المؤثر.\nومنه نعلم أن ليست المصلحة هي مطلق الملائم ولا المفسدة هي مطلق المنافر والمشقة. فإن بين المصلحة والمفسدة وبين ما ذكرناه عمومًا وخصوصًا وجهيًا، ولذلك أثبت القرآن أن في الخمر والميسر منافع إذ قال: ﴿فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ﴾ (٢) وليست تلك المنافع بمصالح لأنها لو كانت مصالح لكان تناوله مباحًا أو واجبًا.\n_________\n= ذلك. قالَ: تلزم جماعة المسلمين وإمامهم. فقلت: فإن لم تكن لهم جماعة ولا إمام؟ قال: فاعتزل تلك الفرق كلها، ولو أن تعض على أصل شجرة حتى يدركك الموت وأنت على ذلك\". انظر ٣٣ كتاب الإمارة، ١٣ باب وجوب ملازمة جماعة المسلمين عند ظهور الفتن، ح ٥١. مَ: ٢/ ١٤٧٥، ١٤٧٦؛ انظر ٢٩ كتاب الفتن، باب ذكر الفتن ودلائلها، ح ٤٢٤٤ وما بعدها. دَ: ٤/ ٤٤٤؛ انظر ٣٦ كتاب الفتن، ١٣ باب العزلة، ح ٣٩٧٩. جَه: ٢/ ١٣١٧.\n(١) قال أبو بكر: فلم يزل عمر يراجعني حتى شرح الله صدري لذلك، ورأيت في ذلك الذي رأى عمر ... ولم يزل أبو بكر يراجع (زيد بن ثابت) حتى شرح الله صدره للذي شرح له صدر أبي بكر وعمر. السجستاني. كتاب المصاحف: ٦ وما بعدها؛ انظر ٦٦ كتاب فضائل القرآن ٣ باب جمع القرآن. خَ: ٦/ ٩٨.\n(٢) البقرة: ٢١٩.","vol":"3","page":214},{"text":"وقد تقدم في مقصد الفطرة ما يجب أن نتذكره هنا فَعُدْ إليه (١).\nويجب التنبه إلى أن المفسدة الراجحة على جانب المصلحة أو الخالصة نجدها متفاوتة في جنسها تفاوتًا بيّنًا، تنبئ عنه آثار الأفعال المشتملة على المفاسد في خَرم المقاصد الشرعية، والكليات الضرورية أو الحاجية أو بعض التحسينية القريبة من الحاجية. وتنبئ عنه أيضًا مقادير أثرها من الإضرار والإخلال في أحوال الأمة بكثرة ذلك وقِلَّته وانتشاره وانزوائه وطول مدته وقصرها مع اختلاف العصور والأحوال.\nفالمنهيات كلها مشتملة على المفاسد. ومع ذلك فقد رتبتها الشريعة مراتب مجملة فصلها الفقهاء من بعد. فقد جاء في الشريعة ذكع الفواحش والكبائر واللمم: ﴿الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ﴾ (٢)، وجاء ذكر الإثم والبغي: ﴿قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ﴾ (٣)، وجاء وصفُ المنهيات بأن بعضها أكبرُ من بعض: ﴿يَسْأَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ قُلْ قِتَالٌ فِيهِ كَبِيرٌ وَصَدٌّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَكُفْرٌ بِهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَإِخْرَاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ وَالْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ﴾ (٤). وفي أحاديث من الصحيح ذكرُ أكبر الكبائر (٥) أو ذكر جواب أي الذنب أعظم، مرتبًا بعضها عقب بعض (٦).\n_________\n(١) انظر ضابط حصول النفع والضر: ٢٠٦ - ٢١١.\n(٢) النجم: ٣٢.\n(٣) الأعراف: ٣٣.\n(٤) البقرة: ٢١٧.\n(٥) تقدم ذكره: ١٨٦/ ٢.\n(٦) كحديث عبد الله قال: \"سألت رسول الله - ﷺ -: أي الذنب أعظم عند الله؟ =","vol":"3","page":215},{"text":"وقد ذكر القرآن الفساد مطلقًا تارة، ومقيّدًا بالكِبَر تارة فقال: ﴿إِنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ﴾ (١)، وقال: ﴿أَلَا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ﴾ (٢)، وقال: ﴿فَأَكْثَرُوا فِيهَا الْفَسَادَ﴾ (٣).\nوباعتبار مقادير المفاسد جعل الصحابة عقوبة اللوطيَيْن - بصيغة التثنية - الرجم مساوية عقوبة الزاني المحصن، سواء كانا محصنين أم لم يكونا محصنين، لأنهم وجدوا مفسدة ذلك أشد، والعذر عن فاعله أبعد (٤).\n_________\n= قال: أن تجعل لله ندًا وهو خلقك. قال: قلت له: إن ذلك لعظيم. قال: قلت: ثم أي؟ قال: ثم أن تقتل ولدك مخافة أن يطعم معك. قال: قلت: ثم أي؟ قال: ثم أن تزاني حليلة جارك\". انظر ١ كتاب الإيمان، ٣٧ باب كون الشرك أقبح الذنوب، وبيان أعظمها بعده، ح ١٤١، ١٤٢. مَ: ١/ ٩٠، ٩١. وهو بمعنى حديث أنس المذكور أعلاه: ١٨٦/ ٢.\n(١) القصص: ٤.\n(٢) البقرة: ١٢.\n(٣) الفجر: ١٢. ليس وصف الإكثار من الفساد في هذه درجة دون الطغيان في البلاد، وما ارتكبه فرعون ذو الأوتاد. ف ١٢ تابعة لما قبلها ٩ - ١١. والفساد هو بمعنى الطغيان وهو شدة العصيان والظلم. وهو يجزئ صاحبه على دحض حقوق الناس. فهو من جهة يكون قدوة سوء لأمثاله وملئه. فكل واحد منهم يطغى على من دونه وذلك فساد عظيم. وهو من جهة أخرى بما يثيره من الحفائظ والضغائن في المطغي عليه ... فتتوزع قوة الأمة على أفرادها عوض أن تتحد على أعدائها، فتصبح للأمة أعداء في الخارج وأعداء في الداخل. وذلك يفضي إلى فساد عظيم. فلا جرم أن كان الطغيان سببًا لكثرة الفساد. ابن عاشور، التحرير والتنوير: ٣٠/ ٣٢١.\n(٤) في إقامة الحد عليهما حديث عكرمة، يرويه الخمسة إلا النسائي. ونصه: \"من وجدتموه يعمل عمل قوم لوط فاقتلوا الفاعل والمفعول به\". ورغم ما قيل في الحديث ورجاله فإن الصحابة اتخذوا منهما موقفًا. =","vol":"3","page":216},{"text":"وجعل علي بن أبي طالب عقوبة شارب الخمر مساوية حد القذف، لما رأى القذف مظنة لازمة للسكران غالبًا (١).\nوكذلك تجد آثار هذا المعنى ظاهرة في تصرفات الصحابة ومن بعدهم في مراتب العقوبات والعفو. فعقوبة الحرابة جعلت أشدّ من عقوبة قتل الغيلة في التنكيل وعدم قبول العفو: ﴿إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ﴾ (٢).\n_________\n= قال علي بن أبي طالب: هذا ذنب لم تعصِ به أمة من الأمم إلا أمة واحدة صنع بها ما قد علمتم. نرى أن نحرقه بالنار. فاجتمع أصحاب رسول الله - ﷺ - على أن يحرق بالنار.\nوذهب الشوكاني إلى وجوب إقامة الحد عليهما وقتلهما بالرجم أو السيف أو الرمي من شاهق ونحوه. ثم ذيّل بيان الحكم عند الصحابة وعند أئمة مختلف المذاهب بقوله: وما أحق مرتكب هذه الجريمة ومقارف هذه الرذيلة الذميمة بأن يعاقب عقوبة يصير بها عبرة للمعتبرين ويعذب تعذيبًا يكسر شهوة الفسقة المتمردين. نيل الأوطار. حكم اللواط، ح ٣: ٧/ ٢٨٨.\n(١) وذلك لأنه إذا شرب سكر، وإذا سكر هذى، وإذا هذى افترى، وعلى المفتري ثمانون جلدة. تقدم ذكر الحديث وتخريجه: ١٦٧/ ١.\n(٢) الحرابة، عند مالك، هي حمل السلاح على الناس لأخذ أموالهم دون نائرة ولا دخَل ولا عداوة بين المحارب والمحارَب سواء في البادية أو في المصر. وعقوبتها أشد العقوبات لقوله تعالَى: ﴿إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾. المائدة: ٣٣.\nوفي الآية حدود كثيرة: القتل والصلب وقطع الأيدي والأرجل من خلاف والنفي. وإيقاعها يكون على التخيير كما ذهب إلى ذلك مالك وسعيد بن المسيب وعطاء ومجاهد والنخعي. وعلى الإمام أن يأخذ في العقوبة بما يقارب جرم المحارب وكثرة مقامه في فساده. =","vol":"3","page":217},{"text":"وجعل قتل الغيلة غير قابل للعفو من الأولياء (١).\nوجعلت السرقة دون ذلك، والخِلسة دون السرقة، وكذلك الاغتصاب والغصب.\nوقد وضع بعض الفقهاء لبعض مراتب المفاسد أسماء ليست بالكثيرة ولا بالمطردة. فرتب الشافعيةُ مراتبَ: الحرام، والمكروه، وخلاف الأولى (٢). ورتب الحنفيةُ مراتب: التحريم، وكراهة التحريم، وكراهة التنزيه (٣).\n_________\n= وذهب بعض العلماء إلى أن الحد في الآية للتقسيم لا للتخيير فمن قَتل وأخذ المال قتل وصلب، ومن لم يقتل ولا أخذ مالًا عزر، ومن أخاف الطريق نفي، ومن أخذ المال فقط قطع. وبذلك قال ابن عباس وقتادة والحسن والسدي والشافعي. والعقوبة في الآية لأجل الحرابة، وليست لأجل حقوق الأفراد من الناس، فلا تسقط عقوبة المحارب بإسقاط المعتدى عليهم حقوقهم. وذلك معنى لزومها وعدم قبول العفو فيها. ابن عاشور، التحرير والتنوير: ٦/ ١٨٠، ١٨٥.\n(١) قتل الغيلة هو القتل خفية، يخدعه ليذهب به إلى محل فيقتله فيه لأخذ المال. قال مالك: ولا عفو فيه، وصلح الولي فيه على الدية مردود، والحكم فيه للإمام. الزرقاني على خليل: ٨/ ٣.\n(٢) الحرام ما طلب الشرِع تركه على وجه الحتم والإلزام، وهو المحظور الذي يذم فاعله شرعًا، أو ما ينتهض فعله سببًا للذم شرعًا بوجه ما من حيث هو فعل له. والمكروه ما طلب الشرع تركه لا على وجه الحتم والإلزام، وهو ما يمدح تاركه شرعًا. وخلاف الأولى هو ترك السُّنة غير المؤكدة والمستحب والمندوب لا لنهي ورد عن الترك بل لكثرة الفضل في فعلها مثل ترك صلاة الضحى. زكي الدين شعبان. أصول الفقه الإسلامي: ٢٣٨، ٢٣٩، ف ١٧٥ - ١٨١.\n(٣) التحريم ما اقتضى طلبَ تركه دليلٌ قطعي لا شبهة فيه. وكراهة التحريم ما اقتضى الشرع طلب تركه على وجه الحتم والإلزام بدليل ظني. وكراهة =","vol":"3","page":218},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-543>ز - طلب الشريعة للمصالح</span>\nالمصلحة بأنواعها تنقسم قسمين:\nأحدهما ما يكون فيه حظ ظاهر للناس في الجبلة يقتضي ميل نفوسهم إلى تحصيله لأن في تحصيله ملاءمةً لهم.\nوالثاني ما ليس فيه حظ ظاهر لهم.\nووصفتُ الحظ بأنه ظاهر للتنبيه على أن كثيرًا من المصالح من القسم الثاني ليس الحظ فيه ظاهرًا للناس، ولكنّ فيه حظوظًا خفية يغفلون عنها.\nمثال القسم الأول: تناول الأطعمة لإقامة الحياة، ولبس الثياب، وقربان النساء.\nومثال الثاني: توسيع الطرقات وتسويتها، وإقامة الحرس بالليل. فهذا ونحوه ليس فيه حظ ظاهر لفرد من الأفراد. فإن جمهور\n_________\n= التنزيه ما اقتضى الشرع طلب تركه طلبًا غير جازم ولا مشعر بالعقوبة. ومحل الخلاف بين الجمهور والحنفية جعل الشافعية ما ثبتت كراهته بدليل ظني حرامًا، ويقابل كراهة التنزيه عند الحنفية خلاف الأولى عند الجمهور. الرازي. المحصول: ١/ ق أ، ١٢٧، ١٣١؛ الآمدي. الإحكام في أصول الأحكام: ١/ ١٥٦، ١٦٦؛ زكي الدين شعبان. أصول الفقه الإسلامي: ٢٣٩ - ٢٤١، ف: ١٨٢ - ١٨٤.","vol":"3","page":219},{"text":"الناس لا يشعرون بالمنافع التي تنجر إليهم من معظم المصالح العمومية ما دامت قائمة، وإنما يشعرون بها متى فقدوها، على أن بعض الناس قد يعيش دهرًا لا ينتفع ببعض المصالح العامة، مثل الزمِنِ بالنسبة إلى مصلحة توسيع الطريق وتسويته.\nولكل من قسمي المصلحة خصائص من عناية الشارع.\nفالقسم الأول ليس من شأن الشارع أن يتعرض له بالطلب، لأن داعي الجِبلة يكفي الشريعة مؤونة توجيه اهتمامها لتحصيله. وإنما شأنها أن تزيل عنه موانع حصوله، كمنع الاعتداء على أحد بافتكاك طعامه ولباسه، وكتحديد كيفية عقد النكاح لإزالة موانع التناسل كالغيرة والعضل. ولذلك نجد البيع والنكاح في قسم الإباحة، وإن كانا مصلحتين مهمتين يقتضيان لهما حكم الوجوب.\nوالقسم الثاني يتعرّض له التشريع بالتأكيد، ويرتّب العقوبة على تركه والاعتداءِ عليه. وقد أوجب بعضَه على الأعيان، وبعضَه على الكفايات بحسب محل المصلحة. فالذي مصلحته لا تتحقّق إلا بأن يقوم به الجميع، مثل حفظ النفس يكون واجبًا على الأعيان. والذي مصلحته تتحقَق بأن يقوم به فرد أو طائفة يجب على الكفاية على الفرد أو على الجماعة، كإنقاذ الغريق وإطفاء النيران الملتهمة الديار. ومن هذا القسم الإنفاقُ على الزوجات والأبناء، ومواساةُ ذي الحاجة، وإضافةُ الغريب، وإجراءُ الوظائف لمن يقوم بأمور الأمة.\nوقد يلتحق بهذا القسم أنواع من القسم الأول يعرض لها ما يغشى الجبلة من العوائد والتعاليم الفاسدة التي تحجب الجبلة عن التأثير، مثل من يصاب برعونة ترك الطعام. كما يذكر عن بعض الجاهلية أنه جلس يتغدَّى حذو غدير، فرأى في الماء صورة نفسه","vol":"3","page":220},{"text":"يزدرد الطعام، فكره تلك الهيئة وآلى أن لا يذوق طعامًا حتى مات جوعًا. فهذا من اختلال العقل.\nومثل ما عرض لبعض أحياء العرب من وأد بناتهم، خشيةَ أن يلحقهم العارُ من جرائهن بالأسر أو الفقر.\nومثل الهاجس الذي هجس بنفس المعرِّي، فأعرض عن التزوج كيلا يأتي بنسلٍ غايته الموت، إن صحّ ما نسب إليه أنه أوصى أن يكتبوا على قبره:\nهذا جناه أبي عليْـ ... ـيَ وما جنيتُ على أحد (١)\nوكذلك ما يعرض من الكسل عن الاكتساب لبعض الناس، وما يعرض لبعض الزهاد من الانقطاع إلى العبادة حتى يفضي بهم إلى إضاعة منافع أخرى.\nفللقائم بالشريعة ولأصحاب التفريع في التشريع أن يقفوا في هذا المقام موقفَ ردع هذه العوارض النادرة بإرشاد يزيل الضلال والخطأ، ويفضح ذلك الأفن. كما قال الله تعالى: ﴿قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ﴾ (٢). وكما قال تعالى:\n_________\n(١) يروى هذا البيت مفردًا. قاله وهو يحتضر. وأوصى المعري - كما قال المؤلف - بكتابته على قبره. ومن شعره في ترك التزوج وعدم الولد:\nوتركت فيهم نعمة العدم التي ... سبقت وصدت عن نعيم العاجل\nولو أنهم ولدوا لنالوا شدة ... ترمي بهم في موبقات الآجل\nوينظر إلى هذا المعنى ذاته ابن رشيق في قوله:\nقبّح الله لذة لشقانا ... نالها الأمهات والآباء\nنحن لولا الوجود لم نألم الفقد ... فإيجادنا علينا بلاء\nالآلوسي. روح المعاني: ١٥/ ٦١.\n(٢) الأعراف: ٣٢.","vol":"3","page":221},{"text":"﴿وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلَاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَإِيَّاكُمْ﴾ (١). وفي الحديث أن رسول الله - ﷺ - قال لعبد الله بن عمرو بن العاص: \"ألم أُخْبَر أنك تقوم الليل وتصوم النهار؟ \" قال: قلت: إني أفعل ذلك. قال: \"فإنك إذا فعلت هجمت عينك ونَفِهت (٢) نفسك، وإن لنفسك حقًا، ولأهلك حقًا، ولزوجك حقًا؛ فصم وأفطر وقم ونم\" (٣).\nفما كان من هذه العوارض خاصًا بنفس صاحبه فعلاجُه الموعظة الشرعية والتربية. وما كان متعدّيًا إلى إضرار الناس بالفعل أو بالقول - مثل من يدعو الناس إلى اتباعه في هذه الرعونات - فعلاجهُ العقوبات.\nفوليُّ الأمر يُجبر تارك الاكتساب بأن يكتسب لعياله، وينفي مَن يدعو الناس إلى بدعته كما نفى عمر صَبِيغًا (٤) عن البصرة. وقد كان\n_________\n(١) الإسراء: ٣١.\n(٢) بفاء، وهو من باب تعب، وبمعناه أيضًا، وفسر بمعنى كلت. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٣) انظر ١٩ كتاب التهجد بالليل، ٢٠ باب حدثنا علي بن عبد الله. خَ: ٢/ ٤٩؛ وبلفظ آخر ٣٠ كتاب الصوم، ٥٩ باب صوم داود ﵇، وبمثله ورد في ٥٤ كتاب الأنبياء، ٣٧ باب قول الله تعالى: ﴿وَآتَيْنَا دَاوُودَ زَبُورًا﴾، ح ٣، حديث عبد الله عمرو بن العاصي. خَ: ٤/ ١٣٤؛ انظر ١٣ كتاب الصيام، ٣٥ باب النهي عن صوم الدهر، ح ١٨٨. مَ: ١/ ٨١٦؛ انظر بألفاظ مختلفة، ٢٢ كتاب الصيام، ٧٨ باب ذكر الزيادة في الصيام والنقصان، وذكر اختلاف الناقلين لخبر عبد الله بن عمرو فيه. نَ: ٤/ ٢١٢ - ٢١٣.\n(٤) بفتح الصاد المهملة وكسر الموحدة. اهـ. تع ابن عاشور.\nوهو صبيغ بن عسل العراقي. رجل طلب العلم فأخطأه. فلم يزل وضيعًا في قومه بعد أن كان سيدًا فيهم. كان يسأل عن أشياء من القرآن في أجناد =","vol":"3","page":222},{"text":"عمرُ ألزمَ المحتكرين للطعام بأن يبيعوا ما يحتاج الناس إلى شرائه من الحبوب، كما في الموطأ (١)، فقد ألزمهم بنوع من البيوع مع كون أصل التصدّي للبيع والشراء مباحًا، لأن إباحته نشأت بالاعتماد على داعي النفوس للاكتساب وحب الربح، واختلاف الأغراض هو مَعدِلُ الحاجة.\nوعلى هذا المنهج تنتهج الشريعة في المحافظة على أنواع المصالح باعتبار تصرف الناس فيها بالتسامح والتضييق في القسمين المذكورين آنفًا. فلكل أحد الاختيار في حقوقه الذاتية الثابتة له على غيره التي هي من القسم الأول. فله أن يسقطها إن شاء، لأن كونها حقوقًا له، وكونها مطلوبًا بها غيرُه له مَظِنَّةُ حرصه على تقاضيها. فالشريعة تكله إلى الداعي الجبلي، وهو داعي حب النفس والمنافسة في الاكتساب. فالإسقاط لا يكون إلا لغرض صحيح. فإن تجاوز ذلك الحدَّ فاختل الداعي الجبلّي سُمِّي سفهًا يُمنعُ صاحبُه من التصرف.\nوأما الحقوق الثابتة للإنسان في نفسه، ولا تعلُّقَ لها بغيره،\n_________\n= المسلمين حتى قدم مصر. فبعث به عمرو بن العاص إلى عمر بن الخطاب فضربه برطائب من جريد مرة أولى وثانية، وفي الثالثة أذن له إلى أرضه وكتب إلى أبي موسى الأشعري أن لا يجالسه أحد من المسلمين. انظر ١٩ باب من هاب الفتيا وكره التنطع والتبدع ح ١٥٠. دَي: ١/ ٥١؛ القرطبي. التفسير، القسم الرابع، الآية: ﴿فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ﴾: ٤/ ١٤ - ١٥؛ وتفسير آية: ﴿وَالذَّارِيَاتِ ذَرْوًا﴾: ١٧/ ٢٩؛ الذهبي. المشتبه: ٤١٤.\n(١) يشير إلى البلاغ الذي ذكره مالك ٣١ كتاب البيوع، ٢٤ باب الحِكرة والتربص، ح ٥٦. طَ: ٢/ ٦٥١.","vol":"3","page":223},{"text":"فتصرّفه فيها بالإسقاط صحيح. ولذلك صحَّت الهباتُ والعفو عن الجنايات دون القتل، وعن الديون في الأحوال الجارية على المقاصد الحسنة. فإن اختل الداعي الجبلّي سُمِّي التصرف سفهًا، إلا إذا ترتّب على إسقاطه مفسدة. فإن ترجيح تلك المفسدة دلّ على اختلال الداعي الجبلّي. ألا ترى أن للمرء أن يأذن الطبيب بقطع عضو من أعضائه إذا رأى الطبيبُ ذلك مع كون المصلحة مظنونةً، وله بذل نفسه في الذب عن الحوزة بشروطه (١)، وليس له الإذن بقطع عضو من أعضائه باطلًا (٢).\n_________\n(١) وذلك من الجهاد، قال أبو عمر: وذلك أن يحل العدو بدار الإسلام محاربًا لهم. فإذا كان ذلك وجب على جميع أهل الدار أن ينفروا أو يخرجوا إليه خفافًا وثقالًا، شبابًا وشيوخًا، ولا يتخلّف أحد يقدر على الخروج من مقلّ ومكثر ... ولا يتخلف عن ذلك إلا ذو علة أو أعمى أو أعرج، ومن لا يجد ما ينفق في سفره وما يترك لعياله، ومن عليه دين لا يجد له وفاء، أو كان له أبوان يكرهان خروجه أو أحدهما. ابن عبد البر. الكافي: ١/ ٤٦٢ - ٤٦٤.\n(٢) يخضع هذا للقواعد العامة. انظر الفرق بين قاعدة حقوق الله وقاعدة حقوق الآدميين قال: تحريم القتل والجرح صونًا لمصلحة العبد وأعضائه ومنافعها عليه، ولو رضي العبد بإسقاط حقه من ذلك لم يعتبر رضاه، ولم ينفذ إسقاطه ... فتحجير الرب على العبد ذلك لطفًا ورحمة منه به. القرافي. الفروق: ١/ ١٤١؛ التنقيح، الفصل ١٨: ٩٥؛ الدسوقي على الشرح الكبير: ٤/ ٢٥ وما بعدها؛ الكاساني. بدائع الصنائع: ٧/ ١٧٧؛ ابن نجيم. البحر الرائق: ٨/ ٧٤.\nوفي كتاب الأحكام الشرعية للأعمال الطبية: إذا كان قتل المسلم بغير حق لا يحتمل الإباحة، وكذا قطع عضو من أعضائه فإنه لا يحل شيء من ذلك بإذن المجني عليه؛ لأن الحق في سلامة الحياة، والجسد حق مشترك بين العبد وربه. د. أحمد شرف الدين: ٢٦.","vol":"3","page":224},{"text":"وأما ما كان من القسم الثاني من قسمي المصلحة فليس لأحد إسقاطُ حقه فيه لأن حقه ثابت مع حق غيره.\nوخلاصة القول: إن الشريعة تحافظ أبدًا على المصلحة المستخفِّ بها، سواء كانت عامةً أم خاصة، حفظًا للحق العام أو للحق الخاص الذي غلب عليه هَوَى الغير أو هواه هو نفسه.\nومتى تعارضت المصلحتان رُجِّحت المصلحةُ العظمى. ولهذا قدم القصاص على احترام نفس المُقتَصِّ منه، لأن مصلحة القصاص عظيمة في تسكين ثائرة أولياء القتيل، لتقع السلامة من الثارات، وفي انزجار الجناة عن القتل، وفي إزالة نفس شريرة من المجتمع. فلو أسقط وليُّ الدم القصاص زالت أعظم المصالح. فبقيت مصلحتان أخريان: إحداهما حاصلة من توقّع عدم العفو، والأخرى تحصل باستصلاح حال الجاني بالضرب والسجن. فلذلك سقط القصاصُ بالعفو فيما عدا قتل الغيلة وما عدا الحرابة، لأن عِظَم الجريمة رجَّحَ جانبَ مصلحةِ إزالةِ نفسٍ ظهرَ شرُّها وَبَعُد رجاءُ خيرها.\nولأجل هذا أيضًا كان إتلاف النفوس في الذب عن الحوزة غرضًا صحيحًا. وأقر النبي - ﷺ - طلحةَ بن عبيد الله حين وقف يدفع بسيفه ونَبله عن رسول الله - ﷺ - يوم أحد حتى ضربت يده (١)، لأنّ في\n_________\n(١) طلحة بن عبيد الله القرشي التيمي هو أبو محمد، ويعرف بطلحة الخير وطلحة الفياض. وهو أحد العشرة المبشرين بالجنة، وأحد الثمانية الذين سبقوا إلى الإسلام، وأحد الخمسة الذين أسلموا على يد أبي بكر، وأحد الستة أصحاب الشورى. آخى رسول الله - ﷺ - بينه وبين كعب بن مالك. شهد أُحدًا. وأبلى فيها بلاء حسنًا. وقى النبي - ﷺ - بنفسه، واتقى النبل عنه بيده حتى شلت أصبعه. فعن قيس: رأيت يد طلحة شلاء وَقَى بها النبي - ﷺ - يوم أُحد. انظر ٦٤ كتاب المغاي: ١٨ باب ﴿إِذْ هَمَّتْ طَائِفَتَانِ مِنْكُمْ =","vol":"3","page":225},{"text":"بقاء الرسول بقاء الأمة جمعاء، وليس بقاء طلحة كذلك. وقد عَلم [أبو] طلحة ذلك فكان يقول للرسول ﵊: \"لا تشرف على القوم يصيبك سهم، نحري دون نحرك\" (١).\nومن هنا يتضح لنا طريق النظر في المصالح المتعددة إذا لم يمكن تحصيل جميعها، وفي المفاسد المتعددة إذا لم يمكن درء جميعها. وقد بيّن عز الدين بن عبد السلام في كتاب القواعد أن تقديم أرجح المصلحتين هو الطريق الشرعي، وأن درء أرجح المفسدتين كذلك. فإذا حصل التساوي من جميع الوجوه فالحكم التخيير (٢).\n_________\n= أَنْ تَفْشَلَا وَاللَّهُ وَلِيُّهُمَا وَعَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ﴾، ح ١٢. خَ: ٥/ ٣٣.\nوفي ذلك قال يومئذ رسول الله - ﷺ - وقد ظاهر يوم أُحُد بين درعين واحتمل طلحة النبي - ﷺ - حتى صعد الصخرة: \"أوجب طلحة\" حين صنع يوم أحد ما صنع وضرب الضربة في رأسه. وبعد موت صحبه الذين كانوا مع رسول الله - ﷺ - يذودون عنه قال: أنا للمشركين قتّال. ومات شهيدًا في وقعة الجمل، رماه مروان بن الحكم بسهم فأرداه. ابن حجر. الإصابة: ٢/ ٢٢٩؛ ابن عبد البر. الاستيعاب على هامشه: ٢/ ٢٢٠؛ ابن حجر. الفتح: ٧/ ٣٥٩، ٤٠٦٣.\nوذكر المؤلف، بعد إشادته بموقف أبي محمد طلحة بن عبيد الله القرشي التيمي هذا موقفًا يجري في نفس النسق. وذلك ببيان موقف أبي طلحة.\n(١) نسب البخاري هذه المقالة لأبي طلحة زيد بن سهل الأنصاري، وهو زوج أم أنس بن مالك. وكان كما ورد في حديثه مُجَوِّبًا على النبي - ﷺ - بحَجَفة له، وكان راميًا شديد النزع. ٦٤ كتاب المغازي، ١٨ باب إذ همت طائفتان، ح ١٣. خَ: ٥/ ٣٣؛ ابن حجر. الفتح: ٧/ ٣٦١، ٤٠٦٤.\n(٢) نقل بتصرف. فصل في تساوي المصالح مع تعذر جمعها. ابن عبد السلام. القواعد: ١/ ٨٨ - ٩٠.","vol":"3","page":226},{"text":"وأقول: قد مُثّل في أصول الفقه بمن سقط على جماعة من الجرحى، بحيث إذا وطئ على واحدٍ قتله، فإذا انتقل على غيره قتله أيضًا. فقيل: يبقى واطئًا لمن نزل عليه. وقيل: يخيّر (١). ويظهر التخيير واضحًا في تصرّفات ولاة الأمور عند تعارض المصلحتين العامتين كتوسيع طريق بين جبلين يفضي إلى بلد بتضييق طريق بينهما يفضي إلى بلد آخر (٢).\nوممّا يجب التنبّه له أن التخيير لا يكون إلّا بعد استفراغ الوسع في تحصيل مُرجِّح مّا ثم العجز عن تحصيله. وفي طرق الترجيح قد يحصل اختلاف بين العلماء، فعلى الفقيه تحقيقُ الأمر في ذلك.\nويُعرفُ الترجيح بوجوه منها: أهميةُ ما يترتب على المصلحة على ما يترتب على غيرها، كتقديم مصلحة الإيمان على مصلحة الأعمال، وتقديم إنقاذ الأنفس عند الأخطار على إنقاذ الأموال،\n_________\n(١) ورد هذا المثال افتراضًا بلفظ \"الصرعى\" بدل \"الجرحى\". ونصه ما ذكر في البرهان: من تردى في بئر من غير تعدٍّ ووقع على مصروع، ولو مكث عليه لمات، وفيه صرعى، لو انتقل إلى غيره، لمات المنتقل إليه. هذه واقعة بحسب المفترض خلت عن حكم الله - قال في الجواب: لا - لم تخل من حكم الله - ولا يعتقد خلو واقعة عن حكم الله ولا نرى ذلك في قواعد الدين، ولأن التردد أو التخير في هذه الواقعة للمتردي استواء الإقدام والإحجام وهو حقيقة الإباحة. الجويني. البرهان، المسألة ١٥٣١، ١٥٣٤: ٢/ ١٣٥٠ - ١٣٥١. وصورة قريبة منها، إذا وقع رجل على طفل من بين أطفال إن أقام على أحدهم قتله. ابن عبد السلام. القواعد: ١/ ٩٦.\n(٢) قريب من هذه الصورة، الطريق يشق أرض رجل فيريد أن يحولها إلى موضع آخر من أرضه هو أوفق به وبأهل الطريق. قال ابن الماجشون: أرى أن يرفع أمرها إلى الإمام، لأن الإمام هو الناظر لجميع المسلمين، وهو بمكانهم في ذلك. ابن فرحون. التبصرة: ٢/ ٢٧٤، ٢٧٥.","vol":"3","page":227},{"text":"وتقديم ما حضّ الشارع على طلبه على ما طلبه طلبًا غير محثوث، وتقديم الأصل على فرعه.\nومن طرق الترجيح الخفيّة عن المدركات الشائعةِ آثارُها في المعاملات: ترجيح إحدى المصلحتين الفرديتين على مساويتها بمرجِّح مراعاة الأصل. فإن كثيرًا من أنواع التجارات إذا احترف به التاجرُ لجلب مصلحته فدخل بمقداره إضرار على مماثله في التجارة، فمصلحة أحد التاجرين في الاحتراف بالتجارة ومصلحة الآخر في ترك غيره ذلك الاحتراف، وهما متساويتان، ولا يمكن الجمع بينهما. فراعت الشريعة طريق الترجيح في مثل هذا، بأن الأصل إرسال الناس في ميدان الاختيار والجلب، فتترجح إحدى المصلحتين باختيار جالب تلك المصلحة لنفسه. ولذلك أباحت الشريعة أن يشتغل أحد بالتجارة في ضرب من ضروب السلع مع وجود مماثل له في تلك التجارة سابق له بله المقارن. فإذا قصد بذلك الإضرار كان آثمًا على نيّته ولم يكن ممنوعًا من العمل (١).\nفالشريعة تسعى إلى تحقيق المقاصد في عموم طبقات الأمة بدون حرج ولا مشقة. فتجمع بين مناحي مقاصدها في التكاليف والقوانين مهما تيسر الجمع. فهي تترقى بالأمة من الأدون من نواحي تلك المقاصد إلى الأعلى، بمقدار ما تسمح به الأحوال ويتيسر حصوله، وإلّا فهي تتنازل من الأصعب إلى الذي يليه مما فيه تعليق الأهم من المقاصد.\n_________\n(١) مأخوذ من كلام الشاطبي في المسألة الخامسة من القسم الثاني من كتاب المقاصد بتصرف .. [الموافقات: (١) ٢/ ٢١٧ - ٢٢٨ = (٣) ٢/ ٣٤٨ - ٣٦٤ = (٤) ٣/ ٥٣] اهـ. ابن عاشور.","vol":"3","page":228},{"text":"وقد مضى في مبحث الفطرة ما يمكن معه أن يجعل لأحكام المصالح والمفاسد وتعارضهما سببًا يربطها بمراعاة إقامة الفطرة وانخرامها. ولا يعوزك تتبعه في أحوال التعارض، فكن فيه على بصيرة (١)!.\n_________\n(١) انظر أعلاه: ١٧٦ - ١٨٠؛ ١٨٤ - ١٨٦، ١٨٦ - ١٨٨.","vol":"3","page":229},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-544>ح - أنواع المصلحة المقصودة من التشريع</span>\nقد ثبت مما قررته في المبحثين قبل هذا أن مقصد الشريعة من التشريع، حفظ نظام العالم، وضبطُ تصرّف الناس فيه، على وجه يعصم من التفاسد والتهالك. وذلك إنما يكون بتحصيل المصالح واجتناب المفاسد على حسب ما يتحقق به معنى المصلحة والمفسدة. فحقيق عَلَيَّ أن أبين أمثالًا ونظائر لأنواع المصالح المعتبرة شرعًا والمفاسد المحذورة شرعًا، لتحصل للعالِم بعلم مقاصد الشريعة مَلَكةٌ يعرف بها مقصود الشارع. فينحو نحوه عند عروض المصالح والمفاسد لأحوال الأمة جلبًا ودرءًا.\nووجهُ حاجة هذا العالِم إلى ذلك: أن المصالح كثيرة متفاوتة الآثار قوة وضعفًا في صلاح أحوال الأمة أو الجماعة، وأنّها أيضًا متفاوتة بحسب العوارض العارضة والحافة بها من مُعضَّدات لآثارها أو مُبطلات لتلك الآثار كلًا أو بعضًا. وإنّما يُعْتَبرُ منها ما نتحقق أنه مقصودٌ للشريعة، لأن المصالح كثيرة منبثة.\nوقد جاءت الشريعة بمقاصد تنفي كثيرًا من الأحوال التي اعتبرها العقلاء في بعض الأزمان مصالح، وتُثبِت عوضًا عنها مصالحَ أرجحَ منها. نعم إن مقصد الشارع لا يجوز أن يكون غير مصلحة، ولكنه ليس يلزم أن يكون مقصودًا منه كل مصلحة. فمن حق العالِم بالتشريع أن يَخْبُرَ أفانين هذه المصالح في ذاتها وفي عوارضها، وأن","vol":"3","page":230},{"text":"يَسْبُرَ الحدود والغايات التي لاحظتْها الشريعة في أمثالها وأحوالها إثباتًا ورفعًا، واعتدادًا ورفضًا، لتكون له دستورًا يُقتدَى، وإمامًا يُحتذى (١)، إذ ليس له مطمع - عند عروض كل النوازل النازلة والنوائب العارضة - بأن يظفر لها بأصل مماثل في الشريعة المنصوصة ليقيس عليه، بله نصٍّ مقنع يفيء إليه. فإذا عَنَّتْ للأمة حاجةٌ وهرع الناس إليه يتطلّبون قوله الفصلَ فيما يُقدمون عليه وَجَدُوه ذكيَّ القلب صارم القول غير كسلان ولا متبلِّدٍ.\nوتنقسم المصالح باعتبار آثارها في قوام أمر الأمة إلى ثلاثة أقسام: ضرورية، وحاجيَّة، وتحسينية.\n_________\n(١) عبارة الغزالي - في الإشارة إلى أول هذه التقسيمات - أن المصلحة باعتبار قوتها في ذاتها تنقسم إلى ما هي في مرتبة الضرورات، وإلى ما هي في مرتبة الحاجيات، وإلى ما يتعلق بالتحسينات والتزيينات. المستصفى: ١/ ٨٢٦.\nوقال الشاطبي: تكاليف الشريعة ترجع إلى حفظ مقاصدها في الخلق. وهذه المقاصد: ضرورية وحاجية وتحسينية. الموافقات: (٣) ٢/ ٨.\nوقد تتبع هذه المسالة د/ حسين حامد حسان. ولاحظ في بيان أهمية هذه التسمية أن من الأصوليين كالغزالي من يشترط في المصالح الحاجية والتحسينية الأصل المعين الذي يمكن القياس عليه إلا أن تجري هذه المصالح مجرى الضرورات، وأن منهم مثل الشاطبي من يحكم بمجرد المصالح الحاجية ويضعها مع المصالح الضرورية في رتبة واحدة. ولا يشترط في كل منهما الأصل المعين ما دامت شروط العمل بالمصلحة قد توافرت عنده. ثم ذكر الطوفي الذي لم ير في تقسيم المصلحة إلى ضرورية وحاجية وتحسينية فائدة، وألحق به بعض الكتاب المعاصرين الذي رأى رأيه أن كل مصلحة يؤخذ بها مجردة عن الأصل المعين دون فرق بين الأقسام الثلاثة. نظرية المصلحة في الفقه الإسلامي: ٣١، ٣٢؛ البوطي. ضوابط المصلحة: ١١٩.","vol":"3","page":231},{"text":"وتنقسم باعتبار تعلّقها بعموم الأمة أو جماعاتها أو أفرادها إلى: كلية، وجزئية.\nوتنقسم باعتبار تحقق الاحتياج إليها في قوام أمر الأمة أو الأفراد إلى: قطعيّة، أو ظنيّة، أو وهميّة (١).\nفأما التقسيم الأول إلى: ضرورية، وحاجية، وتحسينية. فهذه ثلاثة أصناف:\nفالمصالح الضرورية، هي التي تكون الأمةُ بمجموعها وآحادها في ضرورة إلى تحصيلها، بحيث لا يستقيم النظامُ باختلالها، بحيث إذا انخرمت تؤول حالة الأمة إلى فساد وتلاش. ولست أعني باختلال نظام الأمة هلاكَها واضمحلالها، لأن هذا قد سلمت منه أعرق الأمم في الوثنية والهمجية، ولكنَّي أعني به أن تصير أحوال الأمة شبيهة بأحوال الأنعام، بحيث لا تكون على الحالة التي أرادها الشارع منها. وقد يُفضي بعضُ ذلك الاختلال إلى الاضمحلال الآجل بتفاني بعضها ببعض، أو بتسلط العدو عليها إذا كانت بمرصد من الأمم المعادية لها أو الطامعة في استيلائها عليها. كما أوشكت حالة العرب في الجاهلية على ذلك مثلما قال زهير:\nتداركتما عبسًا وذبيان بعدما ... تفانوا ودقوا بينهم عِطرَ مَنشَم (٢)\n_________\n(١) فرق بين هذا وبين الاعتبار الأول. فالوهمية لا يمكن أن تكون لا ضرورية ولا حاجية ولا تحسينية، بل هي ناشئة عن توهم المرء أن مصلحة الناس تقتضي مثلًا حلّية تعاملهم بالربا. فهذه مصلحة وهمية تناقض المصلحة الشرعية من كل الوجوه، كما تُعارض ما قضى به كتاب الله من ضرورة إغلاق باب الربا.\n(٢) البيت من المعلقة. التبريزي: ١٣٦. ابن النحاس: ١/ ١٠٥.","vol":"3","page":232},{"text":"وقد مثّل الغزالي (١) - في المستصفى (٢) - وابن الحاجب (٣) لقرافي (٤) والشاطبي (٥) هذا القسم الضروري بحفظ الدين والنفوس\n_________\n(١) هو حجة الإسلام أبو حامد زين الدين محمد بن محمد بن محمد الطوسي الغزالي ٤٥٠ هـ بقصبة الطابران، - ٥٠٥ هـ بها. رعاه وأخاه أحمد أحدُ الشيوخ الصوفية من أصدقاء والده. قرأ الفقه في صباه ببلده على أحمد بن محمد الراذكاني، وعلق التعليقة بجرجان عن أبي نصر الإسماعيلي، ولازم بنيسابور إمام الحرمين وبرع في المذهب، والخلاف، والجدل، والأصلين، والمنطق، وقرأ الحكمة والفلسفة حتى غدا بحرًا مغدقًا. ثم خرج إلى المعسكر وبه ناظَر الأئمة، وقدم بغداد. ودرّس بالنِّظامية. وصنف في الأصول والفقه والخلاف. وتزيد مؤلفاته على الخمسمائة ومن أجَلِّ كتبه التي أولى فيها مقاصد الشريعة عناية فائقة عند تحريره للمباحث الأصولية والفقهية، والتوجيهية الوعظية والتربوية: شفاء الغليل في بيان الشَّبَه والمُخيل ومسالك التعليل، والمستصفى وهو آخر كتبه الأصولية. وفيه عني بقضية المصلحة وفصل فيها القول، وإحياء علوم الدين الذي بيّن فيه مقاصد وأسرار ومصالح العبادات والعادات من المعاملات والأخلاق والآداب. محمد حسن هيتو، مقدمة المنخول.\n(٢) المصلحة المحافظة على مقصود الشرع. ومقصود الشرع من الخلق خمسة: وهو أن يحفظ عليهم دينهم ونفْسهم وعقلهم ونسلهم ومالهم. الغزالي. المستصفى: ١/ ٢٨٦ - ٢٨٧.\n(٣) والمقاصد ضربان: ضروري في أصله. وهي أعلى المراتب كالخمسة التي روعيت في كل ملة: حفظ الدين والنفس والعقل والنسل والمال. ابن الحاجب. منتهى السول والأمل في علمي الأصول والجدل: ٢/ ٢٤٠.\n(٤) والمناسبة ما تضمن تحصيل مصلحة أو درء مفسدة. والمناسب أقسام: ما هو من قبيل الضرورات نحو الكليات الخمس وهي: حفظ النفوس والأديان والأنساب والعقول والأموال، وقيل: والأعراض. القرافي. التنقيح: ٣٩١.\n(٥) قال: ومجموع الضروريات خمسة. وهي: حفظ الدين والنفس والنسل =","vol":"3","page":233},{"text":"والعقول والأموال والأنساب. وزاد القرافي نقلًا عن قائلٍ: حفظَ الأعراض. ونُسب في كتب الشافعية إلى الطوفي (١) *.\nقال الغزالي: \"وتحريمُ تفويت هذه الأصول الخمسة يستحيل أن لا تشتمل عليه ملة [من الملل] وشريعة [من الشرائع] التي أريد بها إصلاح الخلق\" (٢). وقد علم بالضرورة كونها مقصودة للشرع لا بدليل واحد وأصل معين بل بأدلة خارجة عن الحصر.\nوقال الشاطبي (٣) *: \"وعلم هذه الضروريات صار مقطوعًا به، ولم يثبت ذلك بدليل معين بل علمت ملاءمتها للشريعة بمجموع أدلة لا تنحصر في باب واحد. فكما لا يتعين في التواتر المعنوي أن يكون المفيد للعلم خبرًا واحدًا من الأخبار دون سائر الأخبار، كذلك لا يتعين هنا لاستواء جميع الأدلة في إفادة الظن على انفرادها. فنحن\n_________\n= والمال والعقل. وقد قالوا: إنها مراعاة في كل ملة. الشاطبي. الموافقات: (٢) ٢/ ٤ = (٣) ٢/ ١٠ = (٤) ٢/ ٢٠.\n(١) * في ذيل كتاب اللباب في الأنساب لأحد تلامذة السيوطي: الطوفي نسبة إلى طُوفَى قرية من أعمال صرصر بناحية بغداد. منها [نجم الدين أبو الربيع] سليمان بن عبد القوي الطوفي الفقيه الأصولي.\n[حنبلي رافضي ظاهري ... أشعري، هذه إحدى العبر]\nذكر في طبقات الحنابلة اهـ. ٢/ ٣٦٦، ع ٤٧٦؛ ترجمه [ابن العماد] في شذرات الذهب، وذكر أنه توفي سنة ٧١٦. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٢) انظر الغزالي. المستصفى: ١/ ٢٨٨.\n(٣) * صفحة ١٣ جزء ١ موافقات، طبع تونس. اهـ. تع ابن عاشور.\n[النقل بتصرف. متصيد في جملته من المقدمة الثالثة. الأدلة السمعية لا تفيد القطع بآحادها بل باجتماعها. الشاطبي: (٢) ١/ ١٣ وما بعدها = (٣) ١/ ٣٨ وما بعدها = (٤) ١/ ٣١].","vol":"3","page":234},{"text":"إذا نظرنا في حفظ النفس مثلًا نجد النهي عن قتلها (١)، وجعل قتلها سببًا للقصاص ومتوعَّدًا عليه ومقرونًا بالشرك (٢)، ووجوب سد الرمق على الخائف على نفسه ولو بأكل الميتة (٣). فعلمنا تحريم القتل علم اليقين. وإذا انتظم الأصل الكلي جاريًا مجرى دليل عام فاندرجت تحته جميعُ الجزئيات التي يتحقق فيها ذلك العموم\" اهـ.\nوقد تنبّه بعض علماء الأصول إلى أن هذه الضروريات مشار إليها بقوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا جَاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ يُبَايِعْنَكَ عَلَى أَنْ لَا يُشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَيْئًا وَلَا يَسْرِقْنَ وَلَا يَزْنِينَ وَلَا يَقْتُلْنَ أَوْلَادَهُنَّ وَلَا يَأْتِينَ بِبُهْتَانٍ يَفْتَرِينَهُ بَيْنَ أَيْدِيهِنَّ وَأَرْجُلِهِنَّ﴾ (٤) إذ لا خصوصية للنساء المؤمنات. فقد كان رسول الله - ﷺ - يأخذ البيعة على الرجال بمثل ما نزل في المؤمنات كما في صحيح البخاري (٥).\n_________\n(١) قال تعالى: ﴿وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ﴾. الأنعام: ١٠١، الإسراء: ٢٣.\n(٢) قال تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثَى بِالْأُنْثَى﴾. البقرة: ١٧٨، وقال ﷿: ﴿وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيمًا﴾. النساء: ٩٣، وقال سبحانه: ﴿وَكَذَلِكَ زَيَّنَ لِكَثِيرٍ مِنَ الْمُشْرِكِينَ قَتْلَ أَوْلَادِهِمْ شُرَكَاؤُهُمْ﴾. الأنعام: ١٣٧.\n(٣) قال تعالى: ﴿فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾. المائدة: ٣.\n(٤) الممتحنة: ١٢.\n(٥) في التحرير والتنوير، وأجرى هذه المبايعة على الرجال أيضًا: ٢٨/ ١٦٥.\nونص الحديث المشار إليه هنا هو حديث عبادة بن الصامت: \"قال: كنا عند النبي - ﷺ - فقال: تُبايعوني على أن لا تشركوا بالله شيئًا ولا تَسْرِقوا ولا تزنوا ولا تقتلوا أولادكم ولا تأتوا البهتان تفترونه بين أيديكم وأرجلكم =","vol":"3","page":235},{"text":"قال الشاطبي: \"وحفظ هذه الضروريات بأمرين:\nأحدهما ما يقيم أصل وجودها.\nوالثاني ما يدفع عنها الاختلال الذي يعرض لها\" (١) اهـ.\nوأقول: إن حفظ هذه الكليات معناه حفظها بالنسبة لآحاد الأمة وبالنسبة لعموم الأمة بالأولى.\nفحفظ الدين معناه حفظ دين كل أحد من المسلمين أن يدخل عليه ما يفسد اعتقادهُ وعملَه اللاحق بالدين. وحفظ الدين بالنسبة لعموم الأمة، أي دفع كل ما شأنه أن ينقض أصول الدين القطعية. ويدخل في ذلك حمايةُ البيضة والذبُّ عن الحوزة الإسلامية بإبقاء وسائل تلقي الدين من الأمة حاضرها وآتيها.\nومعنى حفظ النفوس حفظُ الأرواح من التلف أفرادًا وعمومًا، لأن العالَم مركب من أفراد الإنسان، وفي كل نفس خصائصُها التي بها بعضُ قِوام العالم. وليس المرادُ حفظَها بالقصاص كما مثل به الفقهاء، بل نجد القصاص هو أضعفَ أنواع حفظ النفوس، لأنه تداركُ بعضِ الفوات. بل الحفظ أهمه حفظُها عن التلف قبل وقوعه،\n_________\n= ولا تعصوا في معروف، فمن وفّى منكم فأجره على الله، ومن أصاب من ذلك شيئًا فعوقب به فى الدنيا فهو كفّارة له. ومن أصاب من ذلك شيئًا فستره الله فأمره إلى الله إن شاء الله عاقبه وإن شاء عفا عنه. فبايعناه على ذلك\". انظر ٩٣ كتاب الأحكام، ٤٩ باب بيعة النساء خَ: ٨/ ١٢٥، وليس فيه وقرأ آية النساء. والجملة مثبتة في ٦٥ كتاب التفسير، ٦٠ الممتحنة، ٣ باب إذا جاءك المؤمنات، ح ٣. خَ: ٦/ ٦١.\n(١) نقل بتصرف. الموافقات: (١) ٢/ ٤ = (٢) ٢/ ٣ = (٣) ٢/ ٨ = (٤) ٢/ ١٧.","vol":"3","page":236},{"text":"مثل مقاومة الأمراض السارية. وقد منع عمر بن الخطاب الجيش من دخول الشام لأجل طاعون عمواس (١). والمرادُ النفوس المحترمة في نظر الشريعة، وهي المعبر عنها بالمعصومة الدم. ألا ترى أنه يُعاقَب الزاني المُحصَن بالرجم مع أن حفظ النسب دون مرتبة حفظ النفس. ويلحق بحفظ النفوس من الإتلاف حفظُ بعض أطراف الجسد من الإتلاف، وهي الأطراف التي يُنزَّل إتلافُها منزلة إتلاف النفس في انعدام المنفعة بتلك النفس. مثل الأطراف التي جُعلت في إتلافها خطأَ الديةُ كاملة (٢).\n_________\n(١) حدث الطاعون - طاعون عمواس - ١٧ هـ. وكان موتانًا لم ير مثله. طمع له العدو في المسلمين، وتخوفت له قلوب المسلمين. كثر موته وطال مكثه. الطبري. تاريخ الأمم والملوك: ٥/ ٣٥٣٠، ٣٥٣١.\nوعدة من مات في هذا الطاعون خمسة وعشرون ألفًا. وقبلَ منع عمر الجند من دخول الشام استشار المهاجرين والأنصار فاختلفوا عليه، ثم استشار مهاجرة الفتح من قريش فلم يختلفوا عليه وأشاروا بالعَود. فنادى عمر في الناس، إني مصبح على ظهر. فقال أبو عبيدة: أفرارًا من قدر الله! فقال: نعم، نفر من قدر الله إلى قدر الله. وقد كان من ضحايا هذا الطاعون جماعة. مات فيه أبو عبيدة بن الجراح ومعاذ بن جبل ويزيد بن أبي سفيان والحارث بن هشام وسهيل بن عمرو وعتبة بن سهيل وعمر بن غيلان الثقفي. ابن الأثير. الكامل: ٢/ ٢٣٦.\n(٢) تكون دية الأطراف كاملة في الجنايات التي تقع على وجه الخطأ، وتترتب عليها إزالة جنس منفعة العضو بإبانته أو بتعطيل منفعته. وذلك في كل عضو مفرد في الجسم لا نظير له. وتجب الدية كاملة في اليدين والرجلين والعينين والأذنين والشفتين والثديين والحلمتين والأنثيين والشفرين والأليتين واللحيين، وفي غير ذلك مما اتفق عليه الفقهاء.\nوالأصل في هذا حديث سعيد بن المسيب: \"في النفس الدية، وفي اللسان الدية، وفي المارن الدية\"؛ وكتاب رسول الله - ﷺ - لعمرو بن حزم، وجهه =","vol":"3","page":237},{"text":"ومعنى حفظ العقل: حفظُ عقول الناس من أن يدخل عليها خلل، لأن دخول الخلل على العقل مؤدٍّ إلى فساد عظيم من عدم انضباط التصرف. فدخول الخلل على عقل الفرد مفض إلى فساد جزئي، ودخوله على عقول الجماعات وعموم الأمة أعظم. ولذلك يجب منع الشخص من السكر، ومنع الأمة من تفشّي السكر بين أفرادها. وكذلك تفشّي المفسدات مثل الحشيشة والأفيون والمورفين والكوكايين والهروين، ونحوها مما كثر تناوله في القرن الرابع عشر الهجري.\nوأما حفظ المال فهو حفظُ أموال الأمة من الإتلاف، ومن الخروج إلى أيدي غير الأمة بدون عوض، وحفظُ أجزاء المال المعتبرة عن التلف بدون عوض.\nوليس من الضروري إلغاء بعض الأعواض عن الاعتبار كإلغاء دفع العوض على التأجيل وهو ربا الجاهلية، وإلغاء التعويض على الضمان وعلى بذل الجاه وعلى القرض، ولا حفظُ المال من الخروج\n_________\n= به إلى اليمن، وفيه الفرائض والسنن والديات. ومنه: \"إن في النفس الدية مائة من الإبل، وفي الأنف إذا أُوعب جدعه الدية، وفي اللسان الدية، وفي الشفتين الدية، وفي البيضتين الدية، وفي الذكر الدية، وفي الصلب الدية، وفي العينين الدية ... \"؛ وحديث معاذ: \"وفي اليدين والرجلين الدية\". الزيلعي. نصب الراية: ٤/ ٣٦٩؛ الحاكم. المستدرك: ١/ ٣٩٧؛ انظر ٤٥ كتاب القسامة، ٤٦، ٤٧ باب ذكر حديث عمرو بن حزم في الفتوى واختلاف الناقلين له، ح ٤٨٥٠. نَ: ٨/ ٥٧.\nوقد فصّل القول في ذلك صاحب البدائع بذكر الأعضاء التي تجب فيها الدية كاملة والتي يجب فيها ما دونها. الكاساني: ٧/ ٣١١. انظر الديات والحكومات في الأطراف. الموسوعة الفقهية: ٢١/ ٦٤ - ٩٠.","vol":"3","page":238},{"text":"عن يد مالكه إلى يد أخرى من أيدي الأمة بدون رضًى، لأن هذين من الحاجي لا من الضروري. ثم إن حفظَ الأموال الفردية يؤول إلى حفظ مال الأمة. وبه يحصل حصول الكلُّ بحصول أجزائه.\nوأما حفظ الأنساب - ويعبّر عنه بحفظ النسل - فقد أطلقه العلماء ولم يبيّنوا المقصود منه، ونحن نفصل القول فيه. وذلك أنه إن أريد به حفظ الأنساب أي النسل من التعطيل فظاهرٌ عدُّه من الضروري، لأن النسل هو خِلفَةُ أفراد النوع. فلو تعطل يؤول تعطيلُه إلى اضمحلال النوع وانتقاصه، كما قال لوط لقومه: ﴿وَتَقْطَعُونَ السَّبِيلَ﴾ (١) على أحد التفسيرين (٢). فبهذا المعنى لا شبهة في عده من الكليات لأنه يعادل حفظ النفوس. فيجب أن تحفظ ذكور الأمة من الاختصاء مثلًا، ومن ترك مباشرة النساء باطراد العزوبة ونحو ذلك. وأن تحفظ إناث الأمة من قطع أعضاء الأرحام التي بها الولادة، ومن تفشّي إفساد الحمل في وقت العلوق، وقطع الثدي، فإنه يكثر الموتان في الأطفال بعسر الإرضاع الصناعي على كثير من النساء وتعذره في البوادي.\nوأما إن أُريد بحفظ النسب حفظ انتساب النسل إلى أصله، وهو الذي لأجله شرعت قواعد الأنكحة، وحرم الزنا وفرض له الحد، فقد يقال: إن عَدَّه من الضروريات غير واضح، إذ ليس بالأمة من ضرورة إلى معرفة أن زيدًا هو ابن عمر وإنما ضرورتها في وجود أفراد النوع وانتظام أمرهم.\n_________\n(١) العنكبوت: ٢٩.\n(٢) وهو الإكراه على الفاحشة، والمراد: قطع سبيل النسل في ترك النساء وإتيان الرجال. ابن عطية. المحرر الوجيز: ١٢/ ٢١٧.","vol":"3","page":239},{"text":"ولكن في هذه الحالة مضرّة عظيمة، وهي أن الشك في انتساب النسل إلى أصله يزيل من الأصل الميل الجبلي الباعث عن الذب عنه، والقيام عليه بما فيه بقاؤه وصلاحه وكمال جسده وعقله بالتربية والإنفاق على الأطفال إلى أن يبلغوا مبلغ الاستغناء عن العناية. وهي مَضَرّة لا تبلغ مبلغ الضرورة لأن في قيام الأمهات بالأطفال كفاية مّا لتحصيل المقصود من النسل. وهو يزيل من الفرع الإحساس بالمبرة والصلة والمعاونة والحفظ عند العجز. فيكون حفظ النسب بهذا المعنى بالنظر إلى تفكيك جوانبه من قبيل الحاجي. ولكنه لما كانت لفوات حفظه من مجموع هذه الجوانب عواقب كثيرة سيئة يضطرب لها أمر نظام الأمة وتنخرم بها دعامة العائلة، اعتبر علماؤنا حفظ النسب في الضروري، لما ورد في الشريعة من التغليظ في حد الزنا، وما ورد عن بعض العلماء من التغليظ في نكاح السر والنكاح بدون ولي وبدون إشهاد، كما سنبيّنه عند الكلام على مقصد الشريعة في نظام العائلة الراجع إلى حفظ حقوق الأولاد (١).\nوأما حفظ العِرض في الضروري فليس بصحيح. والصواب أنه من قبيل الحاجي. وإن الذي حمل بعض العلماء - مثل تاج الدين السبكي في جمع الجوامع - على عدّه في الضروري هو ما رأوه من ورود حد القذف في الشريعة (٢). ونحن لا نلتزم الملازمة بين\n_________\n(١) انظر بعد: ٤٢٠.\n(٢) قال السبكي: والمناسب ضروري فحاجي فتحسيني. والضروري كحفظ الدين فالنفس فالعقل فالنسب فالمال والعرض. قال البناني: المشروع له حد القذف. وهذا زاده المصنف كالطوفي، وعطفه بالواو إشارة إلى أنه في رتبة المال، وعطف كلًا من الأربعة قبله بالفاء لإفادة أنه دون ما قبله في الرتبة. السبكي بحاشية البناني وتعليقات الشربيني: ٢/ ٢٩٣ - ٢٩٤.","vol":"3","page":240},{"text":"الضروري وبين ما في تفويته حد. ولذلك لم يَعدَّه الغزالي وابن الحاجب ضروريًا.\nوهذا الصنف الضروري قليل التعرض إليه في الشريعة، لأن البشر قد أخذوا حيطتهم لأنفسهم منذ القدم فأصبح مركوزًا في الطبائع. ولم تخل جماعة من البشر ذات تمدن من أخذ الحيطة له. وإنما تتفاضل الشرائع بكيفية وسائله.\nولننتقلْ إلى صنف الحاجي، وهو ما تحتاج الأمة إليه لاقتناء مصالحها وانتظام أمورها على وجه حسن، بحيث لولا مراعاتُه لَمَا فسد النظام، ولكنه كان على حالة غير منتظمة فلذلك كان لا يبلغ مبلغ الضروري.\nقال الشاطبي: \"هو ما يفتقر إليه من حيث التوسعة ورفع الحرج. فلو لم يراعَ دخَل على المكلَّفين الحرجُ والمشقةُ [على الجملة]، ولكنه لا يبلغ مبلغ الفساد [العادي] المتوقع في المصالح العامة\" (١) اهـ.\nومثّله الأصوليون بالبيوع والإجارات والقراض والمساقاة. ويظهر أن معظم قسم المباح في المعاملات راجع إلى الحاجي. والنكاح الشرعي من قبيل الحاجي. وحفظ الأنساب، بمعنى إلحاق الأولاد بآبائهم من الحاجي للأولاد وللآباء. فللأولاد للقيام عليهم فيما يحتاجون ولتربيتهم النافعة لهم، وللآباء لاعتزاز العشيرة وحفظ العائلة.\n_________\n(١) النقل بتصرف. الموافقات: (١) ٢/ ٤ = (٢) ٢/ ٤ - ٥ = (٣) ٢/ ١٠ - ١١ = (٤) ٢/ ٢٠.","vol":"3","page":241},{"text":"وحفظ الأعراض - أي حفظ أعراض الناس من الاعتداء عليها - هو من الحاجي، لينكف الناس عن الأذى بأسهل وسائله وهو الكلام.\nومن الحاجي ما هو تكملة للضروري، كسد بعض ذرائع الفساد، وكإقامة القضاة والوزعة والشرطة لتنفيذ الشريعة.\nومن الحاجي ما يدخل في الكليات الخمسة المتقدمة في الضروري إلّا أنه ليس بالغًا حد الضرورة. كما أشرنا إليه فيما مضى من الأمثلة. فبعض أحكام النكاح ليست من الضروري ولكنها من الحاجي مثل اشتراط الولي والشهرة. وبعض أحكام البيوع ليست من الضروري، مثل بيوع الآجال المحظورة لأجل سد الذريعة، ومثل تحريم الربا، وأخذ الأجر على الضمان، وعلى بذل الشفاعة. فإن كثيرًا من تلك الأحكام تكميلية لحفظ المال، وليست داخلة في أصل حفظ المال.\nوعناية الشريعة بالحاجي تقرب من عنايتها بالضروري. ولذلك رتّبت الحد على تفويت بعض أنواعه، كحد القذف (١). وفيما دونه مجال للمجتهدين. فلذلك نراهم مختلفين في حد الشرب لقليل من المسكر (٢)،\n_________\n(١) من أجل حفظ العرض ودفع العار على المقذوف فرضه الشارع بقوله: ﴿وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ﴾. النور: ٤.\n(٢) حد شرب الخمر مختلف عند الحنفية عنه في بقية المذاهب. فهم يذهبون إلى أن حد الأشربة المحرمة نوعان: هما حد الشرب وحد السكر. فحد الشرب يجب بشرب الخمر خاصة، شرب قليلها أو كثيرها، ولا يتوقف وجوب الحد على حصول السكر منها، لقوله ﵇: \"من شرب الخمر فاجلدوه\". وحد السكر سبب وجوبه السكر الحاصل بشرب =","vol":"3","page":242},{"text":"وفي تحريم نكاح المتعة (١).\nوالمصالح التحسينية هي عندي ما كان بها كمال حال الأمة في نظامها حتى تعيش آمنة مطمئنة، ولها بهجة منظر المجتمع في مرأى بقية الأمم، حتى تكون الأمة الإسلامية مرغوبًا في الاندماج فيها أو في التقرب منها. فإن لمحاسن العادات مدخلًا في ذلك سواء كانت عادات عامة كستر العورة، أم خاصة ببعض الأمم كخصال الفطرة وإعفاء اللحية. والحاصل أنها مما تراعى فيها المدارك الراقية البشرية.\nقال الغزالي: \"هي التي تقع موقع التحسين والتيسير للمزايا ورعاية أحسن المناهج في العادات والمعاملات، مثاله: سلب العبد أهلية الشهادة مع قبول فتواه وروايته، لأن العبد ضعيف المنزلة باستسخار المالك إياه، فلا يليق بمنصبه التصدي للشهادة\" (٢) اهـ.\n_________\n= ما سوى الخمر من الأشربة المعهودة المسكرة كالسكر ونقيع الزبيب والمطبوخ أدنى طبخة من عصير العنب أو التمر ونحوها. ومذهب الجمهور أنه لا فرق بين شرب الخمر وغيرها. [من السكران] في وجوب الحد لحديث ابن عمر عن النبي - ﷺ -: \"كل مسكر خمر وكل خمر حرام\". الكاساني. البدائع: ٧/ ٣٩.\n(١) هذا النكاح نوعان: متعة ومؤقت. فالأول كأن يقول لامرأة: أتمتع بك كذا مدة بكذا من المال، وهو باطل بإجماع الفقهاء خلافًا للشيعة التي عملت برأي ابن عباس وجماعة من الصحابة والتابعين، وأما الثاني فكأن يتزوج امرأة بشهادة شاهدين عشرة أيام، وهو باطل عند الجمهور. وأجازته الشيعة، وذهب زفر إلى أنه صحيح لازم، لأن النكاح لا يبطل بالشروط الفاسدة. العيني. البناية: ٤/ ١٠١.\n(٢) نقل بتصرف قليل. الغزالي. المستصفى: ١/ ٢٩٠ - ٢٩١.","vol":"3","page":243},{"text":"ومن التحسيني سد ذرائع الفساد (١). فهو أحسن من انتظار التورّط فيه.\nفهذه أنواع المصالح باعتبار آثارها في قوام أمر الأمة. ولقد تتبع العلماء تصاريف الشريعة في أحكامها فوجدوها دائرة حول هذه الأنواع الثلاثة. ووجدوها لا تكاد تفيت شيئًا منها ما وجدت السبيل إلى تحصيله حيث لا يعارضه معارض من جلب مصلحة أعظم أو درء مفسدة كبرى.\nوليس غرضنا من بيان هذه الأنواع مجردَ معرفة مراعاة الشريعة إياها في أحكامها المتلقاة عنها، لأن ذلك مجرد تفقه في الأحكام. وهو دون غرضنا من علم مقاصد الشرعية، ولا أن نقيس النظائر على جزئيات تلك المصالح، لأن ذلك ملحق بالقياس وهو من غرض الفقهاء. وإنما غرضنا من ذلك أن نعرف كثيرًا من صور المصالح المختلفة الأنواع المعروف قصدُ الشريعة إياها، حتى يحصل لنا من تلك المعرفة يقين بصور كلية من أنواع هاته المصالح. فمتى حلت الحوادث التي لم يسبق حلولها في زمن الشارع، ولا لها نظائر ذات أحكام متلقاة منه، عرفنا كيف ندخلها تحت تلك الصور الكلية، فنثبت لها من الأحكام أمثال ما ثبت لكلياتها، ونطمئن بأننا في ذلك مثبتون أحكامًا شرعية إسلامية.\n_________\n(١) وحسم مادة الفساد بسد الذرائع دفع لها. فمتى كان الفعل السالم عن المفسدة وسيلة للمفسدة، فإن مالكًا يمنعه في كثير من الصور. وليس هذا خاصًا بالمالكية، فإن الذرائع ثلاثة أقسام: أحدها أجمعت الأمة على سده ومنعه وحسمه كحفر الآبار في طريق المسلمين، وقسم أجمعت الأمة على عدم منعه وأنه ذريعة لا تسد ووسيلة لا تحسم كالمنع من زراعة العنب، وقسم اختلف فيه العلماء هل يسد أم لا؟ كبيوع الآجال عند المالكية، والحكم بالعلم. وقد بلغ نحو ألف مسألة. القرافي. الفروق: ٢/ ٣٢، ٣/ ٢٦٦.","vol":"3","page":244},{"text":"وهذا ما يسمى بالمصالح المرسلة (١).\nومعنى كونها مرسلة أن الشريعة أرسلتها فلم تُنِط بها حكمًا معينًا، ولا يُلفى في الشريعة لها نظير معين له حكم شرعي فتقاس هي عليه. فهي إذن كالفرس المرسل غير المقيَّد.\nولا ينبغي التردد في صحة الاستناد إليها، لأننا إذا كنا نقول بحجية القياس الذي هو إلحاق جزئي حادث لا يُعرف له حكمٌ في الشرع بجزئي ثابت حكمُه في الشريعة للمماثلة بينهما في العلة المستنبطة، وهي مصلحة جزئية ظنّية غالبًا لقلة صور العلة المنصوصة، فَلَأَنْ نقول بحجية قياس مصلحة كلية حادثة في الأمة لا يُعرف لها حكم على كلية ثابت اعتبارُها في الشريعة باستقراء أدلة الشريعة الذي هو قطعي أو ظني قريب من القطعي أولى بنا وأجدرُ بالقياس وأدخلُ في الاحتجاج الشرعي.\nوإني لأعجب فَرط العجب من إمام الحرمين - على جلالة علمه ونفاذ فهمه - كيف تردّد في هذا المقام (٢). وأما الغزالي، فأقبل\n_________\n(١) تلك هي التسمية الشائعة التي انبنت المصلحة المرسلة فيها على ملاحظة مراعاة الحكم لها واقتضائه إياها، وهي الوصف المناسب عند ابن الحاجب والغزالي لتوجه النظر فيها إلى أقسام الوصف وفروعه من حيث هو مؤثر وملائم، أو غريب أو مرسل وهو ملائم المرسل، وتعرف أيضًا بالاستصلاح أو الاستدلال كما عبر بالأول الغزالي، وبالثاني إمام الحرمين. البوطي. ضوابط المصلحة: ٣٢٨ وما بعدها\n(٢) يظهر تردده في قبول العمل بالمصالح المرسلة أو بالمناسب المرسل أو المرسل الملائم أو الاستدلال والاستصلاح عند ذكره الاستدلال، وتقسيمه الآراء فيه ثلاثة أقسام. فهو بجانب ذكر مذهبي الإمامين مالك والشافعي إزاءه يصدر كلامه بذكر المذهب الأول الصريح في نفيه والداعي =","vol":"3","page":245},{"text":"وأدبر، فلحق مرّة بطرف الوفاق لاعتبار المصالح المرسلة، ومرّة بطرف رأي إمام الحرمين إذ تردد في مقدار المصلحة (١).\n_________\n= إلى الاقتصار على اتباع كل معنى له أصل. ويقول: أما القاضي فإنه احتج بأن قال: الكتاب والسنة متلقيان بالقبول، والإجماع ملتحق بهما، والقياس المستند إلى الإجماع هو الذي يعتمد حكمًا وأصله متفق عليه. أما الاستدلال فقسم لا يشهد له أصل من الأصول الثلاثة، وليس يدل بعينه دلالة أدلة العقول على مدلولاتها، فانتفاء الدليل على العمل بالاستدلال دليل انتفاء العَمل به. الجويني. البرهان، الكتاب الرابع، القول في الاستدلال: ٢/ ١١١٣، ف: ١١٢٧ - ١١٣٢.\n(١) بيّن علماء الأصول ما كان من إقبال الغزالي وإدباره في القول بالمصلحة المرسلة. فقال العضد في شرحه على ابن الحاجب، والكمال بن الهمام في كتابه التحرير، وغيرهما ممن جرى على طريقتهما: إن الغزالي لا يقول بالاستصلاح إلا حيث استند إلى مصلحة ضرورية قطعية كلية. وبهذا الرأي أخذ البيضاوي في المنهاج والآمدي في الأحكام. وقال السبكي في جمع الجوامع: إنما شرط الغزالي في المصلحة أن تكون قطعية ضرورية كلية لإخراجها من محل النزاع، وبيان أن مثل هذه المصلحة يؤخذ بها اتفاقًا دون خلاف، ولبيان أن ما لم تتوفر فيه هذه الشروط فهو محل الخلاف والبحث. وقال البناني في شرح جمع الجوامع: إن الغزالي قائل بالمرسل إذا لم تكن المصلحة بالصفات المذكورة. البناني: ٢/ ٢٩٤.\nويظهر التردد واختلاف القول في المصلحة المرسلة عند الغزالي فيما أورده في كتبه عنها. فهو في شفاء الغليل لم يحصر اعتبار المصالح المرسلة بالمصالح الضرورية فقط ودليل هذا قوله: أما الواقع من المناسبات في رتبة الضروريات أو الحاجيات فالذي نراه فيها أنه يجوز الاستمساك بها إن كان ملائمًا لتصرفات الشارع، ولا يجوز الاستمساك بها إن كان غريبًا لا يلائم القواعد. الغزالي: ١٨٨. ونراه في المنخول لا يشترط لاعتبارها أي مرتبة من مراتب المصالح. وذلك قوله: كل معنى مناسب للحكم مطرد في أحكام الشرع لا يرده أصل مقطوع به يقوم عليه من كتاب أو سنة أو =","vol":"3","page":246},{"text":"وجلبُ كلام إمام الحرمين في كتاب البرهان وكلام الغزالي في المستصفى يطول.\nثم إني أقفي على أثرهما فأقول: لا ينبغي الاختلاف بين العلماء بتصاريف الشريعة المحيطين بأدلتها في وجوب اعتبار مصالح هذه الأمة ومفاسد أحوالها عندما تنزل بها النوازل وتحدث لها النوائب. وإنه لا يترقب حتى يجد المصالح المثبتة أحكامها بالتعيين، أو الملحقة بأحكام نظائرها بالقياس. بل يجب عليه تحصيل المصالح غير المثبتة أحكامها بالتعيين، ولا الملحقة بأحكام نظائرها بالقياس. وكيف يخالف عالم في وجوب اعتبار جنسها على الجملة، وبدون دخول في التفاصيل ابتداء، ثقةً بأن الشارع قد اعتبر أجناسَ نظائرها التي ربما كان صلاحُ بعضها أضعفَ من صلاح بعض هذه الحوادث.\nثم لا أحسب أن عالمًا يتردّد - بعد التأمل - في أن قياس هذه الأجناس، - المحدثة على أجناس نظائرها الثابتة في زمن الشارع أو\n_________\n= إجماع فهو مقول به، وإن لم يشهد له أصل معين. الغزالي. المنخول: ٣٦٤. ورأيه أنه ليس ثمة ما يمنع من الأخذ بها ما دامت المصلحة داخلة في مقاصد الشارع. البوطي. ضوابط المصلحة: ٣٩٤ - ٣٩٥. والقدر المشترك فيما كتبه الغزالي عن الاستصلاح في كتبه الثلاثة: هو اعتبار المصالح المرسلة ما دامت داخلة في مقاصد الشارع ملائمة لتصرفاته. أما اشتراط الضرورية والقطعية والكلية فهو شيء لم يرد إلا في المستصفى. ولا سبيل لفهم مجموع كلامه بشكل منسجم إلا باتباع ما قاله السبكي: من أن هذه الشروط الثلاثة إنما أوردها للإشارة إلى الأمكنة التي لا يمكن إلا أن تجتمع فيها آراء المسلمين على اعتبارها والأخذ بها. أما نفي ما وراء ذلك فمجال بحث واجتهاد. القرافي. نفائس الأصول، المسألة التاسعة في المصالح المرسلة: ٩/ ٤٠٨٢ - ٤٠٨٧.","vol":"3","page":247},{"text":"زمان المُعتَبَرين من قدوة الأمة المجمعين على نظائرها - أولى وأجدر بالاعتبار من قياس جزئيات المصالح عامها وخاصها بعضها على بعض، لأن جزئيات المصالح قد يطرق الاحتمال:\n١ - إلى أدلة أصول أقيستها.\n٢ - وإلى تعيين الأوصاف التي جُعلت مشابهاتها فيها بسبب الإلحاق والقياس، وهي الأوصاف المسماة بالعلل.\n٣ - وإلى صحة المشابهة فيها.\nفهذه مطارق احتمالات ثلاثة، بخلاف أجناس المصالح. فإن أدلة اعتبارها حاصلة من استقراء الشريعة قطعًا أو ظنًا قريبًا من القطع، وأن أوصاف الحكمة قائمة بذواتها غير محتاجة إلى تشبيه فرع بأصل، وإنها واضحة للناظر فيها وضوحًا متفاوتًا لكنه غير محتاج إلى استنباط ولا إلى سلوك مسالكه.\nأفليست بهذه الامتيازات أجدرَ وأحقَّ بأن تقاس على نظائر أجناسها الثابتة في الشريعة المستقراة من تصاريفها. فإن كان بعض تلك المصالح مصالح محضة بحيث لا تعارضها مصالح أخرى ولا تخالطها مفاسدٌ، فلا يحسنُ بأهل النظر في الشرع أن يختلفوا في تحصيلها. وإن كانت تعارضها مصالحُ أخرى أو تخالطُها مفاسد، فهي حينئذ يُرجَع بها إلى حكم تعارض المصالح والمفاسد المشروح في المبحث قبل هذا (١). وإنه مجال للاجتهاد بحسب قوة آثار المصالح المجتَلبَة وقوة ما يعارضها من المصالح والمفاسد، وبحسب تفاوت مراتب العلم بقوتها، فتلحق بنظائر أجناسها الثابت بالاستقراء\n_________\n(١) انظر أعلاه: ٢٢٣ - ٢٢٦.","vol":"3","page":248},{"text":"كونُها مقصودةً للشارع في تحصيل الراجح وإهمال المرجوح، وفي اعتبار عموم الحاجة إلى التحصيل وخصوصها. ويشبه أن يكون المخالف في تحصيلها بدون تردّد ملحقًا بنفاة القياس.\nعلى أنك إذا افتقدت أحوال تحصيل المصالح ودرء المفاسد تجدها مختلفة. فليس أحوال إجراء العدل بين الناس في حقوقهم الخاصة والاجتماعية التي هي قوام المدنية في حالة السِّلم بمماثلة لأحوال مختلف إجراء المصالح الجندية والسياسية الحربية في حال الحرب والخوف عند مواجهة العدو، لأن أوقات الحروب ليس فيها متَّسع للتأمل والنظر في جزئيات المصالح، بل هي ساعات مُكنَة أو خروج من ضيقة تقتضي البدار إلى تحصيل أو دفع ما عنَّ من الفرص بقطع النظر عما عسى أن يلحقها من الأضرار الجزئية اللاحقة أو المصالح الجزئية الفائتة. على أنك تجد فرقًا واضحًا بين حالة دفع جيش العدو النازل وبين حالة قصدنا إلى بلاد العدو من حيث ما يتسع من التأمل لموازنة المصالح.\nونحن إذا افتقدنا إجماع سلف الأمة، من عصر الصحابة فمن تبعهم، نجدهم ما اعتمدوا في أكثر إجماعهم - فيما عدا المعلوم من الدين بالضرورة - إلّا الاستناد إلى المصالح المرسلة العامة أو الغالبة بحسب اجتهادهم الذي صير تواطؤَهُم عليه أدلة للظنية قريبة من القطع. وإنهم قلّما كان مستندهم في إجماعهم دليلًا من كتاب أو سنة، ولأجل ذلك عدّ الإجماع دليلًا ثالثًا، لأنه لا يدرى مستنده. ولو انحصر مستنده في دليل الكتاب والسنة لكان ملحقًا بالكتاب والسنة ولم يكن قسيمًا لهما.\nمثاله: جمع القرآن في المصحف. قد أمر به أبو بكر بطلب من","vol":"3","page":249},{"text":"عمر، وتبعه بقية الصحابة. روى البخاري أن زيد بن ثابت قال: \"أرسَلَ إليّ أبو بكر مَقتلَ أهل اليمامة، فإذا عمر بن الخطاب عنده، قال أبو بكر: إن عمر أتاني فقال: إن القتل قد استحر يوم اليمامة بقراء القرآن، وإني أخشى أن يستحر القتل بالقراء بالمواطن فيذهب كثير من القرآن، وإني أرى أن تأمر بجمع القرآن. قلت لعمر: كيف نفعل شيئًا لم يفعله رسول الله - ﷺ -؟. قال عمر: هو والله خير. فلم يزل عمر يراجعني حتى شرح الله صدري لذلك. وإنك رجل شاب عاقل لا نتهمك، وقد كنت تكتب الوحي لرسول الله - ﷺ -. قلت: كيف تفعلون شيئًا لم يفعله رسول الله؟ قال أبو بكر: هو والله خير\" (١).\nفقول عمر: \"هو والله خير\"، ثم انشراح صدر أبي بكر، نعلم منه أنه من المصالح، لأن الخير مراد به الصلاح للأمة. وقول أبي بكر وزيد بن ثابت: \"لم يفعله رسول الله - ﷺ - \"، نعلم منه أنه مصلحة مرسلة ليس في الشريعة ما يشهد لاعتبارها. وقد أجمع الصحابة على اعتبار ذلك.\nوكذلك إجماعهم على جعل حد شارب الخمر ثمانين جلدة في خلافة عمر، وتبعه الخلفاء وقضاة الإسلام (٢). وتدوين ديوان\n_________\n(١) انظر أعلاه: ٢١٤/ ١.\n(٢) لم يكن حد الشرب مقدرًا في الشرع، بل \"أتي النبي - ﷺ - بشارب، فأمر به فضرب بالنعال وأطراف الثياب وحثي عليه التراب\". ولما آل الأمر إلى أبي بكر قدر الجلد بأربعين، ورآه قريبًا مما كان يأمر به النبي - ﷺ -، وحكم بذلك عُمر مدة، ثم توالت عليه الكتب من أطراف البلاد، بتتابع الناس في الفساد وشرب الخمر واستحقار هذا القدر من الزجر، فجرى ما جرى في معرض الاستصلاح تحقيقًا لزجر الفساق. الغزالي. شفاء الغليل: ٢١٦ - ٢١٧. =","vol":"3","page":250},{"text":"العطاء (١). وترك عمر قسمة المغانم من أرض سواد العراق (٢)، لتكون عُدة لنوائب المسلمين إذا قلَّتْ الفتوح، وكتابة حديث\n_________\n= وهكذا فإن عبد الرحمن بن عوف - وقيل: علي بن أبي طالب - أشار - أو أشارا - على عمر بأخفّ الحدود وهو حد القذف ثمانون جلدة. وإليه ذهب عمر وعثمان وعلي. وهذا الحد هو المجمع عليه. وقيل: الحد أربعون كما ذهب إلى ذلك الإمام الشافعي وأبو ثور وداود وأهل الظاهر وآخرون، لما ورد أن النبي - ﷺ - كان يضرب في الخمر بالنعال والجريد أربعين، وأن للإمام أن يرقى به إلى الثمانين أو ما دونها تعزيرًا إن رأى ذلك. النووي. شرح مسلم: ١١/ ٢١٥ - ٢٢١.\n(١) أول من وضع الديوان في الإسلام للعطاء الخليفة عمر بن الخطاب، ورتب الناس فيه وقدّر الأعطيات بعد مشاورته الصحابة. وقد تفرعت هذه المؤسسة إلى دواوين منها ديوان الجند لمعرفة ما يخص الجنود من العطاء، وإلى ديوان الخراج لمعرفة ما يرد إلى بيت المال، وما يفرض لكل مسلم من العطاء. وكان ذلك عندما كثر الناس وجبيت الأموال وفرضت الأعطيات وتأكدت الحاجة إلى ضبطهم. الخزاعي، تخريج الدلالات: ٢٣٧.\n(٢) وطول حد السواد: من لدن تخوم الموصل، مادًّا مع الماء إلى ساحل البحر ببلاد عبادان من شرقي دجلة. وعَرْضُه حده منقطع الجبل من أرض حلوان إلى منتهى طرف القادسية المتصل بالعُذَيْب من أرض العرب. فهذه حدود السواد، وعليه وقع الخراج. أبو عبيد. الأموال: ٧٢؛ الماوردي. الأحكام السلطانية: ١٦٥؛ صبحي الصالح. النظم الإسلامية: ٣٤٨.\nوقد عدل عمر عن تقسيم هذه الأرض بين الغزاة المحاربين وجعلها أرض خراج. كتب بهذا إلى القواد، حتى تكون الأراضي التي فتحها المسلمون وقفًا للأمة بجميع أجيالها لأنها فيء محبوس لا ملك موروث. وقد كان على رأي عمر في ذلك أكابر المهاجرين: علي وعثمان وطلحة ومعاذ. صبحي الصالح. النظم الإسلامية: ٣٤٦؛ ابن الخوجة. الخراج والعشر: ٥ وما بعدها، ٢٠ - ٤٥.","vol":"3","page":251},{"text":"رسول الله - ﷺ - في زمن عمر بن عبد العزيز (١). وقول عمر بن عبد العزيز: \"تحدث للناس أقضية بقدر ما أحدثوا من الفجور\" (٢). فقد تبعه على جعله أصلًا كثيرٌ من العلماء، منهم مالك بن أنس (٣)،\n_________\n(١) مما ورد في ذلك عن الخليفة الراشد عمر بن عبد العزيز قوله: قيدوا العلم بالكتاب. ابن عبد البر. جامع بيان العلم وفضله: ١/ ٨٦، ٩١ - ٩٢؛ الرامهرمزي. المحدث الفاصل: ٣٦٥، ٣٦٨.\nوكتابه إلى أبي بكر بن محمد بن عمرو بن حزم، انظر ما كان من حديث رسول الله فاكتبه، فإني خفت دروس العلم وذهاب العلماء. ابن حجر. فتح الباري: ١/ ٢٠٤؛ ابن سعد. الطبقات: ٢/ ١٣٤، ٨/ ٣٥٣؛ الخطيب. تقييد العلم: ١٠٥ - ١٠٦.\nوأمر عمر بن عبد العزيز ابن شهاب الزهري على رأس المائة بتدوين العلم.\n(٢) تقدم في: ٢٥/ ١.\n(٣) اعتُمد هذا الأصل من كلام عمر بن عبد العزيز المقتدى به، في القول والفعل، في استنباط عدد من الأحكام وفي الاجتهاد فيما لا نص فيه، مراعاة للمصلحة وتحقيقًا للعدالة.\nوبعد أن كانت الإجراءات الشرعية في مجال التقاضي والقضاء بسيطة أيام السلف، تغيّرت وتشعّبت بقدر تعقد الأحوال وتطور المجتمعات، وتقدم الزمان، وما تبع ذلك من نزوع إلى الشر ورغبة فيما بأيدي الناس عن طريق المغالطة والتحيل، أحدث الأئمة والفقهاء والقضاة جملة من الضوابط والشروط تقتضيها الأوضاع الجديدة، وتسايرها بحسب الأمكنة والأزمنة، صيانة منهم للحريات وحماية للحقوق.\nولأهمية هذا الأمر الذي ظل يزداد استكناهًا للأحوال، وتقديرًا للأعراف، ودقة في طرائق الحكم، نبّه المؤلف ﵀ عليه بعد في الفصل الذي عقده للحديث عن مقاصد أحكام القضاء والشهادة، فقال أولًا: \"ولم يزل الفقهاء يضيفون إلى أحكام المرافعات ضوابط وشروطًا ... \" ٥٢٢، وقال ثانية معللًا أسباب ذلك ومبينًا نتائج تلك التصرفات: \"ثم إن الناس =","vol":"3","page":252},{"text":"وكذلك ما أحدثه قضاة الإسلام وأئمته من أساليب المرافعات، وضرب الآجال، واستفسار الشهود، والسجن للمُلِدٍّ عن الجواب، وإحداث يمين القضاء لمن أثبت لنفسه حقًّا بالحجة على ميت أو غائب ونحو ذلك.\nولننتقل الآن إلى التقسيم الثاني للمصالح. وذلك باعتبار تعلقها بعموم الأمة أو جماعتها أو أفرادها. فتنقسم بهذا الاعتبار إلى كلية وجزئية. ويراد بالكلية في اصطلاحهم ما كان عائدًا على عموم الأمة عودًا متماثلًا، وما كان عائدًا على جماعة عظيمة من الأمة أو قطر، وبالجزئية ما عدا ذلك.\nفالمصلحة العامة لجميع الأمة قليلة الأمثلة، وهي مثل حماية البيضة، وحفظ الجماعة من التفرق، وحفظ الدين من الزوال، وحماية الحرمين حرم مكة وحرم المدينة من أن يقعا في أيدي غير المسلمين، وحفظ القرآن من التلاشي العام أو التغيير العام بانقضاء حفاظه وتلف مصاحفه معًا، وحفظ علم السنة من دخول الموضوعات، ونحو ذلك مما صلاحُه وفسادُه يتناول جميعَ الأمة وكلَّ فرد منها، وبعض صور الضروري والحاجي مما يتعلق بجميع الأمة.\nوأما المصلحة والمفسدة اللتان تعودان على الجماعات العظيمة، فهي الضروريات والحاجيات والتحسينيات المتعلقة بالأمصار والقبائل والأقطار على حسب مبلغ حاجاتها، مثل التشريعات القضائية لفصل النوازل، والعهود المنعقدة بين أمراء\n_________\n= اجترؤوا على الحقوق تدريجيًا وابتكروا التحيلات، فأضيفت، إلى ما سبق التنويه به، ضوابط كثيرة مفصلة في كتب النوازل\". ٥٣٨ - ٥٤٠.","vol":"3","page":253},{"text":"المسلمين وبين ملوك الأمم المخالفة في تأمين تجار المسلمين بأقطار غيرهم إذا دخلوها للتجارة، وتأمين البحار التي تحت سلطة غير المسلمين لتمكين المسلمين من مخرها آمنين إذا مروا بأسْماتِ شطوط غير المسلمين، والعقود المنعقدة مع تجار غير المسلمين إذا دخلوا إلى مراسي الإسلام على عُشُر أثمان ما يبيعونه ببلاد الإسلام من السلع والطعام أو على نصف العُشُر إذا جلبوا الطعام إلى الحرمين خاصة (١).\nوالمصلحة الجزئية الخاصة، هي مصلحة الفرد أو الأفراد القليلة. وهي أنواع ومراتب. وقد تكفلت بحفظها أحكام الشريعة في المعاملات.\nوأما التقسيم باعتبار تحقّق الحاجة إلى جلبها أو دفع الفساد عن أن يحيق بها، فتنقسم بذلك إلى: قطعية، وظنية، ووهمية.\n_________\n(١) قالت الحنابلة: إذا دخل منهم تاجر حربي بأمان أخذ منه العشر. وقال أبو حنيفة: لا يؤخذ منهم شيء إلا أن يكونوا يأخذون منا شيئًا فنأخذ منهم مثله، ولا يؤخذ منهم شيء حتى يبلغ ما يحملونه النصاب.\nوقال الشافعي: إن دخل إلينا بتجارة لا يحتاج إليها المسلمون لم يأذن له الإمام إلا بعوض يشرطه عليه، ومهما شرط جاز. ويستحب أن يشرط العشر ليوافق فعل عمر، وإن أذن مطلقًا من غير شرط لا يؤخذ منهم شيء لأنه أمان من غير شرط فلم يستحق منهم شيء كالهدنة. ويحتمل أن يجب العشر إن كان على ذلك العرف، والعرف في هذا ينزل منزلة الشرط. وإذا دخلوا في نقل ميرة للناس بها حاجة أذن لهم في الدخول بغير عشر يؤخذ منهم.\nوذهب المالكية إلى أخذ نصف العشر منهم ليكثر الحمل إلى المدينة فيخفف عنهم، وقضوا بالترك أيضًا إذا رأوا المصلحة. ويؤخذ نصف العشر من كل ذمي تاجر. وقال الحنابلة: وكذلك يجب العشر أو نصفه في مال النساء. ولا يعشرون في السنة إلا مرة، ولا يؤخذ من أقل من عشرة دنانير. وقال بعض أصحاب الشافعي: يعشر الحربي كلما دخل إلينا. ابن قدامة. المغني: ١٣/ ٢٣٤ - ٢٣٦.","vol":"3","page":254},{"text":"فالقطعية هي التي دلت عليها أدلةٌ من قبيل النصّ الذي لا يحتمل تأويلًا نحو: ﴿وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا﴾ (١)، وما تظافرت الأدلّةُ الكثيرةُ عليها مما مُستَندُه استقراء الشريعة، مثل الكليات الضرورية المتقدمة. أو ما دل العقل على أن في تحصيله صلاحًا عظيمًا، أو في حصول ضدّه ضر عظيم على الأمة، مثل قتال مانعي الزكاة في زمن أبي بكر (٢) ﵁ في الضروري.\nوأما الظنية فمنها ما اقتضى العقلُ ظنَّه، مثل اتخاذ كلاب\n_________\n(١) آل عمران: ٩٧.\n(٢) في هذا سنة ثابتة صريحة عن ابن عمر وأبي هريرة. قال ﵊: \"أمرت أن أقاتل الناس حتى يشهدوا أن لا إله إلا الله وأن محمدًا رسول الله، ويقيموا الصلاة، ويؤتوا الزكاة. فإن فعلوا ذلك عصموا منّي دماءهم إلا بحق الإسلام وحسابهم على الله\". ولما تمردت قبائل شتى من العرب بعد وفاة الرسول - ﷺ - على أداء الزكاة. واجهها أبو بكر بموقفه الحازم وقال: \"والله لأقاتلن من فرق بين الصلاة والزكاة\" فإن الزكاة حق المال. والله لو منعوني عناقًا كانوا يؤدونها لرسول الله لقاتلتهم على منعها. وخالفه عمر في ذلك في الأول ثم وافقه وقال: فوالله ما هو إلا أن قد شرح الله صدر أبي بكر للقتال فعرفت أنه الحق.\nوفي المجموع: إذا منع واحد أو جمع الزكاة وامتنعوا بالقتال، وجب على الإمام قتالهم لما ذكره المصنف. وثبت في الصحيحين من رواية أبي هريرة أن الصحابة ﵃ اختلفوا أولًا في قتال مانعي الزكاة. ورأى أبو بكر ﵁ قتالهم واستدل عليهم. فلما ظهرت لهم الدلائل وافقوه فصار قتالهم مجمعًا عليه. النووي. المجموع: ٥/ ٣٣٤.\nوفي قتال مانعي الزكاة جحودًا صونٌ للدين وحفاظ على أركان الشريعة جميعها، وضمانٌ لحقوق الفقراء والمساكين والفئات الضعيفة في المجتمع. القرضاوي. فقه الزكاة: ١/ ٧٨ - ٨٤.","vol":"3","page":255},{"text":"الحراسة في الدور في الحضر في زمن الخوف في القيروان (١): كان الشيخ أبو محمد بن أبي زيد اتخذ كلبًا بداره فقيل له: إن مالكًا كره اتخاذ الكلاب في الحضر. فقال: لو أدرك مالك مثل هذا الزمن لاتخذ أسدًا على باب داره (٢)؛ أو دلّ عليه دليلٌ ظنِّيٌ من الشرع، مثل حديث: \"لا يقضي القاضي وهو غضبان\" (٣).\n_________\n(١) المذهب أنه لا يتخذ كلب في الدور في الحضر، ولا في دور البادية، إلا لزرع أو ماشية يصحبها في الصحراء ثم يروح معها، أو لصيد يصطاده لعيشه لا للهو. ابن أبي زيد: ١٠٦.\nوالأصل فيه حديث ابن عمر: سمعت رسول الله - ﷺ - يقول: \"من اقتنى كلبًا إلا كلب صيد أو ماشية فإنه ينقص من أجره كل يوم قيراطان\". رواه مالك والبخاري ومسلم والترمذي. ومثله حديث أبي هريرة الذي رواه الشيخان. ابن الصديق: ٤٣١.\nوقد تفرقت الأقوال في بيع الكلب بين الجواز والكراهة والمنع وهو أشهرها. وعند الضرورة حين وقعت الفتنة بين الشيعة والسنة جوّز المالكية اتخاذ الكلاب في الحضر للحراسة كما أجازوا بيعها.\nواتفقوا أن كلاب الماشية ... يجوز بيعها ككلب البادية\nوعندهم قولان في ابتياع ... كلاب الاصطياد والسباع\nوالاتفاق المنوه به هنا هو اتفاق الفقهاء المتأخرين المستدل عليه بقول ابن أبي زيد الذي أورده المؤلف هنا. التسولي. البهجة شرح التحفة: ٢/ ٤٦.\n(٢) زروق. شرح الرسالة: ٢/ ٤١٣ - ٤١٤؛ علي بن خلف المنوفي. كفاية الطالب الرباني على رسالة ابن أبي زيد القيرواني: ٤/ ٤٤١ - ٤٤٢. التسولي، البهجة شرح التحفة: ٢/ ٤٦.\n(٣) ورد الحديث بألفاظ مختلفة. أخرجه البخاري من رواية أبي بكرة: ٩٣ كتاب الأحكام، ١٣ باب هل يقضي الحاكم أو يفتي وهو غضبان، ح ١. خَ: ٨/ ١٠٨. انظر ٣٠ كتاب الأقضية، ٧ باب كراهة قضاء القاضي وهو غضبان، ح ١٦. مَ: ٢/ ١٣٤٢ - ١٣٤٣. انظر ٢٣ كتاب الأقضية، ٩ باب =","vol":"3","page":256},{"text":"وأما الوهمية فهي التي يُتَخَيَّل فيها صلاحٌ وخيرٌ، وهو عند التأمل ضر:\nإما لخفاء ضُرّه، مثل تناول المخدرات من الأفيون والحشيشة والكوكايين والهروين. فإن الحاصل بها لمتناوليها ملائِم لنفوسهم، وليس هو بصلاح لهم.\nوإما لكون الصلاح مغمورًا بفساد، كما أنبأنا عنه قوله تعالى: ﴿يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا﴾ (١).\nهذا جماعُ القول في المصالح المُعتَبَرة شرعًا. ولإطالة الكلام في ذلك فائدة عظيمة، ليتعلّمَ مزاولُ هذا العلم أن طريق المصالح هو أوسع طريق يسلكه الفقيه في تدبير أمور الأمة عند نوازلها ونوائبها إذا التبست عليه المسالك. وأنه إن لم يتبع هذا المسلكَ الواضح والمحجةَ البيضاءَ فقد عطَّل الإسلام عن أن يكون دينًا عامًا وباقيًا. [ولم يأمن أن يسلك واديًا أخوف إلا ما وفى الله ساريا] (٢).\nوللمصالح والمفاسد تقسيم آخر باعتبار كونها حاصلةً من\n_________\n= القاضي يقضي وهو غضبان. دَ: ٤/ ١٦، انظر ١٣ كتاب الأحكام، ٧ باب ما جاء لا يقضي القاضي وهو غضبان، ح ١٣٣٤. تَ: ٣/ ٦٢٠ - ٦٢١. انظر ٤٩ كتاب القضاة، ٣٢ باب النهي عن أن يقضي في قضاء بقضاءين، ح ٥٤١٨. نَ: ٨/ ٢٤٧؛ انظر ١٣ كتاب الأحكام، ٤ باب لا يحكم الحاكم وهو غضبان، ح ٢٣١٦. جَه: ٢/ ٧٧٦؛ حَم: ٥/ ٥٢.\n(١) البقرة: ٢١٩.\n(٢) الإضافة من ط. الاستقامة: ٩١. لكن المؤلف ضرب عليها بقلمه في ط (١).","vol":"3","page":257},{"text":"الأفعال بالقصد، أو حاصلةً بالمآل. وهو تقسيم يسترعي حذق الفقيه. فإن أصول المصالح والمفاسد قد لا تكاد تخفى على أهل العقول المستقيمة. فمقام الشرائع في اجتلاب صالحها ودرء فاسدها مقام سهل، والامتثال إليه فيها هيَّن، واتفاق علماء الشرائع في شأنها يسير. فأما دقاق المصالح والمفاسد وآثارها ووسائل تحصيلها وانخرامها فذاك المقام المرتبك. وفيه تتفاوت مدارك العقلاء اهتداء وغفلة، وقبولًا وإعراضًا، فتطلع فيه الحيل والذرائع. وفيه التفطن للعلل وضدُّه، وفيه ظهر تفاوت الشرائع، وفازت شريعة الإسلام فيه بأنها الصالحة للعموم والدوام.\nوسيظهر ذلك في مبحث الحيل (١)، ومبحث سد الذرائع (٢).\n_________\n(١) انظر: ٣١٧ وما بعدها.\n(٢) انظر: ٣٣٥ وما بعدها.","vol":"3","page":258},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-545>ط - عمومُ شريعة الإسلام</span>\nمعلومٌ بالضرورة من الدين أن شريعة الإسلام جاءت شريعة عامةً داعيةً جميع البشر إلى اتباعها، لأنها لما كانت خاتمة الشرائع استلزم ذلك عمومها - لا محالة - سائرَ أقطار المعمورة، وفي سائر أزمنة هذا العالم.\nوالأدلة على ذلك كثيرة من نصوص القرآن والسنة الصحيحة، بحيث بلغت مبلغ التواتر المعنوي. قال الله تعالى: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ﴾ (١). وقال: ﴿قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا﴾ (٢). وفي الحديث الصحيح: \"أُعطيت خمسًا لم يُعطَهن أحدٌ قبلي\" فعدّ منها: \"وكان الرسول يُبعث إلى قومه خاصة وبعثت إلى الناس عامة\" (٣).\n_________\n(١) سبأ: ٢٨.\n(٢) الأعراف: ١٥١.\n(٣) هو حديث جابر. وتمامه: \"ونصرت بالرعب مسيرة شهر، وجعلت لي الأرض مسجدًا وطهورًا. فأيما رجل من أمتي أدركته الصلاة فليصل. وأحلت لي المغانم ولم تحل لأحد قبلي. وأعطيت الشفاعة\". انظر ٧ كتاب التيمم، ١ باب حدثنا عبد الله بن يوسف، ح ٢. خَ: ١/ ٨٦؛ ٨ كتاب الصلاة، ٥٦ باب قول النبي - ﷺ -: جُعلت لي الأرض مسجدًا. خَ: ١/ ١١٣. انظر ٥ كتاب المساجد ومواضع الصلاة، ح ٣. مَ: ١/ ٣٧٠ - ٣٧١؛ انظر كتاب الغسل والتيمم، ٢٦ باب التيمم بالصعيد. نَ: ١/ ٢٠٩ - ٢١١ انظر ٢ كتاب =","vol":"3","page":259},{"text":"فعمومُ الشريعة معلومٌ للمسلمين بالضرورة، فلا حاجة بنا إلى الإطالة به، إذ لسنا الآن في مقام إثباته على منكريه، وإنما غرضنا الإفضاء إلى ما يترتّب عليه.\nوإذ قد أراد الله بحكمته أن يكون الإسلام آخر الأديان التي خاطب الله بها عباده تعَيَّن أن يكون أصلُه الذي ينبني عليه وصفًا مشتركًا بين سائر البشر، ومستقرًا في نفوسهم، ومرتاضةً عليه العقولُ السليمة منهم، ألا وهو وصف الفطرة، حتى تكون أحكام الشريعة مقبولة عند أهل الآراء الراجحة من الناس، الذين يستطيعون فهم مغزاها، فيتقبّلوا ما يأتيهم منها بنفوس مطمئنة، وصدور مثلجة، فيتبعوها دون تردد ولا انقطاع، وحتى يتسنّى لأرفعهم قدرًا في الفهم محاذاةُ نظائرها وتفريعاتُ فروعها، وحتى يكون تلقّي بقيَّة طبقات الأمة الذين لم يبلغوا مستوى أهل الآراء الراجحة إياها تلقيًا عن طيب نفس، ويسهل امتثالُهم لما يؤمرون به منها.\nوإذ قد تعذّر أن يكون الجائي بالشريعة جماعة من الرسل من جميع أجناس البشر أو قبائلهم، إذ لا يستقيم الأمر في ذلك التعدد، اختار الله تعالى للإرسال بهذه الشريعة رسولًا من الأمة العربية، إذ هو واحد من البشر كما قال تعالى: ﴿وَمَا مَنَعَ النَّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَى إِلَّا أَنْ قَالُوا أَبَعَثَ اللَّهُ بَشَرًا رَسُولًا (٩٤) قُلْ لَوْ كَانَ فِي الْأَرْضِ مَلَائِكَةٌ يَمْشُونَ مُطْمَئِنِّينَ لَنَزَّلْنَا عَلَيْهِمْ مِنَ السَّمَاءِ مَلَكًا رَسُولًا﴾ (١).\nولله تعالى حِكَمٌ جَمَّة في أن اختار لهذه الرسالة رجلًا\n_________\n= الصلاة، ١١١ باب الأرض كلها طهور ما خلا المقبرة والحمام، ح ١٣٩٦. دَي: ١/ ٢٦٣.\n(١) الإسراء: ٩٤، ٩٥.","vol":"3","page":260},{"text":"عربيًا - ليس هذا موضع بيان ما بلغ إليه العلم من تلك الحِكَم - وقد قال الله تعالى: ﴿اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ﴾ (١).\nبَيْدَ أنا نقول: إن رسول الله - ﷺ - لما كان عربيًا كان بحكم الضرورة يتكلّم بلسان العرب. فلزم أن يكون المتَلَقُّون منه الشريعة بادئ ذي بدء عربًا. فالعرب هم حملة شريعة الإسلام إلى سائر المخاطبين بها، وهم من جملتهم. واختارهم الله لهذه الأمانة لأنهم يومئذ امتازوا من بين سائر الأمم باجتماع صفات أربع لم تجتمع في التاريخ لأمة من الأمم. وتلك هي جودة الأذهان، وقوة الحوافظ، وبساطة الحضارة والتشريع، والبعد عن الاختلاط ببقية أمم العالم.\nفهم بالوصف الأول أهلٌ لفهم الدين وتلقينه.\nوبالوصف الثاني أهل لحفظه وعدم الاضطراب في تلقّيه.\nوبالوصف الثالث أهل لسرعة التخلّق به، إذ هم أقرب إلى الفطرة السليمة ولم يكونوا على شريعة معتد بها متماثلة حتى يصمِّموا على نصرها (٢) *.\nوبالوصف الرابع أهلٌ لمعاشرة بقية الأمم، إذ لا حزازات بينهم وبين الأمم الأخرى. فإن حزازات العرب ما كانت إلّا بين قبائلهم، بخلاف حال الفرس مع الروم، وحال القبط مع الإسرائيليين. ولا عبرة بما جرى بين بعض قبائل العرب وبين الفرس والروم في نحو\n_________\n(١) الأنعام: ١٢٤. وبالجمع قرأها الجمهور (رسالاته)، وقرأها ابن كثير وحفص عن عاصم بالإفراد. ولما كان المراد الجنس استوى الجمع والمفرد. ابن عاشور. التحرير والتنوير: ٨/ ١، ٥٥.\n(٢) * من أجل ذلك كان نصارى العرب أبعدهم عن الدخول في الإسلام، لأنهم رأوا أنفسهم على دين قويم. ومن أجله صمم اليهود بالمدينة على ملازمة دينهم إلا نفرًا قليلًا. اهـ. تع ابن عاشور.","vol":"3","page":261},{"text":"يوم ذي قار (١) ويوم حليمة (٢)، لأنها حوادث نادرة. على أن العرب كانوا فيها يقاتلون انتصارًا لغيرهم من الفرس أو الروم فإحنهم معهم محجوبة بإحن من قاتلوا هم وراءهم.\nومن أعظم ما يقتضيه عموم الشريعة أن تكون أحكامها سواءً لسائر الأمم المتبعين لها بقدر الاستطاعة، لأن التماثل في إجراء الأحكام والقوانين عون على حصول الوحدة الاجتماعية في الأمة.\nولهذه الحِكمة والخصوصية جعل الله هذه الشريعة مبنيةً على اعتبار الحِكم والعلل التي هي من مُدركات العقول لا تختلف باختلاف الأمم والعوائد. وقد أجمع علماء الإسلام في سائر العصور، إلّا الذين لا يُعتدُّ بمخالفتهم، على أن علماء الأمة مأمورون بالاعتبار في أحكام الشريعة، والاستنباط منها. وجعلوا من أدلة ذلك قوله تعالى: ﴿فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ﴾ (٣)، وقوله: ﴿فَاعْتَبِرُوا يَاأُولِي\n_________\n(١) ويوم ذي قار، هو يوم الحنو، ويوم قُراقر، ويوم الجبايات، ويوم ذات العَجرم، ويوم بطحاء ذي قار. وقد كانت هذه الوقعة بعد بعثة النبي - ﷺ - بين العرب والفرس. وقد قال يخبر أصحابه: \"اليوم أول يوم انتصفت فيه العرب من العجم، وبي نصروا\". ابن سعد. الطبقات: ٧/ ٧٧؛ البخاري. التاريخ الكبير: ٢/ ١٠٦، ٨/ ٣١٣. ابن عبد ربه. العقد الفريد: ٥/ ٢٦٢؛ ابن حجر. الإصابة: ١/ ١٦٤. والحديث مرويٌّ بإسنادين ضعيفين، أحدهما فيه الأشهب الضبعي مجهول العين، والآخر فيه الكلبي متهم بالكذب. والخبر عنه طويل. انظر أيام العرب في الجاهلية: ٦ - ٣٩.\n(٢) يوم الوقعة بين المنذر بن ماء السماء وبين الحارث الأكبر الغساني. وسمي يوم حليمة في رواية الكلبي، لأن حليمة بنت الحارث بن أبي شمْر وجّه أبوها جيشًا إلى المنذر فأخرجت لهم مِركَنا فطيبّتهم. اللسان، القَاسم بن سلام، كتاب الأمثال: ٩٢، ٢٠٦.\n(٣) التغابن: ١٦.","vol":"3","page":262},{"text":"الْأَبْصَارِ﴾ (١). وهما دليلان خطابيان، ولكننا نتمسك في هذا بالإجماع وعمل الصحابة وعلماء الأمة في سائر العصور.\nومن آثار ذلك ورود الكليات الكثيرة في آي القرآن نحو قوله تعالى: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾ (٢)، وقوله: ﴿وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ﴾ (٣)، وقوله: ﴿لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ﴾ (٤)، وقوله: ﴿وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاأُولِي الْأَلْبَابِ﴾ (٥).\nوفي الأحاديث نجد القواعد العامة، مثل قول النبي - ﷺ -: \"إن دماءكم وأموالكم وأبشاركم عليكم حرام\" (٦)، وقوله: \"ما أسكر كثيره\n_________\n(١) الحشر: ٢.\n(٢) البقرة: ١٨٥.\n(٣) البقرة: ٢٠٥.\n(٤) الحديد: ٢٥.\n(٥) البقرة: ١٧٩.\n(٦) ورد الحديث مطولًا بصيغ متقاربة في دواوين السنة. انظر ٣ كتاب العلم، ٣٧ باب ليبلغ الشاهد الغائب، ح ٢. خَ: ١/ ٣٥؛ ٢٥ كتاب الحج، ١٣٢ باب الخطبة أيام منى. خَ: ٢/ ١٩١؛ ٦٤ كتاب المغازي، ٧٧ باب حجة الوداع، ح ٨، ١١. خَ: ٥/ ١٢٦؛ ٧٣ كتاب الأضاحي، ٥ باب من قال الأضحية يوم النحر. خَ: ٦/ ٢٣٥ - ٢٣٦؛ ٧٨ كتاب الأدب، ٤٣ باب قوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ﴾، ح ٢. خَ: ٧/ ٨٣ - ٨٤؛ ٨٦ كتاب الحدود، ٩ باب ظهر المؤمن حمى إلا في حد أو حق. خَ: ٨/ ١٥ - ١٦؛ ٩٢ كتاب الفتن، ٨ باب قول النبي - ﷺ -: \"لا ترجعوا بعدي كفارًا يضرب بعضكم رقاب بعض\"، ح ٣. خَ: ٨/ ٩١؛ ٩٧ كتاب التوحيد، ٢٤ باب قوله تعالى ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (٢٢) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ﴾، ح ١٢. خَ: ٨/ ١٨٥ - ١٨٦.\nانظر: ١٥ كتاب الحج، ١٩ باب حجة النبي - ﷺ -، ح ١٤٧. مَ: ١/ ٨٨٦ - =","vol":"3","page":263},{"text":"فقليله حرام\" (١)، وقوله: \"لا ضرر ولا ضرار\" (٢).\nوكذلك المُجملات والمُطلقات التي في القرآن معظمُها مُرادٌ إطلاقُه وإجمالُه. وللفقهاء في تَطَلُّب بيان المجمل وتقييد المطلق بحمل اللفظ المطلق في موضع على مقيد في موضع آخر - وإن لم يكونا من نوع واحد - طرائق.\nوقد وقع ذلك في عصر الصحابة في فهم عبد الله بن مسعود وهو بالكوفة قوله تعالى: ﴿وَأُمَّهَاتُ نِسَائِكُمْ﴾ (٣) أن العقد على الأم لا يحرم البنت حتى يدخل بالأم حملًا على قوله تعالى: ﴿وَرَبَائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسَائِكُمُ اللَّاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ﴾ (٤) حتى رجع ابن مسعود إلى المدينة فأخبر أن السنة مضت على اعتبار الإطلاق\n_________\n= ٨٩٢؛ ٢٨ كتاب القسامة، ٩ باب تغليظ تحريم الدماء والأعراض والأموال. مَ: ٢/ ١٣٠٥ - ١٣٠٧. انظر ٣٤ كتاب الفتن، ٢ باب ما جاء دماؤكم وأموالكم عليكم حرام، ٢٦١٥. تَ: ٤/ ٤٦١ - ٤٦٢؛ ٤٨ كتاب تفسير القرآن، ١٠ باب ومن سورة التوبة، ٣٠٨٧. تَ: ٥/ ٢٧٣ - ٢٧٤؛ انظر ٢٥ كتاب المناسك، ٧٦ باب الخطبة يوم النحر، ٣٠٥٥. جَه: ٢/ ١٠١٥؛ ٨٤ باب حجة الرسول - ﷺ - ٣٠٧٤. جَه: ٢/ ١٠٢٢ - ١٠٢٧؛ ٣٦ كتاب الفتن، ٢ باب حرمة المؤمن وماله ٣٩٣١. جَه: ٢/ ١٢٩٧؛ انظر باب خطبة يوم النحر، ح ١٩٢٢، دَي: ١/ ٣٩٣ - ٣٩٤.\nوأكثر هذه الأحاديث جاءت بلفظ: \"دمائكم وأموالكم\"، وبعضها بزيادة \"أعراضكم\"، وواحد منها بزيادة لفظ \"أبشاركم\".\n(١) تقدم تخريجه: ١٤٨/ ٣.\n(٢) تقدم: ٢٣/ ٢، ١٤٥/ ٢، ١٤٩/ ١.\n(٣) النساء: ٢٣.\n(٤) النساء: ٢٣.","vol":"3","page":264},{"text":"في أمهات نسائكم. ومن العجيب أن أهل الأصول توسّعوا في حمل المطلق على المقيد ولو كان الإطلاق في حكم والتقييد في جنسه.\nوما كان من التشريعات جزئيًا، وهي قضايا الأعيان، تحتمل أن يراد تعميمها، وتحتمل أن يراد تخصيصها. ولعل هذا النوع هو الذي نهى رسول الله - ﷺ - عن كتابته فقال: \"لا تكتبوا عني غير القرآن\" (١) خشية أن تتخذ الجزئياتُ الخاصة كلياتٍ عامة. ولذلك احتاج المسلمون إلى صدور إذن من الرسول ﵊ حين أراد أبو شاة أن يكتبوا له قول رسول الله ﵊ في تحديد الحرم، فقال لهم: \"اكتبوا لأبي شاة\" (٢). ولذلك نجد بين العلماء\n_________\n(١) حديث أبي سعيد الخدري. ولفظه: \"لا تكتبوا عني، ومن كتب عني غير القرآن فليمحُه، وحدثوا عني ولا حرج، ومن كذب علي متعمدًا فليتبوأ مقعده من النار\". انظر ٥٣ كتاب الزهد، ١٦ باب التثبت في الحديث وحكم كتابة العلم، ٧٢. مَ: ٣/ ٢٢٩٨ - ٢٢٩٩. انظر المقدمة، ٤٢ باب من لم ير كتابة الحديث، ح ٤٥٦. دَي: ١/ ٩٨.\n(٢) أبو شاة اليماني. فارسي من الأبناء الذين قدموا اليمن في نصرة سيف بن ذي يزن. ورد ذكره في الصحيحين في حديث أبي هريرة يستأذن الرسول - ﷺ - أن تكتب له خطبته يوم الفتح. ولعل العلة في إجابة الرسول - ﷺ - طلبه الأمن من اختلاط القرآن بغيره في ذلك الوقت. ابن حجر. الإصابة: ٤/ ١٠٠، ٦٠٦.\nانظر ٣ كتاب العلم، ٣٩ باب كتابة العلم، ح ٢. خَ: ١/ ٣٦؛ ٤٥ كتاب اللقطة، ٧ باب كيف تعرف لقطة أهل مكة. خَ: ٣/ ٩٤ - ٩٥. انظر كتاب المناسك، باب تحريم حرم مكة، ٢٠١٧. دَ: ٢/ ٥١٨ - ٥٢١؛ ٣٣ كتاب الديات، ٤ باب ولي العمد يرضى بالدية، ٤٥٠٥. دَ: ٤/ ٦٤٥. انظر ٤٢ كتاب العلم، ١٢ باب ما جاء في الرخصة فيه، ٢٦٦٧. تَ: ٥/ ٣٩.","vol":"3","page":265},{"text":"اختلافًا كثيرًا في الاحتجاج بقضايا الأعيان، وبأخبار الآحاد إذا خالفت القواعد أي الكليات اللفظية أو المعنوية، أو خالفت القياس، أو خالفت عمل أهل المدينة على مذاهب معروفة في أصول الفقه (١).\n_________\n(١) أصل الاختلاف في العمل بأخبار الآحاد ما كان عليه الصحابة من مواقف إزاء تلك الأخبار. فهم لا يعملون بخبر الواحد إلا إذا اطمأنوا لصحته ووثقوا بصدوره عن رسول الله - ﷺ -. ومن ثمّ كانوا بعد انتقاله - ﷺ - إلى الرفيق الأعلى يتحرّون في الرواية. فمنهم من كان لا يقبله حتى يشهد اثنان بصحّته. وهذا موقف الشيخين أبي بكر وعمر؛ ومنهم من كان يستحلف الرواي أنه سمع الحديث كعلي بن أبي طالب؛ ومنهم من كان يرده ولا يعمل به لضعف ثقته بالراوي كرد علي حديث معقل بن سنان الأشجعي، أو لعلمه بأن الحديث منسوخ ومعرفة الناسخ له كرد سعد بن أبي وقاص حديث التطبيق الذي كان يرويه عبد الله بن مسعود، أو لمعارضته لما هو أقوى منه في نظره كرد ابن عباس حديث أبي هريرة في الوضوء من حمل الجنازة، وكرد عائشة حديث أبي هريرة في وجوب غسل اليدين في الوضوء قبل إدخالهما في الإناء، لمعارضته أصل رفع الحرج والضيق على الناس.\nوبعد ظهور الأئمة المجتهدين وقيام المدارس أو المذاهب الفقهية بدا الاختلاف بينها في هذا الشأن. فكان فريق منها يأخذ بالاحتياط فيها، قاضيًا بتحكيم القواعد العامة في التشريع، رادًا ما خالفها من السنن، وفريق كان من احتياطه في الأمر عدم التساهل برد الأحاديث لمجرد عدم موافقتها للأصول العامة.\nفالأحناف يردون الخبر إذا كان مخالفًا للقياس والأصول الشرعية إلا من راو معروف بالفقه والاجتهاد كالخلفاء الأربعة، وعبد الله بن عباس وعبد الله بن مسعود. وتطبيقًا لهذا المنهج لم يأخذوا بحديث المصرّاة الذي رواه أبو هريرة لكون راويه ليس معدودًا في فقهاء الصحابة، ولمخالفة الخبر أصلًا من الأصول الشرعية حيث جاء فيه الأمر برد صاع من التمر بدل اللبن، وفي ذلك مخالفة للقياس، ولقاعدة أن الضمان يكون =","vol":"3","page":266},{"text":"إذن فمراعاةُ عوائد الأمم المختلفة هو خلاف الأصل في التشريع الإلزامي. وإنما يسعه تشريع الإباحة حتى يتمتع كل فريق من الناس ببقاء عوائدهم. لكن الإباحة لما كان أصلها الدلالة على أن المباح ليس فيه مصلحة لازمة ولا مفسدة معتبرة لزم أن يراعى ذلك في العوائد. فمتى اشتملت على مصلحة ضرورية أو حاجية للأمة كلها، أو ظهرت فيها مفسدة معتبرة لأهلها لزم أن يصار بتلك العوائد إلى الانزواء تحت القواعد التشريعية العامة من وجوب أو تحريم، ولهذا نرى التشريعَ لم يتعرّض لتعيين الأزياء والمساكن والمراكب،\n_________\n= بالمثل في المثليات والقيمة في القيميات، ولقاعدة الخراج بالضمان. وربما ترك الحنفية هذا الموقف وظهرت مخالفتهم له في حالات كثيرة، كأخذهم بحديث أبي هريرة فيمن أفطر ناسيًا، وخالفوا بذلك القياس والأصل. والراجح أن القائل بذلك الشرط إنما هو عيسى بن أبان أحد فقهاء الحنفية المتقدمين وهو اختيار أبي زيد الدبوسي. وهم الذين خرج أصحابهم حديث المصرّاة على وفق قولهم.\nوالمالكية لا يقبلون حديثًا يخالف عمل أهل المدينة. وهذا ظاهر من قول مالك في رفضه لخيار المجلس إذ قال عقبه: \"وليس لهذا عندنا حد محدود ولا أمر معمول به فيه\". ومثله فعل النبي - ﷺ - عند الخروج من الصلاة يسلم سلامين؛ أحدهما عن يمينه، وثانيهما عن يساره، لم يعمل به مالك واكتفى بتسليمة واحدة استنادًا إلى عمل أهل المدينة فإنهم كانوا يسلمون سلامًا واحدًا. ودليل المالكية في هذا أن عمل أهل المدينة بمنزلة روايتهم عن رسول الله - ﷺ -، ورواية جماعة عن جماعة أولى بالتقديم من رواية فرد عن فرد. وقد ناقش ذلك الليث بن سعد في رسالته إلى مالك. ابن القيم. إعلام الموقعين: ٣/ ٩٤ - ١٠٠.\nكما رده الشافعي وأصحابه في باب حكاية قول من رد خبر الخاصة. الأُم: ٧/ ٢٥٤ وما بعدها؛ الرسالة: ٥٣٣ - ٥٣٥، ف ١٥٥٦ - ١٥٥٩. الجويني. البرهان: ٢/ ١١٧٠ - ١١٧٢، ع ١٢٠٦ - ١٢٠٨.","vol":"3","page":267},{"text":"فلم يندب الناس إلى ركوب الإبل في الأسفار. ولم يمنع أهل مصر والعراق من ركوب الحمير، ولا أهل الهند والترك من الحمل على البقر. ولذلك لم يحتج المسلمون إلى تطلب دليل على إباحة استعمال العجل والعربات والأرتال. وكذلك أصناف المطاعم التي لا تشتمل على شيء محرم الأكل بحيث لا يسأل عن ذلك إلّا من جاهل بالتركيب أو جاهل بكيفية التشريع.\nفنحن نوقن أن عادات قوم ليست يحق لها - بما هي عادات - أن يُحمَل عليها قوم آخرون في التشريع، ولا أن يُحمل عليها أصحابُها كذلك. نعم يراعي التشريع حمل أصحابها عليها ما داموا لم يغيّروها، لأن التزامهم إياها واطرادها فيهم يجعلها مُنَزَّلة مَنْزِلَة الشروط بينهم يُحملون عليها في معاملتهم إذا سكتوا عما يضادُّها. ومثاله قول مالك ﵀: بأن المرأة ذات القدر لا تجبر على إرضاع ولدها في العصمة، لأن ذلك عرف تعارفه الناس، فهو كالشرط (١)، وجعل قوله تعالى: ﴿وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ﴾ (٢)\n_________\n(١) قال ابن العربي: قال مالك: كل أم يلزمها رضاع ولدها بما أخبر الله تعالى من حكم الشريعة فيها، إلا أن مالكًا - دون فقهاء الأمصار - استثنى الحسيبة. فقال: لا يلزمها إرضاعه. فأخرجها من الآية وخصّها فيها بأصل من أصول الفقه وهو العمل بالمصلحة. وهذا فن لم يتفطن له مالكي. وقد حققناه في أصول الفقه. والأصل البديع فيه هو أن هذا أمر كان في الجاهلية في ذوي الحسب. وجاء الإسلام عليه فلم يغيره، وتمادى ذوو الثروة والأحساب على تفريغ الأمهات للمتعة بدفِع الرضعاء إلى المراضع إلى زمانه، فقال به، وإلى زماننا فحققناه شرعًا. المسألة الخامسة في تفسير ٢٣٣ من البقرة. ابن العربي. الأحكام: ١/ ٢٠٦.\n(٢) البقرة: ٢٣٣.","vol":"3","page":268},{"text":"مخصوصًا بغير ذات القدر، أو جعله مسوقًا لغرض التحديد بالمدة، وليس مسوقًا لأصل إيجاب الإرضاع.\nومن معنى حمل القبيلة على عوائدها في التشريع - إذا روعي في تلك العوائد شيء يقتضي الإيجاب أو التحريم - يتضح لنا دفع حيرة وإشكال عظيم يعرض للعلماء في فهم كثير من نهي الشريعة عن أشياء لا تجد فيها وجه مفسدة بحال، مثل تحريم وصل الشعر للمرأة، وتفليج الأسنان، والوشم، في حديث ابن مسعود: \"أن رسول الله - ﷺ - لعن الواصلات والمستوصلات، والواشمات والمستوشمات، والمتنمّصات والمتفلّجات للحسن، المغيّرات خلق الله\" (١). فإن الفهم يكاد يضل في هذا إذ يرى ذلك صنفًا من أصناف التزين المأذون في جنسه للمرأة كالتحمير والخلوق والسواك فيتعجب من النهي الغليظ عنه.\nووجهه عنديَ الذي لم أر من أفصح عنه، أن تلك الأحوال كانت في العرب أماراتٍ على ضعف حصانة المرأة. فالنهي عنها نهي عن الباعث عليها أو عن التعرض لهتك العرض بسببها.\nوفي القرآن: ﴿يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ\n_________\n(١) انظر ٧٧ كتاب اللباس، ٨٢ - ٨٧ من أبواب المتفلجات للحسن ووصل الشعر، والمتنمصات، والموصولة، والواشمة. خَ: ٧/ ٦١ - ٦٣. انظر ٣٧ كتاب اللباس، ٣٣ باب تحريم فعل الواصلة والمستوصلة والواشمة والمستوشمة والنامصة والمتنمصة، والمتفلجات والمغيرات خلق الله، ح ١١٥، ١١٧، ١١٩. مَ: ٢/ ١٦٧٦ - ١٦٧٧. انظر ٢٧ كتاب الترجل، باب في صلة الشعر ٤١٦٧ - ٤١٧٠. دَ: ٤/ ٣٩٦ - ٣٩٩. انظر ٢٥ كتاب اللباس، ٢٥ باب ما جاء في مواصلة الشعر ١٧٥٩. تَ: ٤/ ٢٣٦. انظر ٤٨ كتاب الزينة، ٢٢ - ٢٦ أبواب الواصلة والمستوصلة والمتنمصات والمتوشمات والمتفلجات، نَ: ٨/ ١٤٥ - ١٤٩؛ انظر ٩ كتاب النكاح، ٥٢ باب الواصلة والواشمة، ١٩٨٧ - ١٩٨٩. جَه: ١/ ٦٣٩ - ٦٤٠.","vol":"3","page":269},{"text":"يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ﴾ (١). فهذا شرع روعيت فيه عادة العرب. فالأقوام الذين لا يتخذون الجلابيب لا ينالهم من هذا التشريع نصيب.\nوالتفقه في هذا والتهمّمُ بإدراك علل التشريع في مثله يلوح لنا منه بارقُ فرق بين ما يصلح من جزئيات الشريعة لأن يكون أصلًا يقاس عليه نظيره، وبين ما لا يصلح لذلك. فليس الأمر في التشريع على سواء.\nولقد يُعدّ مما يناسب عموم الشريعة أنها أوكلت أمورًا كثيرة لاجتهاد علمائها مما لم يقم دليل على تعيين حكمه وإرادة راويه. وفي الحديث: \"إن الله حدَّد حدودًا فلا تعتدوها، وسكت عن أشياء رحمة بكم غير نسيان فلا تسألوا عنها\" (٢). وإلى هذا يرجع ما قدمنا عن نهي الرسول - ﷺ - أن يكتبوا عنه غير القرآن خشية التباس التشريع العام بالتشريع الخاص، وقد كان الصحابة يتأسون ما فعله رسول الله - ﷺ -، أو قضى به، ولم يرد فيه نص لفظي يقتضي الدوام لأنه ينير لهم وجوه الحق، ولأن أحوالهم كانت قريبة من الحال التي\n_________\n(١) الأحزاب: ٥٩.\n(٢) نص الحديث كاملًا كما رواه مكحول عن أبي ثعلبة الخشني عن النبي - ﷺ -: \"إن الله ﷿ فرض فرائض فلا تضيّعوها، وحرّم حرمات فلا تنتهكوها، وحدّ حدودًا فلا تعتدوها، وسكت عن أشياء من غير نسيان فلا تبحثوا عنها\". الدارقطني. آخر كتاب الرضاع: ٤/ ١٨٣ - ١٨٤، ع ٤٢؛ الحاكم: ٤/ ١١٥. وقد حسّن إسناده الإمام النووي في الأربعون النووية، الحديث الثلاثون.\nوله لفظ آخر رواه طاوس اليماني عن أبي الدرداء عن النبي - ﷺ -: \"إن الله افترض عليكم فرائض فلا تضيعوها، وحد لكم حدودًا فلا تعتدوها، ونهاكم عن أشياء فلا تنتهكوها، وسكت عن أشياء من غير نسيان فلا تكلفوها، رحمة من ربكم؛ فاقبلوها\". الدارقطني. آخر كتاب السنن، باب الصيد والذبح والأطعمة: ٤/ ٢٩٧، ع ١٠٤.","vol":"3","page":270},{"text":"كانت في زمن رسول الله ﵊. ولذلك أمر عمر بن عبد العزيز في خلافته أو إمارته أبا بكر بن محمد بن عمرو بن حزم (١) بكتابة ما روي عن رسول الله - ﷺ - من الآثار، أَحْسَب أنه أراد أن تكون نبراسًا يستضيء به علماء الأمة في تفهّم مقاصد الشريعة ومنازعها، إذ قد يضيق الوقت ويقصر النظر عن الاستنباط من أصول أدلة الشريعة مع أنهم ربما جدّدوا أحكامًا لتلك الجزئيات إذا تجدّدت الأحوال. وقد قال عمر بن عبد العزيز: \"تحدث للناس أقضية بقدر ما أحدثوا من الفجور\" (٢).\nومثال هذا أن رسول الله - ﷺ - ضرب في شرب الخمر ضربًا غير محصور العدد ولا الآلة. وضرب أبو بكر وعمر أربعين سَوطًا، ثم ضرب عمر ثمانين برأي من علي إذ قال له: \"إن السكران إذا سكر هذى، وإذا هذى افترى. فأرى أن عليه حد الفرية\" (٣). فيه إقامة الحد مع الشك في حصول مسببه اعتبارًا بالظِنَّة، وهو منزع غريب.\nومن الأمثلة في التحديد عكوف الفقهاء على ما صدر في عصر الخلفاء من تحديد مقادير الجزية والخراج والديات وأروش الجنايات، مع أن بعض تلك المقادير قد يطرأ عليه نقص القيمة أو الرواج، فلا يصلح لأن يبقى عوضًا لما عُوض به فيما مضى.\nومن أمثلة ذلك ما حدّد به فقهاء المالكية مقادير الآجال\n_________\n(١) هو أبو بكر بن محمد بن عمرو بن حزم الأنصاري قاضي المدينة وأميرها. توفي ١٢٠ هـ عن نيف وثمانين سنة. كان قاضي المدينة وأميرها، وكانت له خبرة بالسير. الذهبي. العبر: ١/ ١٥٢.\n(٢) تقدم: ٢٥/ ١.\n(٣) تقدم: ١٦٧/ ١، ٢١٧/ ١، ٢٥٠/ ٢.","vol":"3","page":271},{"text":"للحجج ونحوها (١).\n_________\n(١) ضرب الأجل مصروف إلى اجتهاد الحكام بحسب حسن النظر في أمر الخصمين، وليس فيه حد محدود لا يتجاوز، إنما هو الاجتهاد. والذي عليه فقهاء المالكية أنه يختلف بحسب الصور والأحوال والحقوق. فالتأجيل فيما يطول النظر فيه والإثبات، كدعوى الرباع والأصول والوراثات، شهر مختلف في توزيعه بين الفقهاء ويجمع فيه بين الأجل والتلوّم.\nوقال أبو القاسم الجزيري في وثائقه: التأجيل في الأصول شهران وثلاثة، بخاصة إذا ادعى مغيب البيّنة. وإن كان التأجيل في إثبات الديون فثلاثة أيام ونحوها. وإن كان في الأعذار في البيّنات وأصول العقود فثلاثون يومًا. وإن كان الأجل في إثبات شيء مما يدعى فيه ما عدا الأصول فأقصاه أحد وعشرون يومًا، وهو جمعة فيمن يدعي الشيء على الرجل ويقيم شاهدًا أو لطخًا ويدعي شاهدًا آخر، وفي الشاهد على دعوى الحرية شهران أو ثلاثة، وفي العبد والأمة اليوم واليومان. وفيه تفصيل وكلام كثير، وإن كان للمديان في بيع الأصول يؤجل نحو الشهرين. وإن كان في الإعسار بالصداق يؤجل الشهر والشهرين ... إلخ. والأجل في حق الزنادقة شهر عند الحاجة إلى دفع البيّنات. وبعض الآجال لا يدخلها اجتهاد القاضي، كأجل المعترض وهو مدة سنة، وأجل المجنون جنونًا حادثًا يعزل عن زوجته سنة، وأجل المفقود خبره إذا رفعت زوجتُه أمرَها إلى الحاكم أربع سنين، وأجل المولي تمام أربعة أشهر من يوم الحلف، وأجل وقف ميراث الحمل على الخلاف في مدة الحمل ونحو ذلك. ابن فرحون. التبصرة: ١/ ١٣٧ - ١٤٠.\nوذكر ذلك ابن عاصم في التحفة:\nبيع الخيار جائز الوقوع ... لأجَلٍ يليق بالمبيع\nكالشهر في الأصل وبالأيام ... في غيره كالعبد والطعام\nانظر التسولي. البهجة في شرح التحفة: ٢/ ٥٨.\nوضبط الزقاق جملة من الآجال كالأجل لإثبات دعوى ما سوى الأصل =","vol":"3","page":272},{"text":"وما ذهب إليه فقهاء المذاهب من ألفاظ الطلاق والأيمان. فتسمع ألفاظًا لم يبقَ للناس عهد بها مثل اللازمة والحرام (١) ونحو\n_________\n= ولبيع الملك لقضاء الدين، ولإثبات عداوة الحاكم مع من ثبت عليه موجب الإعدام، ولإثبات مشارطة جماعة له، ولإثبات حائز الأصل بأقوى من حجة الخصم، ولإثبات أصل غير محوز ببينة غائبة، ولإثبات الدين، وللشفيع للإتيان بالثمن الحال ونحو ذلك ..\nانظر: الصنهاجي. مواهب الخلاق على شرح التاودي للامية الزقاق: ١/ ١٦٨ وما بعدها.\n(١) قال ابن العطار: اليمين باللازمة يمين لم تعرف بالمشرق ولم تصل إلينا فيها رواية، إلا أن الشيوخ شبهوها بما روي عن ابن القاسم في نذور العتبية فيمن قال؛ عليّ عهد الله وغليظ ميثاقه وكفارته وأشدّ ما اتخذ على أحد. وقال ابن عبد البر: هي يمين محدثة لا أذكر لها في أمهات كتب الفقهاء والحجازيين والعراقيين مما علمت نصًا. وذكر الباجي أنه رآها في بيعة أهل المدينة ليزيد بن معاوية وما بعدها. وحكى ابن النحوي أنها كانت في أيام الحجاج في البيعة.\nوقد اختلف في هذه اليمين. فقيل: لا توجب شيئًا، وقيل: توجب كفارة اليمين بالله لا غيره، وقيل: توجب كفارة واحدة لا غير، وقيل: كفارة ثلاثة أيمان، وقيل: توجب الأيمان كلها، وقيل: توجب الطلاق والعتاق والمشي والصدقة واختلف في الظهار. عياض. مذاهب الحكام في نوازل الأحكام، كتاب الأيمان بالطلاق: ٢٨٦ - ٢٩٨.\nوالحرام موضوع جدل وخلاف. قال المازري في معلمه: كثر اختلاف الصحابة ومن سواهم من العلماء في مسألة القائل: \"الحلال عليه حرام\" هل هو ظهار أم يمين تكفر، أو لا يلزمه فيه شيء إلا في الزوجة كما قال مالك. والذي يلزم في الزوجة في المشهور من قوله: إنها ثلاث. وينوي في غير المدخول بها الأقل، وقيل: واحدة فيمن لم يدخل بها وثلاث في المدخول بها. وقيل: واحدة بائنة. وحكى ابن سحنون أنها واحدة رجعية. المازري. المعلم: ١/ ١٩٥ - ١٩٧؛ عياض. مذاهب الحكام: ٢٩٣ - ٢٩٤.","vol":"3","page":273},{"text":"ذلك من كلمات تجري على الألسن، ولم يبق للناس علم بمدلولها. فهذه أمثلة نتأمل فيها ونحتذيها.\nفعموم الشريعة ساير البشر في سائر العصور مما أجمع عليه المسلمون. وقد أجمعوا على أنها مع عمومها صالحة للناس في كل زمان ومكان. ولم يبيّنوا كيفية هذه الصلوحية. وهي عندي تحتمل أن تتصور بكيفيتين:\nالكيفية الأولى أن هذه الشريعة قابلةٌ بأصولها وكليّاتها للانطباق على مختلف الأحوال بحيث تساير أحكامُها مختلفَ الأحوال دون حرج ولا مشقة ولا عسر. وشواهد هذه الكيفية ما نجده من محامل علماء الأمة أدلةً كثيرة من أدلة الأحكام على مختلف الأحوال. ولكل من أئمة الشريعة نصيب من هذه المحامل. فإذا جُمعت أنصباؤهم تَجَمَّعَ منها شيء وفير من تأويل ظواهر الأحكام على محامل صالحة لمختلف أحوال الناس. مثاله النهيُ عن كراء الأرض. قال مالك والجمهور: محملُ النهي على التورّع وقصدِ مواساة بعض المسلمين بعضًا دون جزم بنقض عقدة كراء الأرض (١)، وكالنهي عن جر السلف منفعة (٢). وقد حمله جماعة من فقهاء الحنفية على ما ليس فيه\n_________\n(١) هذا ما صرح به وبينه ابن عباس في روايته من إرادة الرفق والتفضيل، وأن النهي عن ذلك ليس للتحريم، ويفهم من هذا جواز الكراء. وجعل مالك النهي محمولًا على ما إذا وقع كراؤها بالطعام أو التمر لئلا يصير من بيع الطعام بالطعام. ابن حجر، الفتح: ٥/ ٢٥، ٢٦. وقال أيضًا فيما حكاه الباجي: وفيه دليل على جواز كراء الأرض، ولا بأس أن تكرى الأرض بأرض أخرى خلافًا لأبي حنيفة في قوله لا يجوز ذلك. الباجي، المنتقى: ٥/ ١٤٩.\n(٢) حديث مالك أنه بلغه أن رجلًا أتى عبد الله بن عمر، فقال: يا أبا عبد الرحمن، إني أسلفت رجلًا سلفًا، واشترطت عليه أفضل مما أسلفته. =","vol":"3","page":274},{"text":"ضرورة. ولذا رخّصوا في بيع الوفاء في كروم بخارى (١).\nالكيفية الثانية أن يكون مختلف أحوال العصور والأمم قابلًا للتشكيل على نحو أحكام الإسلام دون حرج ولا مشقة ولا عسر، كما أمكن تغيير الإسلام لبعض أحوال العرب والفرس والقبط والبربر والروم والتتار والهنود والصين والترك من غير أن يجدوا حرجًا ولا عسرًا في الإقلاع عما نزعوه من قديم أحوالهم الباطلة. ومن دون أن يلجؤوا إلى الانسلاخ عما اعتادوه وتعارفوه من العوائد المقبولة. [وهاتان الكيفيتان متآيلتان وقد جمعهما معًا مغزى قوله تعالى: ﴿وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴾] (٢).\n_________\n= فقال عبد الله بن عمر: فذلك الربا. قال: كيف تأمرني يا أبا عبد الرحمن؟ قال عبد الله: السلف على ثلاثة وجوه: سلف تسلِّفه تريد به وجه الله فذلك وجه الله، وسلف تسلَّفه تريد به وجه صاحبك، فلك وجه صاحبك، وسلف تسلِّفه لتأخذ خبيثًا بطيِّب فذلك الربا ... انظر: ٣١ كتاب البيوع، ٤٤ باب ما لا يجوز من السلف، ح ٩٢. طَ. ٢/ ٦٨١ - ٦٨٢.\n(١) قال صاحب الهداية: بيع الوفاء مركب من رهن وبيع جائز باتّ. فهو رهن بالنسبة للبائع حتى يسترد العين عند قضاء ما عليه من الدين، ويضمنها له المشتري بالهلاك أو الانتقاض بضمان الرهن، وهو بيع بات صحيح بالنسبة للمشتري في حق نزله ومنافعه حتى يطيب له أكل ثمره والانتفاع به سكنى وزراعة وإيجارًا ...\nوقد حمل الناس على اعتماد هذا الوجه حاجة الناس إلى بيع الوفاء وتعاملهم به. والقواعد تترك بالتعامل ... وما ضاق على الناس اتسع. ولا بدع في إعطائه حكم عقدين، إذ كثير من العقود كذلك. بيرم الثاني، الوفاء بما يتعلق ببيع الوفاء: ٩٢ - ٩٣؛ مجلة مجمع الفقه الإسلامي، ع ٧، ١٤١٢/ ١٩٩٢، ج ٣: ١٥٧ - ٣٢٤؛ ابن قاضي سماوة. جامع الفصولين: ١/ ٢٣٧؛ الزيلعي: ٥/ ١٨٣ - ١٨٤.\n(٢) هكذا في الأصل في ط. (١) لكن المؤلف ضرب عليها في نسخته المصحّحة. انظر ط. الاستقامة: ٩٨.","vol":"3","page":275},{"text":"فلا يجدر بحال أن يكون معنى صلوحية التشريع للبشر أن الناس يُحملون على اتّباع أحوال أمة خاصة مثل أحوال العرب في زمان التشريع، ولا على اتباع تفريعات الأحكام وجزئيات الأقضية المراعى فيها صلاح خاص لمن كان التشريعُ بين ظهرانيهم، سواءً لاءم ذلك أحوالَ بقية الأمم والعصور أم لم يلائم، فتكون صلوحيتهُم مشوبةً بحرج ومخالفةً ما لا يستطيع الناس الانقطاعَ عنه. وَيُعلَّل معنى الصلوحية بأن يعمل الناسُ بها في كل عصر فلا يهلكوا ولا يُعنَتوا، إذ لو كان هذا هو معنى صلوحية الشريعة لكل زمان ومكان لما كان هذا من مزايا شريعة الإسلام وخصائصها، إذ لا نجد في شريعة من الشرائع المتّبعة أحكامًا، لو حُمِل الناس عليها لهلكوا أو صاروا فوضى. إذن يكون في مستطاع أهل كل شريعة أن ينحلوا شريعتهم وصف الدوام.\nفتعين أن يكون معنى صلوحية شريعة الإسلام لكل زمان أن تكون أحكامها كليات ومعاني مشتملةً على حِكَم ومصالح، صالحةً لأن تتفرع منها أحكام مختلفةُ الصور متحدةُ المقاصد. ولذلك كانت أصول التشريع الإسلامي تتجنب التفريع والتحديد كما قال الله تعالى: ﴿وَاللَّذَانِ يَأْتِيَانِهَا مِنْكُمْ فَآذُوهُمَا﴾ (١) ولم يذكر ضربًا ولا رجمًا.\nوورد في القرآن والسنة النهي عن كثرة السؤال عن الأحكام. قال الله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَإِنْ تَسْأَلُوا عَنْهَا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْهَا وَاللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ (١٠١) قَدْ سَأَلَهَا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا\n_________\n(١) النساء: ١٦.","vol":"3","page":276},{"text":"بِهَا كَافِرِينَ﴾ (١). وفي الحديث: \"وسكتَ (أي الله) عن أشياء رحمة بكم غير نسيان فلا تسألوا عنها\" (٢)، وفي الحديث: \"إن شر الناس من سأل عن شيء فحُرِّم من أجل مسألته\" (٣).\n[وقد كان النبي - ﷺ - نهى أن يكتبوا عنه غير القرآن، لأنه كان يقول أقوالًا، ويعامل الناس معاملة هي أثر أحوال خاصة قد يظن الناقلون أنها صالحة للاطراد مثل حديث: \"قضى بالشفعة للجار\". قال علماؤنا لا حجة فيه لاحتمال خصوصية لذلك الجار. أي بأن صادف كونه شريكًا وجارًا فظن الراوي أن القضاء له لأجل الجوار] (٤).\nوكان مالك يكره افتراض النوازل للتفقّه، ويقول لمن يسأله عن حادثة مفروضة الوقوع: دعها حتى تقع (٥).\nغير أن القرآن لما أنزل في أحوال مختلفة الصور، وكان المقصد منه إرشاد الأمة إلى طرق من الإرشاد كثيرة، وكان المقصد من لفظه الإعجاز، نجده قد اشتمل على أنواع من أساليب التشريع. ففيه التشريع العام الكلِّي، وفيه التشريعات الجزئية النازلة في صورة أحكامٍ\n_________\n(١) المائدة: ١٠١ - ١٠٢.\n(٢) تقدم: ٢٧٠/ ٢.\n(٣) هو حديث ابن أبي وقاص. وورد بلفظ: \"إن أعظم المسلمين جرمًا من سأل عن شيء لم يُحرّم فحُرِّم من أجل مسألته\". انظر: ٩٦ كتاب الاعتصام، ٣ باب ما يكره من كثرة السؤال وتكلف ما لا يعنيه، ح ١. خَ: ٨/ ١٤٢؛ انظر ٤٣ كتاب الفضائل، ٣٧ باب توقيره - ﷺ - وترك إكثار سؤاله عما لا ضرورة إليه، ح ١٣٢، ١٣٣. مَ: ٢/ ١٨٣١؛ انظر ٣٤ كتاب السنة، ٦ باب لزوم السنة، ٤٦١٠، دَ: ٥/ ١٦ - ١٧.\n(٤) الإضافة من ط. الاستقامة: ٩٩ لكن المؤلف ضرب عليها بخطه.\n(٥) وكان ذلك منه لكثرة خوفه من الله تعالى والحياء منه أن يراه يفتي بغير مراده سبحانه. الراعي. انتصار الفقير السالك: ١٨٦.","vol":"3","page":277},{"text":"لنوازلَ حلَّت، وهي أيضًا بمنزلة الأمثلة والنظائر لفهم الكليات.\nففي القرآن جزئيات تساوي الجزئيات التي وردت في السنة مثل قوله تعالى: ﴿فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ﴾ (١)، وقوله: ﴿فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ﴾ (٢)، وفيه التشريعات المنسوخة تمامًا (٣) لكن الغالب على أنواع التشريع منه هو النوع الكلّي.\nوأما السنة فقد أحصاها العلماءُ من الصحابة، ومن تلقّى منهم. واختلفت الدواعي للإحصاء، كما اختلفت الشروط في القبول. فكان في معظمها تشريعاتٌ جزئية لأنّها في قضايا عينية، وكان فيها تشريعات كلية واضحة صالحة لأن تكون أساسَ التشريع. فمن أجل ذلك لم يكن للمجتهدين غُنية عن تقسيم التشريع إلى قسميه، وعن صرف جميع الوُسع من النظر العقلي في تمييز ما اشتمل عليه الكتاب والسنة من موارد التشريع، وإلحاق كلّ نصّ بنوعه. وهذا عمل عظيم ليس بالهيّن. وقد بذل فيه سلف علمائنا غاية المقدور، وحصلوا من البصيرة فيه على شيء غير منزور.\n_________\n(١) النور: ٢.\n(٢) النساء: ٣٤.\n(٣) مثاله قوله تعالى: ﴿فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ﴾ النساء: ١٥، فإن هذا الحكم وهو الحبس في البيوت لم يبق حدًا للزنى. وقوله: ﴿مَتَاعًا إِلَى الْحَوْلِ غَيْرَ إِخْرَاجٍ﴾ البقرة: ٢٤٠، فإن عدة الوفاة لم تبق حولًا. وقوله: ﴿فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَةً﴾ المجادلة: ١٢، نسخ حكمها قوله تعالى: ﴿فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَتَابَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ﴾ المجادلة: ١٣، وقوله: ﴿وَأَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ﴾ البقرة: ١٨٤، حيث نسخ حكم التخيير بين الصوم والفدية بقوله: ﴿فَلْيَصُمْهُ﴾. السرخسي. أصول: ٢/ ٨٠.","vol":"3","page":278},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-546>ي - المساواة</span>\nومن أول الأشياء التي تنشأ عن عموم الشريعة، ويتوقف النظرُ فيها على تحقيق معرفة عمومها ومواقع ذلك العموم وكيفيته، المساواةُ بين الأمة في تناول الشريعة أفرَادَها، وتحقيقُ مقدار اعتبار تلك المساواة ومقدار إلغائها.\nذلك أن المسلمين مستوون في الانتساب إلى الجامعة الإسلامية بحكم قوله تعالى: ﴿إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ﴾ (١). فمعنى الأخوة يشمل التساوي على الإجمال بجعل المسلمين سواءً في الحقوق المخوَّلة في الشريعة، بدون تفاوت فيما لا أثر للتفاوت فيه بين المسلمين من حيث إنهم مسلمون. فإذا علمنا أن المسلمين سواءٌ بأصل الخلقة واتحاد الدين تحققنا أنهم أحقاء بالتساوي في تعلق خطاب الشريعة بهم، لا يؤثر على ذلك التساوي مؤثرٌ من قوة أو ضعف، فلا تكون عزة العزيز زائدةً له من آثار التشريع، ولا ضعف الذليل حائلًا بينه وبين مساواته غيرَه في آثار التشريع.\nوبناء على الأصل الأصيل، وهو أن الإسلام دين الفطرة، فكلُّ ما شهدت الفطرة بالتساوي فيه بين المسلمين، يفرضُ فيه التساوي بينهم. وكل ما شهدت الفطرة بتفاوت البشرية فيه فالتشريع بمعزل عن\n_________\n(١) الحجرات: ١٠.","vol":"3","page":279},{"text":"فرض أحكام متساوية فيه. ويكون ذلك موكولًا إلى النظم المدنية التي تتعلق بها سياسةُ الإسلام لا تشريعه. ففي المقام الأول قول الله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيرًا فَاللَّهُ أَوْلَى بِهِمَا﴾ (١)، وفي المقام الثاني قول الله تعالى: ﴿لَا يَسْتَوِي مِنْكُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ أُولَئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِينَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَقَاتَلُوا﴾ (٢).\nفالمساواة في التشريع للأمة ناظرةٌ إلى تساويهم في الخلقة وفروعها، ممَّا لا يؤثر التمايز فيه أثرًا في صلاح العالَم. فالناس سواء في البشرية \"كلكم من آدم\" (٣)، وفي حقوق الحياة في هذا العالم بحسب الفطرة ولا أثَرَ لما بينهم من الاختلاف بالألوان والصور والسلائل والمواطن. فلا جرم نشأ عن هذا الاستواء فيما ذكر تساويهم في أصول التشريع، مثل حق الوجود المُعَبَّر عنه بحفظ النفس وحفظ النسب، وفي وسائل الحياة المعبَّر عنها بحفظ المال. ومن أول ذلك حقوق القرار في الأرض التي اكتسبوها أو نشأوا فيها مثل مواطن القبائل، وفي أسباب البقاء على حالة نافعة وهو المعبَّر عنه بحفظ العقل وحفظ العرض.\nوأعظم ذلك حق الانتساب إلى الجامعة الدينية المعبَّر عنه بحفظ الدين. ووسائل كل ذلك ومكمَّلاته لاحقةٌ بالمُتوسَّل إليه وبالمكمَّل. فظهر تساوي الناس في نظر التشريع في الضروري\n_________\n(١) النساء: ٣٥.\n(٢) الحديد: ١٠.\n(٣) ويروى: \"كلكم بنو آدم\". والحديث حسن، يرويه البزار عن حذيفة. المناوي. فيض القدير: ٥/ ٣٧، ٦٣٦٨.","vol":"3","page":280},{"text":"والحاجي، ولا نجد بينهم فروقًا في الضروري، وقلَّما نجد فروقًا في الحاجي، مثل سلب العبد أهلية التصرف في المال إلَّا بإذن سيده، وإنما تنشأ الفروق عند وجود موانع معتبرة تمنع اعتبار المساواة.\nفالمساواة في التشريع أصلٌ لا يتخلّف إلَّا عند وجود مانع. فلا يحتاج إثباتُ التساوي في التشريع بين الأفراد أو الأصناف إلى البحث عن موجب المساواة، بل يكتفي بعدم وجود مانع من اعتبار التساوي. ولذلك صرّح علماء الأمة بأن خطاب القرآن بصيغة التذكير يشمل النساء. ولا تحتاج العباراتُ من الكتاب والسنة في إجراء أحكام الشريعة على النساء إلى تغيير الخطاب من تذكير إلى تأنيث ولا عكسَ ذلك (١).\nوفي صحيح البخاري عن عبادة بن الصامت قال: كنا عند النبي - ﷺ - فقال: \"أتبايعوني على أن لا تشركوا بالله شيئًا ولا تسرقوا ولا تزنوا ... \" وقرأ آية النساء ... الحديث (٢) ... وإن الأصل في\n_________\n(١) أجمع أهل اللغة على أنه إذا اجتمع المذكر والمؤنث غلب المذكر. ومعناه أنه إذا اجتمع الجنسان استقل أفراد كل منهما بوصف فغلب المذكر وجعل الحكم له. فدل على أن المقصود هو الرجال، والنساء توابع. وكان التناول على طريقة التغليب ولا خلاف بين الأصوليين والنحاة أن جمع المذكر لا يتناول المؤنث بحال. وإنما ذهب بعض الأصوليين إلى تناوله الجنسين لأنه لما كثر اشتراك الذكور والإناث في الأحكام لم تقصر الأحكام على الذكور. واتفق الكل على أن الذكر لا يدخل تحت الخطابات إن وردت مقترنة بعلامة التأنيث. كتاب العموم، المسألة الحادية عشرة. الشوكاني. إرشاد الفحول: ١١٢؛ الإسنوي. نهاية السول مع حواشيه: ٢/ ٢٦٢ وما بعدها؛ القرافي. التنقيح: ١٩٨.\n(٢) تقدم: ٢٣٥/ ٥.","vol":"3","page":281},{"text":"الأفعال الصادرة من رسول الله - ﷺ - أنها مشروعة للأمة حتى يدلَّ دليل على الخصوصية.\nوموانع المساواة هي العوارض التي إذا تحقّقت تقتضي إلغاءَ حكم المساواة لظهور مصلحة راجحة في ذلك الإلغاء، أو لظهور مفسدة عند إجراء المساواة. وأعني بالعوارض اعتباراتٍ تلوح في أحوال معروضات المساواة، فيصير إجراءُ المساواة في أحوال تلك المعروضات غير عائد بالصلاح في بابه، ويكون الصلاح في ضدّ ذلك، أو يكون إجراء المساواة عندها - أي عند تلك العوارض - فسادًا راجحًا أو خالصًا.\nوليست تسميتُها بالعوارض مرادًا منه أنها أمور عارضة مؤقتة، لأن هذه العوارض قد تكون دائمةً أو غالبةَ الحصول. وإنما تسميتُها بالعوارض من حيث أنها تبطل أصلًا منظورًا إليه في الشريعة نظرًا أول فجعلت لأجل ذلك أمورًا عارضة إذ كانت مُبطِلةً أصلًا أصيلًا، لأننا بيَّنا أن المساواة هي الأصل في التشريع.\nوقاعدة اعتبار هذه الموانع واعتبار تأثيرها في منع المساواة أنَّ اعتبارها يكون بمقدار تحقّقها وبمقدار دوامها أو غلبة حصولها، وأنّ اعتبارها موانعَ للمساواة يكون في الغرض الذي من حقّها أن تمنع المساواة فيه لا مطلقًا. فالفضائل مثلًا تمنع مساواة الفاضل للمفضول في الجزاء والمنح، ولا تمنع مساواتَهما في الحقوق الأخرى.\nوالمرجِع في معرفة تقدير ما تمنع هذه الموانعُ التساويَ فيه هو إما المعنى الذي اقتضى المنع، وإما قواعد التقنين. فمعرفة مساواة العالِم بعلم مّا لمن ليس بعالِم به في آثار ذلك العلم ترجع إلى المعنى. وكذلك معرفةُ عدم مساواة غير المسلمين من أهل ذمّة","vol":"3","page":282},{"text":"الإسلام للمسلمين في بعض الحقوق، مثل ولاية المناصب الدينية، ترجع إلى المعنى، لأن صلاح الاعتقاد من أصول الإسلام. فيكون اختلالُ اعتقاد غير المسلم موجبًا انحطاطه في نظر الشريعة عن الكفاءة لولاية أمور المسلمين، لأن ذلك الاختلال لا ينضبط عندنا، فلا ندري مقدار ما ينجزُ للجامعة من تصرفاته إذا أُسندت إليه. ولذلك اتفق العلماء على منع ولاية غير المسلم في كثير من الولايات، واختلفوا في بعضها مثل الكتابة والحسابة (١).\n_________\n(١) ذكر الونشريسي في تقييد له أن الولايات في العهود الإسلامية الأولى التي تجري فيها الأحكام على أيدي أصحابها كثيرة. وقد جعل أولاها وأهمها الولاية الكبرى أو الإمامة العظمى. ثم ذكر جملة من الولايات: ولاية الوزارة، وولاية القضاء، وولاية الشرطة، وولاية الإمارة على البلد، وولاية الإمارة على الغزو، وولاية المظالم، وولاية الحسبة، وولاية الرد، وولاية المدينة، وولاية عقود الأنكحة وفسوخها، وولاية التحكيم، وولاية السعاية، وجباية الصدقة، وولاية الخرص، وولاية صرف النفقات والقروض المقدرة لمستحقيها، وإيصال الزكاة إلى أصنافها، وقسمة الغنائم، وإيصال أموال الغائبين إليهم، وولاية القسم والكتب والترجمة والتقويم، وولاية الحَكَمين في جزاء الصيد، وولاية الحكمين في الشقاق. واستدركوا عليه ولايات أخر منها: النظر في الأحباس، وولاية أبي الموارث على حيازة مال من مات من غير وارث أصلًا أو لا يحاط بجميع ماله ليوصله إلى بيت المال، وولاية وكيل الغياب، وولاية النقابة على الأشراف والمرابطين، وولاية شيخ الجماعة على العلماء. اهـ.\nوقد حصرها ابن سهل في ستة خطط تتصل سلطتها بالحكم، وهي القضاء وأجلها قضاء الجماعة، والشرطة الكبرى، والشرطة الوسطى، والشرطة الصغرى، وولاية المظالم، وصاحب الرد، وصاحب مدينة، وصاحب سوق. الصنهاجي: ١/ ٦٢ - ٦٦.\nودليل كون أكثر الولايات العامة لا تسند لغير المسلم قوله تعالى: =","vol":"3","page":283},{"text":"وأما معرفة عدم مساواة غير المسلم للمسلم في بعض الأحكام في المعاملات مثل منع مساواة غير المسلم لقريبه المسلم في إرث قريبهما المسلم باتفاق العلماء (١)، ومثل منع مساواة غير المسلم للمسلم في القصاص له من المسلم (٢)، وفي قبول الشهادة على\n_________\n= ﴿لَا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْءٍ﴾ آل عمران: ٢٨، وقوله ﷿: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا بِطَانَةً مِنْ دُونِكُمْ لَا يَأْلُونَكُمْ خَبَالًا﴾ آل عمران: ١١٨. ومن السنة قول رسول الله - ﷺ -: \"ارجع فلن أستعين بمشرك\". وقد نهى عمر بن الخطاب أبا موسى الأشعري من اتخاذ الذمي كاتبًا وأمره بعزله.\nوقد كان المسلمون كما قال عمر بن عبد العزيز يستعينون في أمر الخراج بالعجم. وتجوزوا في بعض الولايات. واشترطوا الإسلام في وزراء التفويض لا في وزراء التنفيذ، ولم يشترطوه في الكتابة والحسابة.\nوالحق أن الولايات في الإسلام لا ترتبط بالأشخاص والأفراد بقدر خضوعها لسيادة الشريعة وعدالتها التي ينبغي أن يخضع لها الأفراد والجماعات، ولأن الذميين لا يخلصون النصيحة ولا يؤدون الأمانة وبعضهم أولياء بعض. انظر الخزاعي. كتاب تخريج الدلالات السمعية، باب النهي عن استعمال غير المسلمين من الكفار وغيرهم وعن الاستعانة بهم: ٧٧٩.\nوقد حكم تعالى أن من تولاهم فإنه منهم. ولا يتم الإيمان إلا بالبراءة منهم، والولاية إعزاز فلا تجتمع هي وإذلال الكفر أبدًا، والولاية صلة فلا تجامع معاداة الكافر أبدًا. ابن القيم. أحكام أهل الذمة: ١/ ٢٤٢.\n(١) وذلك بمنع التوارث بين المسلم والكافر لنهيه - ﷺ - عن ذلك بقوله: \"لا توارث بين أهل ملتين، ولا يرث المسلم الكافر ولا الكافر المسلم\". انظر ٨٥ كتاب الفرائض، ٢٦ باب لا يرث المسلم الكافر. خَ: ٨/ ١١.\n(٢) وهذا لحديث: \"المؤمنون تتكافأ دماؤهم، ويسعى بذمتهم أدناهم، ويجير عليهم أقصاهم، وهم يد على من سواهم، يرُدّ مشدّهُم على مضعفهم ومتسريهم على قاعدهم. لا يقتل مؤمن بكافر ولا ذو عهد في عهده\". =","vol":"3","page":284},{"text":"اختلاف بين العلماء في ذلك (١)، فترجع إلى قواعد التقنين من فروع الشريعة. وهي من نظر الفقيه في الدين.\nوأما معرفة مساواة غير المسلم للمسلم في معظم الحقوق في المعاملات الثابتة بقول رسول الله - ﷺ -: \"لهم ما لنا وعليهم ما علينا\" (٢)،\n_________\n= انظر ١٥ كتاب الجهاد، ١٤٧ باب في السرية ترد على أهل العسكر، ح ٢٧٥١. دَ: ٣/ ١٨٣.\n(١) ولا تقبل شهادة كافر غير ذمي على مسلم مطلقًا لنفي الولاية الذي اقتضاه قول الله سبحانه: ﴿وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا﴾ النساء: ١٤١. وتقبل شهادة الذمي في الوصية أو الإيصاء لقوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ﴾ المائدة: ١٠٦. أي من غير أهل دينكم. وبهذا قال جمع من المفسرين.\nوقال جماعة من الفقهاء وهم الأحناف: ولا تقبل من أهل الأهواء ولا من كافر على مسلم إلا في الوصاية والنسب إذا ادعي حق على الميت على خصم حاضر. ويشهد لهذا حديث ابن عباس الذي يروي قصة رجل من بني سهم مع تميم الداري وعدي بن بداء واحتكامهم إلى رسول الله - ﷺ -. الشوكاني. نيل الأوطار: ٩/ ٢٠٤؛ ابن عاشور. التحرير والتنوير: ٨/ ٧٩ وما بعدها؛ ملا خَسْرُو. درر الحكام في شرح غرر الأحكام: ٢/ ٣٧٨.\n(٢) لا يقاتل الكفار حتى يُدعَوا إلى الإسلام أو تجدد لهم الدعوة لكَون دعوة البيان أهون من دعوة البنان إلا أن يكونوا مشركين أو مرتدين. فإن استجابوا كَفُّوا عنهم القتال، وإن أبوا الإجابة دعوا إلى الذمة، فإن أجابوا كُفَّ عن قتالهم: \"فإن قبلوا عقد الذمة فأعلمهم أن لهم ما للمسلمين وعليهم ما على المسلمين ... \". الكاساني. البدائع: ٧/ ١٠٠.\nوهذه المقالة مأخُوذة من كلام علي ﵁؛ منها: من كانت له ذمتنا فدمه كدمنا ودينه كديننا. عبد الكريم زيدان. أحكام الذميين والمستأمنين (٢): ٧٠ وما بعدها.","vol":"3","page":285},{"text":"فتلك حاصلة من العلم بأصل المساواة بين الخاضعين لحكومة واحدة فلا يحتاج إلى التعليل. وإنما قال رسول الله - ﷺ - قوله ذلك تنبيهًا على أن ذلك الأصل مقرر ثابت. ومن موانع المساواة ما ليس في الحقيقة بمانع، ولكنه حال تعذرت فيها أسباب المساواة مثل امتناع مساواة أحد من الأمة في فضيلة أصحابَ رسول الله - ﷺ - لفوات المزية وهي مزية رؤية نور الرسول مع الإيمان به.\nثم إن العوارض المانعة من المساواة في بعض الأحكام أقسام أربعة: جبلية، وشرعية، واجتماعية، وسياسية. وكلها قد تكون دائمة أو مؤقتة، طويلة أو قصيرة.\nفالجبلية والشرعية والاجتماعية تتعلق بالأخلاق، واحترام حق الغير، وبانتظام الجامعة على أحسن وجه.\nوالسياسية تتعلق بحفظ الحكومة الإسلامية من وصول الوهن إليها.\nفالموانع الجبلية الدائمة: كمنع مساواة المرأة للرجل فيما تقصر فيه عنه بموجب أصل الخلقة، مثل إمارة الجيش والخلافة عند جميع العلماء (١)، ومثل القضاء في قول جمهور من علماء\n_________\n(١) ذلك أن الذكورة شرط أساسي في الولايات العامة فلا يجوز أن يتولاها النساء. ودليل ذلك قوله - ﷺ -: \"لن يفلح قوم وَلَّوا أَمرهم امرأة\". انظر ٦٤ كتاب المغازي، ٨٢ باب كتاب النبي - ﷺ - إلى كسرى وقيصر، ح ٢. خَ: ٥/ ١٣٦؛ ٩٢ كتاب الفتن، ١٨ باب، ح ١. خَ: ٨/ ٩٧؛ انظر ٣٤ كتاب الفتن، ٧٥ باب، ح ٢٢٦٢. تَ: ٤/ ٥٢٧ - ٥٢٨؛ انظر ٤٩ كتاب القضاة، ٨ باب النهي عن استعمال النساء في الحكم. نَ: ٨/ ٢٢٧؛ حَم: ٥/ ٣٨، ٤٣، ٥٠، ٥١؛ الماوردي. الأحكام السلطانية: ٦٧.","vol":"3","page":286},{"text":"الإسلام (١). وكمنع مساواة الرجل للمرأة في حق كفالة الأبناء الصغار (٢). ويلحق بالجبلي ما هو من آثار الجبلة كمنع مساواة الرجل\n_________\n(١) إذ اشترطوا فيه الذكورة لأنه من الولايات.\nقال عياض في التنبيهات: وشروط القضاة التي لا يتم القضاء إلا بها، ولا تنعقد الولاية ولا يستدام عقدها إلا معها عشرة: الإسلام والعقل والذكورية والحرية والبلوغ والعدالة والعلم وكونه واحدًا وسلامة حاسة السمع والبصر وسلامة اللسان. ولا يصح من المرأة لنقصها، ولأن كلامها ربما كان فتنة. وبعض النساء تكون صورتها فتنة. ابن فرحون. تبصرة الحكام: ١/ ١٨.\nوأجاز ابن جرير الطبري تولي المرأة القضاء في جميع الأحكام. ورد ذلك الماوردي بقوله: لا عبرة بقول يرده الإجماع. الأحكام السلطانية: ١٣٠. وقال أبو حنيفة: تتولى المرأة القضاء فيما تجوز فيه شهادتها. وبين ذلك الكاساني بقوله: وأما الذكورة فليست من جواز التقليد في الجملة، لأن المرأة من أهل الشهادات في الجملة إلا أنها لا تقضي في الحدود والقصاص، لأنه لا شهادة لها في ذلك. وأهلية القضاء تدور مع أهلية الشهادة. الكاساني. البدائع: ٧/ ٣.\n(٢) ذلك أن الأب إذا كان موجودًا موسرًا أو قادرًا على الكسب تجب عليه وحده نفقة أولاده، لقوله تعالى: ﴿وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ﴾ البقرة: ٢٣٣. أما الحضانة وهي حفظ من لا يستقل بأموره وتربيته بما يصلحه ويقيه مما يضره فتقدم المرأة فيها على الرجل، لأنها أعين بها وأقدر عليها.\nوقد قضى رسول الله - ﷺ - بأحقية الأمهات بحضانة ولدهن، يشهد لذلك حديث عبد الله بن عمرو أن امرأة قالت: يا رسول الله، إن ابني كانت بطني له وعاء، وثديي له سقاء، وحجري له حواء، وإن أباه طلقني وأراد أن ينزعه مني. فقال لها رسول الله - ﷺ -: \"أنت أحق به ما لم تُنكحي\". ابن حجر. بلوغ المرام: ٢٤٢ - ٢٤٣.\nوذهب الشافعي إلى أن الولد إذا ميَّز خُيّر بين أبيه وأمه، لحديث أبي هريرة: أن امرأة شكت إلى النبي - ﷺ - قالت: زوجي يريد أن يذهب بابني. وقال =","vol":"3","page":287},{"text":"للمرأة في أن زوجته تنفق عليه لما تقرر في العوائد من كون الرجل هو الكاسب للعائلة. وتلك العادة من آثار جبلة الرجل المخوِّلة إياه بالقدرة على الاكتساب ونَصَبه.\nويلحق بالجبلي أيضًا صفات مكتسبة ناشئة عن قابليةٍ وعن سعي تترك آثارًا في الخلقة لا يبلغ إلى مثلها إلَّا من اكتسب أسبابها فتفيد كمالَه في الإحساس والتفكير، مثل تفاوت العقول والمواهب في الصلاحية لإدراك المدركات الخفية. فلا مساواة بين العالم وغيره في كل عمل فيه أثر بيّن لتفاوت الإدراك، مثل التصدّي لتفهم الشريعة، والقدرة على تلقّي ما طريق تلقيه الاستنباط، والمقدرة على تعرف أحكام الشريعة في مختلف النوازل، وعلى تنزيلها في الأحوال الصالحة لها كإدراك التفرقة بين مشتبه النوازل، وإدراك حيل الخصوم، وعدالة الشهود. فلذلك كان بلوغ مرتبة الاجتهاد موجبًا ترجيح صاحبه لولاية القضاء، ومانعًا من مساواته لمن هو دون مرتبته من العلماء، وكذلك القرب من مرتبة الاجتهاد بالنسبة لذي البعد عنها (١).\n_________\n= الزوج: من يحاقني في ابني؟ فقال له النبي - ﷺ -: \"يا غلام هذا أبوك، وهذه أمك. فخذ بيد أيهما شئت\" فأخذ بيد أمه فانطلقت به. ابن حجر، بلوغ المرام: ٢١١، ع ٩٨٥.\n(١) في هذا كلام مهم لابن شاس قال: لا تصح تولية مقلد في موضع موجود فيه عالِم. فإن تقلد فهو جائر متعدِّ لأنه قعد في مقعد غيره ولبس خلعة سواه من غير استحقاق. وقال ابن عبد السلام: ولا ينبغي أن يولى في زماننا هذا من المقلدين من ليس له قدرة على الترجيح بين الأقوال فإن ذلك غير معدوم وإن كان قليلًا. انظر كلام المازري عن رتبة الاجتهاد وأنها لانعدامها اليوم لا تقتضي منع المقلد رتبة القضاء، لما في ذلك من تعطيل للأحكام وإيقاع للهرج والفتن والنزاع ... إلخ!. ابن شاس. الجواهر: ٣/ ٩٧. ابن فرحون. التبصرة: ١/ ١٨ - ١٩.","vol":"3","page":288},{"text":"فحقيق بالفقهاء وولاة الأمور أن يراعوا هذه الموانع ومقاديرها وتأصَّلها، فيُعملوا آثارها في المساواة بعد تحقّق ثبوتها، ويَعلَموا ما كان منها متعلقًا تعلقًا ضعيفًا بالجبلة يقبل الزوال لحصول أضداد أسبابه، فلا ينوطوا به أحكامًا دائمة. وما كان منها خفيًا حصولُه لا ينبغي مراعاته إلَّا بعد التجربة.\nوأما الموانع الشرعية فهي ما كان تأثيرُها بتعيين التشريع الحق، إذ التشريع الحق لا يكون إلَّا مستَنِدًا لحكمة وعلَّة معتبرة. ثم تلك الحكمةُ قد تكون جليةَ وقد تكون خفية. فالشريعة هي القدوة في تحديد هذه الموانع، وتحديد ما ينشأ عن مراعاة أصول تشريعية تَعتبر إجراءها أرجحَ من إجراء المساواة. وتُعرف هذه الأصول إمَّا بالقواعد، مثل قاعدة حفظ الأنساب في منع مساواة المرأة للرجل في إباحة تعدد الأزواج، إذ لو أبيح للمرأة لما حصل حفظُ لحاق الأنساب، ومثل قاعدة إزالة الضر، فإنها منعت مساواةَ المرأة الشريفة لغيرها من الأزواج في إلزامها بإرضاع الولد عند مالك؛ وإمّا أن تُعرف بتتبع الجزئيات المنتشرة في الشريعة مثل اعتبار شهادة المرأتين في خصوص الأموال (١).\n_________\n(١) ودليل ذلك قوله تعالى: ﴿وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ فَإِنْ لَمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ﴾ البقرة: ٢٨٢. وهو مذهب جمهور الشافعية والمالكية والحنابلة. فلا تقبل شهادة النساء عندهم مع الرجال إلا في الأموال وتوابعها، كالبيع والإجارة والهبة والوصية والرهن والكفالة. وهذا خلاف ما اعتمده الأحناف إذ أجازوها لهن في الحقوق المدنية كلها مالية أو غير مالية. وتقبل شهادة امرأة واحدة فيما لا يطلع عليه الرجال كالولادة والبكارة والعيوب بالنساء. ولا تقبل شهادة النساء في الحدود عند الجمهور خلافًا لأهل الظاهر فإنها تقبل عندهم إذا كان معهن رجل =","vol":"3","page":289},{"text":"وأما الموانع الاجتماعية فأكثرُها مبنيٌ على ما فيه صلاح المجتمع، وبعضُها يرجع إلى المعاني المعقولة، وبعضُها يرجع إلى ما تواضع عليه الناس واعتادوه فتأصّل فيهم.\nمثال الأول منع مساواة الجاهل للعالِم في التصدِّي للنظر في مصالح الأمة.\nومثال الثاني منع مساواة العبيد للأحرار في قبول الشهادة.\nومعظم الموانع الاجتماعية نجده مجالًا للاجتهاد، ولا نجد فيه تحديدات شرعية إلَّا نادرًا.\nوأما الموانع السياسية فهي الأحوال التي تؤثر في سياسة الأمة، فتقتضي إبطالَ حكم المساواة بين أصناف أو أشخاص، أو في أحوال خاصة. كل ذلك لمصلحة من مصالح دولة الأمة. وهذا النوع من الموانع يكثر فيها اعتبار التوقيت.\nفمثال الدائم منه اختصاص قريش بإمامة الأمة (١).\n_________\n= وكان النساء أكثر من واحدة في كل شيء على ظاهر الآية. العبادي. الجوهرة: ٢/ ٢٩٠ - ٢٩١؛ الميداني. اللباب: ٤/ ٥٤؛ ابن رشد. البداية: ٢/ ٤٦٤.\n(١) وهو ما ذهب إليه أهل السنة اعتمادًا على حديث: \"الأئمة من قريش\" الذي سبق تخريجه، وأخذًا بإجماع الصحابة يوم السقيفة على ذلك. انظر ١٦٩/ ٢. ووجه أخذ أهل السنة بذلك - فيما يظهر - ما نبه إليه العلماء من حقائق كانت ثابتة في قريش مسلمًا بها لهم. فما دامت فيهم كانوا المقدمين على غيرهم في هذا الأمر المهم.\nوقد كشف عنها صاحب حجة الله البالغة في كتابه حين قال: \"والسبب المقتضي لهذا أن الحق الذي أظهر الله على لسان نبيه - ﷺ - إنما جاء بلسان =","vol":"3","page":290},{"text":"ومثال المؤقّت منه قول رسول الله - ﷺ - يوم الفتح: \"من دخل دار أبي سفيان فهو آمن\" (١).\n_________\n= قريش، وفي عاداتهم. وكان أكثر ما تعين من المقادير والحدود ما هو عندهم، وكان المعد لكثير من الأحكام ما هو فيهم. فهم أقوم به وأكثر الناس تمسكًا بذلك. وأيضًا فإن قريشًا قومُ النبي - ﷺ - وحزبُه. ولا فخر لهم إلا بعلو دين محمد - ﷺ -. وقد اجتمع فيهم حمية دينية وحمية نسبية. فكانوا مِظنّة القيام بالشرائع والتمسك بها. وأيضًا فإنه يجب أن يكون الخليفة ممن لا يستنكف الناس من طاعته لجلالة نسبه وحسبه، فإن من لا نسب له يراه الناس حقيرًا ذليلًا، وأن يكون ممن عَرف منهم الرئاسات والشرف ومارس قومه جمع الرجال ونصب القتال، وأن يكون قومه أقوياء يحمونه وينصرونه ويبذلون دونه الأنفس. ولم تجتمع هذه الأمور إلا في قريش لا سيما بعد ما بعث النبي - ﷺ - وَنُبه به أمر قريش\". شاه ولي الله الدهلوي: ٢/ ١٤٩.\n(١) انظر ٣٢ كتاب الجهاد، ٣١ باب فتح مكة، ح ٨٦. مَ: ٣/ ١٤٠٧ - ١٤٠٨؛ انظر كتاب الخراج والإمارة والفيء، ٢٤، ٢٥ باب ما جاء في خبر مكة، ٣٠٢١، ٣٠٢٢. دَ: ٣/ ٤١٦ - ٤١٨.","vol":"3","page":291},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-547>يا - ليست الشريعة بنكاية</span>\nلقد تأصَّل مما أفضنا به القول في مبحث سماحة الشريعة ونفي الحرج عنها ما فيه مَقنع من اليقين بأن الشريعة لا تشتمل على نكاية بالأمة. فإن من خصائص شريعة الإسلام أنها شريعة عملية تسعى إلى تحصيل مقاصدها في عموم الأمة وفي خويصة الأفراد. فلذلك كان الأهمُّ في نظرها إمكانَ تحصيل مقاصدها، ولا يتم إلا بسلوك طريقة التيسير والرفق. وأحسب أن انتفاء النكاية عن التشريع هو من خصائص شريعة الإسلام لما دل عليه القرآن من أنه قد أوقع النكاية ببعض الأمم في تشريع لها. قال الله تعالى ﴿فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ كَثِيرًا (١٦٠) وَأَخْذِهِمُ الرِّبَا وَقَدْ نُهُوا عَنْهُ وَأَكْلِهِمْ أَمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ﴾ (١). فدلَّ على أن تحريم بعض الطيبات على بني إسرائيل كان عقابًا لهم على ما صدر منهم من التوغّل في مخالفة الشريعة.\nفالإسلام إذا رخّص وسهّل فقد جاء على الظاهر من سماحته، وإذا شدَّد أو نسخ حكمًا من إباحة إلى تحريم أو نحو ذلك فلرَعْيِ صالح الأمة والتدرج بها إلى مدارج الإصلاح مع الرفق. فتحريم الخمر مقصود للإسلام من أول البعثة. وأما السكوت عليه مدة حتى بقي مباحًا ثم تحريمُه في وقت الصلاة فذلك تمهيد لتحريمه الباتّ (٢).\n_________\n(١) النساء: ١٦٠ - ١٦١.\n(٢) يدرك هذا من التدرج في تحريمه بعد أن كان مباحًا بقوله سبحانه: =","vol":"3","page":292},{"text":"ولذلك لم يجز أن تكون الزواجرُ والعقوباتُ والحدودُ إلَّا إصلاحًا لحال الناس بما هو اللّازم في نفعهم دون ما دونه ودون ما فوقه، لأنه لو أصلحهم ما دونه لما تجاوزته الشريعةُ إلى ما فوقه، ولأنه لو كان العقابُ فوق اللازم للنفع لكان قد خرج إلى النكاية دون مجرد الإصلاح. ولهذا كان معظم العقوبات أذًى في الأبدان لأنه الأذى الذي لا يختلف إحساس البشر في التألم منه، بخلاف العقوبة بالمال فإنها لم تَجِئْ في الشريعة، وإنما جاء غرم الضرر (١). فلو نزلت الجنايات التي لم يثبت لها عقاب في الشريعة وكان الباعث عليها حب الاستكثار من المال لم يكن بعيدًا في نظر المجتهد أن يعاقب عليها بمصادرة مالية، كما فعل عمر بن الخطاب ﵁ في عقاب رويشد الثقفي الذي كان اتخذ بيته حانة يجمع إليها الشِّرب لمعاقرة الخمر. فقد أمر عمر بحرق ذلك البيت (٢)، وقد روى يحيى عن مالك أن تحرق بيت\n_________\n= ﴿لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ﴾ النساء: ٤٣، ثم قوله جل وعلا: ﴿إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ﴾ المائدة: ٩٠.\n(١) يرجع غرم الضرر إلى القاعدة الفقهية العامة: (الضرر يزال). انظر: الصور التطبيقية لذلك. أحمد الزرقا. شرح القواعد الفقهية: ١٢٥، المادة: ٢٠، القاعدة الثانية. السبكي. الأشباه والنظائر: ١/ ٤١؛ الأتاسي. شرح المجلة، المادة ٢٠: ٥٣.\n(٢) الأصل في الإحراق: أمر الرسول - ﷺ - بهدم مسجد الضرار وإحراقه لما كان تفريقًا بين المؤمنين ومأوى للمنافقين. انظر ابن تيمية. الحسبة في الإسلام: ٥٥؛ ابن القيم. الطرق الحكمية: ٢٥٠ - ٢٥٨؛ زاد المعاد: ٣/ ٥٧٢؛ ابن فرحون. التبصرة: ٢/ ٢٠٣؛ عبد العزيز عامر. التعزير في الشريعة الإسلامية: ٣٤٥.","vol":"3","page":293},{"text":"الخمار (١). ووقع في الواضحة عن مالك أنه رأى أن تُباع الدارُ التي تُجعل مأوى لأهل الفسوق (٢). وقول ابن القاسم خلاف ذلك في المسألتين (٢).\nومن قبيل العقوبة التي تتردد بين النكاية وبين كونها أذى في الناحية التي هي مثار الجناية القولُ بتأبيد تحريم المرأة المعتدّة على من يتزوجها في عدّتها ويبني بها فيها. وقد قضى به عمر بن الخطاب وقال به مالك (٣). ومن الأئمة من يفسخ النكاح ولا يرى تأبيد التحريم. وهو أقرب (٤). ولذلك استحسن بعض فقهاء المالكية أن\n_________\n(١) روى يحيى بن يحيى أنه قال: أرى أن يحرق بيت الخمار. وقال: أخبرني بعض أصحابنا أن مالكًا كان يستحب أن يحرق بيت المسلم الذي يبيع الخمر. ابن رشد. البيان: ٩/ ٤١٧.\n(٢) قال أبو زيد: قال ابن القاسم: سئل مالك عن فاسد يأوي إليه أهل الفسق والخمر ما يصنع به؟ قال: يخرج من منزله وتحرز عليه الدار أو البيوت. قال: فقلت: لا تباع؟ قال: فلعله يتوب فيرجع إلى منزله. قال ابن القاسم: يتقدم إليه مرة أو مرتين فإن لم يتب أخرج وأكري عليه ... وفي الواضحة عن مالك: تباع عليه. ابن رشد. البيان: ٩/ ٤١٦ - ٤١٧؛ ابن القيم. الطرق الحكمية، إجلاء الفاسق عن داره: ٢٥٨.\nوفي التبصرة: والفاسق إذا آذى جاره ولم ينته تباع عليه داره. وهي عقوبة في المال والبدن. ابن فرحون: ١/ ٢٠٤.\n(٣) في الأحكام: إذا نكح في العدة وبنى فسخ ولم ينكحها أبدًا. قاله مالك وأحمد والشعبي. وبه قضى عمر لأنه استعمل ما لا يحل له فحُرِمه، كالقاتل في حرمان الميراث. ابن العربي. أحكام القرآن، آية البقرة: ٢٣٥: ١/ ٢١٥.\n(٤) قاله علي وابن مسعود. وهو مذهب أبي حنيفة والثوري والشافعي. فالنكاح يفسخ ولا يتأبد التحريم، والزوج بعد العدة خاطب من الخطاب. وقد رجع عمر إلى هذا القول، وعلى الزوج مهرها بما استحل منها. =","vol":"3","page":294},{"text":"للقاضي إذا حكم بفسخ نكاح الذي يبني بالمعتدة في عِدّتها ألّا يزيد في حكمه تأبيد التحريم، إذ لعلهما يجري أمرهما على رأي من لا يرى تأبيد التحريم. وكذلك مسألة من يفسد المرأة على زوجها ويهرب بها ليتزوّجها (١).\nولا يشكل على هذا ما في صحيح البخاري عن أبي هريرة: \"أن رسول الله - ﷺ - علم أن بعض أصحابه يواصل الصيام فنهاهم. فقال له رجل: يا رسول الله إنك تواصل. فقال: وأيُكم مثلي إِني أَبيت يطعُمني ربي ويسقيني. فلما أبوا أن ينتهوا عن الوصال، واصل بهم يومًا ثم يومًا ثم رأوا الهلال فقال لهم: لو تأخر الشهر لزدتكم\" (٢)\n_________\n= واستحسن المتأخرون من المالكية للقاضي إذا حكم بفسخ نكاح الناكح في العدة ألا يتعرض في حكمه للحكم بتأبيد تحريمها لأنه لم يقع التنازع في شأنه لديه. فينبغي له أن يترك التعريج عليه لعلهما أن يأخذا بقول من لا يرون تأبيد التحريم. ابن عاشور. التحرير والتنوير: ٢/ ٤٥٥؛ القرطبي. الجامع لأحكام القرآن، المسألة السادسة: ٣/ ١٩٣ - ١٩٥؛ ابن عطية. المحرر الوجيز: ٢/ ٢٢٢ - ٢٢٥.\n(١) ورد هذا في ضوء الشموع. وأفتى في مثل هذه القضية أحد فقهاء المالكية قائلًا: يتأبد تحريمها عليه معاملة له بنقيض مقصوده، ولئلا يسارع الناس إلى إفساد الزوجات. والظاهر أنه تأبيد مقيد بدوام أثر الإفساد لا إن طال الزمن جدًا أو طلقها الأول باختياره أو مات عنها. عليش. فتح العلي المالك على مذهب الإمام مالك: ١/ ٣٩٧.\nوالأصل في هذا الحكم قول رسول الله - ﷺ -: \"من خبّب زوجة امرئ أو مملوكة فليس منا\". رواه أبو داود، ونسبه المنذري للنسائي. وبناء على ذلك قالوا: من أفسد زوجة امرئ، أي: أغراها بطلب الطلاق. ولذا ضيق فقهاء المالكية عليه وبلغ من زجرهم له تأبيد تحريم المرأة المخببة على من أفسدها على زوجها. الموسوعة الفقهية: ٥/ ٢٩١.\n(٢) وقد كان الوصال منهم حرصًا على اتباعه في ذلك وهم يعلمون أن أمره =","vol":"3","page":295},{"text":"كالمنكِّل بهم حين أبوا أن ينتهوا، لأن فعل رسول الله - ﷺ - هذا لا يعدّ من التشريع العام، بل هو من تربية الأصحاب وخاصةِ الرجل. فهو من باب النصيحة لأصحابه لا من باب التشريع العام.\n_________\n= ونهيه لا يحمل جزمًا ولا إلزامًا. وكان نهي النبي - ﷺ - لهم عنه على سبيل الرفق بهم. والحديث أخرجه البخاري عن أبي هريرة: ٣٠ كتاب الصوم، ٤٩ باب التنكيل بمن أكثر الوصال. خَ: ٢/ ٢٤٢ - ٢٤٣.","vol":"3","page":296},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-548>يب - مقصد الشريعة من التشريع تغييرٌ وتقريرٌ</span>\nقد يَستكِنُّ في معتقد كثير من العلماء قبل الفحص والتغوّص في تصرفات التشريع أن الشريعة إنما جاءت لتغيير أحوال الناس. والتحقيق أن للتشريع مقامين:\nالمقام الأول تغيير الأحوال الفاسدة وإعلان فسادها. وهذا المقام هو المشار إليه بقوله تعالى: ﴿اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ﴾ (١)، وقوله: ﴿وَيُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَيَهْدِيهِمْ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾ (٢).\nوالتغيير قد يكون إلى شدّة على الناس رعيًا لصلاحهم، وقد يكون إلى تخفيف إبطالًا لغلوِّهِم. مثل تغيير اعتداد المرأة المتوفّى زوجها من تربص سنة إلى تربص أربعة أشهر وعشر (٣)، إذ لا فائدة فيما زاد على ذلك، إذ التربّص لا تظهر منه فائدة للميت ولا للمرأة، إلَّا لحفظ نسب الميت لو ظهر حمل. وتلك المدّة كافية لظهور الحمل وتحرّكه. وكذلك تغيير حكم الإحداد بتهذيبه، إذ كانت المرأة\n_________\n(١) البقرة: ٢٥٧.\n(٢) المائدة: ١٦.\n(٣) لقوله تعالى: ﴿وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا﴾ الآية. البقرة: ٢٣٤.","vol":"3","page":297},{"text":"- في الجاهلية - المتوفّى زوجها تلبس شر الثياب وتمكث في حفش، وهو بيت حقير، ولا تتنظّف ولا تتطيّب مدة سنة، فأبطل الإسلام ذلك بأن لا تلبس المصبوغ إلا الأسود ولا تتطيّب ولا تكتحل مدة أربعة أشهر وعشر.\nومن حكمة التغيير الحرصُ على المحافظة عليه، لأنّه يتطرّقه التساهل من طرفيه. فإن كان تغييرًا إلى أشد تطرقه طلب التفصي منه، وإن كان إلى أخف تطرّقه توهم أن تخفيفه عذر للأمة في نقصه. فلذلك لم يرخِّص رسول الله - ﷺ - للمرأة السائلة عن اكتحال عيني ابنتها في عدّة وفاة من زوجها لعذر مرض عينيها، وقال لها: \"لا لا (مرتين أو ثلاثًا) إنما هي أربعة أشهر وعشر، وقد كانت إحداكن في الجاهلية تَرمي بالبعرة على رأس الحول\". رواه مالك في الموطأ من حديث أم سلمة ﵂. قالت زينب بنت أبي سلمة: كانوا إذا مضى الحول أتوا للمرأة بدابةٍ حمار أو شاة أو طائر فتفتض به ثم تخرج فتعطى بعرة فترمي بها (١). قال مالك: تفتض أي تمسح جلدها به كالنُّشرة (٢).\nوالمقام الثاني تقريرُ أحوال صالحة قد اتبعها الناس. وهي الأحوال المعبَّرِ عنها بالمعروف في قوله تعالى: ﴿يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ﴾ (٣). وأنت إذا افتقدت الأشياء التي انتحاها البشر منذ\n_________\n(١) الافتضاض: الاغتسال بالماء العذب للإنقاء حتى تصير كالفضة، والنشرة: ضرب من الرقية والعلاج، سميت بذلك لأنها تنشر عن المريض ما خامره من داء أي تكشفه وتزيله. والحديث لأم سلمة. انظر ٢٩ كتاب الطلاق، ٣٥ باب ما جاء في الإحداد، ١٠٣. طَ: ٢/ ٥٩٧.\n(٢) روى مالك القصة عن حميد بن نافع وعقّب عليها مفسرًا. طَ: ٢/ ٥٩٧ - ٥٩٨.\n(٣) الأعراف: ١٥٧.","vol":"3","page":298},{"text":"القدم، وأقاموا عليها قواعد المدنية البشرية، تجدها أمورًا كثيرة من الصلاح والخير تُوُورِثَت من نصائح الآباء والمعلمين والمربين والرسل والحكماء والحكام العادلين حتى رسخت في البشر، مثل إغاثة الملهوف، ودفع الصائل، وحراسة القبيلة والمدينة، والتجمع في الأعياد، واتخاذ الزوجة، وكفالة الصغار، والميراث. إلَّا أن هذه الفضائل والصالحات ليست متساويةً الفشو في الأمم والقبائل. فلذلك لم يكن للشريعة العامة غُنية عن تطرّق هذه الأمور ببيان أحكامها من وجوب أو ندب أو إباحة، وبتحديد حدودها التي تناط أحكامُها عندها. فالنظر إلى اختلاف الأمم والقبائل في الأحوال من أهم ما تقصده شريعة عامة كما أنبأ عن ذلك حديث الموطأ (١) وصحيح مسلم: \"أن رسول الله - ﷺ - قال: لقد هممت أن أحرّم الغِيلَة (في الرضاع) لولا أن قومًا من فارس يفعلونها ولا تضرّ أطفالهم\" (٢).\n_________\n(١) بالأصل: حديث الموطأ والصحيحين.\n(٢) روى مالك عن عائشة أم المؤمنين عن جذامة بنت وهب الأسدية قالت: \"سمعت رسول الله - ﷺ - يقول: لقد هممت أن أنهى عن الغيلة، حتى ذكرت أن الروم وفارس يصنعون ذلك. فلا يضرّ أولادهم\": ٣٠ كتاب الرضاع، ٣ باب جامع مما جاء في الرضاعة، ح ١٧. طَ: ٢/ ٦٠٧ - ٦٠٨؛ انظر ١٦ كتاب النكاح، ٢٣ باب جواز الغيلة وهي وطء المرضع، ح ١٤٠ - ١٤٢. مَ: ٢/ ١٠٦٦ - ١٠٦٧. وأورده أيضًا أصحاب السنن. انظر ٢٢ كتاب الطب، ١٦ باب في الغَيْل، ح ٣٨٨٢. دَ: ٤/ ٢١١؛ انظر ٢٩ كتاب الطب، ٢٧ باب ما جاء في الغيلة، ح ٢٠٧٦، ٢٠٧٧. تَ: ٤/ ٤٠٥ - ٤٠٦؛ انظر ٢٦ كتاب النكاح، ٥٤ باب الغيلة، ح ٣٣٢٤. نَ: ٦/ ١٠٦ - ١٠٧؛ انظر ١١ كتاب النكاح، ٣٣ باب في الغيلة، ح ٢٢٢٣. دَي: ٢/ ٤٦٨؛ انظر ٩ كتاب النكاح، ٦١ باب الغيل، ح ٢٠١١. جَه: ١/ ٦٤٨.\nولم أقف عليه في البخاري. وأخرج مثل هذا الحديث مسلم من رواية =","vol":"3","page":299},{"text":"وكذلك النظر إلى اختلاف النفوس في التسرع إلى النزوع عن الصالحات عند طرو معارضها في شهواتهم من جهة ما في الصالحات من الكلفة. كما ترى من تحريض الشريعة على التزوج (١)،\n_________\n= أسامة بن زيد عن رجل قال: إني أعزل عن امرأتي أشفق على ولدها، قال له رسول الله - ﷺ -: \"لو كان ذلك ضارًا ضرّ فارس والروم\"، وفي رواية زهير: \"إن كان لذلك فلا. ما ضار ذلك فارس ولا الروم\": ١٦ كتاب النكاح، ٢٤ باب جواز الغيلة، ح ١٤٣. مَ: ٢/ ١٠٦٧.\nوأخرج أبو داود حديثًا آخر بمعناه رواه عن أسماء بنت يزيد بن السكن. \"قالت: سمعت رسول الله - ﷺ - يقول: لا تقتلوا أولادكم سرًا فإن الغَيْل يدرك الفارس فيُدَعثره عن فرسه\": ٢٢ كتاب الطب، ١٦ باب في الغَيل، ح ٣٨٨١. دَ: ٤/ ٢١١. وأخرج هذا الحديث بلفظ قريب منه ابن ماجه: ٩ كتاب النكاح، ٦١ باب الغيل، ح ١٠١٢. جَه: ١/ ٦٤٨؛ حَم: ٦/ ٤٥٣.\n(١) ورد ذلك في الكتاب. قال تعالى: ﴿فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ﴾ النساء: ٣، وقوله ﷿: ﴿وَأَنْكِحُوا الْأَيَامَى مِنْكُمْ وَالصَّالِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ﴾ النور: ٣٢، ومنه قوله - ﷺ -: \"يا معشر الشباب من استطاع منكم الباءة فليتزوج فإنه أغض للبصر وأحصن للفرج، ومن لم يستطع فعليه بالصوم فإنه له وجاء\".\nحديث عبد الله، انظر ٣٠ كتاب الصوم، ١٠ باب الصوم لمن خاف على نفسه العزوبة. خَ: ٢/ ٢٨٨ - ٢٨٩؛ ٦٧ كتاب النكاح، ٢ باب قول النبي - ﷺ -: من استطاع منكم الباءة، ٣ باب: من لم يستطع الباءة فليصم. خَ: ٦/ ١١٧؛ انظر ١٦ كتاب النكاح، ١ باب استحباب النكاح، ح ١، ٣ مَ: ٢/ ١٠١٨ - ١٠١٩؛ انظر ٢٢ كتاب الصيام، ٤٣ باب ذكر الاختلاف على محمد بن أبي يعقوب في حديث أبي أمامة في فضل الصائم. نَ: ٤/ ١٦٥ - ١٧٢؛ ابن ماجه: ٩ كتاب النكاح، ١ باب ما جاء فضل النكاح، ح ١٨٤٥ جَه: ١/ ٥٩٢؛ انظر ١١ كتاب النكاح، ٢ باب من كان عنده طَول فليتزوج، ح ٢١٧١، ٢١٧٢. دَي: ٢/ ٤٥٥؛ حَم: ١/ ٥٧، ٣٧٨، ٤٢٤، ٤٢٥، ٤٣٢.","vol":"3","page":300},{"text":"ومن إيجابها نفقة القرابة (١).\nوأكثر ما يحتاج إليه في مقام التقرير هو حكم الإباحة لإبطال غلو المتغالين بحملهم على مستوى السواد الأعظم من البشر الصالح كما قال الله تعالى: ﴿وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ﴾ (٢). فإن الطيبات تناولتها الناس وشذَّ فيها بعضُ الأمم وبعضُ القبائل فحَرَّموا على أنفسهم طيبات كثيرة. وقد كان ذلك فاشيًا في قبائل العرب مثل تحريم بني سُليم على أنفسهم أكلَ الضب لزعمهم أنه مسخ من اليهود (٣)، وتحريم كثير من العرب ما تلده البَحيرة والسائبة\n_________\n(١) على الإنسان أن ينفق على ولده الحر الذكر المعسر حتى يبلغ قادرًا على الكسب، وعلى ابنته المعسرة حتى تتزوج ويدخل بها زوجها عند مالك. والأصل في ذلك قوله تعالى: ﴿وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ﴾ البقرة: ٢٣٣. وعند الشافعي تجب على الأصول الموسرين نفقة الأولاد، وذلك بشروط: الفقر والصغر، أو الفقر والزمانة، أو الفقر والجنون. ولا تجب عنده للبالغ السليم ذكرًا كان أو أنثى. وقال أبو حنيفة وأحمد: تجب نفقة الأولاد على الأصول الموسرين، فإن لم يوجد موسر من جهتي الأصل أو الفرع وجب على من أيسر من قرابتهم أن ينفق عليهم الأقرب فالأقرب بقدر الإرث. الشيباني. تبيين المسالك: ٣/ ٢٤٤ - ٢٤٥؛ الزيلعي. تبيين الحقائق: ٣/ ٦٢ - ٦٤.\nوعلى الإنسان أن ينفق على أقاربه إذا كانوا محتاجين كالآباء والأجداد وفروعهم. وأما الإخوة وفروعهم والأعمام والعمات والأخوال والخالات فقد اختلف الأئمة بشأن الإنفاق عليهم. أوجب ذلك الأحناف على كل ذي رحم محرم كالعم والأخ وابن الأخ والعمة والعم والخال، وأوجبت الحنابلة النفقة لكل قريب وارث بفرض أو تعصيب كالأخ والعم وابن العم، ولم تُلزم بها لذوي الأرحام كبنت العم والخال والخالة.\n(٢) الأعراف: ١٥٧.\n(٣) ورد هذا فيما أخرجه أبو داود من حديث ثابت بن وديعة، قال: نزلنا =","vol":"3","page":301},{"text":"حيًّا على النساء دون الرجال (١)، وما تلده ميتًا حلال للفريقين كما وصف الله تعالى بقوله: ﴿وَقَالُوا مَا فِي بُطُونِ هَذِهِ الْأَنْعَامِ خَالِصَةٌ لِذُكُورِنَا وَمُحَرَّمٌ عَلَى أَزْوَاجِنَا وَإِنْ يَكُنْ مَيْتَةً فَهُمْ فِيهِ شُرَكَاءُ﴾ (٢)، وقال: ﴿قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ﴾ (٣)، ثم قال: ﴿قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ﴾ (٤).\nويحتاج أيضًا فيه إلى دفع ما يعلق بالأوهام من العوارض يخيل إليهم أن الصالحات مفاسد لصدورها من المتلبس بالفساد. فقد سأل حكيم بن حزام رسول الله - ﷺ - فقال: أرأيت أعمالًا كنت أتحنث بها في الجاهلية من صدقة وعتق وصلة رحم، [فهل فيها من أجر؟] فقال رسول الله - ﷺ -: \"أسلمت على ما سلف من خير\" (٥).\n_________\n= أرضًا كثيرة الضباب. وفيه أنهم طبخوا منها فقال النبي - ﷺ -: \"إن أمة من بني إسرائيل مسخت دواب في الأرض [فأخشى أن تكون هذه فأكفؤوها] وإني لا أدري أي الدواب هي\". قال: فلم يأكل ولم ينه: ٢١ كتاب الأطعمة، ٢٨ باب في أكل الضب. ٣٧٩٥. دَ: ٤/ ١٥٤ - ١٥٥.\nأخرجه أحمد وصححه ابن حبان والطحاوي. وسنده على شرط الشيخين، إلا الضحاك، فلم يخرجا له. ابن حجر. الفتح: ٩/ ٦٦٥ - ٦٦٦؛ النووي. شرح مسلم: ١٣/ ٩٧ وما بعدها إلى آخر باب إباحة الضب؛ الزرقاني. شرح الموطأ، آخر كتاب الاستئذان: ٤/ ٣٧١.\n(١) ابن عاشور. التحرير والتنوير: ٧/ ٧٠ - ٧٣؛ ٨ ق ١/ ١١٠ - ١١١.\n(٢) الأنعام: ١٣٩.\n(٣) الأعراف: ٣٢.\n(٤) الأعراف: ٣٣.\n(٥) ورد الحديث بألفاظ متقاربة. انظر ٢٤ كتاب الزكاة، ٢٤ باب من تصدق في الشرك ثم أسلم. خَ: ٢/ ١١٩؛ ٤٩ كتاب العتق، ١٢ باب عتق المشرك. خَ: ٣/ ١٢١؛ ٧٨ كتاب الأدب، ١٦ باب من وصل رحمه في الشرك ثم أسلم. خَ: ٧/ ٧٣ - ٧٤؛ انظر ١ كتاب الإيمان، ٥٥ باب بيان =","vol":"3","page":302},{"text":"ولهذا قال الله تعالى: ﴿الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ﴾ (١).\nوقد قرر الإسلام من أنكحة الجاهلية النكاح المعروف وأبطل البغاء والاستبضاع والسفاح (٢).\nوالتقرير لا يحتاج إلى القول. فقد علمت أن الاحتياج إلى القول فيه لا يكون إلَّا عن سبب دعا إلى القول من إبطال وهم، أو جواب سؤال، أو تحريض على التناول. وفيما عدا تلك الأسباب ونحوها يعتبر سكوت الشارع تقريرًا لما عليه الناس. فلذلك كانت الإباحة أكثر أحكام الشريعة لأن أنواع متعلقاتها لا تنحصر. وقد تواتر هذا المعنى تواترًا من أقوال النبي - ﷺ - وتصرّفاته. ويشهد له ويعضده الحديث الذي رواه الدارقطني وغيره عن أبي ثعلبة الخشني أن رسول الله - ﷺ - قال: \"إن الله فرض فرائض فلا تضيّعوها، وحدّ حدودًا فلا تعتدوها، وحرّم أشياء فلا تنتهكوها، وسكت عن أشياء رحمة بكم غير نسيان فلا تسألوا عنها\" (٣)، ولأجل هذا كره\n_________\n= حكم عمل الكافر إذا أسلم بعده، ١٩٤، ١٩٥، ١٩٦. مَ: ١/ ١١٣ - ١١٤.\n(١) المائدة: ٥.\n(٢) وبيان ذلك في حديث عائشة. انظر ٦٧ كتاب النكاح، ٣٦ باب من قال لا نكاح إلا بولي، ح ١. خَ: ٦/ ١٣٢؛ انظر ٧ كتاب الطلاق، ٣٣ باب وجوه النكاح التي كان يتناكح بها أهل الجاهلية، ح ٢٢٧٢. دَ: ٢/ ٣٠٢ - ٣٠٣. وفي نيل الأوطار: باب ذكر أنكحة الكفار وإقرارهم عليها. فقد أحل رسول الله النكاح المعروف المشروع، وحرم ما سوى ذلك من الأنكحة كالاستبضاع، ونكاح الرهط ما دون العشرة، وتلحق المرأة الولد بمن أحبت، ونكاح البغايا وإلحاق الولد بواحد من الزناة بالقافة. الشوكاني: ٦/ ٣٠٠.\n(٣) تقدم: ٢٧٠/ ٢، ٢٧٧/ ١.","vol":"3","page":303},{"text":"رسول الله - ﷺ - المسائل لأن السؤال عن غير المشكل عبث.\nولا يُستثنى من دلالة السكوت على التقرير إلَّا الأحوالُ التي دلَّ العقل على إلحاقها بأصولٍ لها حكمٌ غير الإباحة، وهي دلالة القياس بمراتبها.\nوليس مرادنا بالتغيير تغييرَ أحوال العرب خاصة، ولا بالتقرير تقريرَ أحوالهم كذلك، بل مرادنا تغيير أحوال البشر وتقريرُ أحوالهم سواءٌ كانوا العرب أم غيرهم. وذلك أن جماعات البشر كانوا غيرَ خالين من أحوال صالحة هي بقايا الشرائع أو النصائح أو اتفاق العقول السليمة. فقد كان العرب على بقية من الحنيفية، وكانت اليهود على بقية من شريعة عظيمة، وكانت النصارى على بقية منها ومن تعاليم المسيح ﵇. وكان مجموع البشر على بقية من مجموع الشرائع الصالحة نحو شرائع المصريين واليونان والروم، وعلى اتباع ما دلت عليه الفطرة السليمة مثل عدّ قتل النفس جريمة. فالتغيير والتقرير قد يصادفان أحوالَ بعض الأمم دون بعض وهو الغالب، مثل تحريم الربا، ووجوب المهر، وأداء الدّية. وقد يصادفان أحوال البشر كلَّهم مثل تحريم الخمر، وإبطال الوصية لوارث، وبما زاد على الثلث، وتقرير أنكحة الذين يدخلون في الإسلام.\nومن رحمة الشريعة أنها أبقت للأمم مُعتادَها وأحوالَها الخاصة إذا لم يكن فيها استرسال على فساد. ففي الموطأ: \"أن رسول الله - ﷺ - قال: أيما دار أو أرض قسمت في الجاهلية فهي على قَسْم الجاهلية، وأيما دار أو أرض أدركها الإسلام ولم تقسم فهي على قَسْم الإسلام\" (١).\n_________\n(١) انظر ٣٦ كتاب الأقضية، ٢٧ باب القضاء في قسم الأموال، ٣٥. طَ: ٢/ ٧٤٦ - ٧٤٧. وانظر: ٤٨٥/ ٢.","vol":"3","page":304},{"text":"وقد قال رسول الله - ﷺ - يوم فتح مكة: \"وهل ترك لنا عقيل من دار! \" (١)، يريد أن عقيل بن أبي طالب فوتها في حكم الجاهلية فلم ينقضه رسول الله - ﷺ - حين فتح مكة.\n_________\n(١) من حديث أسامة بن زيد قال: يا رسول الله أين تنزل في دارك بمكة؟ فقال: وهل ترك عقيل من رباع أو دور ... وكان عقيل ورث أبا طالب هو وطالب، ولم يرثه جعفر ولا علي لأنهما كانا مسلمين، وكان عقيل وطالب كافرين. انظر ٢٥ كتاب الحج، ٤٤ باب توريث دور مكة وبيعها وشرائها. خَ: ٢/ ١٥٧.","vol":"3","page":305},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-549>يج - نوط الأحكام الشرعية بمعانٍ وأوصاف لا بأسماء وأشكال </span>(١)\nإذ قد علمتَ ما تقدم من المبحثين قبل هذا، وفي مبحث المقصد العام من التشريع، والمباحث المتفرّعة عليه، لا يعوزك أن تعلم هنا أن مقصدَ الشريعة من أحكامها كلِّها إثباتُ أجناس تلك الأحكام (٢) * لأحوال وأوصاف وأفعال من التصرِّفات خاصَّها وعامِّها، باعتبار ما تشتمل عليه تلك الأحوالُ والأوصافُ والأفعالُ من المعاني المنتجة صلاحًا ونفعًا، أو فسادًا وضرًا، قويين أو ضعيفين.\nفإيّاك أن تتوهم أن بعض الأحكام منوطٌ بأسماء الأشياء أو بأشكالها الصورية غير المستوفاة المعاني الشرعية فتقع في أخطاء في الفقه، مثل قول بعض الفقهاء في صنف من الحيتان يسميه البعض خنزير البحر، أنه يحرم أكله، لأنه خنزير (٣) *، ومن يقول بتحريم\n_________\n(١) ينظر هذا إلى القاعدة الكلية الثانية: أحمد الزرقا. شرح القواعد الفقهية: ١٣ - ٣٥؛ علي حيدر. شرح المجلة، المادة ٣: ١/ ١٨ - ١٩؛ الأتاسي: ١/ ١٦ - ١٨؛ سليم رستم: ٢/ ١٩ - ٢٠؛ منير القاضي: ١/ ٥٥ - ٥٨.\n(٢) * عبرت بالأجناس لأني أردت إثبات نحو الوجوب والحرمة، ونحو الصحة والفساد والبطلان، ونحو الغرم والعقوبة والجزاء الحسن وغير ذلك من آثار الأعمال. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٣) * قد كره مالك أن يسمى خنزير البحر. قال ابن العربي في باب ما جاء في =","vol":"3","page":306},{"text":"نكاح امرأة زوّجها إياه وليها بمهر، وزوج هو ذلك الولي امرأة هو وليها بمهر مساوٍ لمهر الأخرى، أو غير مساوٍ باعتقاد أن هذا من الشغار، لأن شكله الظاهر كشكل الشغار، مُغْمَضَ العينين عن المعنى والوصف الذي لأجله أبطلت الشريعة نكاح الشغار (١).\n_________\n= الصدق والكذب من كتابه القبس على موطأ مالك: إن مالكًا سئل أيحل خنزير الماء؟ فقال: أنتم تقولون: خنزير؛ وإنه إنما كره إطلاق هذا الاسم على ما يحل أكله. اهـ. [مخط ٨٩/ ٢١٣ مكتبة الحرم. ورقة ٩٣ ب س. ١٢]. تع ابن عاشور. [انظر في هذا ما تقدم ذكره: ١٧٢/ ١].\n(١) وهو أن ينكح الرجل موليته على أن ينكحه الآخر موليته. وفيه الخلو من المهر وعدم العوض. وذلك بجعل الصداق أو المهر الزواج بامرأة أخرى. وهو نكاح غير جائز، لثبوت النهي عنه بحديث ابن عمر \"نهى رسول الله - ﷺ - عن الشغار\". قال: والشغار أن يتزوج الرجل ابنة الرجل على أن يزوجه الآخر ابنته ليس بينهما صداق. انظر ٢٨ كتاب النكاح، ١١ باب جامع ما لا يجوز من النكاح، ح ٢٤. طَ: ٢/ ٥٣٥؛ انظر ٦٧ كتاب النكاح، ٢٨ باب الشغار. خَ: ٦/ ١٢٨؛ انظر ١٦ كتاب النكاح، ٧ باب تحريم نكاح الشغار وبطلانه. م: ٢/ ١٠٣٤.\nكما روي الحديث عن أبي هريرة. واللفظ لفظ الأول. وزاد ابن نمير فيه: \"والشغار أن يقول الرجل للرجل: زوجني ابنتك وأزوجك ابنتي، أو زوجني أختك وأزوجك أختي\". ح ٦١. مَ: ٢/ ١٠٣٥.\nوقد اجتمع في هذا النكاح مفسدان: عدم تسمية الصداق بينهما، وتوقف زواج إحدى المرأتين على زواج الأخرى. وهذا هو صريح الشغار عند المالكية، ويفسخ قبل الدخول وبعده. وبه قال الشافعي وأحمد. وهو جائز عند أبي حنيفة وأصحاب الرأي، ولكل واحدة من الزوجين مهر مثلها. فإذا سمى لكل واحدة منهما مهرًا مساويًا أو غير مساوٍ لمهر الثانية على شرط توقف إحدى الزيجتين على تمام الأخرى فسخ النكاح قبل الدخول، ويمضي بعده بالأكثر من المهر وصداق المثل. وفي حال تسمية المهر لكلتا الزيجتين وعدم اشتراط توقف أحد العقدين على الآخر =","vol":"3","page":307},{"text":"وإنما حقُّ الفقيه أن ينظر إلى الأسماء الموضوعة للمسمَّى أصالة أيام التشريع، وإلى الأشكال المنظور إليها عند التشريع، من حيث إنهما طريق لتعرف الحالة الملحوظة وقت التشريع، لتهدينا إلى الوصف المرعي للشارع كما سيجيء في مبحث نوط التشريع بالضبط والتحديد. ولقد أخطأ من هنا بعض الفقهاء أخطاء كثيرة، مثل ما أفتى بعض الفقهاء بقتل المشعوذ باعتبار أنهم يسمّونه سحارًا، مغمضين أعينهم عن تحقيق معنى السحر الذي ناط الشارع به حكم القتل (١) *. فمن حقّ الفقيه إذا تكلّم على السحر أو سئل عنه أن يبيّن\n_________\n= وحصول العقدين اتفاقًا فإنه جائز وإن ماثل شكلًا نكاح الشغار، إذ العبرة للمعاني لا للصورة، خصوصًا وقد فقد الوصف الذي من أجله حرم الشغار. الدردير. الشرح الصغير: ٢/ ٤٤٦؛ محمد الشيباني. تبيين المسالك: ٣/ ٦٠ - ٦١.\n(١) * هو الذي لأجله عدّ السحر ثاني الموبقات بعد الإشراك بالله في حديث: \"اتقوا السبع الموبقات\"، وذلك أن السحر يومئذ كان أول معانيه عبادة الجن وتجنب التوحيد والإيمان بالرسول والأديان. وليس كما يفهمه الناس اليوم من ترسيم حروف وطلسمات أو ما جعل لمجرد اللهو والإغراب من أعمال المشعوذين. اهـ. تع ابن عاشور.\n[حكم الساحر يدخل في عقاب المرتدين والمقاتلين والمتحيّلين على الأموال. ولا يدخل في أصول الدين. وشدّد الفقهاء العقوبة على متعاطي السحر. قال مالك: يقتل ولا يستتاب إن كان مسلمًا، وإن كان ذميًا لا يقتل بل يؤدب إلا إذا أدخل بسحره أضرارًا على مسلم، فإنه يقتل لأنه يكون ناقضًا للعهد. ورأى مالك أن السحر كفر وشرك ودليلٌ عليه. وقال أبو حنيفة: يقتل الرجل الساحر ولا يستتاب. وأما المرأة فتحبس حتى تتركه. وقال الشافعي: يسأل الساحر عن سحره، فإن ظهر منه ما هو كفر فهو كالمرتد يستتاب، فإن أصر قتل، وإن ظهر منه تجويز تغيير الأشكال ونحوه فحكمه حكم الجناية. ابن عاشور. التحرير والتنوير: ١/ ٦٣٧ - ٦٣٨. راجع =","vol":"3","page":308},{"text":"أو يستبين صفته وحقيقته، وأن لا يفتي بمجرد ذكر اسم السحر فيقول: يقتل الساحر ولا تقبل توبته، فإن ذلك عظيم.\nوقد غلط بعض المفتين فأفتى بحرمة التدخين بورق التبغ في الفم، لأنه لما ظهر التدخين به في أوائل القرن الثامن عشر سمّوه الحشيش، وتوهّموه أنه الحشيش المخدِّر الذي يدخن به الحشاشون (١)، وكذلك لما ظهرت الحبوب اليمانية التي نسميها قهوة أفتى بعض العلماء أول القرن العاشر بحرمة منقوعها لأنهم سمّوها القهوة الذي هو اسم الخمر في اللغة العربية، مع أن تسمية تلك الحبوب قهوة اسم محرف من اسم غير عربي هو كفا. [Cafe]\nولم يزل الفقهاء يتوخّون التفرقة بين الأوصاف المقصودة للتشريع وبين الأوصاف المقارنة لها، التي لا يتعلق بها غرض الشارع، ويسمّونها الأوصاف الطردية وإن كانت هي الغالبة على الحقيقة الشرعية مثل الكون في البرية في حقيقة الحرابة. فإن ذلك أمر غالب وليس هو مقصودَ الشارع. فلذلك أفتى حذاق الفقهاء باعتبار حكم الحرابة في المدينة إذا كان الجاني حاملًا للسلاح ومخيفًا لأهل المدينة.\nولذلك فإن الأسماء الشرعية إنما تعتبر باعتبار مطابقتها للمعاني الملحوظة شرعًا في مسميّاتها عند وضع المصطلحات الشرعية. فإذا تغير المسمَّى لم يكن لوجود الاسم اعتبار. ولذلك يقول فقهاء المالكية: إن صيغ التبرعات قد يستعمل بعضها في بعض. فالعمرى\n_________\n= معنى السحر وموقعه عند العرب وحكمه وآراء الفقهاء فيه. القرافي. الفرق ٢٤٢، الفروق: ٤/ ١٣٦.\n(١) القرافي. الفرق الأربعون، الفروق: ١/ ٢١٧.","vol":"3","page":309},{"text":"المعقّبة تصير إلى معنى الحبس (١)، والحبس المجعول فيه شرط البيع يؤول إلى معنى العمرى (٢)، والصدقة المشروط فيها حق الاعتصار تؤول إلى الهبة (٣)، والعطايا المشروط فيها تصرف المعطي في\n_________\n(١) العمرى - كما حددها ابن عرفة -: تمليكُ منفعةٍ حياةَ المعطي بغير عوضٍ إنشاءً. الرصاع. شرح الحدود: ق ٢/ ٥٥٠.\nولو قال الواهب: أسكنتك هذه الدار وعقبك من بعدك، أو قال: هذه الدار لك ولعقبك سكنى، فهي بمعنى الحبس. قال الباجي نقلًا عن ابن عبد البر: العمرى هبة منافع الملك عمر الموهوب له أو مدة عمره وعمر عقبه لا هبة الرقبة. الزرقاني. شرح الموطأ: ٤/ ٤٨. فإن مات فإلى أولى الناس به يوم مات أو إلى ورثتهم. وهذا يفيد التحبيس عليه وعلى عقبه من غير تمليك للعين. الحطاب. مواهب الجليل: ٦/ ٦١.\n(٢) قال خليل: وأُتبعَ شرطُه إن جاز، كتخصيص مذهب أو ناظر أو تبدئة فلان بكذا ... أو إن احتاج مَن حُبِس عليه باع. مواهب الجليل من أدلة خليل: ٤/ ١٦٨.\nقال الدردير: فيعمل بشرطه. اعلم أن الاحتياج شرط لجواز اشتراط البيع لا لصحة اشتراطه. الشرح الصغير بحاشية الصاوي: ٤/ ١٢٠.\nوقال ابن جزي: إن المحبس إذا اشترط شيئًا وجب الوفاء بشرطه. القوانين الفقهية: ٢٨١.\nوفي بلغة السالك في قوله في تعريف الوقف ولا يشترط فيه التأبيد: يؤخذ منه أن اشتراط التغيير والتبديل والإخراج معمول به، وفي المتيطي ما يفيد منع ذلك ابتداء، ويمضي إن وقع. وعند الحطاب عن النوادر وغيرها: أنه إذا شرط في وقفه إن وجد فيه ثمن رغبة بيع واشترى غيره لا يجوز له ذلك. فإن وقع ونزل مضى وعمل بشرطه. الحطاب. مواهب الجليل: ٦/ ٣٣؛ البناني: ٧/ ٨٥؛ الصاوي: ٢/ ٢٧٧.\nوإذا تم البيع لم يبق من معنى التحبيس غير الانتفاع بالوقف قبل التفويت فيه فيؤول الحبس إلى معنى العمرى.\n(٣) إذ الاعتصار غير جائز في الصدقة. قال مالك: الأمر عندنا الذي =","vol":"3","page":310},{"text":"المعطى إلى موته تؤول إلى الوصية، وإن سَمَّوها حبسًا أو هبة أو عمرى. وقالوا: إذا قال ولي المرأة: \"وهبت فلانة إليك بمهر كذا\" كانت تلك صيغة نكاح ولو سماها هبة (١).\nوقد أنذر النبي - ﷺ -، إنذارًا بإنكارٍ بناس من أمته، يشربون الخمر يُسمّونها بغير اسمها. رواه أحمد (٢) وابن أبي شيبة (٣). فكما كان تغيير الاسم غير مؤثر في تحليل الحرام كذلك لا يكون مؤثرًا في تحريم الحلال. وبعبارة أشمل لا تكون التسمية مناط الأحكام،\n_________\n= لا اختلاف فيه أن كل من تصدق على ابنه بصدقة قبضها الابن، أو كان في حجر أبيه فأشهد على صدقته فليس له أن يعتصر شيئًا من ذلك لأنه لا يرجع في شيء من الصدقة. طَ: ٢/ ٧٥٥.\nفإذا اشترط الاعتصار انقلبت بذلك الصدقة هبة. قال خليل: وللأب اعتصار موهوبه لولده مطلقًا. ودليل هذا قول رسول الله - ﷺ -: \"لا يحل لرجل أن يعطي العطية فيرجع فيها إلا الوالد فيما يعطي ولده ... \". الحديث أخرجه أحمد وأصحاب السنن والبيهقي وصححه الترمذي وابن حبان والحاكم. انظر: ابن الساعاتي. الفتح الرباني ترتيب مسند الإمام وشرحه بلوغ الأماني: ١٥/ ١٧٣؛ البيهقي. السنن الكبرى: ٦/ ١٨٠.\n(١) قال خليل: والإيجاب قول الولي: أنكحت أو زوجت، بصداق، أو وهبت. اهـ. فبهذه الصيغ ينعقد النكاح. الزرقاني. شرح المختصر: ٣/ ١٦٨.\n(٢) حديث عبادة بن الصامت قال: \"قال رسول الله - ﷺ -: ليستحلن طائفة من أمتي الخمر باسم يسمونها إياه\". حَم: ٥/ ٣١٨.\n(٣) حديث أبي مالك الأشجعي: \"أن رسول الله - ﷺ - يقول: يشرب أناس من أمتي الخمر يسمونها بغير اسمها، يضرب على رؤوسهم بالمعازف والقينات، يخسف الله بهم الأرض، ويجعل منهم القردة والخنازير\". باب من حرم المسكر وقال: هو حرام ونهى عنه. ابن أبي شيبة. المصنف: ٨/ القسم ١/ ١٠٧، ح ٣٨١.","vol":"3","page":311},{"text":"ولكنها تدلّ على مسمًّى ذي أوصاف؛ تلك الأوصاف هي مناط الأحكام. فالمنظور إليه هو الأوصاف خاصَّة.\nومن هذا القبيل النهي عن الانتباذ في الحنتم والجر والمزفت. والمقصود أنها يسرع إليها الاختمار، وليس ذلك لمجرد الأسماء.","vol":"3","page":312},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-550>يد - أحكام الشريعة قابلة للقياس باعتبار العلل والمقاصد القريبة والعالية</span>\nلا أحسب لمن يتطرّقه شك في قبول الأحكام للقياس حسابًا من سعة النظر في الشريعة، ولا أعدّه إلَّا عاكفًا على تلقي الجزئيات المأثورة دون شعور بجهات الاتحاد بين متماثلها في الأحكام، ولا أحسبه إلَّا متحيّرًا عند تطلب أحكام لصور وأعمال غير ثابتة في الآثار أحكامٌ لها، وأنه لا يلبث إلَّا أن يجد نفسه مضطرًا للقياس، وإذا افتقد نفسه وجد نفسه قد قاس. فإن استقراء الشريعة في تصرّفاتها قد أكسب فقهاء الأمة يقينًا بأنها ما سوّت في جنس حكم من الأحكام جزئيات متكاثرة إلا ولتلك الجزئيات اشتراك في وصف يتعيّن عندهم أن يكون هو موجب إعطائها حكمًا متماثلًا. ومن ثمّ استقام لهم من عهد الصحابة إلى هلم جرًا أن يقيسوا بعض الأشياء على بعض، فينوطوا بالمقيسة نفس الأحكام الثابتة بالشرع للمقيس عليها في الأوصاف التي أنبئوا أنها سبب نوط الحكم، وأنها مقصود الشارع من أحكامه. فإن كانت تلك الأوصاف فرعيَّة قريبة سميناها عللًا مثل الإسكار، وإن كانت كليات سميناها مقاصد قريبة مثل حفظ العقل، وإن كانت كليات عالية سميناها مقاصد عالية، وهي نوعان مصلحة ومفسدة. وقد تقدّم ذلك كله.\nوإنما هرع الفقهاء في التشريع والتفريع إلى القياس على النظائر","vol":"3","page":313},{"text":"والجزئيات، ولم يعمدوا إلى الفحص عن المعاني الكليات القريبة، ولا إلى الفحص عن إثبات وجود الكليين العاليين وهما المصلحة والمفسدة، لأنهم رأوا دلالة النظير على نظيره أقربَ إرشادًا إلى المعنى الذي صرّح الشارع باعتباره في نظيره، أو أومأ إلى اعتباره فيه، أو أوصل الظنُ بأن الشارع ما راعى في حكم النظير إلا ذلك المعنى. فإن دلالة النظير على المعنى المرعي للشارع حين حكم له بحكم مَّا دلالة مضبوطة ظاهرة مصحوبة بمثالها. فقد قال بعض أساطين علمائنا (١) *: \"ولاستحضار العلماء المثل والنظائر شأن ليس بالخفي في إبراز خفيات المعاني ورفع الأستار عن الحقائق\" (٢). فتكفي الفقيه مؤونة الانتشار في البحث عن المعنى من أجناسه العالية. ثم بما فيها من التمثيل والضبط تنتقل بالمجتهد إلى المعنى الذي اشتمل عليه النظير غير المعروف حكمُه، فَيُلْحقُه في الحكم بحُكم كلياته القريبة، ثم بحكم كلياته العالية، إذ لا يعسر عليه ذلك الانتقالُ حينئذ فتتجلى له المراتب الثلاث انجلاء بيِّنًا.\nولم يزل من طرق الاستدلال لدى ذوي العقول من الحكماء والرياضيين الوصول إلى الأشياء الدقيقة السامية بواسطة الأشياء الواضحة القريبة. فكذلك نعدّ الفقهاء في عدادهم إذ هي طريقة مثلى لجميع أهل المدارك العالية.\n_________\n(١) * هو العلامة الزمخشري في تفسيره المعروف بالكشاف عند قوله تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ﴾ البقرة: ٢٦. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٢) ينظر المؤلف إلى قول الزمخشري في تفسيره: ضرب المثل أن التمثيل يصار إليه لما فيه من كشف المعنى ورفع الحجاب عن الغرض المطلوب وإدناء المتوهم من المشاهد ... الزمخشري. الكشاف: (١) ١/ ٥٤ = (٢) ١/ ٢٦٣.","vol":"3","page":314},{"text":"فإذا تقرّر عندك هذا علمتَ أن الأصل في الأحكام الشرعية كلها قبولُ القياس عليها، ما قامت منها معان ملحوظة للشارع. فيجب أن تكون أنواعُ الأحكام التي لا يجري في مثلها القياس قليلةً جدًا. من أجل ذلك اختلف أئمة الفقه في جريان القياس في الحدود والكفارات والرُّخَص (١)، وفي الأسباب والشروط والموانع (٢). ومن أجل ذلك اتفقوا على امتناع القياس في إثبات أصول العبادات (٣).\nوقد قاس أبو بكر وعمر ﵄ الجدة للأب على الجدة للأم في الميراث، فجعل أبو بكر السدس بينها وبين الجدة للأم.\nففي الموطأ: \"جاءت الجدتان إلى أبي بكر. فأراد أن يجعل\n_________\n(١) قال الشافعي: القياس يجري في الشرعيات حتى الحدود والكفارات لعموم الدلائل. ومنعه أبو حنيفة فيهما وفي الرخص والتقديرات لأنها لا يدرك المعنى فيها، ولأن التقديرات التي اشتملت عليها الحدود لا تعقل بالرأي. وأجيب بأنه يدرك في بعضها، وبأن عدم معقولية التقادير ابتداء مسلم ولا يضر. السبكي. جمع الجوامع. شرح البناني وتعليقات الشربيني: ٢/ ٢١٤؛ الأُسنوي. نهاية السول بحاشية محمد بخيت المطيعي: ٤/ ٣٥ وما بعدها.\n(٢) دليل القائلين بالمنع فيها أن القياس فيها يخرجها عن أن تكون كذلك، إذ يكون المعنى المشترك بينها وبين المقيس عليها هو السبب والشرط والمانع، لا خصوص المقيس عليه أو المقيس. وأجيب بأن القياس لا يخرجها عما ذكر، والمعنى المشترك فيه كما هو علة لها يكون علة لما ترتب عليها. السبكي. جمع الجوامع: ٢/ ٢١٥ - ٢١٦.\n(٣) نسب السبكي منع القياس في أصول العبادات إلى قوم. ودليلهم أن الدواعي تتوافر على نقل أصول العبادات وما يتعلق بها. والمراد من أصول العبادات أعظمها وأدخلها في التعبد كالصلاة بخلاف الكفارة. السبكي. جمع الجوامع: ٢/ ٢١٦.","vol":"3","page":315},{"text":"السدس للتي من قبل الأم، فقال له رجل من الأنصار: أما إنك تترك التي لو ماتت وهو حي كان إياها يرث، فجعل أبو بكر السدس بينهما\" (١) اهـ. فهذا قياس بطريق إعمال دلالة الفحوى نبّهه إليه كلام الأنصاري، وجعله السدس بينهما تحقيقُ مناطٍ، كشأن كل ذوي فرض إذا تعدّدوا مع انعدام النص على توفير الفرض عند التعدد.\nوفي الموطأ: \"جاءت الجدة أم الأب إلى عمر تسأله ميراثها من ابن ابنها، فقال: ما لكِ في كتاب الله شيء، وما كان القضاء الذي قضي به إلَّا لغيرك - يعني ما قضى به أبو بكر باستناد إلى فعل النبي - ﷺ - لما أخبره المغيرة بن شعبة ومحمد بن مسلمة في حديث الموطأ - وما أنا بزائد في الفرائض شيئًا، ولكنه ذلك السدس فإن اجتمعتُما فهو بينكما وأيكما خَلَت به فهو لها\" (٢) اهـ. فقاس في الاشتراك في السدس، وأمسك عن القياس بزيادة الفرض بأن يجعله عند التعدد الثلث قياسًا على الإخوة للأم.\n_________\n(١) انظر ٢٧ كتاب الفرائض، ٨ باب ميراث الجدة، ح ٥. طَ: ٢/ ٥١٣ - ٥١٤.\n(٢) انظر ٢٧ كتاب الفرائض، ٨ باب ميراث الجدة، ح ٤. طَ: ٢/ ٥١٣.","vol":"3","page":316},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-551>يه - التحيّل على إظهار العمل في صورة مشروعة مع سلبه الحكمةَ المقصودة للشريعة</span>\nاسم التحيّل يفيد معنى إبراز عمل ممنوع شرعًا في صورة عمل جائز، أو إبراز عمل غير معتدّ به شرعًا في صورة عمل معتدّ به لقصد التفصّي من مؤاخذته. فالتحيّل شرعًا هو ما كان المنعُ فيه شرعيًا والمانعُ الشارعَ.\nفأما السعي إلى عمل مأذون بصورة غير صورته أو بإيجاد وسائله فليس تحيلًا ولكنه يسمى تدبيرًا، أو حرصًا، أو ورعًا.\nفالتدبير مثل من هوِي امرأة فسعى لتزوّجها لتحلّ له مخالطتها.\nوالحرص كركوع أبي بكرةَ ﵁ لما دخل المسجد فوجد رسول الله - ﷺ - راكعًا وخشي فوات الركعة، وأحب أن يكون في الصف الأول تحصيلًا لفضله، فركع ودبّ راكعًا حتى وصل الصف الأول. فقال له رسول الله - ﷺ -: \"زادك اللهُ حرصًا، ولا تَعُد\" (١).\nوالورع مثل أن يتخذ من يوقظه إلى صلاة الصبح إذا خشي أن\n_________\n(١) انظر ١٠ كتاب الأذان، ١١٤ باب إذا ركع دون الصف. خَ: ١/ ١٠٩؛ انظر ٢ كتاب الصلاة، ١٠١ باب الرجل يركع دون الصف، ٦٨٣، ٦٨٤. دَ: ١/ ٤٠٤ - ٤٤١؛ انظر ١٠ كتاب الإمامة، ٦٣ باب الركوع دون الصف. نَ: ٢/ ١١٨.","vol":"3","page":317},{"text":"يغلبه النوم كما فعل رسول الله - ﷺ - في إحدى الغزوات في قضية بلال حين غلبته عيناه، كما في حديث الموطأ (١).\nومثل التحيل باللفظ الموجه يصدرُ ممن أكره بتهديد بالقتل على أن يقول كفرًا أو حرامًا مع أن الإكراه يُحلُّ له القول. قال الله تعالى: ﴿إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ﴾ (٢). كما يُحكى أن بعض أهل السنة كان في مجلس من غلاة الشيعة، فسئل فيه عن أفضل الناس بعد رسول الله - ﷺ -، فقال: الذي كانت ابنتُه تحتَه، أراد أبا بكر، وظنوا أنه يريد عليًا على احتمالي معاد الضمير المضاف إليه \"ابنةُ\" والضمير المضاف إليه \"تحتَ\".\nومثل اللفظ الخفي الدلالة على العامة يصدر ممن يُخاف فِتنَتَهم، كقول أبي عبد الله البخاري لما امتحن بالسؤال عن كون القرآن مخلوقًا: أقوالنا من أفعالنا وأفعالنا محدثة. ولا يدخل في التحيّل المبوب له التحيّل على الناس في المعاملات بإيقاعهم في لوازم شرعية يجهلونها. وهو المسمى بالتغرير، مثل ادّعاء المُصالح أنه إنما يُصالح ليحصُل على إقرار خصمه له.\nفالمراد بالتحيّل إذا أطلق في اصطلاح أهل الشريعة هو الذي صدَّرتُ بتعريفه. ولذلك عرفه أبو إسحاق الشاطبي في المسألة\n_________\n(١) الحديث طويل انظر ١ كتاب وقوت الصلاة، ٦ باب النوم عن الصلاة، ٢٥، ٢٦. طَ: ١/ ١٣ - ١٥. والحديث مرسل. وله روايتان الأولى عن سعيد بن المسيب، والثانية عن زيد بن أسلم. وصل أولاهما مسلم عن أبي هريرة، ٥ كتاب المساجد ومواضع الصلاة، ٥٥ باب قضاء الصلاة الفائتة واستحباب تعجيل قضائها، ح ٣٠٩. مَ: ١/ ٤٧١.\n(٢) النحل: ١٠٦.","vol":"3","page":318},{"text":"العاشرة من القسم الثاني من كتاب المقاصد من تأليفه تعريفَ التمثيل بقوله: \"إن الله أوجب أشياء وحرم أشياء [إما مطلقًا من غير قيد ولا ترتيب على] سبب، كما أوجب [الصلاة و] الصيام [والحج وأشباه ذلك] وحرّم [الزنى و] الربا، [والقتل ونحوها]. وأوجب أيضًا أشياء مرتبة على أسباب، وحرّم أخر كذلك، كإيجاب الزكاة [والكفارات والوفاء بالنذور والشفعة للشريك] و[كـ] تحريم [المطلقة و] الانتفاع بالمغصوب [أو المسروق وما أشبه ذلك]. فإذا تسبب المكلف في إسقاط ذلك الوجوب عن نفسه، أو في إباحة ذلك المحرم عليه [بوجه من وجوه التسبب] حتى يصير ذلك الواجب غير واجب في الظاهر أو المحرم حلالًا في الظاهر [أيضًا]، فهذا التسبب يسمّى حيلة وتحيّلًا\" (١) وذكر أمثلة فارجع إليها (٢).\nوهذا هو الذي أراده البخاري ﵀ من كتاب الحيل من الجامع الصحيح، وأخرج فيه الأحاديث الدالة على إبطالها مُبَوّبة على أبواب من تصرفات المكلَّفين كترتيب كتب الفقه (٣).\n_________\n(١) الشاطبي. الموافقات، المسألة العاشرة في تعريف الحيل وذكر أمثلة منها: (١) ٢/ ٢٣٩ = (٢) ٢/ ٢٦٥ = (٣) ٢/ ٣٧٩ - (٤) ٣/ ١٠٦. والنقل بتصرف.\n(٢) من أمثلة إسقاط الواجب أو تحليل الحرام التسبب في إسقاط الصلاة بشرب الخمر، أو دواء مسبت، أو قصر الرباعية بإنشاء سفر، أو السفر في رمضان ليفطر، أو هبة ماله أو إتلافه بأي وجه من وجوه الإتلاف حتى لا يلزمه الحج ونحو ذلك. ومن أمثلة تحريم الحلال: الزوجة ترضع جارية الزوج أو الضرة لتحرم عليه، والوصية لوارث في قالب الإقرار بالدين. الشاطبي. الموافقات: (١) ٢/ ٢٣٩ - ٢٤٠ = (٢) ٢/ ٢٦٥ - ٢٦٦ = (٣) ٢/ ٣٧٩ - ٣٨٠ = (٤) ٣/ ١٠٧.\n(٣) انظر ٩٠ كتاب الحيل وترتيبه على أبواب الفقه من نحو باب في الصلاة، وفي الزكاة، وفيما حكى من الاحتيال في البيوع وفي النكاح، وفي الهبة =","vol":"3","page":319},{"text":"ولا شك في أن هذا التحيّل باطل. قال أبو إسحاق الشاطبي في القسم الثاني من كتاب المقاصد: \"المسألة الثانية عشرة: لما ثبت أن الأحكام شرعت لمصالح العباد كانت الأعمالُ معتبرةً بذلك، لأنه مقصود الشارع فيها [كما تبين]. فإذا كان العمل في ظاهره وباطنه (أي منفعته وحكمته) على أصل المشروعية فلا إشكال. وإن كان الظاهر موافقًا والمصلحة مخالفة فالفعل غير صحيح [وغير مشروع] لأن الأعمال الشرعية (أي المقصود منها الجري على الشرع) ليست مقصودة لأنفسها (أي لمجرد صورها وأشكالها)، وإنما قُصد بها أمور أخر هي معانيها، وهي المصالح التي شرعت لأجلها. فالذي عمل من ذلك على غير هذا الوضع فليس على وضع المشروعات\" (١).\nوقال في المسألة الثانية منه: \"قصد الشارع من المكلَّف أن يكون قصدُه في العمل موافقًا لقصده - أي الشارع - في التشريع. والدليل على ذلك ظاهر من وضع الشريعة، إذ قد مرّ أنها موضوعة لمصالح العباد\" (٢).\nوقال في المسألة الثالثة منه: \"إن المشروعات إنما وضعت لتحصيل المصالح ودرء المفاسد. فإذا خولفت لم يكن في تلك الأفعال التي خولف بها جلب مصلحة ولا درء مفسدة\" (٣).\n_________\n= والشفعة ونحو ذلك. خَ: ٨/ ٥٩ - ٦٧.\n(١) النقل بتصرف. الشاطبي. الموافقات: (١) ٢/ ٢٤٢ = (٢) ٢/ ٢٦٨ = (٣) ٢/ ٣٨٥ = (٤) ٣/ ١٢٠.\n(٢) الشاطبي. الموافقات: (١) ٢/ ٢٠٧ = (٢) ٢/ ٢٣٠ = (٣) ٢/ ٣٣١ = (٤) ٣/ ٢٣.\n(٣) الشاطبي. الموافقات: (١) ٢/ ٢٠٨ = (٢) ٢/ ٢٣١ = (٣) ٢/ ٣٣٣ = (٤) ٣/ ٢٧.","vol":"3","page":320},{"text":"ويلخّص معاني كلامه أن الأعمال كلَّها منوطةٌ بأسباب، وأن الأسباب ما جعلت أسبابًا إلا لاشتمالها على الحِكم والمصالح التي ضبطها الشرعُ بها، وجعلها علامة عليها، ومعرِّفًا بها. فإذا كان العمل مسلوبًا من الحكمة التي رُوعيت في سببه كان فعلُه خليًا عن الحكمة التي لأجلها جعل مُسبَّبًا على سببه، مثل القتال له صورة واحدة وأسباب متعددة. فمنه الجهاد، ومنه قتال الفئة الباغية وهما مشروعان ويختلف حكمه فيهما (١)، ومنه ما ليس مشروعًا مثل القتال\n_________\n(١) دليل مشروعية الجهاد قوله تعالى: ﴿وَجَاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ﴾ الحج: ٧٨، وقوله: ﴿إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ ...﴾ التوبة: ١١١، وحديث: \"أي العمل أفضل؟ قال: الجهاد في سبيل الله\". خَ مَ تَ نَ وابن خزيمة عن أبي هريرة، وقوله - ﷺ -: \"لغدوة أو روحة في سبيل الله خير من الدنيا وما فيها\". خَ مَ.\nوفرضية الجهاد باتفاق الفقهاء عند التقاء الزحفين وتقابل الصفين لقوله جل وعلا: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمْ فِئَةً فَاثْبُتُوا وَاذْكُرُوا اللَّهَ كَثِيرًا﴾ الأنفال: ٤٥. وعند نزول الكفار ببلد مسلم حماية للدماء ودفعًا لشرهم وقهرهم. الكاساني. البدائع: ٧/ ٩٨. وعند استنفار الإمام لقوله سبحانه: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَا لَكُمْ إِذَا قِيلَ لَكُمُ انْفِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ﴾ التوبة: ٣٨. وقوله - ﷺ -: \"إذا استنفرتم فانفروا\". متفق عليه.\nأما البغاة: \"فكل من نزع يده من طاعة إمامه. فَمَن فارق الجماعة شبرًا فمات مات ميتة جاهلية، ومن خرج عن السلطان شبرًا مات ميتة جاهلية\". انظر: ٩٢ كتاب الفتن، ٢ باب قول النبي - ﷺ -: سترون بعدي أمورًا تنكرونها. خَ: ٨/ ٨٧.\nوفيه حديث مسلم عن أبي هريرة: \"من خرج عن الطاعة وفارق الجماعة فمات، مات ميتة جاهلية. ومن قاتل تحت راية عمّيّة يغضب لعصبية أو يدعو إلى عصبية، أو ينصر عصبية فقتل فقتلة جاهلية، ومن خرج على أمتي يضرب برها وفاجرها، ولا يتحاشى من مؤمنها، ولا يفي لذي عهد =","vol":"3","page":321},{"text":". . . . . . . . . . . . . . . . . . . .\n_________\n= عهده فليس مني ولست منه\"، ٣٣ كتاب الإمارة، ١٣ باب وجوب ملازمة جماعة المسلمين، وتحريم الخروج على الطاعة ومفارقة الجماعة، ح ٥٣، ٥٤. ٥٥. مَ: ٢/ ١٤٧٦ - ١٤٨٧؛ انظر حديث أبي ذر، \"من فارق الجماعة شبرًا فقد خلع ربقة الإسلام من عنقه\"، ٣٩ كتاب السنة، ٢٧ باب الخوارج، ح ٤٧٥٨. دَ: ٥/ ١١٨ - ١١٩؛ انظر حديث عرفجة بن شريح الأشجعي: \"فمن رأيتموه فارق الجماعة أو يريد أن يفرق أمر أمة محمد - ﷺ - كائنًا من كان فاقتلوه\"، ٣٧ كتاب تحريم الدم، ٦ باب قتل من فارق الجماعة، ح ٤٠١٨. نَ: ٧/ ٩٢ - ٩٣؛ ٢٨ باب التغليظ فيمن قاتل تحت راية عمية، ح ٤١١١، ٤١١٢. نَ: ٧/ ١٢٣؛ حَم: ٢/ ١٣٣، ٢٩٦، ٣٠٦، ٤٨٨؛ ٣/ ٤٤٥، ٤٤٦؛ ٥/ ١٨٠، ٣٨٧. ابن الأثير. جامع الأصول: ٤/ ٦٩ - ٧٠، ع ٢٠٥٢، ٢٠٥٣.\nومن عناهم الرسول - ﷺ - بقوله فيما أخرجه الشيخان من حديث أبي موسى الأشعري: \"من حمل علينا السلاح فليس منا\". الشوكاني. نيل الأوطار: ٧/ ١٧٣.\nوقتال البغاة مشروع في الأساس بقوله سبحانه: ﴿وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ﴾ الحجرات: ٩. والأمر في قوله سبحانه: ﴿فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي﴾ للوجوب وجوب الكفاية، ويتعين بتعيين الإمام جيشًا يوجهه لقتالها. والإصلاح الثاني المأمور به في قوله تعالى: ﴿فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا﴾ مقيّد بأن تفيئ الباغية بقيد بالعدل.\nومن العدل في الصلح - كما قال ابن العربي -: \"أن لا يطالبوا بما جرى بينهم مدة القتال من دم ولا مال. فإنه تلف على التأويل وفي طلبهم به تنفير لهم عن الصلح ... \". ولا ضمان عليهم في نفس ولا مال عند المالكية، وقال أبو حنيفة يضمنون، وللشافعي قولان. وحكم تصرف الجيش المقاتل للبغاة فكأحوال الجهاد إلا أنه لا يقتل أسيرهم، ولا يتبع =","vol":"3","page":322},{"text":"للغنيمة والقتال للذكر. وفي الحديث: \"يقال له: كنت تقاتل ليقال: فلان شجاع؛ فقد قيل\" (١).\nوعند صدق التأمل في التحيل على التخلص من الأحكام الشرعية من حيث إنه يفيت المقصد الشرعي كلَّه أو بعضَه، أو لا يفيته، نجده متفاوتًا في ذلك تفاوتًا أدّى بنا الاستقراء إلى تنويعه إلى خمسة أنواع:\nالنوع الأول تحيلٌ يفيت المقصدَ الشرعي كلَّه ولا يعوضه بمقصد شرعي آخر. وذلك بأن يُتحيَّل بالعمل لإيجاد مانع من ترتب أمر شرعي. فهو استخدام للفعل لا في حالة جعله سببًا بل في حالة\n_________\n= مُدبرهم، ولا يذفف على جريحهم، ولا تسبى ذراريهم، ولا تغنم أموالهم، ولا تسترق أسراهم.\nوللفقهاء تفاصيل في أحوال جبر الأضرار اللاحقة بالفئة المعتدى عليها، والأضرار اللاحقة بالجماعة التي تتولى قتال البغاة. ابن عاشور. التحرير والتنوير: ٢٦/ ٢٤١ - ٢٤٣.\n(١) ورد بلفظ: \"جريء\" بدل \"شجاع\". والحديث لأبي هريرة، وهو طويل. ونص محل الشهادة منه قوله - ﷺ -: \"إن أول الناس يقضى يوم القيامة عليه رجل استشهد فأتي به. فعرّفه نعمه، فعرفها. قال: فما عملت فيها؟ قال: قاتلت فيك حتى استشهدت. قال: كذبت. ولكنك قاتك لأن يقال: جريء؛ فقد قيل. ثم أمر به فسحب على وجهه حتى ألقي في النار\". انظر ٣٣ كتاب الإمارة، ٤٣ باب من قاتل للرياء والسمعة استحق النار، ح ١٥٢. مَ: ٢/ ١٥١٣ - ١٥١٤، وبترتيب آخر في الثلاثة الذين خلت أعمال البر عندهم من الإخلاص. ولفظه قريب من الأول. انظر ٣٤ كتاب الزهد، ٤٨ باب ما جاء في الرياء والسمعة، ح ٢٣٨٢. تَ: ٤/ ٥٩١ - ٥٩٣؛ انظر ٢٥ كتاب الجهاد، ٢٢ باب من قاتل ليقال: فلان جريء، ح ٣١٣٥. نَ: ٥/ ٢٣ - ٢٤.","vol":"3","page":323},{"text":"جعله مانعًا. وهذا النوع لا ينبغي الشكُّ في ذمه وبطلانه، ووجوب المعاملة بنقيض مقصد صاحبه إن اطّلِع عليه. والأدلة من القرآن والسنة الصريحة طافحة بهذا المعنى، بحيث صار قريبًا من القطع. وقد ساق أبو عبد الله البخاري جملة منها في كتاب الحيل من صحيحه (١). وذكر الشاطبي جملة من الأدلة في المسألة الحادية عشرة (٢)، وفي بعضها نظر.\n_________\n(١) ذكر ابن حجر أن كتاب الحيل اشتمل من الأحاديث المرفوعة على أحد وثلاثين حديثًا، المعلق منها واحد، وسائرها موصول، وكلها مكررة فيه، وفيما تقدمه من الكتب. وفي الكتاب أثر واحد عن أيوب. الفتح: ١٢/ ٣٥١.\n(٢) قال الشاطبي قبل إيراد الأدلة المومى إليها: الحيل في الدين بالمعنى المذكور غير مشروعة في الجملة، والدليل على ذلك ما لا ينحصر من الكتاب والسنة، لكن في خصوصات يفهم من مجموعها منعها والنهي عنها إلى القطع. وقد جعل الشاطبي من الأدلة التي أوردها من القرآن والسنة ما فيه إظهار للطاعة، لقصد دنيوي يتوصل بها إليه، وما هو من قبيل التصرفات التي يراد بها إسقاط الحكم أو قلبه إلى حكم آخر بفعل سائغ أو غير سائغ، وما تدور معانيه منها على قلب الأحكام ظاهرًا، وهو غير جائز. الموافقات: (١) ٢/ ٢٤٠ - ٢٤٢ = (٢) ٢/ ٢٦٦ = (٣) ٢/ ٣٨٠ - ٣٨٤ = (٤) ٣/ ١٠٩ - ١١٩.\nومن الأدلة المتعَقَّبة على الشاطبي حديث: \"ليشربن ناس من أمتي الخمر\". إسناده ضعيف ورجاله ثقات غير مالك بن أبي مريم. لم يرو عنه غير حريث، ولم يوثقه غير ابن حبان. قال ابن حزم: لا يدرى من هو. وقال الذهبي: لا يعرف. وقد تضمن الوعيد بالخسف والمسخ. يخسف الله بهم الأرض ويجعل منهم القردة والخنازير. وهذا يتعارض مع ما هو مقرر من أمن أمته - ﷺ - من ذلك. وإن أجيب عنه بأن الأمن المبشر به والوعود هو فيما عدّ ما بين يدي الساعة. والحديث موقوف. ومنها أيضًا حديث النهي =","vol":"3","page":324},{"text":"وهذا مثل من وهب ماله قبل مضي الحول بيوم لئلا يعطي زكاته، واسترجعه من الموهوب له من غد (١).\nومن شرب مخدّرًا ليغمى عليه وقت الصلاة فلا يصليها (٢).\nومثل كثير من بيوع النسيئة التي يقصد منها التوصل إلى الربا (٣).\n_________\n= عن هدية المِدْيَان. وسنده في السنن الكبرى للبيهقي مطعون فيه. وهو ضعيف. وله علل هي ضعف إسماعيل بن عياش وعتبة بن حميد، وجهالة ابن أبي يحيى، واضطراب إسناده، وكونه موقوفًا. انظر: تع أبي عبيدة، مشهور بن حسن آل سلمان الموافقات: (٤) ٣/ ١١٣ - ١١٨.\n(١) قال ابن بطال: أجمع العلماء على أنه إذا حال الحول أنه لا يحل التحيل بأن يفرق بين مجتمع أو يجمع بين متفرق. وقال مالك: من فوت من ماله شيئًا ينوي به الفرار من الزكاة قبل الحول شهرًا أو نحوه لزمته الزكاة عند الحول. وقال أبو يوسف في كتاب الخراج: ولا يحل لرجل يؤمن بالله واليوم الآخر مغ الصدقة ولا إخراجها عن ملكه لملك غيره ليفوتها بذلك فتبطل الصدقة عنها بأن يصير لكل واحد منهما ما لا تجب فيه الزكاة. وقال محمد: ما احتال به مسلم حتى يبطل حقًا أو يحق باطلًا أو ليدخل به شبهة في حق فهو مكروه، والمكروه عنده إلى الحرام أقرب. ابن حجر. الفتح: ٩٠ كتاب الحيل، ٣ باب في الزكاة وأن لا يفرق بين مجتمع ولا يجمع بين متفرق خشية الصدقة: ١٢/ ٣٣٠ - ٣٣٢.\n(٢) يكون قد حجب عقله اختيارًا، فلا يكون مكلفًا في هذه الحالة. وفي هذه الحيلة مخادعة لله. ومخادعة الله حرام، وتهرب من أداء ما فرض الله من حق قبله.\n(٣) وقد ذكر الفقهاء صور ذلك في حديثهم عن بيوع الآجال المتنوعة. وهي كل ما أدى منها إلى حرام يكثر قصده، كسلف جر نفعًا، أو ضمان بجعل، أو شرط بيع وسلف، أو صرف مؤخر، أو بدل مؤخر، أو فسخ =","vol":"3","page":325},{"text":"النوع الثاني تحيّل على تعطيل أمر مشروع على وجه ينقل إلى أمر مشروع آخر، أي استعمال الشيء باعتبار كونه سببًا. فإنَّ ترتب المسبب على سببه أمر مقصود للشارع.\nمثل أن تعرض المرأة المبتوتة نفسها للخطبة رغبة في التزوج مضمرة أنها بعد البناء تخالع الزوج أو تغضبه فيطلقها لتحل للذي بتّها، فالتزوج سبب للحل من حكم البتات. فإذا تزوجت حصل المسبب وهو حصول شرعي.\nومثل التجارة بالمال المتجمع خشية أن تنقصه الزكاة، فإنه إذا فعل ذلك فقد استعمل المال في مأذون فيه، فحصل مسبب ذلك وهو بذل المال في شراء السلع. وترتب عليه نقصانه عن النصاب فلا يزكى زكاة النقدين، ولكن انتقلت مصلحة ذلك المال من نفع الفقير إلى منافع عامة تنشأ عن تحريك المال، وانتقَلَتْ زكاتُه إلى زكاة التجارة.\nوكذلك الانتقال من سبب حكم إلى سبب حكم آخر في حين المكلف مخير في اتباع أحد السببين، فعلم أن أحدهما يكلفه مشقة فانتقل إلى الأخف. مثل من هَوِي سُرّية رجل فسعى ليزوجه إياها ثم علم أنه إن تزوجها وجب عليها الاستبراء بثلاثة أقراء، وأنه إن اشتراها من سيدها فاستبراؤها حيضة فعدل عن تزوجها إلى شرائها.\n_________\n= ما في مؤخر أو غير ذلك من علل المنع. ومثَّلوا لتلك البيوع ببيع الرجل سلعة بعشرة لأجل ثم يشتريها بخمسة نقدًا أو إلى أجل أقل، أو بيع الرجل سلعة بعشرة لأجل واشترائه بمثلها للأجل مع اشتراط نفي المقاصة، أو بيعه سلعة بعشرة دنانير لأجل واشترائها بمائة درهم حالة أي ولأجل أقل أو أكثر. الدردير. الشرح الصغير: ٣/ ١١٦ - ١١٧.","vol":"3","page":326},{"text":"ومثل من له نصاب زكاة أشرف أن يمر عليه الحول في آخر شهر ذي الحجة فأوجب على نفسه حجًا أنفق فيه ذلك فصادفه الحول وقد أنفق ذلك المال. وهذا النوع على الجملة جائز لأنه ما انتقل من حكم إلا إلى حكم، وما فوّت مقصدًا إلا وقد حصّل مقصدًا آخر، بقطع النظر عن تفاوت الأمثلة.\nالنوع الثالث تحيل على تعطيل أمر مشروع على وجه يسلك به أمرًا مشروعًا هو أخف عليه من المنتقل منه.\nمثل لبس الخف لإسقاط غسل الرجلين في الوضوء، فهو ينتقل إلى المسح. فقد جعل لبس الخف في سببيته وهو المسح، ولم يستعمله في مانعيته.\nومثل من أنشأ سفرًا في رمضان لشدّة الصيام عليه في حر أو مدة انحراف خفيف منتقلًا منه إلى قضائه في وقت أرفق به. وهذا مقام الترخّص إذا لحقته مشقة من الحكم المنتقل منه. وهو أقوى من الرخصة المفضية إلى إسقاط الحكم من أصله.\nالنوع الرابع تحيل في أعمال ليست مشتملة على معان عظيمة مقصودة للشارع. وفي التحيل فيها تحقيق لمماثل مقصد الشارع من تلك الأعمال.\nمثل التحيل في الأيمان التي لا يتعلق بها حق الغير، كمن حلف أن لا يدخل الدار أو لا يلبس الثوب فإن البرّ في يمينه هو الحكم الشرعي، والمقصد المشتمل عليه البر هو تعظيم اسم الله تعالى الذي جعله شاهدًا عليه ليعمل ذلك العمل. فإذا ثقل عليه البر فتحيل للتفصي من يمينه بوجه يشبه البر، فقد حصل مقصود الشارع من تهيب اسم الله تعالى.","vol":"3","page":327},{"text":"قال القاضي أبو بكر بن العربي في آخر كتاب العواصم: \"وكنت أشاهد الإمام أبا بكر فخر الإسلام الشاشي في مجلسه بباب العامة من دار الخلافة يأتيه السائل فيقول له: حلفت أن لا ألبس هذا الثوب، فيأخذ من هدبته مقدار الأصبع ثم يقول له: البسْه لا حنث عليك\" (١) اهـ.\nوللعلماء في هذا النوع مجال من الاجتهاد، ولذلك كثر الخلاف بين العلماء في صوره وفروعه. ومذهب مالك فيه لزوم الوفاء وإلَّا حنث. والشاشي شافعي المذهب، ولعله يفتي بما ذكره ابن العربي لمن يعلم منه أنه إن حنث لم يكفّر، أو لمن يعلم منه أنه لا يجد إطعامًا ولا إعتاقًا وأنه يعجز عن الصوم أو يشق عليه مثل أهل الأعمال البدنية فيفتيه بما ذكر إبقاءً على حرمة اليمين في نفسه. وكان بعض الحنفية يفتي من حلف \"لا يدخل الدار\" بأن يتسوّرها أو ينزل من باب سطحها (٢).\nالنوع الخامس تحيل لا ينافي مقصد الشارع، أو هو يعين على تحصيل مقصده، ولكن فيه إضاعة حق لآخر أو مفسدة أخرى.\nمثل التحيل على تطويل عدة المطلقة حين كان الطلاق لا نهاية\n_________\n(١) ابن العربي. العواصم من القواصم: (١) ٢/ ٢١٣ - ٢١٤؛ الرملي: إذا حَلف لا يلبس الثوب الفلاني ثم قطع منه قطعة لا يحنث إن لبسه لأن المحلوف عليه لبسه لجميع أجزاء الثوب وليس بحاصل، الفتاوى، باب الأيمان: ٤/ ٧٦ - ٧٧.\n(٢) لعلها مقالة الإمام أبي بكر محمد بن الفضل: \"يحنث إن كانت اليمين بالعربية، وإن حلف على ذلك بالفارسية لا يحنث لأن تلك الصور لا تعد دخولًا عند الأعاجم، وهو المختار\". فتاوى قاضيخان على هامش الفتاوى الهندية: (١) ٢/ ٧٧ = (٢) ١/ ٣١٧ - ٣١٨.","vol":"3","page":328},{"text":"له في صدر الإسلام. فقد روى مالك في الموطأ من طريقين: أن الرجل كان إذا طلق امرأته له أن يرتجعها قبل انقضاء عدتها ولو طلقها ألف مرة. فعمد رجل إلى امرأته فطلقها حتى إذا شارفت انقضاء عدتها راجعها ثم طلقها، وقال: والله لا آويك إلي ولا تَحِلين أبدًا (١). فأنزل الله تعالى: ﴿الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ﴾ (٢)، وأنزل: ﴿وَلَا تُمْسِكُوهُنَّ ضِرَارًا لِتَعْتَدُوا وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ وَلَا تَتَّخِذُوا آيَاتِ اللَّهِ هُزُوًا﴾ (٣) اهـ. فجعل الله صورة الفعل المشروع استهزاء بالشريعة لمّا قصد بها إضرار الغير. ونسخ بذلك عدد الطلاق فصار لا يتجاوز الثلاث. ويأتي في الاعتداد للثلاث من المقصد ما أتى في الاعتداد قبل التحديد.\nوكذلك من تزوج المرأة المبتوتة قاصدًا أن يحلّلها لمن بتّها فإن فعله جار على الشرع في الظاهر، وخادم للمقصد الشرعي من الترغيب في المراجعة، وفي توفر الشرط وهو أن تنكح زوجًا غيره، إلَّا أنه جرى لعن فاعله على لسان رسول الله - ﷺ - في رواية عبد الله بن مسعود في سنن الترمذي وقال: هو حسن صحيح (٤). ولا أَحْسَبُ\n_________\n(١) انظر ٢٩ كتاب الطلاق، ٢٩ باب جامع الطلاق ٨٠، ٨١. طَ: ٢/ ٥٨٨. والحديث الأول مرسل وصله الترمذي عن عائشة، ١١ كتاب الطلاق، ١٦ باب حدثنا قتيبة، ح ١٩٩٢. تَ: ٣/ ٤٩٧.\n(٢) البقرة: ٢٢٩.\n(٣) البقرة: ٢٣١.\n(٤) رواه محمود بن غيلان، ثنا أبو أحمد الزهري، ثنا سفيان عن أبي قيس عن هذيل بن شُرَحْبيل عن عبد الله بن مسعود قال: \"لعن رسول الله - ﷺ - المُحِلَّ والمحلَّل له\". انظر ٩ كتاب النكاح، ٢٨ باب ما جاء في المحل والمحلل له، ح ١١٢٠. والحديث صححه ابن القطان وابن دقيق العيد على شرط البخاري. قال الترمذي: والعمل على هذا عند أهل العلم من =","vol":"3","page":329},{"text":"التغليظَ فيه إن صح عن رسول الله - ﷺ - إلَّا لما فيه من قلة المروءة، لأن شأن التزوُّج أن يكون لقصد المعاشرة فلا يجعل الرجل زوجه عرضة لغيره، أو لما فيه من توقيت النكاح إن قلنا بحرمة نكاح المتعة، أو لكليهما، فكل منهما جزءُ علة. ولقد اختلف العلماء في تحليل المبتوتة بذلك النكاح وعدم تحليلها (١).\nوالمسألة ذات نظر، لأن المفسدة راجعة إلى المحلِّل لا إلى المحلَّل له، إلَّا إذا كان إبطال ذلك النكاح معاملة بنقيض المقصد الفاسد من الحيلة. وفي الحديث الصحيح: \"لا يُمنع فضلُ الماء لِيُمنع به الكلأ\" (٢)، فمنعُ فضل الماء المملوك جائز لأنه تصرف في المملوك\n_________\n= أصحاب النبي - ﷺ - منهم عمر بن الخطاب وعثمان وعبد الله بن عمرو وغيرهم. وهو قول الفقهاء من التابعين، وبه يقول سفيان الثوري وابن المبارك والشافعي وأحمد وإسحاق. وسمعت الجارود يذكر عن وكيع أنه قال بهذا ... وقال سفيان: إذا تزوج المرأة ليحللها ثم بدا له أن يمسكها فلا يحل له أن يمسكها حتى يتزوجها بنكاح جديد. تَ: ٣/ ٤٢٨ - ٤٢٩.\n(١) الحديث دليل على تحريم التحليل عند الجمهور، وعلى كراهة النكاح المشروط به التحليل عند صاحب الهداية. وظاهره يقتضي التحريم كما هو مذهب أحمد. ذلك أن اللعن يقتضي النهي عن هذا الفعل وحرمته. والحرمة في النكاح تقتضي عدم الصحة. قال الخطابي في المعالم: إذا كان التحليل عن شرط بينهما فالنكاح فاسد لأن العقد متناه إلى مدّة كنكاح المتعة، وإذا لم يكن شرطًا وكان نية وعقيدة فهو مكروه. ذكره غير واحد من العلماء أن يضمرا أو ينويا أو أحدهما التحليل وإن لم يشترطاه. وقال النخعي: لا يحلها لزوجها الأول إلا أن يكون نكاح رغبة. فإن كانت أحد الثلاثة الأول أو الثاني أو المرأة تُقَدِّرُ أنه محلل فالنكاح باطل، ولا تحل للأول. المباركفوري. التحفة: ٤/ ٢٦٤ - ٢٦٧.\n(٢) انظر ٤٢ كتاب الشرب والمساقاة، ٢ باب من قال: إن صاحب الماء أحق بالماء حتى يروى. خَ: ٣/ ٧٥؛ ٩٠ كتاب الحيل، ٥ باب ما يكره من =","vol":"3","page":330},{"text":"بناء على عدم وجوب المعروف وهو قولنا، ولكن لمَّا اتخذ حيلة إلى منع الكَلَأ الذي حوله لأن الرعاة لا يرعون مكانًا لا ماء فيه لسقي ماشيتهم، صار منع الماء منهيًا عنه.\nوكذلك القول في إبطال الحيلة اللفظية في الأيمان التي تقطع بها الحقوق فكانت الأيمان على نية المستحلِف.\nفإذا تقرَّرت هذه الأنواع لدى من يستعرضها بفهم ثاقب، ويجعل المكابرة ظهريًا، يوقن بأن ما يجلب لصحة التحيل الشرعي من الأدلة إنما هي أدلة غير متبصر بها ولا يعسر عليه بعد هذا تنزيلها منازلها وإبداء الفروق بينها.\nفأما ما كان منها واردًا في آثار شريعتنا فمخارجه ظاهرة، مثل الأعمال التي جعلت لها صور غير جارية على أحكام نظائرها المقررة، إما لوقوعها في مبدأ التشريع فرخص فيها النبي - ﷺ -، مثل ما روي في الموطأ (١) وصحيح مسلم (٢) أنه لما أُبطل التبني وكان سالم مولى أبي حذيفة مُتبنًى لأبي حذيفة، فجاءت سَهلة بنت سُهيل زوج أبي حُذيفة إلى رسول الله - ﷺ - فقالت: يا رسول الله إن سالمًا يدخل علينا وأنا فضل، وليس لنا إلَّا بيت واحد، فقال لها رسول الله - ﷺ -: \"أرضِعيه\n_________\n= الاحتيال في البيوع، ولا يمنع فضل الماء ليمنع به الكلأ، حديث أبي هريرة خَ: ٨/ ٦١؛ انظر ١٧ كتاب البيوع، ٦٢ باب في منع الماء، ٣٤٧٣. دَ ٣/ ٧٤٧ - ٧٤٩؛ انظر ١٢ كتاب البيوع، ٤٤ باب ما جاء في بيع فضل الماء، ١٢٧٢. تَ: ٣/ ٥٧٢؛ انظر ١٦ كتاب الرهون، ١٩ باب النهي عن منع فضل الماء ليمنع به الكلأ، ٢٤٧٨، ٢٤٧٩. جَه: ٢/ ٨٢٨؛ انظر ٣٦ كتاب الأقضية، ٢٥ باب القضاء في المياه، ٢٩. طَ: ٢/ ٧٤٤.\n(١) و(٢) تقدم التخريج: ٢/ ٧٧.","vol":"3","page":331},{"text":"تَحرُمي عليه\" فقالت: يا رسول الله كيف أرضعه وهو كبير؟. فضحك رسول الله - ﷺ - وقال: \"قد علمتُ أنه رجل كبير\" فقال نساء رسول الله - ﷺ -: والله ما نرى هذا إلَّا رخصة أرخصها رسول الله لسالم خاصة. وأَبَيْنَ أن يدخُلَ عليهن أحد بهذه الرضاعة.\nفهل يشك الفقيه في أن هذه رخصةٌ أوجبتها شدة حدوث إبطال حكم التبنّي مع عدم سبق تمهيد له، ولا أخذٍ لعُدته عند بعض الناس؟ فكان الترخيص بالإذن مع التماس وجه صوري للإذن جمعًا بين الرفق في ابتداء التشريع وبين حصول صورة حكم شرعي ليحصل احترام الحكم الشرعي، لتكون مخالفة الحكم في جزئية خاصة في ابتداء الأمر مشوبة بحرمة الحكم. ألا ترى أن رسول الله - ﷺ - قال لأزواجه - بعد ذلك لا محالة -: \"انظرن من يدخل عليكن بالرضاعة فإنما الرضاعة من المجاعة\" (١).\nوكذلك ما ورد في حديث الرجل الذي زوجه رسول الله المرأة التي عرضت نفسها على رسول الله - ﷺ -، فإن الرجل لما قال: \"لا أجد لها مهرًا\" قال له رسول الله: \"قد زوجتكها بما معك من القرآن\" (٢). فتلك خصوصية جعلت لها صورة تشبه الصور المعروفة،\n_________\n(١) انظر ٥٢ كتاب الشهادات، الحديث الأخير من ٧ باب الشهادة على الأنساب والرضاع، حديث عائشة إنما الرضاعة من المجاعة. خَ: ٣/ ١٥٠؛ انظر ٤٦ كتاب النكاح، ٥١ باب القدر الذي يحرم من الرضاعة. نَ: ٦/ ١٠٠ - ١٠٢.\n(٢) انظر ٦٦ كتاب فضائل القرآن، ٢١ باب خيركم من تعلم القرآن وعلمه، ح ٣. خَ: ٦/ ١٠٨؛ ٦٧ كتاب النكاح، ٣٧ باب إذا كان الولي هو الخاطب، ح ٢. خَ: ٦/ ١٣٤؛ ٤٠ باب السلطان ولي. خَ: ٦/ ١٣٤؛ انظر ٩ كتاب النكاح، ح ٢٠٣٠، الباب الثاني في ما جاء في مهور النساء، =","vol":"3","page":332},{"text":"إبقاء على حرمة حكم المهر بقدر الإمكان على أحد تأويلين في معنى قوله: \"بما معك من القرآن\".\nوأما ما كان من شريعة سابقة فلا نطيل القول في تأويله، إذ ليس بين أيدينا من بقية فروع تلك الشريعة ما يقنعنا في معرفة مقدار مخالفة الصورة الظاهرة المدعوة عندنا بالحيلة لبقية أحكام تلك الشريعة.\nفقوله تعالى في قصة أيوب: ﴿وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ﴾ (١) ورد تفسيره بأنه حلف أن يضرب امرأته ضربات. ولما ذهب غضبه أشفق عليها، أي وتوقَّف في برّ يمينه - فأمره الله بأن يضربها بضغث من عصي. فلعل ذلك شرع شرعه الله له، فيكون أحد وجهين في برّ الحالف بمثل تلك اليمين، كما شرع لنا في الإسلام الكفارة، أو لعل تلك رخصة رخّصها الله لنبيه فإن الله يحلّ لنبيه ما شاء، إذ كان معصومًا من أن يستخف بحرمة اسم الله تعالى.\nوأما قوله: ﴿كَذَلِكَ كِدْنَا لِيُوسُفَ مَا كَانَ لِيَأْخُذَ أَخَاهُ فِي دِينِ الْمَلِكِ﴾ (٢) فنحن في غُنية عن الخوض فيه، لأن تلك حيلة على تحصيل أمر محبوب لا يوجد لمنعه شرع إلهي محترم. ألا ترى قوله: ﴿فِي دِينِ الْمَلِكِ﴾، والملك هو فرعون. فإضافة الدين إليه إيماء إلى أنه ليس بدين إلهي.\nكما استدلوا بقول رسول الله - ﷺ - لعائشة: \"خذيها واشترطي لهم\n_________\n= ١١١٤ تَ: ٣/ ٤٢١ - ٤٢٢؛ انظر ٩ كتاب النكاح، ١٧ باب صداق النساء، ١٨٨٩. جَه: ١/ ٦٠٨؛ انظر ١١ كتاب النكاح، ١٩ باب ما يجوز أن يكون مهرًا، ح ٢٢٠٧. دَي: ٢/ ٤٦٣.\n(١) ص: ٤٤.\n(٢) يوسف: ٧٦.","vol":"3","page":333},{"text":"الولاء فإنما الولاء لمن أعتق\" (١)، إذ لا يخفى على المتأمل أن ما يلوح فيه من الحيلة إنما هو حيلة على بائع بريرة. ولنا في بيان توجيه معناه تحرير ذكرناه في كشف المغطى من المعاني والألفاظ الواقعة في الموطأ (٢). وقد تقدم شيء منه في بحث انتصاب الشارع للتشريع (٣).\nوبعد، فمن الغفلة أن يُقاس على مثل هذه الحيل فَتُجعلَ أصلًا للقياس عليها، مع تحقق أن الحيلة لا تشتمل على معنى وحكمةٍ تصحح القياس عليها، إذ قد اتفقنا على أن الحيلة مخالفة للحِكَم ومُفيتة للمقصد. ولذلك سميت حيلة. فكيف نجعلها أصلًا للقياس عليها! وكيف يُلحِق بها النظائرَ من يمنع القياس على الرخص!\nوقد اتضح لك من الأمثلة المتقدمة الفرقُ بين أن يستعمل الفعل المتحيَّل به بصفة كونه سببًا لتحصيل مسبّبه فيفوّت مسبّب سبب آخر، وبين استعماله الحيلة بصفة كونها مانعًا من فعل آخر سواءً كانت مع ذلك سببًا في فعل لا يشبه الفعل الذي قام له المانع أم لم تكن سببًا في شيء. فزده إتقانًا بتكثير أمثلته.\n_________\n(١) تقدم: ١١٥/ ١.\n(٢) انظر ذلك في: فصل \"من لا ميراث له\" من كتاب الفرائض. فهو بعد نقله كلام الباجي في هذا الموضوع، ومقالة الزرقاني أفاد بنقله عن جده الوزير أن قوله تعالى: ﴿فَإِخْوَانُكُمْ فِي الدِّينِ وَمَوَالِيكُمْ﴾ الأحزاب: ٥، يراد منه الولاء المطلق وهو الأعم ولا يرث به إلا الرجال. فليست المرأة مستحقة إياه، وإنما ثبت لها ميراث خاص بالعتق. وهو ولاء خاص بحديث بريرة. ابن عاشور. كشف المغطى: ٢٤٢ - ٢٤٤.\n(٣) تقدم للمؤلف كلام في هذا حيث جعل مقالة رسول الله - ﷺ - لعائشة من باب الإشارة عليها بحق شرعي وليست تشريعًا أو فتوى، ولو كان كذلك للزم الشرط وكان معارضًا لما في خطبته: \"إن الولاء لمن أعتق\": ١١٥/ ٢.","vol":"3","page":334},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-552>يو - سد الذرائع </span>(١)\nهذا المركب لقب في اصطلاح الفقهاء لإبطال الأعمال التي تؤول إلى فساد معتبر، وهي في ذاتها لا مفسدة فيها. قال المازري (٢) في شرح التلقين لعبد الوهاب (٣): \"سدّ الذريعة: منع ما يجوز لئلا يُتَطرَّق به إلى ما لا يجوز\" (٤) *.\n_________\n(١) الذرائع: جمع ذريعة. وهي في الأصل: دابة تشد في موضع ليأوي إليها البعير الشارد، لأنه كان يألفها قبل شروده. فإذا رآها اقترب منها فأمسكوه. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٢) تقدم: ص ١٩/ ١.\n(٣) هو القاضي أبو محمد عبد الوهاب بن علي بن نصر البغدادي. الحافظ الحجة النظار ٣٦٣ - ٤٢١. أخذ عن الأبهري، وتفقه بابن القصار وابن الجلاب والباقلاني وعبد الملك المرواني. وتفقه به ابن عمروس وعبد الحق بن هارون وابن الشماع والمازري. له: المختصر لمذهب مالك، والمعونة، وشرح الرسالة، والممهد، والتلقين، وشرح المدونة، والإشراف. وهو من عناه المعري بقوله عند زيارته للمعرة:\nوالمالكي ابن نصر زار في سفر ... بلادنا فحمدنا النأي والسفرا\nإذا تفقه أحيا مالكًا جدلًا ... وينشر الملك الضليلَ إن شعرا\nمخلوف: ١/ ١٠٣ - ١٠٤، ع ٢٦٦.\n(٤) * في طالع باب بيوع الآجال. اهـ. تع ابن عاشور.\n[وعبارة المازري: فالجواب عن السؤال الأول أن يقال إن حقيقة الذريعة عند الفقهاء أنها منع ما يجوز لئلا يتطرق به إلى ما لا يجوز ... وقال =","vol":"3","page":335},{"text":"ولهذا المبحث تعلق قوي بمبحث التحيّل، إلَّا أن التحيّل يُراد منه أعمال يأتيها بعض الناس في خاصة أحواله، للتخلّص من حقّ شرعي عليه بصورة هي أيضًا معتبرةٌ شرعًا حتى يظن أنه جارٍ على حكم الشرع. وأما الذرائع فهي ما يفضي إلى فساد سواء قصد الناس به إفضاءه إلى فساد أم لم يقصدوا، وذلك في الأحوال العامة.\nفحصل الفرق بين الذرائع وبين الحيل من جهتين: جهة العموم والخصوص، وجهة القصد وعدمه.\nوأيضًا الحيلُ المبحوث عنها لا تكون إلَّا مُبطلةً لمقصد شرعي، والذرائع قد تكون مبطلة لمقصد الشارع من الصلاح، وقد لا تكون مبطلة كما سنبيّنه في تقسيمها. فهذا فرق ثالث.\nواعلم أن إفضاء الأمور الصالحة إلى مفاسد شيء شائع في كثير من الأعمال، بل ربما كان ذلك الإفضاء إلى الفساد غير حاصل إلَّا عند كمال الأمور الصالحة. مثل النار فإن حالة كمالها، وهو اشتعالها الذي به صلاح الموقدين، هي حالة إفضائها إلى مفسدة الإحراق. فاعتبار الشريعة بسد الذرائع يحصل عند ظهور غلبة مفسدة المآل على مصلحة الأصل. فهذه هي الذريعة الواجب سدُّها.\nوقد قسم شهاب الدين القرافي في الفرق الرابع والتسعين والمائة ذريعةَ الفساد إلى ثلاثة أقسام:\n- مُجمَع على عدم سدّه، مثل زراعة العنب خشية ما يعتصر منه من الخمر، ومثل التجاور في البيوت خشية الزنا.\n_________\n= بعده: وهي حماية الذريعة إلى أن يتطرق بالحلال إلى الحرام. مخط. الوزير المدينة: ٢/ ٣٧٣ - ٣٧٤].","vol":"3","page":336},{"text":"- ومجمعٌ على سدّه، كحفر الآبار في طريق المارة دون سياج.\n- ومختلف فيه، مثل بيوع الآجال (١).\nولم يبحث عن وجوب الاعتداد ببعض هذه الذرائع دون بعض. وما هو عندي إلَّا التوازنُ بين ما في الفعل - الذي هو ذريعةٌ - من المصلحة وما في مآله من المفسدة، فترجع إلى قاعدة تعارض المصالح والمفاسد. وقد قدمناها في مبحث المقصد العام من التشريع (٢). فما وقع منعُه من الذرائع قد عظم فيه فساد مآله على صلاح أصله، مثل حفر الآبار في الطرقات. وما لم يقع منه قد غَلَب صلاح أصله على فساد مآله كزراعة العنب، على أن في احتياج الأمة إلى تلك الذريعة بقطع النظر عن مآلها، وفي إمكان حصول مآلها بوسيلة أخرى، وعدم إمكانه، أثرًا قويًا في سدّ بعض الذرائع وعدم سد بعضها. ولا يظنّ أن المراد باحتياج الأمة إلى الذريعة اضطرارُها إلى وجودها، بل المراد به أنه لو أبطل ذلك الفعل الذي هو ذريعة لحق جمهورًا من الناس حرجٌ. فإن العنب تستطيع الأمة أن تستغني عنه إلا أن في تكليفها ذلك حرمانًا لا يناسب سماحة الشريعة. فكانت إباحة زراعة العنب بهذا الاعتبار أرجحَ مما تؤول إليه من اعتصار نتائجها خمرًا، بخلاف التجاور في البيوت فإنه لو مُنع لكان منعه حرجًا عظيمًا يقرب مما لا يطاق. فهو حاجي قوي للأمة، على أن ما يؤول إليه من الزنا مثال بعيد، وإن كانت مفسدته أشدَّ من تناول الخمر.\nفمقصد سد الذرائع مقصد تشريعي عظيم استفيد من استقراء\n_________\n(١) القرافي. الفرق ١٩٤ بين قاعدة ما يسدّ من الذرائع وقاعدة ما لا يسدّ منها. الفروق: ٣/ ٢٦٦؛ وانظر ٢/ ٣٢.\n(٢) تقدم: ٢٤٣ - ٢٥٥.","vol":"3","page":337},{"text":"تصرّفات الشريعة في تشاريع أحكامها، وفي سياسة تصرّفاتها مع الأمم، وفي تنفيذ مقاصدها. فله في الشريعة ثلاثة مظاهر.\nوقد تأمّلنا فوجدنا الذريعة على قسمين:\nقسم لا يفارقه كونه ذريعة إلى فساد بحيث يكون مآله إلى الفساد مطردًا، أي بحيث يكون الفساد من خاصة ماهيته، وهذا القسم من أصول التشريع في الشريعة. وعليه بنيت أحكام كثيرة منصوصة، مثل تحريم الخمر.\nوقسم قد يتخلّف مآله إلى فساد تخلفًا قليلًا أو كثيرًا. وهذا القسم بعضه كان سببًا للتشريع المنصوص، مثل منع بيع الطعام قبل قبضه، وبعضه لم يحدث موجبه في زمان الرسول - ﷺ -، فكانت أنظار الفقهاء فيه من بعده متخالفة. فربّما اتفقوا على حكمه، وربّما اختلفوا، وذلك تابع لمقدار اتضاح الإفضاء إلى المفسدة وخفائه، وكثرته وقلّته، ووجود معارض ما يقتضي إلغاء المفسدة وعدم المعارض، وتوقيت ذلك الإفضاء ودوامه.\nوالقسم الأول أصل القياس في هذا الباب. والقسم الثاني يتجلَّى فيه القياس ويخفى، بحسب ما يرى الفقيه من قربه من الأصل المقيس عليه وبعده. فيرجع مراعاة هذه الذرائع إلى حفظ المصالح ودرء المفاسد، مثاله بيوع الآجال التي لها صور كثيرة. قال مالك بمنعها لتذرعّ الناس بها كثيرًا إلى إحلال معاملات الربا التي هي مفسدة (١). فرأى مالك أن قصد الناس إلى ذلك أفضى إلى\n_________\n(١) قال القاضي عبد الوهاب: وقد دلت السنة على أن تحريم ما صيّر إلى الحرام كتحريم قصده. وفي حديث ابن رشد عن سد الذرائع مقارنة بين المذاهب في اعتماد هذه القاعدة وإعمالها. قال: وأباح الذرائع الشافعي وأبو حنيفة =","vol":"3","page":338},{"text":"شيوعها وانتشارها، فحصلت بها المفسدة التي لأجلها حرّم الربا. فذلك هو وجه اعتداد مالك بالتهمة فيها، إذ ليس لقصد الناس تأثير في التشريع، لولا أن ذلك إذا فشا صار القصد - مآل الفعل - هو مقصودًا للناس فاستحلوا به ما منع عليهم.\nولم أر من فهم هذا المعنى من نكت مالك، حتى أن بعض حذاق الفقهاء يقول: إذا كان المنع منها لأجل التهمة كان حقًا أن لا يمنع ما صدر منها عن أهل الدين والفضل. كما أشار إليه القرافي في الفرق الرابع والتسعين والمائة (١)، وليس كما ظن. فإن المقاصد لا تأثير لها في اختلاف التشريع، وإنما جعلت علامةً على التمالي على إحلال المفسدة الممنوعة. ألا ترى أن المقصد لا يؤثر في غير هذه الأحوال. فإن كانت عادته المعاملة بالربا في الجاهلية فأسلم فحوّل معاملته إلى السَّلَم لم يكن في فعله منع، لأنه وإن كان قد استبدل أرباحه من الربا بأرباحه من السَّلَم قد سلِمت معاملتُه من المفسدة التي تشتمل عليها معاملات الربا وحرمت لأجلها، واشتملت معاملته على المصلحة التي لأجلها أبيح السَّلَم. وليست الشريعة نكاية\n_________\n= وأصحابهما. والصحيح ما ذهب إليه مالك ﵀، ومن قال بقوله، لأن ما صيّر إلى الحرام وتطرّق به إليه حرام مثله. المقدمات: ٢/ ٥٢٤.\nوفي مقدمة الذخيرة: وثالثها - يعني القسم الثالث من الذرائع - مختلف فيه كبيوع الآجال، اعتبرنا نحن الذريعة فيها وخالفنا غيرنا، وحاصل القضية أنا قلنا بسد الذرائع أكثر من غيرنا، لا أنها خاصة بنا. القرافي. الذخيرة: (١) ١/ ١٤٥ = (٢) ١/ ١٥٢ - ١٥٣؛ التنقيح: ٤٤٨ - ٤٤٩؛ الفروق: ٢/ ٣٢ وما بعدها.\n(١) القرافي. التنبيه الذي ذيل به الفرق بين قاعدة ما يسدّ من الذرائع وقاعدة ما لا يسدّ منها، الفروق: ٣/ ٢٦٨.","vol":"3","page":339},{"text":"كما قدمناه حتى تحرمه من ربحه الجاري على الطريقة المشروعة لأجل مقصده. فيظهر لنا أن سَد الذرائع قابل للتضييق والتوسع في اعتباره بحسب ضعف الوازع في الناس وقوته، كما سيأتي في مبحث الوازع (١).\nولولا أن لقب سدَّ الذرائع قد جعل لقبًا لخصوص سدّ ذرائع الفساد كما علمت آنفًا، لقلنا: إنّ الشريعة كما سدّت الذرائعَ فتحت ذرائعَ أخرى، كما قال شهاب الدين القرافي في كتاب تنقيح الفصول (٢).\nفأما وقد درجنا على أن اصطلاحهم في سدّ الذرائع أنه لقب خاص بذرائع الفساد فلا يفوتنا التنبيه على أن الشريعة قد عمدت إلى ذرائع المصالح ففتحتها، بأن جعلت لها حُكْمَ الوجوب، وإن كانت صورتُها مقتضيةً المنعَ أو الإباحة. وهذه المسألة هي الملقَّبة في أصول الفقه بأن ما لا يتم الواجب إلَّا به هو واجب. وهي الملقّبة في الفقه بالاحتياط. ألا ترى أن الجهاد في صورته مفسدةُ إتلاف النفوس والأموال، وهو آيل إلى حماية البيضة وحفظ سلامة الأمة وبقائها في أمن. فكان من أعظم الواجبات، إذ لو تركوه لأعقبهم تركه تلفًا أعظم بكثير مما يُتْلِفُهم الجهاد. وهذه جزئية من جزئيات قاعدة تقسيم الأعمال إلى وسائل ومقاصد. وسنذكرها في القسم الثالث (٣)، فلا ينبغي أن يختلط المبحثان على الناظر.\nوممّا يجب التنبّه له في التفقّه والاجتهاد التفرقةُ بين الغلو في\n_________\n(١) انظر: ٣٦٢ وما بعدها.\n(٢) انظر التنقيح: ٤٤٨ - ٤٤٩.\n(٣) انظر: ٣٩٩ وما بعدها.","vol":"3","page":340},{"text":"الدين وبين سدّ الذريعة، وهي تفرقةٌ دقيقة. فسدُّ الذريعة موقعُه وجودُ المفسدة، والغلوُّ موقعُه المبالغة والإغراق في إلحاق مباح بمأمور أو منهي شرعي، أو في إتيان عمل شرعي بأشدَّ مما أراد به الشارع، بدعوى خَشية التقصير عن مراد الشارع. وهو المسمى في السّنة بالتّعمق والتنطّع (١). وفيه مراتب، منها: ما يدخل في الورع (٢) * في خاصة النفس الذي بعضُه إحراجٌ لها، أو الورع في حمل الناس على\n_________\n(١) هما بمعنى المغالاة في الكلام والتكلم بأقصى الحلق. وفي زبدة شرح الشفاء: وصف للخائضين فيما لا يعني، وقيل: هم المتكلفون للبحث عن مذاهب أهل الكلام الخائضون فيما لا يبلغ عقولهم. ونعى الطيبي في شرح المشكاة على أهل اللسان ما يرومونه من سبي قلوب الرجال بسبك الكلام. وفي الحديث: \"لن تزالوا بخير ما عجلتم الفطر، ولم تنطّعوا تنطّع أهل العراق\"، أي تتكلفوا القول والفعل. ومنه: \"إياكم والتنطع والاختلاف\" أراد النهي عن الملاحاة في القراءات المختلفة. وقال النووي في شرح مسلم: نطع: أي بسط. محمد طاهر الصديقي الجراتي. مجمع بحار الأنوار في غرائب التنزيل ولطائف الأخبار، مادة نطع: ٤/ ٧٢٤ اللسان.\n(٢) * الورع: يرجع إلى طلب حصول اليقين مما نحن مكلفون فيه بالظن، مثل التحري في رسم القبلة بالقواعد الفلكية التي لم نُكَلَّف بها، واستمرار الإمساك في رمضان حصة بعد الغروب لتقوية التحقق للغروب، وكذلك ابتداء الإمساك فيه زمانًا قبل الفجر، وأعظم منه تجنب السواك للصائم. وصوم يوم الفطر إذا ثبت الشهر برؤية الهلال عند الغروب إذا كان قد رأوه صباحًا وقت الفجر.\nومنه ما يدخل في الوسوسة مثل المبالغة في صب الماء عند الغسل والوضوء. ومنه إلحاق مباح بمأمور ومنهي. فذلك من عمل بعض المجتهدين نادرًا مثل القول ببطلان صلاة من مرّ حمار بين يديه، ومثال إتيان عمل شرعي بأشد مما أراده الشارع، كصوم المريض المتعب. اهـ. تع ابن عاشور.","vol":"3","page":341},{"text":"الحرجِ، ومنها ما يدخل في معنى الوسوسة المذمومة.\nويجب على المستنبطين والمفتين أن يتجنّبوا مواقع الغلو والتعمق في حمل الأمة على الشريعة، وما يُسنُّ لها من ذلك. وهو موقف عظيم.","vol":"3","page":342},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-553>يز - نوط التشريع بالضبط والتحديد</span>\nبيّنتُ فيما سلف أن مقصد الشريعة في إناطة أحكامها أن تكون مرتبةً على أوصاف ومعان. وأقفّي ذلك هنا بأن الشريعة لما قصدت التيسير على الأمة في امتثال الشريعة وإجرائها في سائر الأحوال، عمدت إلى ضبطٍ وتحديدٍ يتبيّن به جليًا وجودُ الأوصاف والمعاني التي راعتها الشريعة. فبذلك قد نصبت للعلماء أمارات التشريع بالأوصاف والمعاني المراعاة في التشريع، ونصبت لِمَن دونهم حدودًا وضوابطَ تحتوي على تلك المعاني التي قد تخفى على أمثالهم، وهي صالحة لأن تكون عونًا للعلماء تَهدِيهم عند خفاء المعاني في الأوصاف أو وقوع التردد فيها. كما كانت الحدود والضوابط هاديةً لمن انحطّ عن درجة العلماء إلى أن يرتقي قليلًا إلى فهم المعاني والأوصاف المقصودة من التشريع فيما تحتويه تلك الضوابطُ من المعاني والأوصاف الخفية. فلذلك لم يكن لمتعرِّف مقاصدِ الشريعة غِنَى عن معرفة جميع ما ذكرناه.\nوهذا مسلك قد دقّ على كثير من الفقهاء. وقد أشار إليه قول مالك في بيع الخيار من الموطأ. فقد أخرج حديث ابن عمر أن رسول الله - ﷺ - قال: \"البيعان بالخيار ما لم يتفرقا\" (١). ثم قال مالك عقبه: \"وليس لهذا عندنا حد محدود ولا أمر معمول به [فيه] \" (٢)\n_________\n(١) تقدم: ٧١/ ٣.\n(٢) تقدم: ٤٣/ ٣.","vol":"3","page":343},{"text":"يعني: أنه قد تعذَّر جعلُه أصلًا في تشريع خيار المجلس، لخلوِّه عن تحديد مقدار المجلس، وعدم وجود عمل في شأنه يفسّره. فإن المجلس لا ينضبط، وقد يكونان في سفينة أو في شُقْدُف (١).\nولأجل هذا نجدهم في تعليل القياس يوجهون أنظارهم إلى التعليل بالأوصاف الظاهرة المنضبطة، مع أنهم يصرحون بأن تلك الأوصاف يحصل من وجودها معنى هو المسمَّى بالحِكمة أو المصلحة أو درء المفسدة. ولقد تنزَّهتِ الشريعةُ عن أن لا تكون أحكامُها منوطة بالانضباط، فإن من صفات حُكم الجاهلية الذي حذّر الله منه بقوله تعالى: ﴿أَفَحُكْمَ الْجَاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ﴾ (٢) عَدَم الانضباط، إذ كانت أمورُهم تجري على خواطر تعرض عند وقوع الحوادث.\nكما كان حكمُ الطلاق والرجعة غير ذي نهاية، وذلك ما جاء القرآن بإنكاره في قوله تعالى: ﴿وَلَا تُمْسِكُوهُنَّ ضِرَارًا لِتَعْتَدُوا﴾ (٣).\nوكذلك قسمة مال الميت. قال القاضي إسماعيل بن إسحاق (٤): \"لم يكن أهل الجاهلية يعطون الزوجة مثل ما نعطيها،\n_________\n(١) جمعه شقادف. مركب أكبر من الهودج يستعمله العرب، ويركبه الحجاج إلى بيت الله الحرام. الوسيط.\n(٢) المائدة: ٥٠.\n(٣) البقرة: ٢٣١.\n(٤) هو الجهضمي الأزدي أبو إسحاق إسماعيل بن إسحاق بن إسماعيل بن حماد بن زيد الأزدي ٢٠٠ هـ بالبصرة - ٢٨٢ هـ ببغداد. فقيه مالكي جليل التصانيف، معدود في طبقات القراء وأئمة اللغة. من بيت مشهور بالعلم والفضل والعدالة والجلالة. انتشر به مذهب مالك بالعراق، وعن أفراده وأعلامه أخذ. وقد تخرج بالفقيه أبي إسحاق إسماعيل كثير من أهل العراق. له: الموطأ، وأحكام القرآن، والمبسوط، ومختصره، وكتاب في الفرائض، =","vol":"3","page":344},{"text":"ولا يعطون البنات ما نُعطيهم. وربّما لم تكن لهم مواريث معلومة يعملون عليها\" (١).\nوكذلك عدد الزوجات وكيفية لحوق الأنساب.\nولا يستثنى من ذلك إلا أحكامٌ قليلة مثل مقدار الدية في العامة والخاصة: كانت ديّةُ العامة عندهم مائةً من الإبل، وديَّةُ السادة ضِعفَها أو أكثر، ويسمى عندهم التكايل (٢). وجاءت أحكام الإسلام\n_________\n= وشواهد الموطأ، وكتاب الاحتجاج بالقرآن، وكتاب الأصول، وكتاب الشفاعة، وكتاب في الصلاة على النبي - ﷺ -. وكان معظَّمًا بين قومه. وقد قام المبرد حين مرّ به هذا الفقيه اللغوي ذات يوم فقبّل يده وأنشده:\nكريم إذا ما أتى مقبلًا ... حللنا الحبا وابتدرنا القياما\nفلا تنكرنّ قيامي له ... فإن الكريم يجل الكراما\nابن فرحون. الديباج: ١/ ٢٨٢؛ الخطيب. تاريخ بغداد: ٦/ ٢٨٤؛ مخلوف: ١/ ٦٥، ع ٥٥.\n(١) طريقة التوارث في الجاهلية كما ورد في التفسير الكبير: أنهم كانوا يتوارثون بشيئين: أحدهما النسب، وما كانوا يورّثون الصغار ولا الإناث وإنما كانوا يورّثون من الأقارب الرجال الذين يقاتلون على الخيل ويأخذون الغنيمة. وثانيهما العهد، وهو إما على وجه الحلف لقولهم فيه: دمي دمك، وهدمي هدمك، وترثني وأرثك، وتطلب بي وأطلب بك، وإما على وجه التبنّي، وهو من أنواع المعاهدة. الرازي: ٩/ ٢٠٣.\n(٢) التكايل: من الكيل، والأصل في ذلك أن التكايل والمكايلة المكافأة بالسوء وترك الإغضاء والاحتمال فهي المقايسة بالقول والفعل. ونقل اللفظ من هذا إلى الدلالة على التفاوت في الدماء بحسب تفاوت السؤدد والشرف في القصاص في الجاهلية. وهو ما أبطله الإسلام كما قالت الطائية بنت بهدل بن قرقة:\nأما في بني حصن من ابن كريهة ... من القوم طلاب التِّرات غَشَمْشَمِ\nفيَقتُلَ جبرًا بامرئ لم يكن له ... بواءً ولكن لا تكايل بالدم\nابن عاشور. التحرير والتنوير: ٢/ ١٣٦.","vol":"3","page":345},{"text":"في تلك الأبواب كلها مبطلةً للفوضى المتَبَّعة، وما ذلك إلا بالضبط والتحديد. ولذلك أمرت الشريعة بالمحافظة على حدودها، فلو صلى [المرءُ] الظّهر قبل الزوال بطلت صلاته.\nوقد استَقْرَيْتُ من طرق الانضباط والتحديد في الشريعة ستَ وسائل:\nالوسيلة الأولى: الانضباط بتمييز المواهي والمعاني تمييزًا لا يتقبل الاشتباه، بحيث تكون لكل ماهيةٍ خواصُّها وآثارُها المرتبةُ عليها، مثل طرق القرابة المبيّنة في أسباب الميراث، وفي تحريم من حُرّم نكاحه. فتعيَّنَ المصيرُ إليها دون ما لا ينضبط من مراتب المحبة والصداقة والنفع والتبنّي، ولذلك قال الله تعالى: ﴿آبَاؤُكُمْ وَأَبْنَاؤُكُمْ لَا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعًا فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا﴾ (١).\nوقال: ﴿وَمَا جَعَلَ أَدْعِيَاءَكُمْ أَبْنَاءَكُمْ ذَلِكُمْ قَوْلُكُمْ بِأَفْوَاهِكُمْ وَاللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ﴾ (٢). وقال: ﴿فَلَمَّا قَضَى زَيْدٌ مِنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَاكَهَا لِكَيْ لَا يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِي أَزْوَاجِ أَدْعِيَائِهِمْ إِذَا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَرًا وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا﴾ (٣).\nوفي الصحيح: أن رسول الله - ﷺ - لما خطب أبا بكر ابنتَه عائشةَ، قال له أبو بكر: إنما أنا أخوك. فقال النبي - ﷺ -: \"أنت أخي وهي حلال لي\" (٤). ومن هذا نوط حُكم شرب الخمر بحصول\n_________\n(١) النساء: ١١.\n(٢) الأحزاب: ٤.\n(٣) الأحزاب: ٣٧.\n(٤) حديث عروة ولفظه: إن النبي - ﷺ - خطب عائشة إلى أبي بكر. فقال له =","vol":"3","page":346},{"text":"الإسكار القليل من مثله دون كونه شرابَ عنب أو فضيخَ تمر (١).\nوقولي: \"لا يقبل الاشتباه\" أردتُ به أن لا يقبل الاشتباه عند نظر الفقيه المتبصّر في خواص المواهي الشرعية، وإن كان قد يبدو لبعض الناس مشتبهًا في بعض المواهي المتقاربة الصفات كما قال الله تعالى: ﴿ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا﴾ (٢). فالبيع والربا قد يشتبهان في الأصل بكون كليهما معاملة مالية، مقصودة منها الربح، ولا سيما إذا كان في البيع تأجيل. وقد نبَّه الله تعالى بقوله: ﴿وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا﴾ (٣) إلى أنه ما أحلَّ أحدهما وحرّم الآخر إلَّا لأجل اختلاف المعنى والخواص. فالبيع معاملة من جانبين وببذل العوضين، والربا معاملة من جانب واحد هو جانب المسلِف لقصد سدّ حاجة المتسلّف. ومن آثار ذلك أن أبيح للمتعاوضين في البيع تطلب الأرباح ولم يُبَح للمتعاقدين في التسلّف تطلبُ الأرباح، بل إمَّا أن يعطي قصدًا لسدّ الحاجة وإمَّا أن يمسك.\nالوسيلة الثانية: مجرد تحقّق مسمّى الاسم، كنَوط الحد في الخمر بشرب جرعة من الخمر، لأنه لو نيط الحد بحصول الإسكار لاختلف دبيب السكر في العقول، فلم يكد ينضبط. فلا يتحقق حالُ حصول الحد إلا بعناء والتباس. ولو نيط بنهاية السكر وهو حد الإطباق لحصلت مفاسد جمة قبل حصول تلك النهاية. وكذلك نوطُ\n_________\n= أبو بكر: إنما أنا أخوك. قال: \"أنت أخي في دين الله وكتابه، وهي لي حلال\". انظر ٦٧ كتاب النكاح، ١١ باب تزويج الصغار من الكبار. خَ: ٦/ ١٢٠.\n(١) كما في قوله - ﷺ -: \"ما أسكر كثيره فقليله حرام، وكل مسكر حرام\". وقد تقدم تخريجه: ١٤٨/ ٣.\n(٢) البقرة: ٢٧٥.\n(٣) البقرة: ٢٧٥.","vol":"3","page":347},{"text":"صحة بيع الثمار بحصول الاحمرار والاصفرار في أصناف التمر، ونوطُ تقرر إكمال المهر بمجرد المسيس، ونوطُ لزوم العقود بحصول صيغها من إيجاب وقبول.\nالوسيلة الثالثة: التقدير، كنُصُب الزكوات في الحبوب والنقدين، وعدد الزوجات ونهاية الطلاق، ونصاب القطعِ في السرقة عند القائلين بالنصاب، وأقل المهر، والمسافة المعتبرة في انتقال وليِّ المحضون عن بلد الحاضنة بستة بُرُد عند المالكية.\nالوسيلة الرابعة: التوقيت، مثل مرور الحول في زكاة الأموال، وطلوع الثريا في زكاة الماشية (١)، ومرور أربعة أشهر في الإيلاء، والحول في بعض العيوب، والشهرين في الإعسار بالإنفاق، وأربعة أشهر وعشر في عدة الوفاة، والحول في سقوط الشفعة. ومن ثمَّ قال بعضُ علمائنا بعدم تصديق المعتدّة في انقضاء عدّتها في أقلّ من خمسة وأربعين يومًا. وقال ابن العربي بعدمه في أقل من ثلاثة\n_________\n(١) طلوع الثريا في زكاة الماشية عبارة توقيتية لإخراج زكاة الماشية. وبهذا اللفظ وردت في المختصر. قال خليل: \"وخرج الساعي طلوع الثريا بالفجر\". قال الزرقاني: خروج الساعي لجباية الزكاة كل عام. وطلوع الثريا بالفجر أول فصل الصيف عند اجتماع أرباب المواشي بمواشيهم على المياه للتخفيف عليهم وعلى السعاة. وهذا عمل أهل المدينة، كما نبّه عليه القرافي في ذخيرته. القرافي. الذخيرة: ٣/ ١٠١. الزرقاني. شرح مختصر خليل: ٢/ ١٢٦.\nوقد حدد بعض الفقهاء أوان طلوع الثريا بقوله: وطلوعها بالفجر منتصف أيار على حساب المتقدّمين، وعلى حساب المغاربة والفلاحين السابع والعشرين من بشنس والشمس في عاشر درجة من برج الجوزاء. قاله السنهوري. تيسير الجليل شرح مختصر خليل. انظر: السراج. الحلل السندسية: ١/ ١٨٣. وورد ذكر خروج الثريا عند ابن حجر، الفتح: ٤/ ٣١٤.","vol":"3","page":348},{"text":"أشهر (١). وبه عمل أهل إفريقية ميلًا للضبط والتحديد.\nالوسيلة الخامسة: الصفات المعيِّنة للمواهي المعقود عليها، كتعيين العمل في الإجارة، وكالمهر والولي في ماهية النكاح ليتميّز عن السفاح.\nالوسيلة السادسة: الإحاطة والتحديد، كما في إحياء الموات فيما بَعُد عن القرى، بحيث لا يصل إلى الأرض دُخان القرية، وكمنع الاحتطاب من الحرم عدا الإذخر، وحدود الحِرز في تحقّق معنى السرقة تفرقة بينها وبين الخلسة.\n_________\n(١) حكى الرأي الأول الفلالي، بقوله نقلًا عن مختصر النهاية: قال في الكتاب - يعني: المدونة -: قضى أبان بن عثمان في مطلقة ادعت بعد خمسة وأربعين يومًا أن عدّتها قد انقضت أنها مصدّقة وتحلف. وليس العمل على أن تحلف. قال في غير المدونة: ولا تصدق في أقل من ذلك وبه جرى العمل عند الشيوخ ... العمليات: ٨٢.\nوإلى هذين الرأيين أشار الفلالي بقوله: إن عادة النساء عندنا مرة واحدة في الشهر. وقد قلّت الأديان في الذكران فكيف بالنسوان! فلا أرى أن تمكن المطلقة من الزواج إلا بعد ثلاثة أشهر من يوم الطلاق، ولا يسأل عن الطلاق كان في أول الطهر أو آخره. ابن العربي. أحكام القرآن، المسألة السابعة: ١/ ٢٥٥.","vol":"3","page":349},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-554>يح - نفوذ الشريعة</span>\nتكسبك المباحث المتقدمة أن من مقاصد الشريعة أن تكون نافذة في الأمة، إذ لا تحصل المنفعة المقصودة منها كاملة بدون نفوذها. فطاعة الأمة الشريعة غرض عظيم.\nوإن أعظم باعث على احترام الشريعة ونفوذها أنها خطابُ الله تعالى للأمة. فامتثال الأمة للشريعة أمر اعتقادي تنساق إليه نفوس المسلمين عن طواعية واختيار، لأنها تُرضي بذلك ربَّها، وتستجلب به رحمتَهُ إياها، وفوزَها في الدنيا والآخرة. وقد قال الله تعالى: ﴿قَدْ جَاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُبِينٌ﴾ (١).\nفالأحكام الشرعية المتلقاة من الرسول ﵊ كُلُّها وحي من الله تعالى. ثم لم يزل أئمة الشريعة من عهد الصحابة فما بعد يتوخّون أن تكون آراؤهم في استنباط الأحكام مستخرجةً من التفريع عن أصول الكتاب والسنة. ولذلك كانوا كثيرًا ما يشدّدون النكيرَ على القول بالرأي غير المستند إلى ذلك. واستتب للشريعة أن تسلك لتحصيل ذلك مسلكين سلكتهما جميعًا.\nالمسلك الأول مسلك الحزم في إقامة الشريعة.\nوالمسلك الثاني مسلك التيسير والرحمة بقدر لا يفضي إلى انخرام مقاصد الشريعة.\n_________\n(١) المائدة: ١٥.","vol":"3","page":350},{"text":"فأما المسلك الأول فقد مهدته الشريعة بالترهيب والموعظة، كقول الله تعالى: ﴿تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَعْتَدُوهَا وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ﴾ (١) وغير ذلك من الآيات.\nوفي الحديث الصحيح: \"من عمل عملًا ليس عليه أمرنا فهو ردّ\" (٢). وفي قضية بريرة: \"أن رسول الله - ﷺ - خطب فقال: ما بال أقوام يشترطون شروطًا ليست في كتاب الله. من اشترط شرطًا ليس في كتاب الله فهو باطل، كتاب الله أحق وشرط الله أوثق\" (٣).\nومن هنا نشأت في الفقه قاعدة: إن المعدوم شرعًا كالمعدوم حسًا (٤)، ولها فروع كثيرة. وقاعدة: إن النهي يقتضي الفساد (٥)،\n_________\n(١) البقرة: ٢٢٩.\n(٢) انظر ٣٤ كتاب البيوع، ٦٠ باب النجْش ومن قال: لا يجوز ذلك البيع، وأوله: الخديعة في النار. خَ: ٣/ ٢٤؛ ٥٣ كتاب الصلح، ٥ باب إذا اصطلحوا على صلح جور فالصلح مردود، ح ٢، ولفظه: \"من أحدث في أمرنا\" خَ: ٣/ ١٦٧؛ ٩٦ كتاب الاعتصام، ٢٠ باب إذا اجتهد العالِم أو الحاكم فأخطأ ولفظه الأول. خَ: ٨/ ١٥٦؛ انظر ٣٠ كتاب الأقضية، ٨ باب نقض الأحكام الباطلة ورد محدثات الأمور، ح ١٨، حديث القاسم بن محمد عن عائشة. مَ: ٢/ ١٣٤٣ - ١٣٤٤؛ انظر ٣٤ كتاب السنة، ٦ باب في لزوم السنة، ٤٦٠٦ من حديث القاسم بن محمد عن عائشة وبلفظ: \"مَن أحدث\"، وقال ابن عيسى: \"من صنع\". دَ: ٥/ ١٢ - ١٣؛ انظر مقدمة، ٢ باب تعظيم حديث رسول الله - ﷺ - والتغليظ على من عارضه: \"من أحدث\"، ح ١٤. جَه: ١/ ٧.\n(٣) تقدم: ١١٥/ ٢.\n(٤) انظر: المقري. القواعد، القاعدة التاسعة بعد المائة: المعدوم شرعًا كالمعدوم حقيقة، وهو المشهور عند المالكية: ١/ ٣٣٣ - ٣٣٤. الونشريسي. إيضاح المسالك إلى قواعد الإمام مالك، القاعدة الثانية: المعدوم شرعًا هل هو كالمعدوم حسًا أو لا؟: ١٣٨ - ١٤٠.\n(٥) ورد تفصيل هذه القاعدة واختلاف الآراء فيها عند القرافي. الفروق: =","vol":"3","page":351},{"text":"وهي مسلَّمَةٌ في أصول الفقه وعلم فروعه، لأنه لا ينبغي أن تتساهل الأمةُ في تفريط مقاصد الشريعة، لأن الاسترسال في ذلك يتسرَّى فيهم إلى إضاعة معظم الشريعة.\nولذلك نرى الشريعة تحافظ على أحكامها في الأحوال التي يتحقق فيها عدم فوات المقصد، مثل منع الوصية للوارث بما دون الثلث مع أنها أباحت للموصي أن يعطي لغير الوارث. فكان الظاهر أن إعطاء الثلث لبعض الورثة أولى بالجواز. ولكنّ منعَه إنما هو للمحافظة على مقصد المواريث. وهو تعيين أنصباء للورثة لا يتجاوزها الناس إبطالًا لما كان عليه أهل الجاهلية. فلذلك منعت الوصية للوارث مطلقًا، وأنفذت للأجنبي في الثلث.\nولإكمال الوصول إلى الغاية من هذا المسلك أقام نظامُ الشريعة أمناءَ ووَزَعَةً لتنفيذ أحكامها ومقاصدها في الناس بالرغبة والرهبة أعني بالموعظة والقوة. كما أشار إليه قوله تعالى: ﴿وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ﴾ (١). وقد أقام رسول الله - ﷺ - الحدود، وبعث الأمراء والقضاة إلى الأقطار البعيدة عنه، بحيث صار ذلك من المتواتر من\n_________\n= قاعدة اقتضاء النهي الفساد في نفس الماهية، واقتضائه الفساد في أمر خارج عن الماهية، الفرق السبعون: ٢/ ٨٢. ابن الوكيل. الأشباه والنظائر: ١/ ١١٩؛ الجويني. البرهان: ١/ ٢٨٣؛ الغزالي. المستصفى: ١/ ٣١٥؛ الرازي. المحصول: ١ ق ٢/ ٤٨٦؛ الآمدي. الأحكام: ٢/ ٢٧٥؛ الأصفهاني. بيان المختصر: ٢/ ٨٨؛ ابن حزم. الإحكام: ٣/ ٢٥٩؛ ابن النجار. شرح الكوكب المنير: ٣/ ٨٣؛ العلائي. تحقيق المراد في أن النهي يقتضي الفساد.\n(١) الحديد: ٢٥.","vol":"3","page":352},{"text":"فعله ﵊ (١). وقال عثمان بن عفان ﵁:\n_________\n(١) إن كتب السيرة وكتب السنة طافحة بهذه الأخبار. فإقامة الحدود كانت تَقع بين يديه - ﷺ - وبإذنه. وقد تولى ضرب الأعناق بمحضره علي بن أبي طالب والزبير بن العوام والمقداد بن عمرو ومحمد بن سلمة وعاصم بن ثابت بن أبي الأقلح والضحاك بن سفيان الكلابي. ابن القيم. زاد المعاد: ١/ ١٢٧. وقام - ﷺ - بإرسال رسله إلى الملوك يدعوهم إلى الإسلام. فكان منهم دعاة ومبلغون عنه كتبه. أرسل عمرو بن أمية الضَّمري إلى النجاشي، ودحية بن خليفة الكلبي إلى هرقل قيصر الروم، وعبد الله بن حُذافة السَّهمي إلى كسرى، وحاطب بن أبي بلتعة إلى المقوقس، وشجاع بن وهب الأسدي إلى ملك البلقاء الحارث بن شمر الغساني، وسليط بن عمرو إلى هوذة بن علي الحنفي باليمامة، وعمرو بن العاص إلى عُمان يدعو جَيْفَر وعبد الله ابني الجُلَندى الأزديين، والعلاء بن الحضرمي إلى ملك البحرين المنذر بن ساوى العبدي، والمهاجر بن أبي أمية المخزومي إلى الحارث بن عبد كُلال الحميري باليمن، وأبا موسى الأشعري ومعاذًا وعلي بن أبي طالب إلى اليمن، وجرير بن عبد الله البجلي إلى ذي الكلاع الحميري وذي عمرو، وعمرو بن أمية الضمري إلى مسلمة والسائب بن العوام إليه أيضًا، وعياش بن أبي ربيعة المخزومي أرسله بكتاب إلى الحارث ومسروح ونعيم بني عبد كلال من حمير. ابن القيم. زاد المعاد: ١/ ١١٩ - ١٢٤.\nوَوُلِّيَ على أطراف البلاد أمراء يديرون شؤونها يعلمون الناس دينهم ويقضون بينهم. وُلِّي باذان بن ساسان على أهل اليمن ومن بعده ابنه شهر بن باذان على صنعاء وأعمالها، وجعل مكانه بعد وفاته خالد بن سعيد بن العاص؛ وولى المهاجرَ بن أبي أمية المخزومي كندة والصَّدَف، وزياد بن أمية الأنصاري حضرموت، وأبا موسى الأشعري زبيد وعدن والساحل، ومعاذ بن جبل الجَنَد، وأبا سفيان صخر بن حرب نجران، وابنه يزيد تيماء، وعتاب بن أسيد مكة، وعلي بن أبي طالب الأخماس باليمن والقضاء بها، وعمرو بن العاص عُمان وأعمالها، وأبا بكر إقامة الحج. ابن القيم. زاد المعاد: ١/ ١٢٥ - ١٢٦.\nوعقد الألوية لأمراء السرايا وجعل على سرية نخلةَ عبد الله بن جَحش =","vol":"3","page":353},{"text":"\"يزع الله بالسلطان ما لا يزع بالقرآن\" (١).\nفكان من أصول نظام الحكومة الإسلامية إقامةَ الخلفاء والأمراء والقضاة وأهل الشورى في الإفتاء والشرطة والحسبة ونواب كلٍّ، ليتم تنفيذُ الأحكام المتعلقة بالحقوق العامة للأمة، والأحكام المتعلقة بالحقوق الخاصة بين أفراد الأمة. وشَرَطَت في أنواع هذه الولايات من الصفات الذاتية والعقلية والعلمية ما تستقيم به الأمورُ الموكولةُ إليهم على الوجه الأكمل، كما أشار إليه الشهاب القرافي في الفرق السادس والتسعين والفرق الثالث والعشرين والمائتين (٢).\n_________\n= الأسَدي، وأرسل عبد الله بن أنيس إلى خالد بن سفيان بن نبيح الهذلي فقتله، وغالب بن عبد الله الكلبي إلى بني المُلَوَّح بالكَديد، وبشير بن سعد إلى جموع من يمن وغطفان وحيان، وابن أبي حَدْرَد الأسلَمي إلى رجل من جُشَم بن معاوية، وعبد الله بن حُذافة السهمي وعمرو بن العاص إلى جماعة من قضاعة، وأبا عبيدة بن الجراح في سرية الحَبَط، وخالد بن الوليد إلى بني جذيمة، وقُطْبَة بن عامر بن حديدة إلى خثعم، والضحاك بن سفيان الكلابي في سرية إلى بني كلاب، وعلقمة بن مجزز المدلجي إلى الحبشة، وعلي بن أبي طالب إلى صَنَم طيء ليهدمه، وخالد بن الوَليد إلى أكَيدر دُومة. ابن القيم. زاد المعاد: ٣/ ١٦٧، ٢٤٣، ٣٦٢، ٣٦٣، ٣٦٤، ٣٦٦، ٣٦٨، ٣٨٦، ٣٨٩، ٤١٥، ٥١٤، ٥١٧، ٥٣٨.\n(١) مقالة عثمان هذه وردت بألفاظ قريبة من التي اشتهر بها. قال مالك: بلغني أن عثمان قال: ما يزع الإمام أكثر مما يزع القرآن. وفي لفظ آخر: ما يزع الإمام الناس أكثر مما يزعهم القرآن. قال: يزعهم: يكفُّهم. ابن عبد البر. التمهيد: ١/ ١١٨؛ ابن رشد. البيان والتحصيل: ١٧/ ٥٩. وفي النهاية في مادة وزع فيها: من يزع السلطان أكثر مما يزع القرآن. أي من يكف عن ارتكاب العظائم مخافة السلطان أكثر ممن يكفه مخافة القرآن والله تعالى. ابن الأثير: ٥/ ١٨٠.\n(٢) انظر: الفرق السادس والتسعين بين قاعدة من يتعين تقديمه وبين قاعدة من =","vol":"3","page":354},{"text":"وأما المسلك الثاني، مسلك التيسير والرحمة، فإنّ الشريعة كما علِمتَ قد بُنيت على سهولة قبولها في نفوس الناس، لأنها شريعة فطرية سمحة، وليست نكايةً ولا حرجًا كما تقدم. فهي تحمل الناس على المصالح حملًا أقصى ما يمكن أن يكون الحمل من الرحمة والتيسير، إذ لا فائدة في التشريع إلا العمل به.\nوقد كان تيسير الشريعة ذا مظاهر ثلاثة:\nأحدها: أن أحكامها المعيّنة مبنية على التيسير نظرًا لغالب الأحوال كما قال الله تعالى: ﴿وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴾ (١) وقال: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾ (٢) ونحو ذلك.\nوالمظهر الثاني: أنها تعمد إلى تغيير الحكم الشرعي من صعوبة إلى سهولة في الأحوال العارضة للأمة أو الأفراد، فتيسّر ما عرض له العسر، قال الله تعالى: ﴿إِلَّا مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ﴾، (٣) وقال: ﴿فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ﴾ (٤). ولذلك كان من أصول قواعد التشريع قاعدة المشقّة تجلب التيسير (٥). وهذا هو مبحث الرخصة.\n_________\n= يتعين تأخيره في الولايات والمناصب والاستحقاقات الشرعية. القرافي. الفروق: ٢/ ١٥٧ - ١٦٣، والفرق الثالث والعشرين والمائتين بين قاعدة ما ينفذ من تصرفات الولاة والقضاة وبين قاعدة ما لا ينفذ من ذلك، وهو خمسة أقسام. القرافي. الفروق: ٤/ ٣٩ - ٤٨.\n(١) الحج: ٧٨.\n(٢) البقرة: ١٨٥.\n(٣) الأنعام: ١١٩.\n(٤) البقرة: ١٧٣.\n(٥) راجع في هذا: الزرقاء. شرح القواعد الفقهية، القاعدة السادسة عشرة: ١٠٥ - ١١٠.","vol":"3","page":355},{"text":"والمظهر الثالث: أنها لم تَترك للمخاطبين بها عذرًا في التقصير في العمل بها، لأنها بنيت على أصول الحكمة والتعليل والضبط والتحديد. قال الله تعالى: ﴿وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ﴾ (١)، وقال: ﴿صِبْغَةَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدُونَ﴾ (٢).\n_________\n(١) المائدة: ٥٠.\n(٢) البقرة: ١٣٨.","vol":"3","page":356},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-555>يط - الرخصة</span>\nإذ قد اقتحمنا الحديث على الرخصة كان حقًا أن نفيَ مبحثَ الرخصة حقَّهُ من البيان، لأني وجدتُ بعضَ أنواع الرخص مغفولًا عن التعرض لها (١). فقد أطبقت كلمةُ الفقهاء على أن الرخصة تُغَيِّر الفعلَ من صعوبة إلى سهولة، لعذر عرض لفاعله، وضرورةٍ اقتضت عدمَ اعتداد الشريعة بما في الفعل المشروع من جلب مصلحة أو دفع مفسدة مقابلَ المضرَّة العارضة لارتكاب الفعل المشتمل على المفسدة، وَمثّلوا الرخصة بأكل المضطر الميتة. قال الشاطبي: \"إن الرخصة مستمدة من قاعدة رفع الحرج كما أن العزيمة راجعة إلى أصل التكليف وكلاهما أصل كلي\" (٢) *.\nغير أني رأيت الفقهاء لا يمثلون إلَّا بالرخصة العارضة للأفراد في أحوال الاضطرار.\nونحن إذا تأمّلنا الرخصة فوجدناها ترجع إلى عروض المشقة والضرورة صحَّ لنا أن ننظر إلى عموم الضرورة وخصوصها.\nفقد وجدنا من الضرورات ضروراتٍ عامةً مطردةً كانت سببَ\n_________\n(١) ط (١) الأولى: ورد بدل عن التعرض لها، المثبتة هنا ما نصّه: \"عن اعتبارها عند الفقهاء\". والإصلاح من المؤلف وبخطه من نسخته ط (١) المصححة، كذا في ط. الاستقامة: ١٣٢.\n(٢) * الموافقات: صفحة ٩٣، جزء ١، طبع تونس. اهـ. تع ابن عاشور [= (٢) ١/ ١١٢ = (٣) ١/ ١٦٨ = (٤) ١/ ٢٦٣].","vol":"3","page":357},{"text":"تشريع عام في أنواع من التشريعات مستثناة من أصول كان شأنها المنع، مثل السَّلَم والمغارسة والمساقاة، فهذه مشروعة باطِّراد. وكان ما تشتمل عليه من أضرار وتوقع ضياع المال مقتضيًا منعَهَا لولا أنّ حاجات الأمة داعيةٌ إليها، فدخلت في قسم الحاجي، كما قال الشاطبي في مبحث الرخصة والعزيمة (١) *، فكان حكمها حكم المباح باطَّراد.\nوكذلك وجدنا من الضرورات ضروراتٍ خاصةً موقتة جاء بها القرآن والسنة كقوله تعالى: ﴿فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ﴾ (٢). وقد اقتصر الفقهاء عليها في تمثيل الرخصة.\nوبينَ القسمين قسم ثالث مغفول عنه وهو الضرورة العامة الموقّتة. وذلك أن يعرض الاضطرار للأمة أو طائفة عظيمة منها، تستدعي إباحة الفعل الممنوع لتحقيق مقصد شرعي مثل سلامة الأمة، وإبقاء قوتها، أو نحو ذلك. وهذا التوقيت وهذا العموم في هذا القسم مقول على كليهما بالتفاوت. ولا شك أن اعتبار هذه الضرورة عند حلولها أولى وأجدرُ من اعتبار الضرورة الخاصة، وأنَّها تقتضي تغييرًا للأحكام الشرعية المقرِّرة للأحوال التي طرأت عليها تلك الضرورة.\nوليست أمثلةُ هذا النوع من الرخصة بكثيرة. فمنها الكراء المؤبّد الذي جرت به فتوى علماء الأندلس: ابن سراج (٣)\n_________\n(١) * نفس المصدر: صفحة ١٨٠، جزء ١، طبع تونس. اهـ. تع ابن عاشور [= (٢) ١/ ٢١٠ = (٣) ١/ ٣٠٢ = (٤) ١/ ٤٦٤].\n(٢) البقرة: ١٧٣.\n(٣) هو أبو القاسم محمد بن سراج الغرناطي ٨٤٨ بغرناطة. مفتيها وقاضي الجماعة بها. حامل لواء المذهب مع التحصيل. أخذ عن ابن لب والحفار وابن علاق وجماعة، وعنه أبو يحيى بن عاصم والسرقسطي =","vol":"3","page":358},{"text":"وابن منظور (١)، في أواخر القرن التاسع في أرض الوقف حين زهد الناس في كرائها للزرع لما تحتاجه أرض الزرع من قوة الخدمة ووفرة المصاريف [لطول تبويرها] (٢)، وزهدوا في كرائها للغرس والبناء لقصر المدة التي تكترى أرض الوقف لمثلها. ولإباية الباني أو الغارس أن يبني أو يغرس ثم يقلع ما أحدثه في الأرض. فأفتى ابن سراج وابن منظور بكرائها على التأبيد، ورأيا أن التأبيد لا غرر فيه لأنها باقية غير زائلة (٣) *.\n_________\n= وابراهيم بن فتوح والراعي والمواق وأبو عمر بن منظور. له: شرح المختصر الذي اعتمده المواق. وذكر له الونشريسي جملة من الفتاوى. مخلوف: ١/ ٢٤٨، ع ٨٩٣.\n(١) هو الإمام الكبير أبو عمرو أو أبو عمر محمد بن محمد بن محمد بن محمد بن منظور الأندلسي الغرناطي. كان قاضي الجماعة بغرناطة، معمّر توفي بعد ٨٨٧ هـ. أخذ عن أبيه القاضي أبي بكر وعن ابن سراج وغيرهما. كان رفيقًا لابن الموّاق وهو الذي نقل عنه في سنن المهتدين، كما نقل عنه شراح خليل في باب الميراث. له: فتاوى ذكر بعضها في المعيار، وعنه أبو القاسم بن أبي طاهر الفهري، وأجاز الحافظ التنسي. القرافي. توشيح الديباج: ٢٦٩؛ التنبكتي. نيل الابتهاج: (٢) ٥٥٨ ع ٦٨٤.\n(٢) الإضافة من ط. الاستقامة: ١٣٤ لكن المؤلف ضرب عليها بخطه.\n(٣) * انظر فتواهما في المعيار للونشريسي. اهـ. تع ابن عاشور.\n[فتوى ابن سراج: قد يباح بيع الحبس ويباع من الحبس ما لا منفعة منه في الحبس. الونشريسي. المعيار: ٧/ ١٤٠، ١٥٣.\nوفتوى ابن منظور: الجزاء كراء على التبقية. ويجري فيه حكم الكراء أنه لا بد فيه من مدة معلومة، ولكن جرت العادة أن الجزاء يمضي حكمه ويستمر وسكنت نفوس الناس لذلك. الونشريسي. المعيار: ٥/ ٣٧ - ٣٨. وأجاز القاضي أبو الحسن سيدي علي محسود بيع أرض المساكين أيام المسغبة لعيشهم وحياة أنفسهم بل جعله أمرًا حتمًا. المعيار: ٧/ ٣٣٢].","vol":"3","page":359},{"text":"ثم تبعهما على ذلك أهل مصر في القرن العاشر بفتوى ناصر الدين اللقاني (١) في إحكار الأوقاف (٢).\nوجرى العمل بذلك في المغرب في فاس وتونس في العُقَد المسماة عندنا في تونس بالنَّصبة والخلو (٣) وأُلحق بها الإِنزالُ،\n_________\n(١) هو أبو عبد الله محمد بن الحسن اللقاني ٨٧٣ - ٩٥٨ هـ. أقرأ العلم نحوًا من ستين سنة، وانحصر الأزهر في تلامذته وتلامذتهم. واستفتي من سائر الأقاليم. له: طرر على التوضيح، وحاشية على المحلي، وأخرى على شرح السعد للعقائد، وشرح على خطبة المختصر. مخلوت: ١/ ٢٧١، ع ١٠٠٦.\n(٢) جوز ناصر الدين اللقاني أخذ الخلو للمستأجر، لأنه يملك المنفعة. كذا قاله الزرقاني وعقب عليه بأنه لم يقف على ذلك. وإنما كانت الفتوى تتعلق بحكم خلو الحوانيت وصحة إرثه وخلاص الدين منه. ونصها: بعد الحمدلة: نعم إذا مات شخص وله وارث شرعي يستحق خلو حانوت مورثه عملًا بعرف ما عليه الناس، وإذا مات من لا وارث له يستحق ذلك بيت المال، وإذا مات شخص وعليه دين ولم يخلف ما يفي بدينه فإنه يُوفّى من خلو حانوته. الزرقاني. شرح مختصر خليل: ٦/ ١٢٨.\nوإحكار الأوقات والحكر والتحكير والاستحكار والإجارة الطويلة والإنزال بمعنى عند أهل تونس، ويعرف بالجزاء عند المغاربة. وهو عقد إجارة يقصد به إبقاء الأرض الموقوفة في يد المستأجر الذي يسمى محتكرًا ما دام يدفع أجر المثل. ابن عابدين: ٥/ ٢٠، وعرّفه زهدي يكن وذكر بعض أنواعه. الوقف في الشريعة والقانون: ١٠١ - ١٠٤، ١٢١ - ١٢٤؛ أحمد الغرقاوي الفيومي. رسالة في تحقيق مسألة الخلو عند المالكية: ٤؛ محيي الدين قادي. بدل الخلو في الفقه الإسلامي، مجلة مجمع الفقه الإسلامي بجدة: ع ٤، ج ٣، ٢٢٤٨.\n(٣) الخلو، كما عرفه الشيخ علي الأجهوري: اسم لما يملكه دافع الدراهم من المنفعة التي دفع الدراهم في مقابلها. وهو يقع على ثلاثة أوجه:\nالوجه الأول: أن يتسلم ريعًا دارًا أو حانوتًا أو رحى أو ما أشبه ذلك - =","vol":"3","page":360},{"text":". . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .\n_________\n= من مالكه أو ناظر وقفه أو مستحقه - لينتفع بذلك بالسكنى ووضع آلة صناعته وضروب تجارته وغير ذلك مما يقبله المكان ويحتاج إليه فيما يراد منه، ويكري ذلك إن أحب ويهب ويعير وغير ذلك من أنواع التصرفات، على وجه لا يملك معه صاحب الريع إخراجه ولا إزالة يده عنه، على أن يدفع له عوضًا معجلًا، ويلتزم له بقدر من الكراء سنوي أو شهري. فلا يبقى لصاحب الريع من منفعته إلا قدر ذلك الكراء، وما زاد عليه فهو لدافع العوض على سبيل الملكية الخالدة الأبدية. فهذه المنفعة التي تقابلها الزيادة عن الأجرة الأصلية هي المسماة بالخلو إن كانت في حانوت، وتسمى عندنا أيضًا بالمفتاح، وإن كانت في دار يعمرها اليهود سميت عندهم بالحزقة. فالخلو والمفتاح والحزقة اسم لشيء واحد. وهو المنفعة المذكورة بشرطها وهو الاستمرار.\nوالوجه الثاني: أن يكتري المرء حانوتًا أو رحى أو ما أشبه ذلك من رباع الغلة مشاهرة أو مساناة أو وجيبة لمدة معينة، وشمتمر على ذلك لعدم من يزيد عليه في الكراء، أو لعدم احتياج أرباب الحوانيت إليها فلا يخرجونه، فتعرف تلك الحانوت بإضافتها لمعمرها وتصير له يد فيها يقدم بها على غيره. فإذا بدا له الخروج منها تخلى عنها لغيره، وأخذ منه عوضًا على ذلك، وتَنَزَّل الآخر منزلته. وكثر ذلك وفشا حتى صار عرفًا. فمن أكرى ريعًا يراد للغلة فإنما يكريه على التبقية وأنه لا يخرج مكتريه، وتكون له يد يُقدَّم بها على غيره إذا وضع فيه آلته وموازينه. وهذه المنفعة التي يستحقها هذا المكتري بالسبق والتقدم هي المسماة عند المغاربة بالجلسة، وتسمى أيضًا خلوًا. وفائدة الخلو والجلسة عندهم هو عدم إزالة يد صاحبها. فالخلو كراء على التأبيد والتبقية، وإن حدوه في الظاهر بمدة، فإن ذلك التحديد غير مراد لانعقاد الضمائر على خلافه. وفائدة الخلو في هذه الصورة الاستمرار. ويسمى عندنا في تونس النصبة وهو ما يقع في بعض حوانيت العطارين وغيرهم، وراغلة إن كان في حانوت سوقي أو صابون، وعدة إن كان في طاحونة.\nالوجه الثالث: أن الخلو في عرف مصر لا يقابل المنفعة أصلًا، وإنما يتوصل =","vol":"3","page":361},{"text":"وفي فاس بالجَلسة والجزاء (١).\nومنها فتوى علماء بخارى من الحنفية ببيع الوفاء في الكروم، لحاجة غارسيها إلى النفقات عليها قبل إثمارها كل سنة، فاحتاجوا إلى اقتراض ما ينفقونه عليها (٢).\nوقد يطرأ من الضرورات ما هو أشد من ذلك فالواجب رعيُه وإعطاؤه ما يناسبه من الأحكام.\nوفي قواعد عز الدين بن عبد السلام في أواخر قاعدة المستثنيات من القواعد الشرعية في المعاوضات: \"لو عم الحرام الأرض بحيث لا يوجد [فيها] حلال، جاز أن يستعمل من ذلك\n_________\n= به لتخليد المحل بيد المستأجر على معنى أنه لا يزاد عليه في الأجرة، وبتقدير أن يزاد لا تقبل تلك الزيادة ولو كانت الأجرة الأولى دون أجرة المثل بكثير. ومتى أراد رب الخلو خروجًا أخذه بتمامه بل ربما زاد عليه. إسماعيل التميمي. رسالة في الخلو ووجوهه عند المصريين والمغاربة والتونسيين: ١ - ٦. انظر: مجموع مسائل الإنزالات والخلوات والكردار وما يتبعها على مشهور المذهبين الحنفي والمالكي.\n(١) وهو كراء الأرض على التأبيد لمن يبني بها دارًا أو غيرها أو يغرس بها أشجارًا بكراء شهري أو سنوي، وهو جار بتونس ويعرف عند المغاربة بالجزاء، وفي الأندلس بسينسو، وعند المصريين بالحكر. إسماعيل التميمي: ٧.\nوبالإطلاق الأخير نجده عند الشيخ محمَّد العزيز جعيط بدليل ما أورده في المادة ١٢٩٣ من قوله: إن كان الواقف للأرض غير الواقف للبناء، وكانت الأرض في تصرف واقف البناء بوجه الحكر (الإنزال)، وقوله في نفس المادة: فإن كانت الأرض محتكرة - (متنزلة) - كذا في المادة ١٢٩٤ فإن كانت الأرض محتكرة، مستنزلة فوقف الشجر صحيح وإلا فلا. انظر: لائحة مجلة الأحكام الشرعية: ٤٣٢ - ٤٣٣.\n(٢) تقدم: ٢٧٥/ ١.","vol":"3","page":362},{"text":"ما تدعو إليه الحاجة. ولا يقف تحليلُ ذلك على الضرورات لأنه لو وقف عليها لأدى إلى ضعف العباد [واستيلاء أهل الكفر والعناد] على بلاد الإِسلام، ولانقطع الناس عن الحرف والصنائع التي تقوم بمصالح [الأنام]. ولا يُتبسط في هذه الأموال كما يُتبسط في المال الحلال بل يقتصر في ذلك على ما تمس إليه الحاجة [دون أكل الطيبات وشرب المستلذات ولبس الناعمات التي هي بمنزلة التتمات]. وصورة هذه المسألة أن يُجهل المستحِقون بحيث يتوقع أن نعرفهم في المستقبل. ولو يئسنا من معرفتهم لَمَا تصورت هذه المسألة، لأنه يصير - أي المال - حينئذ إلى المصالح العامة. وإنما جاز تناول ذلك قبل اليأس من معرفة المستحقين، لأن المصلحة العامة كالضرورة الخاصة. ولو دعت ضرورةٌ إلى غصب أموال الناس لجاز له (١) * ذلك، بل يجب عليه إذا خاف الهلاك لجوع أو حر أو برد. وإذا وجب هذا لإحياء نفس واحدة فما الظن بإحياء نفوس\" (٢). وهذا مقام راعاه المجتهدون في تصاريف استنباطهم، ودنوا منه وابتعدوا. فقد تجد المجتهد الواحد يدنو منه ويبتعد في مختلف أقواله بحسب تعارض الأدلة وغير ذلك.\n_________\n(١) * الضمير راجع إلى المكلف المفهوم من المقام. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٢) ابن عبد السلام. قواعد الأحكام، المثال الحادي والعشرون: ٢/ ١٨٨.","vol":"3","page":363},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-556>يك - مراتب الوازع جبليةٌ ودينيةٌ وسلطانية</span>\nنحن الآن أشبه بأن نكون رجعنا إلى مبحث نفوذ الشريعة واحترامها بعد أن فصل بيننا وبينه بيان الرخصة. فبنا أن نبين كيف استخدمت الشريعة بنفوذ تشريعها واحترامه في نفوس الناس أنواعَ الوازع الذي يزع النفوس عن التهاون بحدود الشريعة. فاعتمدت في ذلك ابتداءً على الوازع الجِبِلّي، فكان كافيًا لها من الإطالة بالتشريع للمنافع التي تتطلبها الأنفس من ذاتها، وبالتحذير من المفاسد التي يكون للنفوس منها زاجرٌ عنها مثل منافع الاقتيات واللباس وحفظ النسل والزوجات. فلا تجد في الشريعة وصايات تحفظ الأزواج لأنه في الجبلة إذ كانت الزوجة كافية في ذلك كما قال عمرو بن كلثوم:\nيَقُتن جيادَنا وَيَقُلن لستم ... بعولتَنا إذا لم تمنعونا (١)\nوقلّ في الشريعة التعرض لحفظ الأبناء لأحوال عرضت للعرب من التفريط فيه كما فعلوا في الوأد. قال الله تعالى فيها: ﴿وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلَاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَإِيَّاكُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ كَانَ خِطْئًا كَبِيرًا﴾ (٢). ولذلك كانت الشريعة تعمد إلى الأمور العظيمة التي\n_________\n(١) البيت الثاني والتسعون من المعلقة. وله رواية ثانية بلفظ \"يقدن\" بدل \"يقتن\". التبريزي: ٢٧.\n(٢) الإسراء: ٣١.","vol":"3","page":364},{"text":"تخشى أن لا يُغنِيَ فيها الوازع الديني الغَناء المرغوبَ فتصبغها بصبغة الأمور الجبلية، كما فعلت في تحريم الصهر لتُلحق الصهر بالنسب في جعل الوازع عن الزنا فيه كالجبلي. فألحقت أبوي الزوجين بالأبوين في قوله تعالى: ﴿وَأُمَّهَاتُ نِسَائِكُمْ وَرَبَائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسَائِكُمُ اللَّاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ وَحَلَائِلُ أَبْنَائِكُمُ الَّذِينَ مِنْ أَصْلَابِكُمْ﴾ (١).\nقال فخر الدين: \"من تزوج امرأة، فلو لم يدخل على المرأة أبو الرجل وابنُه، ولم تدخل على الرجل أمُّ المرأة وابنتُها، لبقيت المرأة كالمحبوسة في البيت، ولتعطل على الزوج والزوجة أكثر المصالح. ولو أذنا في هذا الدخول ولم نحكم بالمحرمية فربما امتدت أعينُ البعض إلى البعض وحصل الميلُ [والرغبة]. وعند حصول التزوج بأمها أو ابنتها تحصل النفرةُ الشديدة بينهن، ولأن صدور الإيذاء عن الأقارب أقوى وقعًا وأشدُّ إيلامًا وتأثيرًا، [وعند حصول النفرة الشديدة] (٢) * يحصل التطليق والفراق. أما إذا حصلت المحرمية [وانحبست الشهوة] فقد انقطعت الأطماع فلا يحصل ذلك الضرر فيبقى النكاح بين الزوجين سليمًا من المفسدة. فثبت أن المقصود من حكم الشرع بهذه المحرمية السعيُ في تقرير الاتصال الحاصل بين الزوجين\" (٣) اهـ.\nوقد يزاد على ما ذكره الفخر أن الشارع قصد قلب ذريعة الزنا\n_________\n(١) النساء: ٢٣.\n(٢) * يشير إلى قولة طرفة: [من معلقته، البيت: الخامس والسبعون].\nوظلم ذوى القربى أشد مضاضة ... على المرء من وقع الحسام المهند\nاهـ. (تع ابن عاشور).\n[انظر التبريزي: ١١٥].\n(٣) الرازي. التفسير الكبير، بيان المقام الأول من الحجة الرابعة: ١٠/ ٢٣.","vol":"3","page":365},{"text":"المتوقع من شدة المخالطة إلى نفرة منه باستخدام الوازع الجِبِلي بدلًا من الوازع الديني لتعذر سدِّ الذريعة في هذه المخالطة بما قرّره فخر الدين.\nوليس من العسير قلبُ الوازع الديني إلى وازع جبلّي بتحذير العقاب وبث التشنيع في العادة. فإن كثيرًا من الأمور التي تظهر في صورة الجبليات ما كانت إلَّا تعاليم دينية، مثل ستر العورة، ومحرمية الآباء والأبناء. وقد نجد مباحاتٍ مذمومةً يتنزَّهُ الناس عنها لمذمَّتها. فقد كان أهل الجاهلية يبيحون تزوج الابن زوجة أبيه بعد موته، ومع ذلك فهم يسمُّونه نكاح المقت. وقد قيل لأبي علي الجبائي (١): إنك ترى إباحة شرب النبيذ وأنت لا تشربه فقال: \"تناولتْه الدعارةُ. فسمج في المروءة\".\nولعلماء الشريعة نسجٌ على منوالها هذا عند قصد المبالغة في سدّ الذريعة. فقد قال مالك ﵀ بنجاسة عين الخمر، وهو يعلم أن الله إنما نهى عن شربها لا عن التلطخ بها. ولكنه حصل له من استقراء السنّة ما أفاده مراعاةَ قصدِ الشريعة الانكفاف عن شربها. وإذا كان ذلك عسِرًا لشدّة ميل النفوس إليها بكثرةِ ما نَوَّه الشاربون بمحاسن رقتها ولونها أراد تقوية الوازع الديني عن شربها بإشراب النفوس معنى قذارتها وجعلها كالنجاسات، في حين أنه لم يقل بنجاسة الخنزير الحي. وقد صار من أمثال عامة بلدنا إذا أرادوا نسبة\n_________\n(١) هو أبو علي محمَّد بن عبد الوهاب الجبائي ٢٣٥ - ٣٠٣ بِجُبّى، قرية من قرى البصرة. من أكابر دعاة الاعتزال، وإليه تنسب الطائفة الجَبائية. درس على أبي يعقوب الشحام شيخ معتزلة البصرة. له: تفسير بلغة أهل بلده، والرد على الراوندي، وكتاب الأصول. وهو الذي استهدفه الأشعري بردوده بعد انصرافه عن الاعتزال. محمَّد يوسف موسى. الجبائي، دائرة المعارف الإِسلامية: ٦/ ٢٧٠؛ الزركلي: ٦/ ٢٥٦.","vol":"3","page":366},{"text":"قول لأحد في ذم شيء أن يقولوا: \"قال فيه ما قال مالك في الخمر\". وفي الحديث الصحيح: \"ليس لنا مثل السوْء: العائد في صدقته كالكلب العائد في قيئه\" (١).\nولكن معظم الوصايا الشرعية منوطٌ تنفيذُها بالوازع الديني، وهو وازعُ الإيمان الصحيح المتفرع إلى الرجاء والخوف. فلذلك كان تنفيذ الأوامر والنواهي موكولًا إلى دين المخاطَبين بها. قال الله تعالى: ﴿وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ﴾ (٢)، وقال: ﴿عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ سَتَذْكُرُونَهُنَّ وَلَكِنْ لَا تُوَاعِدُوهُنَّ سِرًّا إِلَّا أَنْ تَقُولُوا قَوْلًا مَعْرُوفًا﴾ (٣)، وقال: ﴿وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي أَنْفُسِكُمْ فَاحْذَرُوهُ﴾ (٤)، وغير ذلك من الآيات والآثار النبوية، وفي استقرائها كثرةٌ.\nفمتى ضعف الوازع الديني، في زمن أو قوم أو في أحوال يُظَنُّ أن الدافع إلى مخالفة الشرع في مثلها أقوى على أكثر النفوس من الوازع الديني، هنالك يُصار إلى الوازع السلطاني، فيناطُ التنفيذُ بالوازع السلطاني. كما قال عثمان بن عفان: \"يزع الله بالسلطان ما لا يزع بالقرآن\" (٥). ولذلك قال ابن عطية (٦) * \"والصواب في أوصياء زماننا ألا يستغنى عن دفعه إلى السلطان، وثبوت الرشد عنده، لما\n_________\n(١) انظر أعلاه: ١١٣/ ١. ١٧٥/ ٣.\n(٢) البقرة: ٢٢٨.\n(٣) البقرة: ٢٣٥.\n(٤) البقرة: ٢٣٥.\n(٥) انظر أعلاه: ٣٥٤/ ١.\n(٦) * هو القاضي عبد الحق بن عطية الغرناطي، ولد سنة ٤٨١ هـ وتوفي سنة ٥٤٦ هـ. له: تفسير القرآن المسمى المحرر الوجيز. وهو تفسير ممتع. اهـ. تع ابن عاشور.","vol":"3","page":367},{"text":"حُفظ من تواطئ الأوصياء على أن يرشد الموصي ويبرأ المحجور لسفهه وقلة تحصيله من ذلك الوقت\" (١). ولم يرهم مصداق أمانة الشريعة في قوله تعالى: ﴿فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ﴾ (٢). واستحسن قولَه فقهاءُ المالكية بعده.\nوقال ابن العربي (٣) *: \"لا تصدق المرأة في دعواها انقضاء عدتها في مدّة أقلَّ من خمسة وأربعين يومًا\" (٤) لضعف الديانة، مع أن القرآن وَكَلَ ذلك إلى أمانتهن، إذ قال: ﴿وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ﴾ (٥). وبقول ابن العربي جرت الفتوى والقضاء عند علماء المالكية، كما نظمه صاحب العمليات العَامَة (٦).\n_________\n(١) انظر: المحرر الوجيز: ٣/ ٥٠٠.\n(٢) النساء: ٦.\n(٣) * هو القاضي أبو بكر محمَّد [بن عبد الله بن محمَّد بن عبد الله بن أحمد] بن العربي [المعافري] الأشبيلي. ولد سنة ٤٦٨ هـ[بأشبيليه] وتوفي سنة ٥٤٣ هـ[بمراكش ودفن بفاس. تولى القضاء ببلده. ومن تلاميذه القاضي عياض]. له: التآليف الجمة [في الحديث والفقه والأصول والتفسير والأدب والتاريخ]. منها: أحكام القرآن [وكتاب المسالك في شرح موطأ مالك، والقبس على الموطأ، وعارضة الأحوذي، والعواصم من القواصم، وغيرها]. اهـ. تع ابن عاشور. [ابن خلكان. الوفيات: ١/ ٤٨٩؛ الزركلي. الأعلام: ٦/ ٢٣٠].\n(٤) أشار المؤلف بهذا إلى رأي أبان بن عثمان المتقدم. ونص كلام القاضي في إبطاله في أول المسألة السابعة قال: وقال في كتاب محمَّد: لا تصدق في شهر ولا في شهر ونصف، وكذلك إن طوّلت. ابن العربي: ١/ ١٨٧.\n(٥) البقرة: ٢٢٨.\n(٦) قال أبو عبد الله الفُلالي السجلماسي: =","vol":"3","page":368},{"text":"وعلى هذا الاعتبار يصحّ كلّما حصل التردّدُ في أمانة من وَكَلَت الشريعة حقًا إلى أمانته أن نكِل تنفيذ ذلك الحق إلى السلطان. كما قال مالك في جمع الأختين من ملك اليمين: \"إن السيد إذا تسرّى إحداهما حرمت عليه الأخرى، وتحريمُها موكولٌ إلى أمانته. فإن أراد الانتقال من تلك الأخت إلى تسري الأخرى وجب عليه قبل ذلك أن يُحرِّم عليه التي كانت سرية له بما تحرم به من بيع أو كتابة أو عتق أو تزويج وذلك أيضًا موكولٌ فعله إليه. فإن تعجل فتسرى الأخت قبل أن يحرم على نفسه الأولى كما وصفنا وقفه القاضي عنهما معًا حتى يحرم الأولى ولم يبق ذلك موكولًا إلى أمانته لأنه متهم\" (١) *.\nوعليه، فللفقهاء تعيينُ المواضع التي تسلب فيها أمانة تنفيذ\n_________\n= وصُدِّقت ذات القروء في انقضا ... مدّتها دون يمين تُقتضى\nمن بعد خمسة وأربعينَ ... لا قبل. وابن العربي الفطينا\nيرى انتفا التصديق في أقلّ ... من أشهر ثلاثة إذ قلّا\nدين الرجال، كيف بالنسوان ... لا سيما في هذه الأزمان\nالعمليات العامة: ٨٢ - ٨٣.\n(١) * نقله الشيخ ابن عطية في تفسيره عند قوله تعالى: ﴿وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ﴾ في سورة النساء. اهـ. تع ابن عاشور.\n[ونصه عند ابن عطية: ومذهب مالك ﵀: إذا كان أختان عند رجل بالملك، فله أن يطأ أيتهما شاء. والكف عن الأخرى موكول لأمانته. فإن أراد وطء الأخرى فيلزمه أن يحرم على نفسه فرج الأولى بفعل يفعله، من إخراج عن الملك، أو تزويج، أو عتق إلى أجل، أو إخدام طويل. فإن كان يطأ إحداهما ثم وثب على الأخرى دون أن يحرم الأولى وقف عنهما. ولم يجز له قرب إحداهما حتى يحرم الأخرى. ولم يبق ذلك إلى أمانته، لأنه متهم فيمن قد وطئ، ولم يكن قبل متهمًا إذ كان لم يطأ إلا واحدة ... المحرر الوجيز: ٣/ ٥٥٦].","vol":"3","page":369},{"text":"أحكام الشريعة من المؤتمنين عليها عند تحقق ضعف الوازع أو رقة الديانة أو تفشي الجهالة. وفي نصوص الشريعة ما يسمح بذلك، لأن معظم الخطاب القرآني في مثل هذه الأمور ورد بضمائر الجمع الصالحة لاعتبار التوزيع أو لاعتبار مخاطبة جماعة المسلمين، أي أولياء أمورهم. فنجعل هذا الأسلوب في الخطاب إيماء إلى إعداد الجماعة للإشراف على تلك الحقوق. ولهذا أحدث عمر بن الخطاب ولاية الحِسبة (١) وجعلها غير ولاية القضاء، لأن من الحقوق ما قصدت الشريعةُ حفظَه، وليس في تفريطه تضرُّرُ شخصٍ معين حتى يقوم لدى القاضي أو يكون المتضرَّر من تفريطه ضعيفًا عن القيام بحقه.\nواعلم أن الوازع الديني ملحوظٌ في جميع أحوال الاعتماد على نوعي الوازع. فإن الوازع السلطاني تنفيذ للوازع الديني، والوازع الجبلي تمهيد للوازع الديني. فالمهم في نظر الشريعة هو الوازع الديني اختياريًا كان أم جبريًا. ولذلك يجب على ولاة الأمور حراسة الوازع الديني من الإهمال، فإن خيف إهمالُه أو سوءُ استعماله وجب عليهم تنفيذُه بالوازع السلطاني.\n_________\n(١) الحسبة من أعظم الخطط الدينية. وهي - بين خطة القضاء وخطة الشرطة - جامعة بين نظر شرعي ديني وزجر سياسي سلطاني. ولعموم مصلحتها وعظيم منفعتها تولى أمرها الخلفاء الراشدون والأمراء المهتدون. ثم أوكل عمر بن الخطاب أمرها إلى ابنه عبد الله ولم يلبث أن عزله لما أخبر أنه فيه شفقة. وولي بعده هذه الخطة من المحتسبين أو أصحاب السوق عبيد الله بن عبد الله بن عتبة بن أبي عبيد مسعود الهذلي ٩٨ هـ مفتي المدينة واحد الفقهاء السبعة. الصنهاجي: ١/ ٨٩؛ الزركلي: ٧/ ١٩٥.","vol":"3","page":370},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-557>كا - مدى حريّة التصرّف عند الشريعة</span>\nلمَّا تحقّق فيما مضى أن المساواة من مقاصد الشريعة الإِسلامية، لزم أن يتفرّع على ذلك أن استواء أفراد الأمة في تصرّفهم في أنفسهم مقصد أصلي من مقاصد الشريعة وذلك هو المراد بالحريّة.\nجاء لفظ الحرية في كلام العرب مطلقًا على معنيين أحدهما ناشئ عن الآخر.\nالمعنى الأول ضد العبودية. وهي أن يكون تصرّف الشخص العاقل في شؤونه بالأصالة تصرّفًا غير متوقّف على رضا أحد آخر. وقولي: \"بالأصالة\" لإخراج نحوِ تصرّف السفيه سفهًا ماليًا في ماله، وتصرّف الزوجين فيما يتعلّق به حقوقُ الزوجية، وتصرّف المتعاقدين بحسب ما تعاقدا عليه؛ لأن ذلك كلّه يتوقّف على رضا غير المتصرّف بتصرّفه، ولكن ذلك التوقّف ليس أصليًا بل جعليًا أوجبه المرء على نفسه بمقتضى التعاقد. فهو في التحقيق تصرّف منه في نفسه بحريّته. فهو بحريّته وضع لنفسه قيودًا لمصلحته.\nويقابل الحرية بهذا المعنى العبوديةُ. وهو أن يكون المتصرّف غير قادر على التصرّف أصالة إلَّا بإذن سيّده. وقد نشأ هذا الوصف - أعني العبودية - عن الغلبة والقوة في أزمنة تحكيم القوة. فكان من أجلّ مظاهره وأسبابه الأسر في الحروب والغارات. فالأسير في مدّة","vol":"3","page":371},{"text":"الأسر هو العاني، ثم إذا شاء الذين أسروه إبقاء حياته جعلوه عبدًا يخدمهم ولا يتصرّف إلَّا على حسب إرادتهم، وجعلوا ذلك الوصف قابلًا للنقل من يد إلى يد. فكان القوم الذين يأسِرون الأسيرَ ربّما دفعوه إلى قوم آخرين لهم معه إحن وترات ليقتلوه أو يعذّبوه بالخدمة، وربّما باعوه فانتفعوا بثمنه فصار عبدًا لمن دفع فيه الثمن.\nالمعنى الثاني ناشئ عن الأول بطريقة المجاز في الاستعمال، وهو تمكّن الشخص من التصرّف في نفسه وشؤونه كما يشاء دون معارض. ويقابل هذا المعنى الضربُ على اليد، أو اعتقالُ التصرّف. وهو أن يُجعل الشخصُ الذي يسوء تصرُّفه في المال، لعجز، أو لقلة ذات يد، أو لقلة كافٍ، أو لحاجة، بمنزلة العبد في وضعه تحت نير إرادة غيره في تصرّفه، بحيث يسلب منه وصف إباء الضيم ويصير راضيًا بالهون.\nوكلا هذين المعنيين للحريَّة جاء مرادًا للشريعة إذ كلاهما ناشئ عن الفطرة، وإذ كلاهما يتحقّق فيه معنى المساواة التي تقرّر أنها من مقاصد الشريعة. ولذلك قال عمر ﵁: \"بم استعبدتم الناس وقد ولدتهم أمهاتهم أحرارًا\" (١)، أي: فكونهم أحرارًا أمرٌ فطري.\nفأمّا المعنى الأول فإطلاقه في الشريعة مقرر مشهور. ومن قواعد الفقه قول الفقهاء: \"الشارع متشوِّف للحرية\" (٢). فذلك استقراؤه\n_________\n(١) ابن الجوزي. مناقب عمر بن الخطاب: ٩٨ - ٩٩. وانظر: ٣٨٣/ ١.\n(٢) بيان هذه القاعدة يأتي مفصلًا فيما ذكره المؤلف إثر تقريرها من قوله: \"فذلك استقراؤه\" إلى نهاية الفصل في بيان أنواع الحرية، فقد أورد من تطبيقات هذه القاعدة في الإِسلام: تعطيل الشريعة الاسترقاق، ومعالجتها للرق الموجود بتكثير أسباب رفعه، والترغيب في عتق العبيد، والنهي عن =","vol":"3","page":372},{"text":"من تصرفات الشريعة التي دلّت على أن من أهم مقاصدها إبطالَ العبودية وتعميمَ الحرية. ولكن دأب الشريعة في رعي المصالح المشتركة وحفظ النظام وقف بها عن إبطال العبودية بوجه عام وتعويضها بالحرية، وإطلاق العبيد من ربقة العبودية، وإبطال أسباب تجدّد العبودية مع أن ذلك يخدم مقصدها. وكان ذلك التوقّفُ من أجل أن نظام المجتمعات في كل قطر قائم على نظام الرق. فكان العبيد عَمَلةً في الحقول، وخَدَمةً في المنازل والغروس، وَرُعاة في الأنعام. وكانت الإماء حلائل لسادتهن، وداياتٌ لأبنائهم. فكان الرقيق من أكبر الجماعات التي أقيم عليها النظام العائلي والاقتصادي لدى الأمم حين طرقتهم دعوة الإِسلام. فلو جاء الإِسلام بقلب ذلك النظام رأسًا على عقب لانفرط عقد نظام المدنية انفراطًا، تعسَّرَ معه عودةُ انتظامه. فهذا موجب إحجام الشريعة عن إبطال الرقّ الموجود.\nوأما إحجامها عن إبطال تجدّد سبب الاسترقاق الذي هو الأسر في الحروب، فلأن الأمم التي سبقت ظهور الإِسلام قد تمتّعت باسترقاق من وقع في أسرها وخضع إلى قوتها. وكان من أكبر مقاصد سياسة الإِسلام إيقافُ غُلواء تلك الأمم والانتصافُ للضعفاء من الأقوياء. وذلك ببسط جناح سلطة الإِسلام على العالم، وبانتشار أتباعه في الأقطار. فلو أن الأمم التي استقرّت لها سيادة العالم من قبلُ أمِنت عواقب الحروب الإِسلامية، وأخطرُ تلك العواقب في نفوس الأمم السائدة هو الأسر والاستعباد والسبي، لما تردّدت الأمم\n_________\n= التشديد عليهم في الخدمة. ثم فيما نبه إليه من حرص على تحقيق حرية الاعتقاد والقول والعلم والتعليم والتأليف، والعمل في الإِسلام، وما وضعته الشريعة من ضوابط وأحكام لصيانة هذه المبادئ ورعايتها الرعاية اللازمة.","vol":"3","page":373},{"text":"من العرب وغيرِهم في التصميم على رفض إجابة الدعوة الإِسلامية اتكالًا على الكثرة والقوة، وأمنا من وصمة الأسر والاستعباد. كما قال صفوان بن أمية (١) في مثله: \"لأَنْ تَرُبْني قريشٌ خير من أن ترُبْني هوازن\" (٢). وكما قال النابغة:\nحذارًا على أن لا تُنال مقادتي ... ولا نِسْوَتي حتَّى يَمُتْنَ حرائرا (٣)\nفنظر الإِسلام إلى طريق الجمع بين مقصديه نشر الحرية وحفظ نظام العالم بأن سلط عوامل الحرية على عوامل العبودية مقاومة لها بتقليلها وعلاجًا للباقي منها. وذلك بإبطال أسباب كثيرة من أسباب الاسترقاق، وقصره على سبب الأسر خاصة. فأبطل الاسترقاقَ\n_________\n(١) هو صفوان بن أمية بن خلف بن وهب. قتل أبوه الذي كان إليه أمر الأزلام في الجاهلية يوم بدر كافرًا. وأسلمت أمه ناجية بنت الوليد بن المغيرة من المؤلفة قلوبهم. ويروى عنه قوله: لقد غزوت مع رسول الله - ﷺ - وما خلق الله خلقًا أبغض إلي منه، فما زال يعطيني حتى ما خلق الله خلقًا أحب إلى منه. وقال الترمذي: كان صفوان أحد العشرة الذين انتهى إليهم شرف الجاهلية ووصل له الإِسلام من عشر بطون. ونزل صفوان على العباس بالمدينة، وأذن له النبي - ﷺ - في الرجوع إلى مكة وتوفي بها مقتل عثمان. ابن حجر. الإصابة: ١/ ١٨١/ ٤٠٧٣؛ ابن عبد ربه. العقد: ١/ ٢٧٧.\n(٢) قالها مجيبًا أبا سفيان في وقعة حنين. قال هذا الأخير: غلبت والله هوازن. وتمام قوله: بفيك الكثكث، لأن يَرُبَّني رجل من قريش أحب إلى من أنَّ يرُبَّني رجل من هوازن، بمعنى لأن يملكني. ابن منظور. اللسان: مادة رب.\n(٣) البيت من قصيدته التي يمدح بها النعمان ويعتذر إليه فيها. وطالعها:\nكتمتك ليلًا بالجمومين ساهرًا ... وهَمَّيِن: هَمًّا مستكنًا وظاهرا\nالديوان: ١١٥.","vol":"3","page":374},{"text":"الاختياري وهو بيعُ المرءِ نفسَه، أو بيعُ كبير العائلة بعضَ أبنائها. وقد كان ذلك شائعًا في الشرائع. وأبطل الاسترقاق لأجل الجناية بأن يحكم على الجاني ببقائه عبدًا للمجني عليه. وقد حكى القرآن عن حالة مصر: ﴿قَالُوا جَزَاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِي رَحْلِهِ فَهُوَ جَزَاؤُهُ﴾ (١)، ثم قال: ﴿كَذَلِكَ كِدْنَا لِيُوسُفَ مَا كَانَ لِيَأْخُذَ أَخَاهُ فِي دِينِ الْمَلِكِ﴾ (٢).\nوأبطل الاسترقاق في الدَّين الذي كان شرعًا للرومان، وكان أيضًا من شريعة سُولون (٣) في اليونان من قبل. وأبطل الاسترقاق في الفتن والحروب الداخلية الواقعة بين المسلمين. وأبطل استرقاق السائبة كما استرقّت السيارة يوسفَ إذ وجدوه.\nثم إن الإِسلام التفت إلى علاج الرق الموجود والذي يوجد، بروافع ترفع ضرر الرق. وذلك بتقليله بتكثير أسباب رفعه، وبتخفيف آثار حالته. وذلك بتعديل تصرف المالكين في عبيدهم الذي كان غالبه معنتًا.\nفمن الأول، وهو تكثير أسباب رفعه: جعل بعض مصارف الزكاة في شراء العبيد وعتقهم بنص قوله تعالى: ﴿وَفِي الرِّقَابِ﴾ (٤)،\n_________\n(١) يوسف: ٧٥.\n(٢) يوسف: ٧٦.\n(٣) أحد الحكماء السبعة باليونان ٦٤٠ - ٥٥٨ ق م. كان رجل دولة. عرف بإصلاحاته الاجتماعية والسياسية التي كانت منطلق نهضة أثينا كما أنه واضع أسس الديمقراطية بها.\n(٤) أحد المصارف الثمانية المنصوص عليها في قوله ﷿: ﴿إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾ التوبة: ٦٠.","vol":"3","page":375},{"text":"وجعل العتق من وجوه الكفارات الواجبة في قتل الخطأ (١)، وفطر رمضان عمدًا (٢)، والظهار (٣)، وحنث الأيمان (٤). وأمره بمكاتبة العبيد إن طلبوا المكاتبة بقوله تعالى: ﴿وَالَّذِينَ يَبْتَغُونَ الْكِتَابَ مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ فَكَاتِبُوهُمْ﴾ (٥) أمر وجوب أو ندب على خلاف بين العلماء (٦).\n_________\n(١) ﴿وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ﴾ النساء: ٩٢.\n(٢) حديث أبي هريرة أن أعرابيًا جاء إلى رسول الله - ﷺ - فقال: هلكت. فقال رسول الله - ﷺ -: \"وما أهلكك؟ \" قال: وقعت على امرأتي في رمضان. فقال النبي - ﷺ -: \"أعتق رقبة\". انظر ٣٠ كتاب الصوم، ٣٠ باب إذا جامع في رمضان ولم يكن له شيء فتصدق عليه فليكفّر، حديث أبي هريرة، خَ: ٢/ ٢٣٥ - ٢٣٦؛ ٥١ كتاب الهبة، ٢٠ باب إذا وهب هبة فقبضها الآخر ولم يقل: قبلت، خَ: ٣/ ١٣٧؛ ٦٩ كتاب النفقات، ١٣ باب نفقة المعسر على أهله. خَ: ٦/ ١٩٤؛ ٨٤ كتاب كفارات الأيمان، ٣ باب من أعان المعسر في الكفارة، ٤ باب يعطي في الكفارة عشرة مساكين قريبًا كان أو بعيدًا. خَ: ٧/ ٢٣٦؛ انظر ١٣ كتاب الصيام، ١٤ باب تغليظ تحريم الجماع في نهار رمضان على الصائم ووجوب الكفارة الكبرى فيه، ح ٨. مَ: ١/ ٧٨١ - ٧٨٢؛ انظر ٨ كتاب الصوم، ٣٧ باب كفارة من أتى أهله في رمضان، ح ٢٣٩٠. دَ: ٢/ ٧٨٣ - ٧٨٥؛ انظر ٦ كتاب الصوم، ٢٨ باب ما جاء في كفارة الفطر في رمضان، ح ٧٢٤. تَ: ٣/ ١٠٢ - ١٠٣؛ انظر ٧ كتاب الصيام، ١٤ باب ما جاء في كفارة من أفطر يومًا من رمضان، حديث أبي هريرة ١٦٧١. جَه: ١/ ٥٣٤؛ حَم: ٢/ ٢٤١ وبلفظ \"احترقت\" بدل \"هلكت\" في حديث عائشة. حَم: ٦/ ٢٧٦.\n(٣) ﴿وَالَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا﴾ المجادلة: ٣.\n(٤) ﴿وَلَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا عَقَّدْتُمُ الْأَيْمَانَ فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ﴾ المائدة: ٨٦.\n(٥) النور: ٣٣.\n(٦) الأمر بالمكاتبة، قيل: للندب، وهو مذهب مالك، وقيل: للوجوب وهو =","vol":"3","page":376},{"text":"ومن أعتق جزءًا له في عبد قوّم عليه نصيب شريكه فدفعه وعتق العبد كله (١). ومن أولد أمته صارت كالحرة فليس له بيعها ولا هبتها ولا له عليها خدمة ولا غلة، وتعتق من رأس ماله بعد وفاته (٢).\nوالترغيب في عتق العبيد، قال تعالى: ﴿فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ (١١) وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْعَقَبَةُ﴾ (٣) الآية. وكان الترغيب في عتق من يتنافس فيه أقوى. ففي حديث أبي ذر: \"أفضل الرقاب أغلاها ثمنًا وأنفسها عند أهلها\" (٤)، وفي الحديث: \"ورجل له أمة فعلّمها فأحسن تعليمها، وأدّبها\n_________\n= قول عطاء، قال: ذلك واجب، وهو ظاهر قول عمر لأنس بن مالك حين سأله هذا الكتابة. فقال عمر: كاتبه أو لأضربنك بالدرة. وهو قول عمرو بن دينار والضحاك. ابن عطية، المحرر الوجيز: ١١/ ٣٠١.\n(١) لحديث ابن عمر: أن رسول الله - ﷺ - قال: \"من أعتق شركًا له في عبد، فكان له مال يبلغ ثمن العبد، قوّم عليه قيمة العبد، فأعطى شركاءه حصصهم، وعتق عليه العبد، وإلا فقد عتق منه ما عتق\". انظر ٤٩ كتاب العتق، ٤ باب إذا أعتق عبدًا بين اثنين. خَ: ٣/ ١١٧؛ انظر ٢٠ كتاب العتق، ح ١. مَ: ٢/ ١١٣٩؛ انظر ٣٨ كتاب العتق والولاء، ١ باب من أعتق شركًا له في مملوك. طَ: ٢/ ٧٧٢.\n(٢) قال عمر بن الخطاب: \"أيما وليدة ولدت من سيدها، فإنه لا يبيعها ولا يعصبها ولا يورثها، وهو مستمتع بها. فإذا مات فهي حرة\". انظر ٣٨ كتاب العتق والولاء، ٥ باب عتق أمهات الأولاد، ٦. طَ: ٢/ ٧٧٦. وحديث: \"أيما رجل ولدت أمته منه فهي معتقة\". انظر ١٩ \"كتاب العتق، ٢ باب أمهات الأولاد، ٢٥١٥. جَه: ٢/ ٨٤١؛ انظر ١٨ كتاب البيوع، ٣٨ باب في بيع أمهات الأولاد، ح ٢٥٧٧. دَي: ٢/ ٥٧٠.\n(٣) البلد: ١١ - ١٢.\n(٤) انظر ٤٩ كتاب العتق، ٢ باب أي الرقاب أفضل. حديث أبي ذر: \"قال: قلت: يا رسول الله، أيّ الأعمال أفضل؟ قال: الإيمان بالله والجهاد في سبيله. قال: قلت: أيّ الرقاب أفضل؟ قال: أنفسها عند أهلها وأكثرها =","vol":"3","page":377},{"text":"فأحسن تأديبها، ثم أعتقها وتزوّجها فله أجران\" (١). وأحسب أنَّ من حكمة هذا أن ما كان من العبيد بهذا الوصف يكون بقاؤه في الرق تعطيلًا لانتفاع المجتمع به انتفاعًا كاملًا، ويكون إدخاله في صنف الأحرار أفيد لهم.\nومن الثاني النهي عن التشديد على العبيد في الخدمة. ففي الحديث: \"لا يكلّفه من العمل ما يغلبه، فإن كلّفه فليعنه\" (٢). والأمر بكفاية مؤنتهم وكسوتهم. ففي حديث أبي ذر قال رسول الله - ﷺ -: \"عبيدكم خولكم (٣) * إنّما هم إخوانكم جعلهم الله تحت أيديكم. فمن جُعل أخوه تحت يديه فليطعمه مما يأكل وليلبسه مما يلبس\" (٤). والنهي عن ضربهم الضرب الخارج عن الحد اللازم، فإذا مثل الرجل بعبده عتق عليه (٥).\nوفي الحديث: \"النهي عن أن يقول الرجل: عبدي أو أمتي.\n_________\n= ثمنًا ... \". خَ: ٣/ ١١٧؛ انظر ١ كتاب الإيمان، ٣٦ باب بيان كون الإيمان بالله تعالى أفضل الأعمال، ١٣٦. مَ: ١/ ٨٩، وبلفظ: \"أنفسها عند أهلها وأغلاها ثمنًا\". انظر ١٩ كتاب العتق، ٤ باب العتق، ٢٥٢٣ جَه: ٢/ ٨٤٣؛ انظر ٣٨ كتاب العتق والولاء، ٩ باب فضل عتق الرقاب، ١٥. طَ: ٢/ ٧٧٩ - ٧٨٠؛ حَم: ٢/ ٣٨٨؛ ٥/ ١٥٠، ١٧١، ٢٦٥.\n(١) انظر ٣ كتاب العلم، ٣١ باب تعليم الرجل أمته وأهله. خَ: ١/ ٣٢ - ٣٣.\n(٢) تقدم: ١١١/ ١.\n(٣) * الخول: الذين يتخولون الأمور، أي يصلحونها. وذلك بيان لمزيتهم. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٤) تقدم: ١١١/ ١.\n(٥) تقدم الحديث مع بيان حكمه: ١٨٧/ ٢.","vol":"3","page":378},{"text":"وليقل: فتاي وفتاتي، والنهي عن أن يقول العبد لمالكه: سيدي وربِّي. وليقل: مولاي\" (١).\nفمن استقراء هاته التصرّفات ونحوها حَصَلَ لنا العلم بأن الشريعة قاصدة بثَّ الحرية بالمعنى الأول.\nوأما المعنى الثاني فله مظاهرُ كثيرة هي من مقاصد الإِسلام. وهذه المظاهر تتعلق بأصول الناس في معتقداتهم وأقوالهم وأعمالهم. وبجمعها أن يكون الداخلون تحت حكم الحكومة الإِسلامية متصرفين في أحوالهم التي يخوّلهم الشرعُ التصرف فيها غيرَ وجلين ولا خائفين أحدًا. ولكل ذلك قوانين وحدود حدّدتها الشريعة لا يستطيع أحد أن يحملهم على غيرها. ولذلك شدّد اللهُ النكيرَ والتقبيح على قوم أشارت إليهم آية: ﴿قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا خَالِصَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ (٣٢) قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَأَنْ تُشْرِكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ﴾ (٢)، فشمل قولُه: ﴿وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ﴾ تحريمَ المباحات الذي صُدِّرت الآية بالاستفهام عنه استفهام إنكار.\n_________\n(١) انظر ٤٩ كتاب العتق، ١٧ باب كراهية التطاول على الرقيق، ح ٣. خَ: ٣/ ١٢٤؛ انظر ٤٠ كتاب الألفاظ، ٣ باب حكم إطلاق لفظة العبد والأمة والمولى والسيد، ح ١٣، ١٤، ١٥. مَ: ٢/ ١٧٦٤، ١٧٦٥؛ انظر ٣٥ كتاب الأدب، ٨٣ باب لا يقول المملوك ربي وربتي، ٤٩٧٥، ٤٩٧٦. دَ: ٥/ ٢٥٦، ٢٥٧؛ حَم: ٢/ ٣١٦، ٣١٩، ٤٢٣، ٤٦٣، ٤٨٤، ٤٩١، ٥٠٨.\n(٢) الأعراف: ٣٢، ٣٣.","vol":"3","page":379},{"text":"فحرية الاعتقادات أسّسها الإِسلام بإبطال المعتقدات الضالة التي أَكره دعاةُ الضلالة أتباعَهم ومريديهم على اعتقادها بدون فهم ولا هدى ولا كتاب منير، وبالدعاء إلى إقامة البراهين على العقيدة الحق، ثم بالأمر بحسن مجادلة المخالفين وردهم إلى الحق بالحكمة والموعظة وأحسن الجدل، ثم بنفي الإكراه في الدين. وقد بسطتُ القول في ذلك في كتاب أصول نظام الاجتماع الإِسلامي (١). ولولا أن من أصول الشريعة حرية الاعتقاد ما كان عقاب الزنديق الذي يسرّ الكفر ويظهر الإيمان غير مقبولة فيه التوبة إذ لا عذر له فيه.\nوأما حرية الأقوال فهي التصريح بالرأي والاعتقاد في منطقة الإذن الشرعي. وقد أمر الله ببعضها في قوله تعالى: ﴿وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾ (٢)، وقوله - ﷺ -: \"من رأى منكم منكرًا فليغيّره بيده، فإن لم يستطع فبلسانه، فإن لم يستطع فبقلبه وذلك أضعف الإيمان\" (٣).\n_________\n(١) ابن عاشور. أصول النظام الاجتماعي في الإِسلام: ١٧١ - ١٧٣.\n(٢) آل عمران: ١٠٤.\n(٣) انظر ١ كتاب الإيمان، ٢٠ باب كون النهي عن المنكر من الإيمان، ٧٨. مَ: ١/ ٦٩؛ انظر ٣١ كتاب الملاحم، ١٧ باب الأمر والنهي، ٤٣٤٠. دَ: ٤/ ٥١١؛ انظر ٣٤ كتاب الفتن، ١١ باب ما جاء في تغيير المنكر باليد أو باللسان أو بالقلب، ٢١٧٢. تَ: ٤/ ٤٦٩ - ٤٧٠؛ انظر ٤٧ كتاب الإيمان، ١٧ باب تفاضل أهل الإيمان. نَ: ٨/ ١١١ - ١١٢؛ انظر كتاب إقامة الصلاة، ١٥٥، باب ما جاء في صلاة العيدين، ١٢٧٥. جَه: ١/ ٤٠٦؛ ٣٦ كتاب الفتن، ٢٠ باب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ٤٠١٣. جَه: ٢/ ١٣٣٠؛ حَم: ٣/ ١٠، ٢٠، ٤٩، ٥٢، ٥٣.","vol":"3","page":380},{"text":"ومنها حرية العلم والتعليم والتأليف. ولقد ظهرت هذه الحرية في أجمل مظهر في القرون الثلاثة الأولى من تاريخ الإِسلام، إذ نشر العلماء فتاواهم ومذاهبهم، واحتج كل فريق لرأيه، ولم يكن ذلك موجبًا لمناوأة ولا لحزازات. وقد قال رسول الله - ﷺ -: \"نضّر الله امرأ سمع مقالتي فوعاها فأدّاها كما سمعها. فربّ حامل فقه إلى من هو أفقه منه، ورب حامل فقه إلى من ليس بفقيه\" (١). وهذا هو المقام الذي تحقق فيه مالك بن أنس حين قال له أبو جعفر الخليفة: إني عزمت أن أكتب كُتُبك يعني الموطأ نسخًا، ثم أبعث إلى كل مصر من الأمصار نسخة، وآمرهم أن يعملوا بما فيها ولا يتعدّوها إلى غيرها. فقال الإِمام: \"لا تفعل يا أمير المؤمنين! فإن الناس قد سبقت لهم أقاويل، وسمعوا أحاديث، وأخذ كل قوم بما سبق إليهم [وعملوا به ودانو له] من اختلاف أصحاب رسول الله وغيرهم، وإنّ ردهم عما اعتقدوه شديد. فدع الناس وما هم عليه [وما اختار أهل كل بلد لأنفسهم] (٢) \".\nولولا اعتبار حرية الأقوال لما كانت الإقرارات والعقود والالتزامات وصيغ الطلاق والوصايا مؤثّرةً آثارها. ولذلك يسلب عنها التأثير متى تحقق أنها صدرت في حالة الإكراه.\nوأما حرية الأعمال فهي تكون في عمل المرء في خويصته، وفي عمله المتعلّق بعمل غيره. فأما الحرية الكائنة في عمل المرء في الخويصة فهي تَدْخل في تناول كل مباح. فإن الإباحة أوسع ميدان لجولان حرية العمل، إذ ليس لأحد أن يمنع المباح عن أحد، إذ لا يكون أحد أرفق بالناس من الله تعالى.\n_________\n(١) تقدم تخريجه: ١٣٩/ ١.\n(٢) عياض. ترتيب المدارك: ٢/ ٧٢.","vol":"3","page":381},{"text":"ونريد بالمباح هنا المأذون فيه ولو بالعموم فيدخل المكروه. ومن تناول المباح الاحتراف بأنواع الحرف المباحة، والنزول بالمَوَاطن المأذون في نزولها، وتناول ما أبيح للناس من الماء والكلأ، والتصرف في المكاسب بالوجوه المباحة، واختيار المطاعم والملابس والمساكن، وتناول الشهوات المأذون فيها. ولذلك كان تصرف الزوجة في مالها غير موقوف على رضي زوجها على اختلاف في مقدار ذلك (١).\nوأما الحرية الكائنة في عمل المرء المتعلّق بعمل غيره فالأصل فيها أنها مأذون فيها، إذا لم تكن تضر بغيره. (وهذا المقام يتحقّق فيه معنى الجمع بين فرعين من مقاصد الشريعة: وهما حرية العمل الذي لا يتجاوز عاملَه، وحرية العمل الذي يؤثر في عمل غيره تأثيرًا لا إضرار فيه. والإضرار يتحقّق بتعطيل حقًّ مأذونٍ فيه لمستحقه، أو إتلاف ذلك\n_________\n(١) للمرأة الرشيدة التصرف في مالها كله بالتبرع والمعاوضة. وهذا مذهب أبي حنيفة والشافعي وأحمد في المشهور من روايته. ابن قدامة. المغني: (٢) ٤/ ٥١٣ - ٥١٤.\nوالأصل في هذا حديث جابر: \"يا معشر النساء تصدقن ... فجعلن يتصدقن من حُلَّيهنَّ يُلقين في ثوب بلال من أقراطهن وخواتمهن\". ابن دقيق العيد. إحكام الأحكام: ٢/ ١٢٩ - ١٣٠، وحديث زينب امرأة عبد الله قالت: قال رسول الله - ﷺ -: \"تصدقن يا معشر النساء ولو من حليكن\". انظر ١٢ كتاب الزكاة، ١٤ باب فضل النفقة والصدقة على الأقربين والزوج والأولاد والوالدين وإن كانوا مشركين، ح ٤٥، ٤٦. مَ: ٢/ ٦٩٤. وذهب المالكية إلى أن المرأة إذا تزوجت يحجر زوجها عليها في تبرع يزيد على ثلث مالها. فإن تبرعت بزائد مضى تبرعها حتى يرده الزوج، وإن لم يعلم به حتى تأيّمت أو مات أحدهما مضى تبرعها. الدردير. الشرح الصغير بحاشية الصاوي: ٣/ ٤٠٢.","vol":"3","page":382},{"text":"الحق، ويترتب على ذلك غُرْم ما أتلفه. وفيه تفاصيل طويلة) (١).\nومن حرية الأعمال المتعلقة بأعمال الغير ما يلزم المرء نفسه بموجب حرية تصرّفه من العقود والالتزامات لمصلحة يراها. فإن إلزامه نفسَهُ بها أثرٌ من آثار حرية العمل أوجب به حقًا لغيره عليه على التفصيل في العقود التي تجب بمجرد التعاقد القولي والتي لا تجب إلَّا بالشروع في العمل.\nثم إن للشريعة حقوقًا على أتباعها تُقيَّد حريةُ تصرّفاتِهم بقدرها، وذلك في صلاحهم في الحال أو في المستقبل. مثل إلزامهم بإقامة المصالح العامة كفروض الكفايات، أو بإقامة مصالح مَن جعلت الشريعة مصالحَهم موكولةً إلى شخص معين كنفقة القرابة. ومتى تجاوز المرء حدود حريته في هذا النوع أوقف عند الحد الشرعي بالغرم مثل ضمان التفريط، أو العقوبة بدون قبول توبة كالحرابة، أو بعد الاستتابة كالردة، وأمثلة ذلك لا تعوزك.\nواعلم أن الاعتداء على الحرية نوع من أنواع الظلم. ولذلك لزم أن يكون تمحيص مقدار ما يخول للمرء من الحرية في نظر الشارع موكولًا إلى ولاة الأمور المنصوبين لفصل القضاء بين الناس. فلذلك كان انتصاف المعتدى عليه لنفسه بنفسه ظلمًا يستحق التعزير. قال الله تعالى: ﴿وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورًا﴾ (٢). ولذلك سمّى عمرُ ﵁ بعض هذا الانتصاف استعبادًا في قضية ابن عمرو بن العاص مع الذي وطئ ثوبه\n_________\n(١) التغيير في هذه الجملة من عمل المؤلف في نسخته المصحّحة من ط. (١) حذف الجملة المثبتة أولًا وهي قوله: من يمارس عمله إلى: العقوبة. ط. الاستقامة: ١٤٤ - ١٤٥. ويتلوها قوله: ومن حرية الأعمال كما هو هنا.\n(٢) الإسراء: ٣٣.","vol":"3","page":383},{"text":"فضربه ابن عمرو، فلما شكاه إلى عمر قال له عمر: \"متى استعبدتم الناس وقد ولدتهم أمهاتهم أحرارًا\". فإن ابن عمرو جرى عليه اعتداء خطأ بوطء ثوبه، إذ ربما اتسخ الثوب أو هلهل. ولكنه لما باشر الانتصافَ لنفسه بنفسه تجاوز عن حدِّ الحق فعامل غيرَه معاملةَ عبد له، ثم أذن عمر المعتدى عليه بأن يقتص من ولد عمرو بن العاص فضربه ضربات بمقدار ما ضربه ابن عمرو (١). ومن أجل هذا كان السجن موكولًا للحكام. وليس لغيرهم السجن، لما فيه من التسلط على الحرية، وكذلك التغريب.\nوقد حاطت الشريعة في كثير من تصاريفها حرية العمل بحائط سدِّ ذرائع خرم تلك الحرية. كما منعت وكالة الاضطرار، وهي توكيل المدين ربَّ الدين على بيع ونحوه عند محل الأجل (٢)، وكما منعت\n_________\n(١) ونص خبر عمر مع المصري كما أخرجه ابن عبد الحكم عن أنس بن مالك: \"أن رجلًا من أهل مصر أتى عمر بن الخطاب فقال: يا أمير المؤمنين، عائذ بك من الظلم. قال: عذت معاذًا. قال: سابقت ابن عمرو بن العاص فسبقته، فجعل يضربني بالسوط ويقول: أنا ابن الأكرمين. فكتب عمر إلى عمرو يأمره بالقدوم ويقدم بابنه معه، فقدم. فقال عمر: أين المصري؟ خذ السوط فاضربه. فجعل يضربه بالسوط. ويقول عمر: اضرب ابن الأكرمين. قال أنس: فضرب. والله لقد ضربه ونحن نحبّ ضربه، فما أقلع عنه حتى تمنينا أن يرفع عنه. ثم قال للمصري: ضع على صلعة عمرو. فقال: يا أمير المؤمنين إنما ابنه الذي ضربني، وقد استقدت منه. فقال عمر: ومُذْ كم تعبَّدتم الناس، وقد ولدتهم أمهاتهم أحرارًا؟! قال: يا أمير المؤمنين، لم أعلم ولم يأتني\". منتخب كنز العمال: ٤/ ٤٢٠؛ الكاندهلوي. حياة الصحابة: ٢/ ٩٧.\n(٢) أشار الدردير إلى هذه المسألة في باب الرهن عند قوله: وللأمين، الذي وضع الرهن تحت يده، بيعه إن أذن له كالمرتهن بعده. وقال: إن للأمين بيع الرهن في الدين إذا أذن له الراهن في بيعه، ولو في عقد الرهن سواء =","vol":"3","page":384},{"text":"كثيرًا من الشروط الواقعة من رب المال على العامل في القراض والمزارعة والمغارسة والمساقاة ونحو ذلك. كما سنبينه في موضعه من المقاصد الخاصة بأنواع المعاملات (١)، وبعضُه ذُكر في مبحث سدّ الذرائع (٢).\n_________\n= أذن له في بيعه قبل الأجل أو بعده لأنه وكيل عن ربه حينئذ. ويجوز للمرتهن بيع الرهن إن أذن له الراهن بعده أي بعد العقد الصادق ببعد الأجل لا في حال العقد. ومحل الجواز إن لم يقل الراهن لواحد منهما: إن لم آت بالدين، وإلا بأن قال ذلك أو أذن للمرتهن في صلب العقد، قال: أو لم يقل، لم يجز البيع. قال الصاوي: قوله: إن أذن له بعده، أي وأما إن أذن الراهن للمرتهن في حال العقد فيمنع ابتداء لأنها وكالة اضطرار. الدردير. الشرح الصغير على أقرب المسالك بحاشية الصاوي: ٣/ ٣٣٢.\nوإنما منع ابتداء لأن الشرط في العقد يخالف سنة الرهن، ولتهمة استغلال حاجة المدين عند استقراضه أو شرائه بالدين لاضطراره لهذه الوكالة. انظر البناني: ٥/ ٢٥٢.\nوقال ابن غازي بعد نقل كلام التوضيح: والذي لابن رشد في رسم شك من سماع ابن القاسم من كتاب الرهون أن مذهب المدونة والعتبية أن ذلك لا يجوز ابتداء لأنها وكالة اضطرار لحاجته إلى ابتياع ما اشترى أو استقراض ما استقرض. الحطاب: ٥/ ٢١ - ٢٢؛ ابن رشد. البيان: ١١/ ١٨.\n(١) انظر بعد: ٤٦٨.\n(٢) تقدم أعلاه: ٢٤٤ - ٢٥٥، ٣٣٥.","vol":"3","page":385},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-558>كب - مقصد الشريعة تجنّبُها التفريع في وقت التشريع</span>\nلقد بان من استقراء أقوال الشارع - ﷺ - وتصرّفاته، ومن الاعتبار بعموم الشريعة الإِسلامية ودوامها، أن مقصدها الأعظم نوطُ أحكامها المختلفة بأوصاف مختلفة تقتضي تلك الأحكام، وأن يتبع تغيرُ الأحكام تغيرَ الأوصاف، إذ لو كانت الشريعة مؤقتة بقوم بخصوصهم أو بعصور بخصوصها لأمكن أن يدَّعي مدَّعٍ أن ما قرر فيها من الأحكام لا يختلف لأن غاية دوامه معلومة. فإذا حَلَّت تلك الغاية بعلم الله تعالى خاطب الناس بنسخ تلك الشريعة. فأما وشريعة الإِسلام عامة دائمة، وتغيرُ الأحوال سنة إلهية في الخلق لا تتخلف، فبقاء الأحكام مع تغير موجبها لا يخلو من أن يكون إقرارًا لنقيض مقصود الشارع من تعليق ذلك الحكم بذلك الموجب. فيصير أحد العملين عبثًا، أو أن يكون مكابرة في تغير الموجب وذلك ينافي المشاهدة القطعية أو الظنية في أحوال كثيرة، ويؤول ذلك على التقديرين إلى أن تكون الأحكام مقصودةً لذاتها لا متابعة لموجباتها.\nويحق علينا أن نأتي بشيء من استقراء كلام الرسول - ﷺ - وتصرفه في هذا الشأن لزيادة اطمئنان الناظر في هذا المقام الذي قد يكثر منكروه ويعشو مبصروه.\nفمن ذلك حديث عاصم بن عدي الأنصاري في الموطأ","vol":"3","page":386},{"text":"والصحيحين في اللعان: أن عويمرًا العجلاني سأل عاصمًا أن يسأل له رسول الله - ﷺ - عمن وجد مع امرأته رجلًا أيقتله فيقتلونه أم كيف يفعل؟ فسأل عاصم رسول الله. قال عاصم: فكره رسول الله المسائل وعابها (أي كره السؤال سواء كان في هذه النازلة أم في غيرها، لأنه قال: كره المسائل) (١).\nوفي حديث سعد بن أبي وقاص في صحيح البخاري قال رسول الله - ﷺ -: \"أعظم المسلمين جرمًا من سأل عن شيء لم يحرم فحُرِّم من أجل مسألته\" (٢).\nوفي حديث قيام الليل في الصحيح: \"أن رسول الله - ﷺ - قام ليلة فقام المسلمون معه. فتكاثر الناس في الليلة الثانية والثالثة فلم يخرج رسول الله - ﷺ - وقال: إنه لم يخفَ علي مكانكُم وخشيت أن يكتب عليكم القيام، ولو كتب عليكم ما قمتم به\" (٣).\nوفي حديث أبي ثعلبة الخشني صراحة في هذا: \"قال رسول الله - ﷺ -: إن الله فرض فرائض فلا تضيّعوها وحدَّد حدودًا فلا تعتدوها وحرّم أشياء فلا تنتهكوها، وسكت عن أشياء رحمة بكم غير نسيان فلا تسألوا عنها\" (٤) *.\n_________\n(١) انظر ٦٨ كتاب الطلاق، ٤ باب من أجاز طلاق الثلاث. خَ: ٦/ ١٦٤ - ١٦٥؛ انظر ١٩ كتاب اللعان. مَ: ٢/ ١١٢٩ وما بعدها؛ انظر ٢٩ كتاب الطلاق، ١٣ باب ما جاء في اللعان، ٣٤. طَ: ٢/ ٥٦٦ وما بعدها.\n(٢) تقدم الحديث وتخريجه: ٢٧٧/ ١.\n(٣) انظر ١١ كتاب الجمعة، ٢٩ باب من قال في الخطبة بعد الثناء: أما بعد، ح ٢ بلفظ: \"أن تفرض عليكم فتعجزوا عنها\". بدل: \"ولو كتب عليكم القيام ما قمتم به\". خَ: ١/ ٢٢٢؛ ٣١ كتاب صلاة التراويح، ١ باب فضل من قام رمضان، ٤. خَ: ٢/ ٢٥٢.\n(٤) * رواه الدارقطني، وسنده حسن. اهـ. تع ابن عاشور. =","vol":"3","page":387},{"text":"وقال ابن عباس: ما رأيت خيرًا من أصحاب محمَّد. ما سألوه إلَّا عن ثلاث عشرة مسألة حتى قبض، كلها في القرآن: ﴿وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْيَتَامَى﴾ - ﴿وَيَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنْفِقُونَ﴾ ونحوهما (١).\nوللحذر من أن يكثر تقوُّل الناس على رسول اللهﷺ -، أو أن يستند كثير من المتفقهين إلى تصرفاتٍ صدرت عن رسول الله - ﷺ - في جزئيات، أو إلى أقوال أُثرتْ عنه غير مؤداةٍ كما صدرت منه، أو غير مبين فيها الحال الذي صدرت فيه، من أجل ذلك ما حكى ابن العربي في العواصم: \"كان عمر لا يمكّن الناس أن يقولوا قال رسول الله، ولا يذيعوا أحاديث النبي حتى يُحتاج إليها وإن درست (٢). وهذا لحكمة بديعة، وهي أن الله قد بين المحرّمات والمفروضات في كتابه. وقال تعالى: ﴿لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ﴾ (٣). وقد اتفقت الصحابة على جمع\n_________\n= [تقدم تخريجه: ٢٧٠/ ٢، ٢٧٧/ ١، ٣٠٣/ ٣].\n(١) في الجامع لأحكام القرآن ذكر الأثر المنسوب لابن عباس. رواه جرير بن عبد الحميد ومحمد بن فضيل عن عطاء بن السائب عن سعيد بن جبير عنه. قال: \"ما رأيت قومًا خيرًا من أصحاب محمَّد - ﷺ -، ما سألوه إلا عن ثلاث عشرة مسألة كلهن في القرآن: يسألونك عن المحيض، يسألونك عن الشهر الحرام، يسألونك عن اليتامى، ما كانوا يسألون إلا عما ينفعهم\". والثلاث عشرة مسألة الواردة في القرآن ست منها في البقرة. الآيات: ١٨٩، ٢١٥، ٢١٧، ٢١٩، ٢٢٠، ٢٢٢. والمسائل الباقية منثورة في المائدة: ٤، والأعراف: ١٨٧، والأنفال: ١، والإسراء: ٨٥، والكهف: ٨٣، وطه: ١٠٥، والنازعات: ٤٤. وقد عقَّب ابن عبد البر على هذا الأثر بقوله: ليس في الحديث من الثلاث عشرة مسألة إلا ثلاث. القرطبي: ٣/ ٤٠.\n(٢) ابن العربي. العواصم من القواصم: ٢/ ٧٤.\n(٣) المائدة: ١٠١.","vol":"3","page":388},{"text":"القرآن لئلا يدرس، وتركت الحديث يجري مع النوازل. وأكثر قوم من الصحابة التحديث عن النبي - ﷺ - فزجرهم عمر\" (١) اهـ.\nوأقول: قد تتبعت تفريعَ الشريعة في زمن الرسول - ﷺ - فوجدت معظمَهُ في أحكام العبادات، حتى إنك لتجد أبواب العبادات في مصنفات السنة هي الجزء الأعظم من التصنيف بخلاف أبواب المعاملات. وذلك لأن العبادات مبنيةٌ على مقاصد قارة، فلا حرج في دوامها ولزومها للأمم والعصور إلا في أحوال نادرة تدخل تحت حكم الرخصة.\nفأما المعاملات فبحاجة إلى اختلاف تفاريعها باختلاف الأحوال والعصور. فالحملُ فيها على حكم لا يتغيّرُ حرجٌ عظيم على كثير من طبقات الأمة. ولذلك كان دخول القياس في العبادات قليلًا نادرًا، وكان معظمه داخلًا في المعاملات.\nولذلك نجد أحكام المعاملات في القرآن مسوقةً غالبًا بصفة كلية، حتى إن الله تعالى لمّا فصّل أحكام المواريث قال رسول الله - ﷺ -: \"إن الله تولّى قسمة الفرائض بنفسه\" (٢).\n_________\n(١) عن الداروردي: سئل أبو هريرة أكنت تحدث في زمن عمر هكذا؟ فقال: لو كنت أحدث في زمن عمر مثل ما أحدثكم لضربني بمخفقته. وروى شعبة عن سعد بن إبراهيم عن أبيه: قد أكثرتم الحديث عن رسول الله - ﷺ -. الذهبي. التذكرة: ١/ ٧/ ٢.\n(٢) هذا طرف من حديث نصه: \"إن الله تعالى لم يَكِلْ قسمة مواريثكم إلى نبي مرسل، ولا ملك، ولكن تولى قسمته بنفسه\". أحمد النفراوي. الفواكه الدواني على شرح رسالة ابن أبي زيد القيرواني: ٢/ ٢٧٠؛ محمَّد بن أحمد بنيس. بهجة البصر في شرح فرائض المختصر: ١٨ - ١٩. وقد ورد نحو هذا في مصاريف الزكاة. أبو داود؛ السنن: ٢/ ٢٨١، ح ١٦٣٠. البيهقي. السنن: ٤/ ١٧٤، ٧/ ٦.\nوأورد الحديث بلفظ قريب مما ذكره المؤلف قال: وعنه - ﷺ - أنه قال: =","vol":"3","page":389},{"text":"وتفاريعُ الشريعة في المعاملات على مقصدين: تارة يكون المقصد حملَ الناس على حكم مستمر مثل تحريم الربا، وتارة يكون قضاء بين الناس فيكون الفرع المقضيُّ به بيانًا لتشريع كلي. وهذا مقام يحتاج إلى تدقيق الفرق فيه. وقد قال أئمة أصول الفقه: إن لم ينصّ الشارع فيه بشيء، فأصلُ ما هو مضرّة أن يكون حكمه التحريم، وأصلُ ما هو منفعة أن يكون حكمه الحِل (١).\nوإذ قد جعلنا سدَّ الذرائع من أصول التشريع، وكان سدُّها في أحوال معينة، لزم أن يكون موكولًا لنظر المجتهدين سدًّا وفتحًا بأن يراقبوا مدّة اشتمال الفعل على عارض فساد فيمنعوه، فإذا ارتفع عارض الفساد أرجعوا الفعلَ إلى حكمه الذاتي له (٢).\n_________\n= \"إن الله تعالى لم يكل قسم مواريثكم إلى نبي مرسل، ولا إلى ملك مقرب، ولكن تولى بيانها فقسمها أبين قسم\". إبراهيم بن عبد الله بن إبراهيم. العذب الفائض شرح عمدة الفارض: ١/ ٨؛ شرح التحفة، باب التوارث والفرائض: ٢/ ٣٩١.\nقال: وهو علم قرآني جليل. قال رسول اللهﷺ -: \"إن الله لم يكل قسمة ميراثكم إلى أحد بل تولاه بنفسه فبينها أتم بيان\" التاودي: ٢/ ٣٥١.\nوفي السنن: نا أحمد بن محمَّد بن زياد، نا عبد الرحمن بن مرزوق، نا عبد الوهاب أنا سعيد عن قتادة عن شهر بن حوشب عن عبد الرحمن بن غنم عن عمرو بن خارجة. قال: خطبنا رسول الله - ﷺ - بمنى فقال: \"إن الله ﷿ قسم لكل إنسان نصيبه من الميراث. فلا يجوز لوارث وصية إلا من الثلث\". الدارقطني: ٤/ ١٥٢؛ محمَّد يوسف الكافي. إحكام الأحكام على تحفة الحكام: ٣٣١.\n(١) من الأدلة - فيما بعد ورود الشرع - أن الأصل في المنافع الإذن، وفي المضار المنع. الزركشي. البحر المحيط: ٦/ ١٢ - ١٥.\n(٢) القرافي. الفروق: ٥٨ الفرق بين قاعدة المقاصد وقاعدة الوسائل: ٢/ ٣٢ - ٣٤.","vol":"3","page":390},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-559>كج - مقصد الشريعة من نظام الأمة أن تكون قوية، مرهوبة الجانب، مطمئنة البال</span>\nلم يبق للشك مجال يخالج به نفسَ الناظر في أن أهم مقصد للشريعة من التشريع انتظامُ أمر الأمة، وجلبُ الصالح إليها، ودفعُ الضر والفساد عنها. وقد استشعر الفقهاء في الدين كلُّهم هذا المعنى في خصوص صلاح الأفراد. ولم يتطرّقوا إلى بيانه وإثباته في صلاح المجموع العام. ولكنهم لا ينكر أحد منهم أنه إذا كان صلاحُ حال الأفراد، وانتظامُ أمورهم مقصد الشريعة، فإن صلاح أحوال المجموع وانتظامُ أمر الجامعة أسمى وأعظم. وهل يُقصد إصلاحُ البعض إلَّا لأجل إصلاح الكل؟ بل وهل يتركَّب من الأجزاء الصالحة إلا مركَّب صالح؟! وهل ينبت الخطيَّ إلا وشيجُه (١)؟! وبذلك فلو فرض أن الصلاح الفردي قد يحصل منه عند إلاجتماع فساد، فإنّ ذلك الصلاح يذهب أدراجًا، ويكون كما لو هبت الرياح فأطفأت سراجًا.\nوقد امتنّ الله على المسلمين وغيرهم من الأمم الصالحة بما\n_________\n(١) تمام البيت:\nوتُغْرَسُ، إلا في منابتها، النخلُ\nهذا الشاهد نهاية قصيدة لزهير ذات واحد وأربعين بيتًا. قالها في مدح سنان بن أبي حارثة المري. وطالعها:\nصحا القلب عن سلمى، وقد كان لا يسلو ... وأقفر عن سلمى التَعانيقُ فالثَّقل\nديوان زهير: ٥١ - ٥٥.","vol":"3","page":391},{"text":"مكَّنَ لهم في الأرض وما أصلح من أحوالهم. فقال: ﴿وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ﴾ (١)، وقال: ﴿مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً﴾ (٢)، وقال: ﴿وَاذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا﴾ (٣)، وقال: ﴿وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ﴾ (٤). فعلينا أن نتخيّل الأمة الإِسلامية في صورة الفرد الواحد من المسلمين فتعرِضُ أحوالها على الأحكام التشريعية كما تُعرَضّ أحوال الفرد. فهنالك يتّضح لنا سبيل واضحة من الإجراء التشريعي في أحوال الأمة.\nوإن من أعظم ما لا ينبغي أن يُنسى عند النظر في الأحوال العامة الإِسلامية نحو التشريع هو باب الرخصة. فإن الفقهاء إنّما فرضوا الرخص ومثّلوها في خصوص أحوال الأفراد. ولم يعرجوا على أن مجموع الأمة قد تعتريه مشاق اجتماعية تجعله بحاجة إلى الرخصة كما قدمناه في فصل الرخصة (٥).\nوليس القول في سدّ الذرائع ورعي المصالح المرسلة بأقلّ أهمية من القول في الرخصة. وتعلّقُهما بمجموع الأمة من خواصهما بحيث لا يفرضان في أحوال الأفراد بخلاف الرخصة.\n_________\n(١) النور: ٥٥.\n(٢) النحل: ٩٧.\n(٣) آل عمران: ١٠٣.\n(٤) المنافقون: ٨.\n(٥) انظر أعلاه: ٣٥٦.","vol":"3","page":392},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-560>كد - واجب الاجتهاد</span>\nمن أجل هذا كانت الأمة الإِسلامية بحاجة إلى علماء أهلِ نظر سديد في فقه الشريعة، وتمكّن من معرفة مقاصدها، وخبرةٍ بمواضع الحاجة في الأمة، ومقدرةٍ على إمدادها بالمعالجة الشرعية لاستبقاء عظمتها، واسترفاء خروقها، ووضع الهناء بمواضع النقب من أديمها.\nولقد هدانا الله إلى هذا بما أمر به من الاعتبار في أدلة الشريعة، وبذل الجهد في استجلاء مراده. حصل لنا ذلك من استقراء آيات كثيرة من الكتاب، وأخبار صحيحة من السنة. وقد ذمَّ أممًا في وقوفهم عند الظواهر وإعراضهم عن النظر والاستنباط. كما في قوله تعالى في توبيخ بني إسرائيل: ﴿وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ لَا تَسْفِكُونَ دِمَاءَكُمْ وَلَا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَأَنْتُمْ تَشْهَدُونَ (٨٤) ثُمَّ أَنْتُمْ هَؤُلَاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ وَتُخْرِجُونَ فَرِيقًا مِنْكُمْ مِنْ دِيَارِهِمْ تَظَاهَرُونَ عَلَيْهِمْ بِالْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَإِنْ يَأْتُوكُمْ أُسَارَى تُفَادُوهُمْ وَهُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْرَاجُهُمْ﴾ (١).\nفدلّت على أنهم لم يؤخذ عليهم الميثاق أن لا يأخذوا الفدية من أسرى قومهم، لأن ذلك لا يتصوّر وقوعُه مباشرة، وإنّما أخذ عليهم أن لا يخرجوهم من ديارهم لأن ذلك قد تدعو إليه المغاضبة\n_________\n(١) البقرة: ٨٤ - ٨٥.","vol":"3","page":393},{"text":"والمعاقبة. فلمَّا عصَوا الأمر وأخرجوا بعضَ قومهم، ثم عاملوهم معاملة الأمم العدوة، فحاربوهم وأسروهم ولم يطلقوهم إلَّا بعد أن أخذوا عليهم الفداء، نعى عليهم ذلك لأن المفاداة تقتضي أنهم اعتبروهم غرباء في أوطانهم، أرقاء عندهم، حتى يفدوا أنفسهم فيقروهم.\nوذم أيضًا الذين أخذوا يسألون التوقيف في حكم كل مسألة كما جاء في قصّة البقرة. وقد بيناه في مبحث تجنب التحديد والتفريع من هذا الكتاب (١).\nفالاجتهاد فرض كفاية على الأمة بمقدار حاجة أقطارها وأحوالها. وقد أثِمت الأمة بالتفريط فيه مع الاستطاعة ومِكْنة الأسباب والآلات (٢) *. وقد اتفق العلماء على أنه مما يشمله الأمر في قوله تعالى: ﴿فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ﴾ (٣)، وقوله: ﴿فَاعْتَبِرُوا يَاأُولِي الْأَبْصَارِ﴾ (٤). وشهاب الدين القرافي يقول في كتاب التنقيح في باب الإجماع: \"لو لم يبق مجتهد واحد والعياذ بالله\" (٥) *.\n_________\n(١) انظر أعلاه: ٣٨٥.\n(٢) * يعد آثمًا في ذلك العلماء المتمكنون من الانقطاع إلى خدمة التفقه الشرعي للعمل في خاصة أنفسهم. ويعد آثمًا العامة في سكوتهم عن المطالبة بذلك، بل وفي إعراضهم عمّن يدعوهم إليه إذا شهد له أهل العلم، ويعد آثمًا الأمراء والخلفاء في إضاعة الاهتمام يحمل أهل الكفاءة عليه. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٣) التغابن: ١٦.\n(٤) الحشر: ٢.\n(٥) * انظر: الفصل الرابع من باب الإجماع من التنقيح [٣٤١ - ٣٤٣]. اهـ. تع ابن عاشور.","vol":"3","page":394},{"text":"والتقصير في إيجاد الاجتهاد يظهر أثرهُ في الأحوال التي ظهرت متغيّرة عن الأحوال التي كانت في العصور التي كان فيها المجتهدون، والأحوال التي طرأت ولم يكن نظيرها معروفًا في تلك العصور، والأحوال التي ظهرت حاجة المسلمين فيها إلى العمل بعمل واحد لا يناسبه ما هم عليه من اختلاف المذاهب، فهم بحاجة في الأقل إلى علماء يُرجِّحون لهم العمل يقول بعض المذاهب المقتدى بها الآن بين المسلمين ليصدر المسلمون عن عمل واحد. وفي كل هذه الأحوال قد اشتدّت الحاجة إلى إعمال النظر الشرعي والاستنباط والبحث عمَّا هو مقصد أصلي للشارع وما هو تبع، وما يقبل التغيّرَ من أقوال المجتهدين وما لا يقبله.\nونستعرض هنا أمثلة إجمالية. منها مسائل بيع الطعام، ومسائل المقاصّة، ومسائل بيوع الآجال، ومسألة كراء الأرض بما يخرج منها، ومسألة الشفعة في خصوص ما يقبل القسمة، ففي كثير منها تضييق.\nوإن أقلّ ما يجب على العلماء في هذا العصر أن يبتدئوا به من هذا الغرض العلمي هو أن يسعَوا إلى جمع مجمع علمي يَحْضُرُهُ من أكبر العلماء بالعلوم الشرعية في كل قطر إسلامي على اختلاف مذاهب المسلمين في الأقطار، ويبسطوا بينهم حاجات الأمة ويصدروا فيها عن وفاقٍ فيما يتعين عمل الأمة عليه، ويُعلموا أقطار الإِسلام بمقرراتهم؛ فلا أحسب أحدًا ينصرف عن اتباعهم (١)\n_________\n(١) لعل في إنشاء مجمع الفقه الإِسلامي التابع لمنظمة المؤتمر الإِسلامي وفي تأسيس غيره من المجامع الفقهية في كثير من البلاد في هذا العصر تحقيقًا، بإذن الله، لهذا القصد.","vol":"3","page":395},{"text":"ويعيّنوا يومئذ أسماء العلماء الذين يجدونهم قد بلغوا مرتبة الاجتهاد أو قاربوا.\nوعلى العلماء أن يقيموا من بينهم أوسعَهم علمًا وأصدَقهم نظرًا في فهم الشريعة. فيشهدوا لهم بالتأهّل للاجتهاد في الشريعة. ويتعيّن أن يكونوا قد جمعوا إلى العلم العدالة واتباع الشريعة لتكون أمانة العلم فيهم مستوفاة، ولا تتطرّق إليهم الريبة في النصح للأمة (١).\n_________\n(١) هذه إيماءات لبعض صفات المجتهدين ولشروط الاجتهاد.","vol":"3","page":396},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-561>القسم الثالث\nفي مقاصد التشريع التي تختص بأنواع المعاملات بين الناس</span>","vol":"3","page":397},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-562>أ - المعاملات في توجُّه الأحكام التشريعية إليها مرتبتان: مقاصد ووسائل</span>\nهذا الباب هو المدخل لتمييز الأحكام الشرعية المنوطة بتصرفات الأمة ومعاملاتها، ليعرف ما هو منها في رتبة المقصد، فهو في المرتبة الأولى في محافظة الشرع على إثباته وقوعًا ورفعًا، وما هو في رتبة الوسيلة فهو في المرتبة الثانية تابع لحالة غيره. وهو مبحث مهمّ لم يفِ المتقدّمون بما يستحقه من التفصيل والتدقيق، واقتصروا منه على ما يرادف المسألة الملقبة بسدّ الذرائع، فسمّوا الذريعة وسيلة والمتذرع إليه مقصدًا. ونحن قد قضينا حق البحث في سدّ الذرائع. وجعلنا مبحث المقاصد والوسائل متطلعًا إلى ما هو أعلى من ذلك. ولم أر من سبق إلى فرض هذا في غير بحث سدّ الذرائع سوى ما ذكر في كتاب القواعد لعز الدين بن عبد السلام (١)، وما زاده شهاب الدين القرافي في الفرق الثامن والخمسين (٢)، وأنا أجمع بين كلاميهما لعدم استغناء أحدهما عن الآخر وهو هذا:\n_________\n(١) ابن عبد السلام. القواعد، بحث في بيان وسائل المصالح ووسائل المفاسد: ١/ ١٢٣ - ١٢٩.\n(٢) القرافي. الفرق ٥٨ الفرق بين قاعدة المقاصد وقاعدة الوسائل، الفروق: ٢/ ٣٢ - ٣٤.","vol":"3","page":399},{"text":"\"انقسام المصالح والمفاسد إلى الوسائل والمقاصد:\nفموارد الأحكام ضربان: أحدهما مقاصد، والثاني وسائل.\nفالمقاصد هي المتضمّنة للمصالح والمفاسد في أنفسها. والوسائل هي الطرق المفضية إليها.\nوالوسيلة إلى أفضل المقاصد هي أفضل الوسائل، والوسيلة إلى أرذل المقاصد هي أرذل الوسائل. وإلى [ما هو متوسط] (١). ثم تترتب الوسائلُ بترتب المصالح والمفاسد. فمن وفّقه الله للوقوف على ترتب المصالح عرف فاضلها من مفضولها، ومقدمها من مؤخرها. وقد يختلف العلماء في بعض رتب المصالح فيختلفون في تقديمها عند تعذر الجمع. وكذلك من وفّقه الله لمعرفة رتب المفاسد فإنه يدرأ أعظمها بأخفَّها عند تزاحمها. وقد يختلف العلماء في بعض رتب المفاسد فيختلفون فيما يُدرَأُ منها عند تعذر دفع جميعها. والشريعة طافحة بما ذكرناه\" (٢) اهـ.\nثم قال عز الدين - في أثناء كلام في فصل بيان رتب المصالح -: \"وجعل الجهاد تلو الإيمان في الحديث لأنه ليس بشريف في نفسه وإنما وجب وجوب الوسائل\" (٣). وقال: \"ولا شك أن نصب القضاة والولاة من الوسائل إلى جلب المصالح [العامة والخاصة]. وأما نَصب أعوان القضاة [والولاة] فمن وسائل الوسائل، وكذلك تحمُّلُ الشهادات وسيلةٌ إلى أدائها، وأداؤها وسيلة إلى الحكم بها، والحكم بها وسيلة إلى جلب المصالح ودرء المفاسد\" (٤).\n_________\n(١) القرافي. التنقيح: ٤٤٩.\n(٢) ابن عبد السلام. القواعد، فصل انقسام المصالح والمفاسد إلى الوسائل والمقاصد: ١/ ٥٣ - ٥٤.\n(٣) ابن عبد السلام. القواعد، فصل في بيان رتب المصالح: ١/ ٥٤.\n(٤) ابن عبد السلام. القواعد، فصل في تقسيم المصالح ١/ ٥٨.","vol":"3","page":400},{"text":"وأنت ترى كلامهما مقتصرًا على تخصيصها بمبحث المصالح والمفاسد، فغرضنا نحن أوسع، والفقيه إليه أحوج.\nإن الأحكام المنوطة بتصرّفات الناس في معاملاتهم الصالحة والفاسدة، وإن كانت قد توجد متماثلةً في الرتب المعبَّرِ عنها في الفقه وأصوله بأقسام الحكم الشرعي، هي في الاعتبار الشرعي متفاوتةٌ بحسب كون مناطِها من التصرّفات مقصدًا أو وسيلة في نظر الشرع، أو في نظر الناس. فلذلك تعين أن نبحث عن بيان هاتين المرتبتين من التصرفات.","vol":"3","page":401},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-563>ب - المقاصد والوسائل</span>\nالمقاصد هي الأعمال والتصرّفات المقصودة لذاتها، والتي تسعى النفوس إلى تحصيلها بمساعٍ شتى، أو تُحمل على السعي إليها امتثالًا. وتلك تنقسم إلى قسمين: مقاصد للشرع، ومقاصد للناس في تصرّفاتهم.\nقال الإِمام الأكبر: مقاصد الشرع فبصرك فيها حديد وعهدك بها غير بعيد، إذ سبق تفصيلها في القسمين الأول والثاني من هذا الكتاب (١). وإنّما يتفرعّ عنها ما يختصّ بهذا القسم الثالث من الكتاب، وهو معرفة المقاصد الشرعية الخاصة بأبواب المعاملات. وهي الكيفيات المقصودة للشارع لتحقيق مقاصد الناس النافعة، أو لحفظ مصالحهم العامة في تصرّفاتهم الخاصة، كي لا يعود سعيهُم في مصالحهم الخاصة بإبطال ما أُسِّس لهم من تحصيل مصالحهم العامة، إبطالًا عن غفلة أو عن استزلال هوًى وباطِل شهوةٍ. ويدخل في ذلك كلُّ حكمة رُوعيت في تشريع أحكام تصرّفات الناس، مثل قصد التوثّق في عقدة الرهن، وإقامة نظام المنزل والعائلة في عقدة النكاح، ودفع الضرر المستدام في مشروعية الطلاق.\nوأمّا مقاصد الناس في تصرّفاتهم فهي المعاني التي لأجلها\n_________\n(١) انظر أعلاه: ٣٥، ١٥٧، ١٦١، ٣٩٣.","vol":"3","page":402},{"text":"تعاقدوا أو تعاطَوا أو تغارموا أو تقاضَوا أو تصالحوا. وهي قسمان:\nقسم هو أعلاها، وهو أنواع التصرّفات التي اتفق عليها العقلاء أو جمهورهم لمّا وجدوها ملائمة لانتظام حياتهم الاجتماعية، مثل البيع والإجارة والعارية، وما كان من أحكام تلك الأنواع مقصودًا بها لذاته لكونه قوام ماهيتها، كالتوزيع في الإجارة، والتأجيل في السَّلَم، والمنع من التفويت في التحبيس. ويعلم هذا النوع باستقراء أحوال البشر.\nوقسم هو دون ذلك، وهو الذي يقصده فريق من الناس أو آحاد منهم في تصرّفاتهم لملاءمة خاصّة بأحوال مثل العُمْرى والعريّة، ومثل الكراء المؤبّد المعروف بالإنزال عندنا في تونس، وبالحكْر في مصر، وبالنصبة في حوانيت التجارة في أسواق تونس، ويعبّر عنها بالجِلسة في المغرب الأقصى، ورهن غلة الوقف الخاص - أعني أوقاف الذرّية في بلاد الجريد التونسي -، وبيع الوفاء عند الحنفية في كروم بخارى. وهذا القسم يُتعَرَّف عليه بالأمارة والقرينة والحاجة الطارئة.\nوهذه المقاصد بقسميها منها ما يدُعى بحق الله، ومنها ما هو حق للعبد.\nفحقُّ الله تعالى لا يراد به ما يعطيه ظاهر هذه الإضافة، من أنه حقّ لذات الله تعالى، لأن حقّ ذات الله تعالى إنّما يدخل في العقائد والعبادات المشار إليهما بقول رسول الله - ﷺ -: \"حقّ الله على العباد أن يعبدوه ولا يشركوا به شيئًا\" (١) وبقوله تعالى: ﴿وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ\n_________\n(١) انظر حديث أنس عن معاذ: ٥٦ كتاب الجهاد، ٧ باب اسم الفرس والحمار، ح ٣. خَ: ٣/ ٢١٦؛ ٧٣ باب اللباس، ١٠١ باب إرداف الرجل =","vol":"3","page":403},{"text":"وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ (٥٦) مَا أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَمَا أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ﴾ (١).\nفذلك ليس مرادَنا هنا، بل المراد بها حقوق للأمة فيها تحصيل النفع العام أو الغالبَ أو حقُّ من يعجز عن حماية حقّه. أوصى الله تعالى بحمايتها، وحمل الناس عليها، ولم يجعل لأحد من الناس إسقاطها. فهي الحقوق التي تحفظ المقاصد العامة للشريعة، وتحفظ تصرّفات الناس في اكتساب مصالحهم الخاصة بأفرادهم أو بمجموعهم من أن تتسبب في انخرام تلك المقاصد. وتحفظ حق كلّ من يُظَنُّ به الضعف عن حماية حقه مثل حق بيت المال، والقاصر، وحضانة الصغير الذي لا حاضن له.\nوحق العباد التصرّفات التي يجلبون بها لأنفسهم ما يلائمها، أو يدفعون بها عنهم ما ينافرهم، دون أن يفضي ذلك إلى انخرام مصلحة عامة أو جلب مفسدة عامة، ولا إلى انخرام مصلحة شخص أو جلب\n_________\n= خلف الرجل. خَ: ٧/ ٦٨؛ ٧٩ كتاب الاستئذان، ٣٠ باب من أجاب بلبيك وسعديك. خَ: ٧/ ١٣٧؛ ٨١ كتاب الرقاق، ٣٧ باب من جاهد نفسه في طاعة الله. خَ: ٧/ ١٨٩؛ ٩٧ كتاب التوحيد، ١ باب ما جاء في دعاء النبي - ﷺ - أمته إلى توحيد الله ﵎، ح ٢. خَ: ٨/ ١٦٤؛ انظر ١ كتاب الإيمان، ١٠ باب الدليل على أنه من مات على التوحيد دخل الجنة قطعًا، ح ٤٨ - ٥٠. مَ: ١/ ٥٨ - ٥٩؛ انظر ٤١ كتاب الإيمان، ١٨ باب ما جاء في افتراق هذه الأمة، ح ٢٦٤٣. تَ: ٥/ ٧٦ - ٧٧؛ انظر ٣٧ كتاب الزهد، ٣٥ باب ما يرجى من رحمة الله يوم القيامة، ح ٤٢٩٦. جَه: ٢/ ١٤٣٥؛ حَم: ٢/ ٣٠٩، ٥٢٥، ٥٣٥؛ ٣/ ٢٦٠ - ٢٦١.\nانظر تفصيل القول في حق الله البخاري، كشف الأسرار: ٤/ ١٣٤؛ القرافي. الفرق ٢٢ بين قاعدة حقوق الله وقاعدة حقوق الآدميين، الفروق: ١/ ١٤٠.\n(١) الذاريات: ٥٦ - ٥٧.","vol":"3","page":404},{"text":"مصلحة له، أو جلب مضرّة له في تحصيل مصلحة غيره. وحقوق العباد هي الغالب.\nويقترن الحقان - حق الله، وحق العبد - في مثل القصاص والقذف والاغتصاب، فيغلب حق الله في الغالب. وقد يغلب حق العبد إذا لم يمكن تداركُ حقِ الله، مثل عفو القتيل عن قاتله عمدًا، لأن حق الاستحياء الذي حرُم لأجله القتلُ وبولغ في التهديد عليه قد فات، فرجح حقُ العبد، على أنَّ حق الله قد يبقى منه أثر قليل، فلذلك يضرب القاتل المعفو عنه مائة ويحبس عامًا (١).\n_________\n(١) هذا مذهب مالك. قال خليل: وعلى القاتل المسلم عتق رقبة إذا قتل مثله معصومًا خطأ. اهـ. وعلى البالغ القاتل عمدًا - إذا لم يقتص منه، لعفو ونحوه - جلد مائة وحبس سنة، سواء كان حرًا أو رقيقًا، مسلمًا أو كافرًا، ذكرًا أو أنثى، ولو كان القتيل عبده أو مجوسيًا معصومًا. الدردير. الدسوقي على الشرح الكبير: ٤/ ٢٨٧.\nقال مالك والليث في قاتل العمد، يعفى عنه: إنه يجلد مائة ويسجن سنة. انظر ٤٣ كتاب العقول، ٢٢ باب العفو في قتل العمد. طَ: ٢/ ٨٧٤. وبه قال أهل المدينة، وروي ذلك عن عمر. ابن رشد. البداية: ٢/ ٣٣٨.\nوحددوا عقوبة قاتل العمد، إن عفي عنه أو صولح، بأنها: ضربه مائة جلدة، وسجنه عامًا مستقبلًا. وإن كان ضربه في أول أمره أجزأ عن إعادة الضرب عليه. وأما سجنه فيستقبل عامًا من وقت العفو عنه. ابن عبد الرفيع. معين الحكام: ٢/ ٨٧٢: ١٧٢٦.\nوخالف أحمد والشافعي وإسحاق وابن المنذر وأبو ثور في ذلك، وقالوا: إذا عفي عن القاتل لم تلزمه عقوبة. ودليلهم أنه إنما كان عليه حق واحد وقد أسقطه، فلم يجب عليه شيء آخر، كما لو أسقط الدية عن القاتل خطأ. ابن قدامة. المغني: (١) ٧/ ٧٤٦ = (٢) ١١/ ٥٨٤.\nومستند الإِمام مالك في ذلك حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده: \"أن رجلًا قتل عبده عمدًا، فجلده النبي - ﷺ - مائة جلدة ونفاه سنة ومحا =","vol":"3","page":405},{"text":"وأما الوسائل فهي الأحكام التي شرعت لأن يتمّ بها تحصيل أحكام أخرى. وهي غير مقصودة لذاتها بل لتحصيل غيرها على الوجه المطلوب الأكمل، إذ بدونها قد لا يحصل المقصدُ، أو يحصل معرّضًا للاختلال والانحلال. فالإشهادُ في عقد النكاح وشهرتُه غيرُ مقصودين لذاتهما، وإنما شُرعا لأنهما وسيلة لإبعاد صورة النكاح عن شوائب السفاح والمخادنة. والحَوز للرهن ليس مقصودًا لذاته ولكنه شرع لتحقيق ماهية الرهن وحصول التوثّق الأمّ، حتى لا يرهنه الراهن مرّة أخرى عند دائن آخر فيفوت الرهن الأول.\nوتنقسم الوسائل - كانقسام المقاصد - إلى ما هي حقوق الله تعالى مثل منع الرشوة عن ولاة الأمور. فهي حقّ الله تعالى ليس مقصودًا لذاته، ولكنه شرع لقصد تحقّق إيصال الحقوق إلى أصحابها من أهل الخصومات، وتحقّق أهلية من تُسنَد إليهم الولايات.\nوالتنجيز في العطايا وسيلةٌ لإتمامها خشية حصول مانعها. وهي من حقوق الله تعالى، لئلا تكون العطايا إبطالًا للمواريث، أو توسعًا في الإيصاء بأكثر من الثلث.\nوكون العقود لازمة بالعقد أو بالشروع في العمل وسيلة لعدم\n_________\n= سهمه من المسلمين، ولم يقده به، وأمره أن يعتق رقبة\". وهذا تعزير من الإِمام. قال ابن الماجشون: روي ذلك عن أبي بكر وعلي.\nقال القاضي أبو محمَّد: وقد كان يلزمه القتل فلما لم يقتل وجب تأديبه، وألحق بالزاني يقتل مع الإحصان. فإذا لم يقتل لعدم الإحصان ضرب مائة وحبس سنة. وقال أيضًا: إنه لما عفا عنه من له العفو وبقيت لله عقوبة جعلناها كعقوبة الزنى من البكر جلد مائة وحبس سنة. الباجي. المنتقى: ٧/ ١٢٤.","vol":"3","page":406},{"text":"نقضها. وهي حق الله تعالى ليحصل مقصد الشريعة من رفع الخصومات بين الأمة.\nويدخل في الوسائل الأسبابُ المعرَّفات للأحكام، والشروط، وانتفاء الموانع. ويدخل أيضًا ما يفيد معنى كصيغ العقود، وألفاظ الواقفين في كونها وسائل إلى تعرف مقاصدهم فيما عقدوه أو شرطوه.\nوقد اتضح أن الوسائل مجعولةٌ في الدرجة الثانية من المقاصد. فلذلك كان من قواعد الفقه أنه إذا سقط اعتبار المقصد سقط اعتبار الوسيلة (١) * ومن الأمثلة الصالحة لهذا مسألةُ النكاح في المرض فإنه مفسوخ، وفسخه وسيلة إلى مقصد حفظ حقوق الميراث. فإذا لم يفسخ حتى برئ المريض فقد رجع مالك إلى عدم فسخه وأمَرَ بمحو ما كان قاله في فسخه (٢).\nوكذلك تزوّج الحاضنة بأجنبي يُسقِط حقَّها في الحضانة. فإذا لم يقم وليُّ المحضون حتى طلقت الحاضنة فالأظهر أنه لا ينتزع منها المحضون، لأن ذلك الانتزاع وسيلة لمقصد عدم ضيعة المحضون. فلما سقط اعتبار الضيعة بعد طلاق الحاضنة لم يبق وجه لاعتبار الوسيلة. وكذلك حكمُ استعمال بعض صيغ العقود في غير ما وُضعت له إذا قرن بها ما يصرفها إلى مقصود، مثل استعمال لفظ \"وهبتُ\" في عقد الإنكاح إذا قرن بلفظ \"صداق\"، وكذلك لفظ \"مَلكتُكَها\".\n_________\n(١) * انظر: الفرق الثامن والخمسين [بين قاعدة المقاصد وقاعدة الوسائل] من كتاب الفروق لشهاب الدين القرافي [٢/ ٣٢ - ٣٤]. اهـ. تسع ابن عاشور.\n(٢) قال خليل: ومرض أحد الزوجين مانع من العقد فيفسخ إلا لصحة قبله. والمرض من أحدهما مانع. اهـ. فإن صح المريض قبل الفسخ أمضي نكاحه. الشيباني. تبيين المسالك: ٣/ ٢٣.","vol":"3","page":407},{"text":"ومنه تعارُضُ لفظ الواقف مع مقصده إذا قام على مقصده دليل غيرُ لفظه، وكان لفظه يخالف ذلك. ولذلك قال الفقهاء: إذا استقامت المعاني فلا عبرة بالألفاظ.\nوقد تتعدد الوسائلُ إلى المقصد الواحد، فتعتبر الشريعةُ في التكليف بتحصيلها أقوى تلك الوسائل تحصيلًا للمقصد المتوسَّل إليه بحيث يحصل كاملًا، راسخًا، عاجلًا، ميسورًا، فتُقدِّمها على وسيلة هي دونها في هذا التحصيل.\nوهذا مجال مُتسِّع ظهر فيه مصداقُ نظر الشريعة إلى المصالح، وعصمتها من الخطإ والتفريط. ولم أر من نبّه على الالتفات إليه. وأحسب أن عظماء المجتهدين لم يغفلوا عن اعتباره. ويجب أن يكون تَتبع أساليب مراعاة الشريعة لهذا الأصل من أكبر ما يهتم به المجتهدون والفقهاء في الاستنباط والتشريع وتعليل الشريعة، وما يهتمُ به القضاة والولاة في تنفيذ الشريعة، فإنه متشعب متفنن.\nفإذا قدَّرنا وسائلَ متساويةً في الإفضاء إلى المقصد باعتبار أحوالِه كلِّها سوّت الشريعةُ في اعتبارها، وتخيَّر المكلّفُ في تحصيل بعضها دون الآخر، إذ الوسائل ليست مقصودة لذاتها، مثاله قوله تعالى: ﴿فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ﴾ (١). فهذا خطاب للناس والمقصود منه حصول هذا العقاب. فإذا قام به وليُّ المرأة أو قام به زوجها أو قام به القاضي كان ذلك سواء. فإذا عرضت أحوالٌ في الناس أضعفت سلطةَ ولي المرأة أو سلطة الزوج، كان تكليفُ القضاة بمباشرة ذلك متعيّنًا، لأنه أوقعُ في دوام ذلك الإمساك وتعجيله وعدم اختلاله. فإنا نجد في الأزمان التي بلغ فيها نظام القضاة أقصى حدِّه\n_________\n(١) النساء: ١٥.","vol":"3","page":408},{"text":"قد لا يستطيع وليُّ المرأة أن يمسكها مثلما يمسكها حكم القاضي، وبالعكس نجد في أزمان الحياءَ وسذاجة الناس مباشرةَ وليَّ المرأة ذلك أيسر وأسرع وأمكن.\nهذا كله بالنسبة إلى الوسائل التي يُطلب تحصيلُها لتحصيل المقصد، أعني التي يتعلق بها خطاب التكليف. فأمّا الوسائل باعتبار تسبُّبها في حصول المقصد، إذا حصل ذلك التسبب، وترتب عليه حصولُ أثره، فلا التفات إلى تفاوتها في كيفية تحصيل المقصد المتُوسَّل إليه وفي ترتُّب آثاره عليه. ولذلك كان الراجحُ اعتبارَ حكم شرب خمر العنب ونبيذ التمر وغيره من الأنبذة المسكرة حكمًا متحدًا في التحريم، وإقامة الحدِّ إثباتًا أو نفيًا، إذ لا فرق بينها عند حصول الأثر المتوسَّل إليه.\nوكذلك كان الراجحُ اعتبارَ حكم القصاص عن القتل العمد العدوان إذا حصل بآلة من شأنها القتلُ إذا توجهت إلى المصاب بها. ولا التفات إلى الآلات ذات الوصف المذكور في سرعة تحصيل القتل أو كثرة الاستعمال، فيستوي القصاصُ في القتل العدوان إن حصل بسيف، أو بجعبة الرصاص النارية، أو برمي صخرة من عل، أو بوضع المقتول تحت أرجل الفيلة، أو إلقائه إلى السباع.","vol":"3","page":409},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-564>ج - مقصد الشريعة تعيين أنواع الحقوق لأنواع مستحقّيها</span>\nإن تعيين أصول الاستحقاق أعظم أساس وأثبته للتشريع في معاملات الأمة بعضها مع بعض. فإنه يُحصِّل غرضين عظيمين هما أساس إيصال الحقوق إلى أربابها، لأن تعيينها ينوِّرها في نفوس الحكام، ويقرّرها في قلوب المتحاكمين، فلا يجدوا عند القضاء عليهم بحسبها حرجًا. وسيأتي في مقاصد نصب القضاة والحكام أن من مقاصد الشريعة رفعَ أسباب التواثب والتغالب، فيُعلم هناك أن تعيين مُستحقي الحقوق أولُ عون على ذلك المقصد، وأن ذلك المقصد غايةٌ وعلّةٌ لهذا المقصد.\nوحقوق الناس هي كيفيات انتفاعهم بما خلق الله في الأرض التي أوجدهم عليها، كما أنبأ على ذلك قولُه تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا﴾ (١). فهذا نص القرآن قد جعل ما في الأرض جميعًا حقًا للناس على وجه الإجمال المحتاج إلى التفصيل والبيان. فلو أن ما في الأرض يفي برغبات كل الناس في كل الأحوال وكل الأزمان لما كان الناس بحاجة إلى تعيين حقوق انتفاعهم بما في عالمهم الأرضي. ولكن الرغبات قد تتوجَّه إلى أشياء في أزمان أو بقاع أو أحوال نراها لا تفي بإرضاء تلك الرغبات كلِّها، إمّا لأنّها أقلُّ من حاجات الراغبين، وإمّا لأنّ بعضَها آنقُ من\n_________\n(١) البقرة: ٢٩.","vol":"3","page":410},{"text":"بعض، فتنهال الناس إلى طلب الأينق وترك غيره. فلا جرمُ يتوقّع من ذلك تزاحم كثير على متاع قليل، لعله يفضي إلى التواثب والتغالب فيدحض القويُ حقوق الضعيف. وربّما كان عاقبة ذلك تفاني المتكافئين في القوة على التناول، وفناءَ المستضعفين الذين لا يستطيعون حيلة ولا يهتدون سبيلًا.\nوقد قضت الشريعةُ في تعيين أصحاب الحقوق وبيان أولوية بعض الناس ببعض الأشياء، أو بيان كيفية تشاركهم في الانتفاع بما يقبل التشارك، على طريق فطري عادل، لا تجد النفوس فيه نفرة ولا تُحسّ في حكمه بهضيمة. فلم تعتمد الشريعةُ على الصُدفة ولا على الإرغام، ولكنها توخّت نظرَ العدل والإقناع حتى لا يجد المنصفُ حَرجًا. ثم لما أحكمت سداه وركزت مداه أمرت الأمة بامتثاله وحدّدته تقريبًا لنواله.\nوجماعُ أصول تعيين الحقوق هو أحد أمرين: إما التكوين وإما الترجيح.\nفالتكوين أن يكون أصلُ الخلقة قد كوّن الحق مع تكوين صاحبه وقرن بينهما، وهو أعظم حق في العالم.\nوالترجيح هو إظهارُ أولويةِ جانبٍ على آخر في حق صالح لجانبين فأكثر.\nوطريق إثبات هذه الأولوية إمّا حجّةُ العقل الشاهد بالرُّجحان، وإمّا الحجّة المقبولة بين الناس في الجملة. فإن لم يكن شيءٌ من هذين المرجّحين فقد يُصارُ إلى مرجّحات اصطلاحية وضعية مثل السبق إلى التحصيل، وكبر السن الذي هو سبق في الوجود. فإذا فُرض الاستواء بين المراتب المتنازعة الحق فقد يصارُ إلى القرعة،","vol":"3","page":411},{"text":"وهي من حكم البخت، وقد يُصارُ إلى قسمة الشيء بين المتعددين اكتفاءً ببعض الانتفاع.\nو[نستطيع أن] (١) نستقري ما بدا لنا من أنواع الحقوق على مراتبها إلى تسع مراتب، مرتّبة على حسب قوّة موجب الاستحقاق فيها لمستحقِّيها:\nالمرتبة الأولى: الحق الأصلي المستحَق بالتكوين وأصل الجبلة. وهو حقّ المرء في تصرّفات بدنه وحواسه ومشاعره، مثل التفكير والأكل والنوم والنظر والسمع. وحقّهُ أيضًا فيما تولّد عنه، كحق المرأة في الطفل الذي تلده ما دام لا يعرف لنفسه حقًا، أو لم تُثبت له الشريعة حقًا، فإذا ميّز وعرف لنفسه الضرَّ والنفع ارتفع حق الأم بمقدار تمييز الطفل، وصار القولُ له في مقدار ما يُميز. ولذلك قال إبراهيم لابنه إسماعيل وهو غلام مميز: ﴿يَابُنَيَّ إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى﴾ (٢) فجعل له التخييرَ في الإذن بأن يذبحه وعدمه.\nويلتحق بهذه المرتبة الحقُّ في كلّ ما تولّد من شيء فيه حقّ معتبر، مثل نسل الأنعام المملوكة لأصحابها، وثمر الشجر، ومعادن الأرضين. فإن الحق في أصولها ثابت بمرتبة دون هذه المرتبة. ويكون في المتولِّد منها أقوى منه في أصولها.\nالمرتبة الثانية: ما كان قريبًا من هذا، ولكنه يخالفه بأنّ فيه شائبةً من تواضع اصطلح عليه نظامُ الجماعة أو الشريعة.\nوذلك مثل حقّ الأب في أولاده الذين جعلهم الشرع بسبب\n_________\n(١) كذا بالأصل. ط. (١)، لكن المؤلف ضرب عليها بخطه. ط. الاستقامة: ١٦٠.\n(٢) الصافات: ١٠٢.","vol":"3","page":412},{"text":"الاختصاص أولادًا له واعتبرهم نسلًا منه، لأن اختصاص المرأة بالرجل بطريقة الزواج، وصيانَتَه إياها، وتحقق حصانة نشأتها، اقتضى اعتبارَ الحمل العالق بها في مدة ذلك الاختصاص حملًا من ذلك الزوج. فجعل الزوج أبًا لذلك الولد، وسَفَهَ كلُّ من ينفيه عن صاحب عصمة أمه. ولم يجعل حقَّ محاولة نفيه إلا لصاحب العصمة إن ثبت عنده قطعًا أن الحمل ليس منه. وقد كانوا في الجاهلية يثبتون الأنساب بطرق شتى. فكانوا يأخذون بقول الأم غير ذات العصمة، إن حملت بولد من سفاح، أن تقول: هو من فلان - أحدِ أخدانها - وربّما عاضدوا ذلك بالقافة أو باستنطاق الكهان. وكان الأمرُ في بغاء الإماء أوسعَ من ذلك.\nالمرتبة الثالثة: أن يكون المستحقُ وغيرُه سواءً في إمكان تحصيل الحق، ولكن بعض المستَوِين قد سعى بجهد، وعمل بيده أو بدنه، أو بابتدار لتحصيل الشيء قبل غيره، كالاحتطاب والاختباط والصيد والقنص واستنباط المياه وإقامة الأرحاء على الأنهار والمصائد على الشطوط.\nالمرتبة الرابعة دون هذه، وهي أن يكون الطريقُ إلى نوال الشيء هو الغلبة والقوة.\nوقد كان ذلك في اصطلاح البشر في مدد الفوضى أقوى من النوع الذي في المرتبة الثالثة، غيرَ أن ذلك لمّا كان معظمه مذمومًا في نظر الشريعة والعقول السليمة جعلناه دون المرتبة التي قبله. وهذا مثل القتال على الأرض، والغارة على الأنعام، ومثل الأسر والسبي في الاسترقاق. وقد أقرّت الشريعة ما وجَدته بأيدي الناس من آثار هذه الوسيلة.\nوفي الموطأ أن عمر بن الخطاب قال لمولاه هُنَيْءٍ حين جعله","vol":"3","page":413},{"text":"على الحمى: \"وايم الله إنّهم ليرون أني قد ظلمتهم. إنها لبلادُهم قاتلوا عليها في الجاهلية، وأسلموا عليها في الإِسلام. والذي نفسي بيده، لولا المال (أي الإبل) الذي أحمل عليه في سبيل الله ما حميت عليهم من بلادهم شبرًا\" (١).\nومثل هذا النوع ما أقرّته الشريعة في الحقوق العامة دون الخاصة. وذلك حقوقُ الجهاد والمغانم والسبي، لكنه حقّ لعموم المسلمين. ثم يختص ببعضِهم بالقسمة أو بتنفيل أمير الجيش.\nالمرتبة الخامسة: حقّ السبق الذي لم يصاحبه إعمال جهد في تحصيل الحقّ.\nوذلك مثل مقاعد الأسواق للباعة غير أصحاب الدكاكين، ومقاعد المتسوّقين فيها، ومجالس المساجد، ومثل السقي من السيح والأودية من كل ماء ليس بمملوك، وتزوج ذات الوليين لأول الزوجين اللذين زوج كلًا منهما أحدُ الوليين إذا لم يكن دخول، وترجيحُ الزوج الذي سبق بالبناء بالمرأة على الزوج الآخر وإن كان أسبق عقدًا، ومثل الالتقاط على تفصيل فيه في الإِسلام وعدم تفصيل في بعض الشرائع، مثلما حكى الله عن السيارة: ﴿قَالَ يَابُشْرَى هَذَا غُلَامٌ﴾ (٢) بشر نفسه بأنه ملكه بالالتقاط.\nالمرتبة السادسة: أن يكون المستحق قد نال الحق بطريق\n_________\n(١) حديث زيد بن أسلم عن أبيه، انظر ٦٠ كتاب دعوة المظلوم، ١ باب ما يتقى من دعوة المظلوم، ح ١. طَ: ٢/ ١٠٠٣؛ انظر ٥٦ كتاب الجهاد، ١٨٠ باب إذا أسلم قوم في دار الحرب، ولهم مال وأرضون، فهي لهم، ح ٢. خَ: ٤/ ٣٣.\n(٢) يوسف: ١٩.","vol":"3","page":414},{"text":"ترجيحه على متعدد من المستحقين في مراتب أخرى لتعذر تمكين الجميع من الانتفاع بالشيء المستحق.\nوهذا مثل جعل حضانة الأولاد حقًّا لأمهم دون أبيهم إذا حصل الفراق بين الأبوين. فإنهما كانا معًا صاحبَي ذلك الحق حين الاجتماع. فلما تفرّقا تعذّر قيامهما به جميعًا، فرجح جانبُ الأم. ومثل جعل النظر في مال الأولاد الصغار للأب دون الأم ترجيحًا لتدبير الأب مع أن حقّ الأم في ذات الولد أقوى، لأن حقّها من المرتبة الأولى.\nوفي هذه المرتبة صورٌ وأمثلة كثيرة في الولايات. وحقوق أصحاب هذه المرتبة تُعتبَرُ بالنسبة للجانب المرجّح. قال القاضي أبو محمَّد عبد الوهاب في الإشراف في باب الإيلاء: \"الحقوق معتبرة بمن جُعِلت له. فالتربص في الإيلاء حق للزوج. فلذلك لا ينظر فيه إلى حال الزوجة من حرية ورقّ\" (١).\nالمرتبة السابعة: نوالُ الحقّ ببذل عوض في مقابلته يدفع إلى\n_________\n(١) واللفظ في الإشراف في دليل المالكية لرأيهم: أن الأربعة أشهر - المضروبة للإيلاء - ليست بمحل يوجب الفيء، وأنه بعد مضيها لا تبين إلا بعد أن يوقف. فإما فاء أو طلق، لقوله تعالى: ﴿لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ﴾ الآية، البقرة: ٢٢٦، ففيها أنه تعالى أضاف مدة التربص إلى الزوج وجعلها حقًا له، وما كان حقًا للإنسان لم يكن محلًا لوجوب حق عليه كالآجال في الديون وغيرها ... ولا معتبر في الأجل بالنساء خلافًا لأبي حنيفة. ودليلنا أن مدة التربص حق للزوج على ما بيناه، والحقوق معتبرة بمن جعلت له كالطلاق وغيره. وتحريره أن يقال: لأنه معنى وضع حقًا للشخص فليس للرق تأثير في نقصانه. فكان الاعتبار لمن هو حق له كالطلاق. عبد الوهاب. المعونة: ٢/ ٨٨٥؛ ٤/ ١٤١ - ١٤٢.","vol":"3","page":415},{"text":"صاحب الحقّ إرضاء له، لأنه ثابت له بمرتبة من المراتب المتقدمة، وهو التعاوض فيما يقبل التعويض، وسيأتي (١).\nوقد قال عمر في كلامه مع هنيء مولاه: \"إنها لبلادهم قاتلوا عليها في الجاهلية وأسلموا عليها في الإِسلام\" (٢). وهذه المرتبة هي أوسعُ المراتب وأشهرُها في تحصيل الحقوق في نظام الحضارة الإنسانية.\nالمرتبة الثامنة: أن يَنَال الحقَّ - بعد انقراض مستحقّه - أقربُ الناس إليه وأولاه بأخذ حقوقه. وللعوائد والشرائع أنظار متفاوتة في تعيين صفة القرب.\nوالإِسلام أعدل الشرائع في ذلك حين رسم حقوق الإرث، وبناها على اعتبار القرابة الأصيلة والعارضة بقطع النظر عن المحبّة وضدها كما سيأتي. قال تعالى: ﴿آبَاؤُكُمْ وَأَبْنَاؤُكُمْ لَا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعًا فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا﴾ (٣). وجعل الأصل في ذلك هو الرابطة العائلية. فالإرث سببه النسب والزوجية والولاء. وجعل لكلًّ حدًّا ينتهى إليه. فإذا انتهى إليه صار المالُ بمنزلة مال لا مالك له، فيعود إلى الأصل - أعني جامعة الأمة -.\nوقد بنى الإِسلام ذلك على أصل الفطرة. فلم يمنع قرابة النساء منه، وما كن يأخذن شيئًا من مال الميت عند أكثر الأمم، إلَّا أنه عَدَّلَ ذلك على كيفية سنشرحها في آصرة القرابة (٤). وقد حصر\n_________\n(١) انظر بعد: ٤٦٢.\n(٢) انظر أعلاه: ٤١٣/ ١.\n(٣) النساء: ١١.\n(٤) انظر: ٤٣٤ وما بعدها.","vol":"3","page":416},{"text":"الإسلام حقّ الإرث في المُتَموَّلات خاصّة، وكان أمر الجاهلية يخوّل أبناء الميت وإخوته أن يرثوا زوجته.\nالمرتبة التاسعة: مجردُ المصادفة دون عمل أو سعي. وهذه أضعف المراتب.\nوللعلماء في اعتبارها خلاف. فلذلك لا تجري أمثلتها إلَّا على رأي بعض العلماء مثل القرعة في القسمة في مذهب مالك (١)، ومثل ما ورد في حديث الاستهام على الأذان (٢)، ومثل اعتبار كبر السنن في المحاورة كما ورد في حديث حُوِيِّصة ومُحِيِّصة (٣)، ومثل الجلوس\n_________\n(١) القسمة أنواع ثلاثة: قرعة، ومراضاة في أصل الشيء المقسوم على البت، ومهايأة أو مهانأة وتقع في المنافع. وقسمة القرعة: تمييز حق في مشاع بين الشركاء، وليست ببيع، ولذا يرد فيها بالغبن. وإذا طلبها أحد الشركاء من ورثة وغيرهم وامتنع بعضهم، أجبر عليها الممتنع إن انتفع كل منهم بما ينوبه انتفاعًا تامًا كانتفاعه قبل القسم، وكان المقسوم لا يفسده القسم، ولم يكن قسمه ممنوعًا كثمر على رؤوس الشجر قبل بدو صلاحه، وإن مع أصله، إلا إذا دخلا على جذه عاجلًا فلا يمنع. الدردير. الشرح الصغير: ٣/ ٧٥٩ - ٦٧١؛ الشيباني. تبيين المسالك: ٤/ ١٥٢ - ١٥٣.\n(٢) عن أبي هريرة: \"أن رسول الله - ﷺ - قال: لو يعلم الناس ما في النداء والصف الأول ثم لم يجدوا إلا أن يستَهموا عليه لاستَهَموا، ولو يعلمون ما في التهجير لاستبقوا إليه، ولو يعلمون ما في العتمة والصبح لأتوهما ولو حبوًا\". انظر ١٠ كتاب الأذان، ٩ باب الاستهام في الأذان، ١. خَ: ١/ ١٥٢.\n(٣) حُويَّصة ومُحيِّصة ابنا مسعود بن كعب بن عامر الأنصاري الأوسيان أخوان. ومُحيِّصة أصغر سنًا من حُويِّصة وأسلم قبله. شهد الأول أُحدًا والخندق وسائر المشاهد. ابن حجر. الإصابة: ١/ ٣٦٣ ع ١٨٨١؛ ٣/ ٣٨٨ ع ٧٨٢٥.\nوقد جاء ذكرهما في الصحيحين وفي الموطأ. وألفاظ الحديث مختلفة متقاربة. =","vol":"3","page":417},{"text":"على اليمين في استحقاق الابتداء بالشرب من يد الجليس كما ورد في حديث ابن عباس (١).\n_________\n= ونص الحديث كما ورد في البخاري: ثنا مالك عن أبي ليلى بن عبد الله بن عبد الرحمن بن سهل، عن سهل بن أبي حثمة، أنه أخبره هو ورجال من كبراء قومه: أن عبد الله بن سهل ومحيَّصة خرجا إلى خيبر من جهد أصابهم. فأخبر محيِّصة أن عبد الله قتل وطُرح في فقير أو عين. فأتى يهود فقال: أنتم والله قتلتموه. قالوا: ما قتلناه والله. ثم أقبل حتى قدم على قومه فذكر لهم، وأقبل هو وأخوه حويِّصة وهو أكبر منه وعبد الرحمن بن سهل. فذهب ليتكلم، وهو الذي كان بخيبر. فقال النبي - ﷺ - لمحيّصة: \"كبَّر كبَّر\" يريد السنن. فتكلم حويِّصة ثم تكلم محيصة. \"فقال رسول الله - ﷺ -: إما أن يدوا صاحبكم، وإما أن يؤذنوا بحرب\". فكتب رسول الله - ﷺ - إليهم به، فكُتب: ما قتلناه. فقال رسول الله - ﷺ - لحويِّصة ومحيَّصة وعبد الرحمن: \"أتحلفون وتستحقون دم صاحبكم\" قالوا: لا. قال: \"أفتحلف لكم يهود؟ \". قالوا: ليسوا بمسلمين. فوداه رسول الله - ﷺ - من عنده بمائة ناقة حتى أدخلت الدار. قال سهل: فركضتني منها ناقة. انظر: ٩٣ كتاب الأحكام، ٣٨ باب كتاب الحاكم إلى عماله والقاضي إلى أمنائه. خَ: ٨/ ١١٩ - ١٢٠؛ انظر ٢٨ كتاب القسامة، ١ باب القسامة، ح ١. وفيه: فذهب عبد الرحمن ليتكلم قبل صاحبيه، فقال له رسول الله - ﷺ -: \"كبر\"، والكبر في السنن، فصمت. مَ: ٢/ ١٢٩١ - ١٢٩٥؛ انظر ٤٤ كتاب القسامة، ١ باب تبدئة أهل الدم في القسامة، ومن لفظه: فقال رسول الله - ﷺ -: \"كبّر كبّر\" يريد السنن. فتكلم حويِّصة. طَ: ٢/ ٨٧٧ - ٨٨٠.\n(١) عن سهل بن سعد قال: أتي النبي - ﷺ - بقدح فشرب منه، وعن يمينه غلام أصغر القوم، والأشياخ عن يساره. فقال: \"يا غلام أتأذن أن أعطيه الأشياخ؟ \" فقال: ما كنت لأوثر بفضل منك أحدًا يا رسول الله. فأعطاه إياه. متفق عليه. التبريزي. مشكاة المصابيح: ٢/ ١٢٣٢، ح ٤٢٧٤.\nوفي الكاشف عن حقائق السنن: أن الغلام ابن عباس، وإنما استأذنه تطييبًا =","vol":"3","page":418},{"text":"تنبيه: قد يكون صاحب الحق واحدًا وهو أخص كيفية الانتفاع. وقد يكون متعددًا محصورًا مثل الشركاء في الأشقاص في دار أو أرض، وقد يكون متعددًا غير محصور.\nوذلك في حقوق أصحاب الأوصاف، كالجيش والفقراء وطلبة العلم فيما جعل لهم، وكالمرعى للقبيلة، وفي الحقوق العامة للمسلمين مثل حق بيت المال. ومتى طلب بعض المتعدد انفراده بما يختص به من الحق أجيب إليه، لأنه الأصل فيما يقبل التجزئة.\nوقد يؤول التصرف في بعض أصناف هذا النوع إلى إقامة أمناء على استعمال الحق المشترك. وهو ما سنتكلم عليه في المقصد من وضع الحكام (١).\nتنبيه ثان: إن سَلْبَ الحق لمن تبيّن أنه غير أهل له مقصد شرعي. وقد يرجع إلى المراتب المتقدمة، مثل سلب الحق عمن لا تساعده الخلقة على نواله، ومنه سلب حق الجهاد عن النساء كما في الحديث المفسر لقوله تعالى: ﴿وَلَا تَتَمَنَّوْا مَا فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ﴾ (٢).\n_________\n= لنفسه، لا سيما والأشياخ أقاربه، ومنهم خالد بن الوليد. الطيبي: ٨/ ١٩٠ - ١٩١.\n(١) انظر ٥١٥ وما بعد.\n(٢) النساء: ٣٢. والحديث المشار إليه هنا، والذي يصوّر سبب نزول الآية، هو قول أم سلمة: \"يا رسول الله، تغزو الرجالُ ولا نغزو، ولا نقاتل فنستشهد، وإنما لنا نصف الميراث\". أخرجه عبد الرزاق وعبد بن حميد والترمذي والحاكم وسعيد بن منصور وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم من طريق مجاهد. وإنّما ورد النهي عن التمنّي لما فيه من تحكم على الشريعة، وتطرق إلى الدفع في صدر حكم الله. فهذا النهي عن كل =","vol":"3","page":419},{"text":"وللعلماء في أمثلة من هذا اختلافٌ، مثل سلب حق القضاء عن المرأة (١).\nوقد يكون سلب الحق لأجل ترجيح جانب من المستحقّين إياه على جانب آخر، كما تقدم في المرتبة السادسة.\nوقد يكون سَلْبُ الحق لأجل ثبوت حقّ آخر، كما تقدم في المرتبة الثالثة والمرتبة الرابعة. ومن هذا أيضًا: سَلْبُ حقّ التصرف في المال عن المعتوه، وهو يرجع إلى زوال ما في الخلقة من المقدرة على تدبير الأمور. وسَلْبُ حقِّ التصرف أيضًا عن السفيه، وهو يرجع إلى شيء من هذا، مع مراعاة حق صاحب المال الذي لا يستطيع حفظَ حقه، ومراعاة حقوق عائلته وورثته.\nتنبيه ثالث: لا يُنتزع الحق من مستحقّه إلَّا لضرورة تقيم مصلحةً عامة، كأخذ أرض للحِمى أو لنزول جيش يدفع عن الأمة، وإلَّا لِدَفعه في قضاء حق آخر انتفع به المنتزَعُ منه كبيع القاضي رَبع المدين، وإلَّا لِحق مرجَّح كالشفعة.\n_________\n= تمنّ لخلاف حكم شرعي. راجع ابن عطية. المحرر الوجيز: ٤/ ٣٤ - ٣٥.\n(١) إذ الشرط الأول، عند الجمهور: أن يكون القاضي رجلًا. ويجمع هذا الوصف بين البلوغ والذكورية. وإنما اشترطوا ذلك لنقص المرأة عن رتب الولايات، وإن تعلقت بقولها أحكام. وأجاز أبو حنيفة قضاءها فيما تصح فيه شهادتها. وشذ ابن جرير الطبري فجوّز قضاءها في جميع الأحكام. وهو قول يرده الإجماع. مع قوله تعالى: ﴿الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ﴾ النساء: ٣٤. الماوردي. الأحكام السلطانية: ١٣٠.","vol":"3","page":420},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-565>د - مقاصد أحكام العائلة</span>\nانتظام أمر العائلات في الأمة أساس حضارتها وانتظام جامعتها. فلذلك كان الاعتناء بضبط نظام العائلة من مقصد الشرائع البشرية كلها. وكان ذلك من أول ما عُني به الإنسان المدني في إقامة أصول مدنيته بإلهام إلهي روعي فيه حفظ الأنساب من الشك في انتسابها، أعني أن يثبت المرء انتساب نسله إليه كما قد أشرنا إليه في مبحث أنواع المصلحة المقصودة من التشريع (١).\nولم تزل الشرائعُ تُعنى بضبط أصل نظام تكوين العائلة الذي هو اقتران الذكر بالأنثى المعبَّر عنه بالزواج أو النكاح. فإنه أصل تكوين النسل، وتفريع القرابة بفروعها وأصولها. واستتبع ذلك ضبط نظام الصهر، فلم يلبث أن كان لذلك الأثرُ الجليل في تكوين نظام العشيرة فالقبيلة فالأمة. فمن نظام النكاح تتكون الأمومة والأبوة والبنوة. ومن هذا تتكون الأخوة وما دونها من صور العصبة. ومن امتزاج رابطة النكاح برابطة النسب والعصابة تحدث رابطة الصهر. وجاءت شريعة الإِسلام مهيمنة على شرائع الحق، فكانت الأحكام التي شرعتها للعائلة أعدل الأحكام وأوثقها وأجلّها.\nولا جرم أن الأصل الأصيل في تشريع أمر العائلة هو إحكام آصرة النكاح، ثم إحكام آصرة القرابة، ثم إحكام آصرة الصهر، ثم إحكام كيفية انحلال ما يقبل الانحلال من هذه الأواصر الثلاث.\n_________\n(١) انظر أعلاه: ٢٣٩.","vol":"3","page":421},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-566>هـ - آصرة النكاح</span>\nلما أراد مبدع الكون بقاء أنواع المخلوقات جعل من نظام كونها ناموس التولد. وجعل من ذلك الناموس داعية جبلية تدفع أفراد النوع إلى تحصيله بدائع من أنفسها غير محتاج إلى حدوٍ إليه أو إكراه عليه، ليكون تحصيل ذلك الناموس مضمونًا، وإن اختلفت الأزمان والأحوال. وتلك الداعية هي داعية ميل ذكور النوع إلى إناثه.\nوقد ميّز الله تعالى نوع الإنسان بالاهتداء إلى الفضائل والكرامات واستخلاصها من بين سائر ما يحفُّ بها من شريف الخصال ورذيل الفعال. وجعل له العقل الذي يعتبر الأعمالَ باعتبار غاياتها ومقارناتها، وأخذه منها لبابها كيفما اتفق. فبينما كان قضاء شهوة الذكور مع الإناث اندفاعًا طبيعيًا محضًا لم يلبث الإنسان منذ النشأة الموفقة أن اعتبر ببواعثه وغاياته ومقارنتها، فرأى في مجموع ذلك حبًا وودًا ولطفًا ورحمة وتعاونًا وتناسلًا واتحادًا وإقامةً لنظام العائلة ثم لنظام القبيلة ثم الأمة. وفي خلال تلك المعاني كلها معان كثيرة من الخير والصلاح والعلم والحضارة. فألهم إلى أن تلك الداعية ليست هي بالنسبة إلى نوعه كحالها بالنسبة إلى بقية أنواع الحيوان الذي لا يفقه منها غير اندفاع الشهوة. وعَلِم أن مراد خالقه من إبداعها في نوعه مراد أعلى وأسمى من المراد في إيداعها في الأنواع الأخرى. فأخذ الإنسانُ بإرشاد هداته وإعانة امتثاله يكسو هاته الداعية إهابًا غير الإهاب الذي برزت فيه بادئ بدء الخلقة. فإن","vol":"3","page":422},{"text":"المحامد والغايات السامية التي أثمرتها هذه الداعية صيرت جذرها الأول شيئًا ضئيلًا في جنب ما حبي به من عظيم الكمالات. فأصبح بحق مشرَّفًا بشرف آثاره ونتائجه.\nوقد أشار إلى هذا التطور قوله تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا فَلَمَّا تَغَشَّاهَا حَمَلَتْ حَمْلًا خَفِيفًا فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمَّا أَثْقَلَتْ دَعَوَا اللَّهَ رَبَّهُمَا لَئِنْ آتَيْتَنَا صَالِحًا لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ﴾ (١).\nفاعتبر قوله: ﴿مِنْهَا﴾ وقوله: ﴿لِيَسْكُنَ﴾ وقوله: ﴿دَعَوَا اللَّهَ رَبَّهُمَا﴾ وقوله: ﴿لَئِنْ آتَيْتَنَا صَالِحًا﴾ وقوله: ﴿لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ﴾، فإن ذلك كله مظاهر اهتداء إلى ما في تلك الحالة من الفضائل والعواقب الصالحة.\nكما تكون تلك الداعية الشهوانيّة أمرًا ذميمًا إذا حفّت بها آثار قبيحة سيئة مثل مفاسد الزنا والبغاء والوأد والاستهتار والتهتك. وتلك المذمات قد كانت مغضوضًا عن قبحها في الجاهلية كما في بعض العوائد السخيفة. أخرج البخاري في صحيحه من حديث عروة عن عائشة ﵂: \"أنها أخبرته أن النكاح كان في الجاهلية على أربعة أنحاء:\nفنكاح منها هو نكاح الناس اليوم يخطبُ الرجل إلى الرجل وَلِيَّتَه أو ابنته فَيُصْدِقها ثم يَنكِحها.\nونكاح آخر كان الرجل يقول لامرأته إذا طهُرت من طَمْثِها: \"أرسلي إلى فلان فاستبضعي منه\"، ويعتزلها زوجها ولا يمسها حتى يتبين حملها من ذلك الرجل الذي تستبضع منه. فإذا تبيَّن حملُها أصابها زوجها إذا أحب. وإنما يفعل ذلك رغبة في نجابة الولد. فكان هذا النكاح يسمى نكاح الاستبضاع.\n_________\n(١) الأعراف: ١٨٩.","vol":"3","page":423},{"text":"ونكاح آخر يجتمع الرهطُ ما دون العشرة فيدخلون على المرأة كلُّهم يصيبها. فإذا حملت ووضعت ومرت ليال بعد أن تضع حملها أرسلت إليهم فلم يستطع رجل منهم أن يمتنع حتى يجتمعوا عندها، تقول لهم: قد عرفتم الذي كان من أمركم، وقد ولدت فهو ابنك يا فلان، تسمي من أحبت باسمه فَيُلْحَقُ به ولدها لا يستطيع أن يمتنع به الرجل.\nونكاح رابع يجتمع الناس الكثير فيدخلون على المرأة لا تمتنع ممن جاءها وهن البغايا، وكُنَّ ينصبن على أبوابهن الرايات تكون علمًا، فمن أرادهن دخل عليهن. فإذا حملت إحداهن ووضعت حملها اجتمعوا لها، ودعوا لهم القافّة ثم ألحقوا ولدها بالذي يرون. فالتاطَ به ودُعي ابنُه ولا يمتنِع من ذلك. فلما بعث سيدنا محمَّد - ﷺ - بالحق هدم نكاح الجاهلية كله إلا نكاح الناس اليوم\" (١) اهـ.\nوقد اقتصرت في حديثها على ما هو متعارفُ جَهْرٍ بينهم. ولم تذكر السفاح والمخادنة المشار إليهما بقوله تعالى: ﴿مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ وَلَا مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ﴾ (٢) مقتصرًا القرآن على هذين، لأن تلك التي في حديث عائشة كانت مباحة في الجاهلية فأبطلت. فأما ما يقع سرًّا وهو السفاح والمخادنة (٣) * فلم يكن مباحًا في الجاهلية، إذ كان أولياء النساء والبنات لا يقرّون ذلك. قال امرؤ القيس:\nتجاوزتُ أحراسًا إليها ومعشرًا ... عَليَّ حراصًا لو يشرُّون مقتلي (٤)\n_________\n(١) تقدم ذكر هذا الحديث وتخريجه: ٣٠٣/ ٢.\n(٢) النساء: ٢٤.\n(٣) * السفاح: الزنا بدون التزام ولا مداومة. والمخادنة: زناء مع التزام ومداومة. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٤) البيت الثالث والعشرون من المعلقة، وفيه روايتان: \"يسرون\" و\"يشرون\". التبريزي: ٣٧.","vol":"3","page":424},{"text":"وقال عبد بني الحسحاس:\nوهن بنات القوم إن يشعروا بنا ... تكن في بنات القوم إحدى الدهارس (١)\nفي: تعليلية، والدهارس: المصائب. وكانت عندهم علاقة أخرى تقرب من السر وهو الضماد (٢) *. وعند غير العرب من الأمم كيفيات أخرى عديدة.\nفكان اعتناء الشريعة بأمر النكاح من أسمى مقاصدها، لأن النكاح جِذم نظام العائلة. وأن مقصدها منه قصرُ الأمة على هذا الصنف من الزواج دون ما عداه مما حكي في حديث عائشة.\nوحقيقته، هو اختصاص الرجل بامرأة أو نساء هُن قرارات نسله حتى يثق من جراء ذلك الاختصاص بثبوت انتساب نسلها إليه. فإن هذا الاختصاص حفّت به أشياء منذ القدم كانت وازعة للمرأة عن الوقوع فيما يفضي إلى اختلاط النسب. تلك الوازعة هي حصانة\n_________\n(١) هو أبو عبد الله سحيم بن وثيل. زنجي حبشي أسود فصيح. كان يشبب بالنساء ومن بينهن أخت مولاه، وبنت سيده. وهذا البيت ثان من قصيدة له من الطويل طالعها:\nكأن الصبيريات يوم لقيننا ... ظباء حنت أعناقها للمكانس\nفكم قد شققنا من رداء منيَّر ... ومن برقع عن ناظر غير ناعس\nالكتبي. الفوات: ١/ ٢٣٨، ع ١٣٤؛ الأصبهاني. الأغاني: ٢٢/ ٣٢٦ - ٣٣٨؛ البغدادي. الخزانة: ٢/ ١٠٢ - ١٠٦؛ شرح أبيات المغني: ٢/ ٣٤٠ - ٣٤٢.\n(٢) * الضَّماد - بكسر الضاد المعجمة، ويقال: الضَّمْد بفتح الضاد وسكون الميم - هو أن تتخذ المرأة ذات الزوج خليلًا في وقت شدّة القحط لينفق عليها حين تقلّ نفقة زوجها، وفي الغالب يكون ذلك بغض نظر من زوجها أو خفية منه. اهـ. تع ابن عاشور.","vol":"3","page":425},{"text":"المرأة في نفسها بحسب نشأتها وتربيتها ودينها. وحصانة مقرها بحسب صيانة زوجها إياها، وذب جيرتها عنها، لأنهم أمثال لحال زوجها. ولذلك لم تر الشريعة نقض ما انعقد من عقود هذا النكاح في الجاهلية لأنه كان جاريًا على تلك الأحوال الكاملة.\nوليس من مقصد الإِسلام فيه لزوم أن يقصد المتعاقدان من عقدهما أنهما يجريان فيه على امتثال الوصايا الشرعية المعبر عنه بالنية، إذ ليس للنيّة مدخل في تقوية تلك الاعتبارات الناشئة على الشعور الغالب بالرُّجلة والمروءة.\nبَيْدَ أن الشريعة زادت عقدة النكاح تشريفًا وتنويهًا لم يكونا ملحوظين قبلها، إذ اعتبرتها أساسًا لهذه الفضائل، ليزيدها المقصد الديني تفضيلًا وحرمة في نفوس الأزواج وفي نظر الناس، بحيث لم يبق معدودًا في عداد الشهوات. وقد نبّه الأمة لذلك قول الله تعالى: ﴿وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً﴾ (١).\nوقد ظهر من جميع ما تقدّم أنّ صورة التعاقد في تكوين صلة النكاح على الوجه الأكمل صورة عرضت له من الحرص في تحقق معنى رضى المرأة وأهلها بذلك الاجتماع، وفي تحقق حسن قصد الرجل معها من دوام المعاشرة وإخلاص المحبة، وإلَّا فقد كان الزواج يحصل في أول تاريخ المدنية بمجرد الانسياق بين الرجل والمرأة والمراودة والمرضاة من كليهما حتى يطمئن كل إلى الآخر، ويستقر أمرهما على الوفاق والإلف وبناء العائلة والنسل.\n_________\n(١) الروم: ٢١.","vol":"3","page":426},{"text":"وقد استقريت ما يستخلص منه مقصد الشريعة في أحكام النكاح الأساسية والتفريعية فوجدته يرجع إلى أصلين:\nالأصل الأول: اتضاح مخالفة صورة عقدهِ لبقية صور ما يتفق في اقتران الرجل بالمرأة.\nالأصل الثاني: أن لا يكون مدخولًا فيه على التوقيت والتأجيل.\nفأما الأصل الأول فقد اتضح لك أمره مما قدمناه آنفًا، وقد راعت الشريعةُ فيه تلك الصور المشروحة في حديث عائشة ﵂ التي قِوامُها التفرقة بين النكاح وبين غيره من المقارنة المذمومة المعرَّضة للشك في النسب. وقوامُ ذلك يحصل بثلاثة أمور:\nالأمر الأول: أن يتولّى عقدَ المرأة وليٌّ لها خاصٌّ إن كان أو عامٌّ، ليظهر أن المرأة لم تتولَّ الركون إلى الرجل وحدها دون علم ذويها، لأن ذلك أول الفروق بين النكاح وبين الزنا والمخادنة والبغاء والاستبضاع. فإنها لا يرضى بها الأولياء في عرف الناس الغالب عليهم، ولأن تولّي الوليّ عقد مولاته يهيئه إلى أن يكون عونًا على حراسة حالها وحصانتها، وأن تكون عشيرتُه وأنصارُه وغاشيتُه وجيرتُه عونًا له في الذبّ عن ذلك [وهذا متفق عليه في الجملة بين فقهاء الأمصار فيما به الفتوى] (١).\nواشتراط الولي في عقد النكاح هو قول جمهور فقهاء الأمصار. وقال أبو حنيفة: هو شرط في نكاح الصغير والمجنون والرقيق (٢). والوليّ العام القاضي إن لم يكن للمرأة وليّ من العصبة.\n_________\n(١) الإضافة مضروب عليها في نسخة المؤلف المصححة من ط (١). انظر الاستقامة: ١٦٩.\n(٢) دون الحرة البالغة العاقلة بكرًا كانت أو ثيبًا، لأن النكاح ينعقد برضاها، ولأن لها التصرف في خالص حقها، وهي من أهله. ولهذا كان لها التصرف =","vol":"3","page":427},{"text":"الأمر الثاني: أن يكون ذلك بمهر يبذله الزوج للزوجة. فإن المهر شعار النكاح لأنه أثر من المعاملات القديمة عند البشر التي كان النكاح فيها شبيهًا بالملك. وكانت الزوجة شبيهة بالرقيق. فليس المهر في الإِسلام عوضًا عن البضع كما يجري على ألسنة الفقهاء على معنى التقريب، إذ لو كان عوضًا لروعي فيه مقدار المنفعة المعوض عنها، ولوجب (١) تجدد مقدار من المال كلّما تحقق أن المقدار المبذول قد استغرقته المنافع الحاصلة للرجل في مدة من مدد بقاء الزوجة في عصمته، مثل عوض الإجارة، ولو كان ثمنَ المرأة لوجب إرجاعُها إياه للزوج عند الطلاق.\nكيف وقد قال الله تعالى: ﴿وَإِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدَالَ زَوْجٍ مَكَانَ زَوْجٍ وَآتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنْطَارًا فَلَا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئًا﴾ (٢) الآية. فهو عطية محضة، ولكن المهر شعار من شعار النكاح وفارق بينه وبين الزنا والمخادنة. ولذلك سماه الله تعالى نحلة. فقال: ﴿وَآتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً﴾ (٣). فأما تسميته أجرًا في قوله: ﴿إِذَا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ﴾ (٤) فمؤول (٥). ومن أجل هذا حرم نكاح الشغار لخلوّه من المهر. وقد اصطبغ النكاح في صورته الشرعية بصبغة العقود من أجل الإيجاب\n_________\n= في المال. وقال أبو يوسف ومحمد: لا ينعقد إلا بولي. وقال الأسبيجابي: وعن أبي يوسف أنه رجع إلى قول أبي حنيفة وهو الصحيح. وصرح في الهداية بأنه ظاهر الرواية. ثم قال: ويروى رجوع محمَّد إلى قولهما. واختاره المحبوبي والنسفي. الميداني. اللباب في شرح الكتاب: ٣/ ٨.\n(١) ورد بلفظ: ولوجوب بالأصل والتغيير من ط. الاستقامة: ١٦٩.\n(٢) النساء: ٢٠.\n(٣) النساء: ٤.\n(٤) المائدة: ٥.\n(٥) انظر التحرير والتنوير: ٦/ ١٢٤.","vol":"3","page":428},{"text":"والقبول، وصورة المهر. وما هو إلَّا اصطباغ عارض. ولذلك قال علماؤنا: \"النكاح مبني على المكارمة، والبيع مبني على المكايسة\" (١).\nولست أريد بهذا أن الشريعة لم تلتفت إلى ما في الصداق من المنفعة الراجعة إلى الزوجة، ولكني أردت أن ذلك ليس هو المعنى الأول في نظر الشريعة، وإلَّا فأنا أعلم أن محاسن المرأة ومحامدها نعمة منَّ الله بها عليها، وخوّلها حقّ الانتفاع بها من أجل رغبات الرجال في استصفائها. فللمرأة حقّ في أن يكون صداقُها مناسبًا لنفاستها، لأن جمال المرأة وخلقها من وسائل رزقها. ولذلك لم يكن للوصي والسلطان تزويج اليتيمة بأقل من صداق مثلها.\nقال الله تعالى: ﴿وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ﴾ (٢).\nفمعنى ترتّب هذا الجواب على هذا الشرط هو ما ورد عن عروة بن الزبير أنه سأل عائشة عن ذلك فقالت: \"هي اليتيمة تكون في حجر وليّها [تشركه في ماله] فيعجبه مالها وجمالها، فيريد [وليّها] أن يتزوّجها بغير أن يقسط في صداقها، فيعطيها مثل ما يعطيها غيره. فَنُهُوا [عن] أن ينكحوهن إلا أن يقسطوا لهن ويبلغوا بهن أعلى سنتهن\n_________\n(١) المكايسة، من كايسته فَكسْته: غلبته. الصحاح واللسان: كيس. وقد ورد هذا اللفظ فصلًا في تعريف ابن عرفة للبيع حين قال: هو عقد معاوضة على غير منافع ولا مُتعة لذةٍ، ذو مكايسة أحدُ عوضيه غيرُ ذهب ولا فضة، مُعَيَّن غيرُ العَينِ فيه، وبقَوله ذو مكايسة أخرج هَبة الثواب ... الرصاع: ١/ ٣٢٦. والمقصود من المكايسة هنا المعنى اللغوي، وهو أن لكل واحد من طرفي العقد أن يدبّر ويحرّك فطنته للظفر بما هو الأفضل له في المعاملة. وسيأتي مزيد بيان لهذا المعنى: ٤٤٣/ ١.\n(٢) النساء: ٣.","vol":"3","page":429},{"text":"من الصداق. فأُمروا أن ينكحوا ما طاب لهم من النساء سواهن. [قال عروة: و] قالت: ثم إن الناس استفتوا رسول الله - ﷺ - بعد هذه الآية، فأنزل الله تعالى: ﴿وَيَسْتَفْتُونَكَ فِي النِّسَاءِ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ وَمَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ فِي الْكِتَابِ فِي يَتَامَى النِّسَاءِ اللَّاتِي لَا تُؤْتُونَهُنَّ مَا كُتِبَ لَهُنَّ وَتَرْغَبُونَ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ﴾ (١). والذي ذكر الله أنه يتلى عليكم في الكتاب هو الآية الأولى التي قال فيها: ﴿وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى﴾ (٢) الآية. فقوله في الآية الأخرى: ﴿وَتَرْغَبُونَ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ﴾ (٣) يعني رغبة أحدهم عن يتيمته التي في حجره حين تكون قليلة المال والجمال. [قالت عائشة:] فَنُهُوا أن ينكحوا من رغبوا في مالها وجمالها [من يتامى النساء] إلَّا بالقسط من أجل أنهم يرغبون عن نكاح اليتامى من اللاتي يكن قليلات المال والجمال\" (٤) اهـ.\nفعلمنا أن انتفاع المرأة بالصداق وبمواهبها التي تسوق إليها المال شيء غير ملغى في نظر الشريعة، لأنه لو أُلغيَ لكان إلغاؤه إضرارًا بالمرأة. ولذلك قال الله في شأنه: ﴿أَلَّا تُقْسِطُوا﴾ أي أن لا تعدلوا. فسماه بما يساوي الجور.\nالأمر الثالث: الشهرة، لأن الإسرار بالنكاح يقرّبه من الزنا، ولأن الإسرار به يحول بين الناس وبين الذبّ عنه واحترامه، ويعرَّض النسل إلى اشتباه أمره، وينقص من معنى حصانة المرأة. نعم قد يدعو داعٍ\n_________\n(١) النساء: ١٢٧. وحديث عائشة انظر ٦٥ كتاب التفسير، ٤ سورة النساء، ١ باب ﴿وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتَامَى﴾. خَ: ٥/ ١٧٦ - ١٧٧.\n(٢) النساء: ٣.\n(٣) النساء: ١٢٧.\n(٤) تمام حديث عائشة المتقدم بتصرّف.","vol":"3","page":430},{"text":"إلى الإسرار به عن بعض الناس مثل الضرة المغيارة. فلذلك قد يُغتفر إذا استُكمل من جهة أخرى مثل الإشهاد وعلم كثير من الناس. وقد قيل: إن المتواصى بكتمانه المطلق نكاح سر، ولو كان الشهود ملءَ الجامع. وفيه خلاف والأظهر أن السرّ في مثل ذلك مبطل (١)، وأما الإسرار به عن بعض الناس فلا يضرّ. ويجب النظر في أن التوثيق بتسجيل الإشهاد لعقد النكاح تسجيلًا يقطع تأتّي إنكاره أو الشك فيه هل يقوم مقام الشهرة في معظم حكمتها؟ فذلك مجال للاجتهاد.\nفالشهرة بالنكاح تحصَّل معنيين:\nأحدهما: أنها تحث الزوج على مزيد الحصانة للمرأة إذ يعلم أن قد علم الناس اختصاصه بالمرأة فهو يتعيّر بكل ما تتطرق به إليها الريبة.\nالثاني: أنها تبعث الناس على احترامها وانتفاء الطمع فيها إذ صارت محصنة. وقديمًا قال عنترة:\nيا شاةَ ما قَنَصٍ لِمَن حلّت له ... حَرُمت عليّ وليتها لم تَحرُمِ (٢)\nأراد أنها صارت ذات زوج فمنع هو من التطرق إليها مروءة.\nومن أجل هذا الأصل الذي ذكرناه جعل القرآن النكاح\n_________\n(١) قال الشافعي: كل نكاح حضره رجلان عدلان خرج عن حدّ السر، وإن تواصوا بكتمانه. وقال أبو حنيفة: إذا حضره رجلان كانا عدلين أو محدودين، أو رجل وامرأتان فقد خرج عن حد السرّ ولو تواصوا بكتمانه. وذهبوا إلى أن الإعلان المأمور به هو الإشهاد. وقال أصحابنا من غير خلاف: إن نكاح السرّ أن يتواصوا مع الشهود العدول على الكتمان، ولا يجوز ذلك. ابن العربي. عارضة الأحوذي: ٤/ ٣٠٨.\n(٢) البيت التاسع والخمسون من المعلقة. التبريزي: ٢٤٣.","vol":"3","page":431},{"text":"إحصانًا، فسمّى الأزواج محصِنين بصيغة اسم الفاعل، وسمّى الزوجات محصَنات بصيغة المفعول. فقال: ﴿مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ وَلَا مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ﴾ (١)، وقال: ﴿مُحْصَنَاتٍ غَيْرَ مُسَافِحَاتٍ وَلَا مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ﴾ (٢). وأطلق على النساء ذوات الأزواج لقب المحصَنات. وقال: ﴿فَإِذَا أُحْصِنَّ﴾ (٣) بالبناء للنائب، أي أحصنهن الزواج. وفي غير هذه الآيات أيضًا (٤).\nوأما الأصل الثاني: فإن الدخول في عقدة النكاح على التوقيت والتأجيل يقرّبه من عقود الإجارات والأكرية، ويخلع عنه ذلك المعنى المقدس الذي ينبعث في نفس الزوجين من نية كليهما أن يكون قرينًا للآخر ما صلح الحال بينهما، فلا يتطلبا إلَّا ما يعين على دوامه إلى أمد مقدور. فإن الشيء المؤقّت المؤجل يهجس في النفس انتظارَ مَحِلِّ أجله، ويبعث فيها التدبير إلى تهيئة ما يخلفه به عند إبان انتهائه. فتتطلع نفوس الزوجات إلى رجال تعدنهم وتمنينهم، أو إلى افتراض في مال الزوج. وفي ذلك حدوث تبلبلات واضطرابات فكرية، وانصراف كل من الزوجين عن إخلاص الود للآخر. وهذا يفضي لا محالة إلى ضعف تلك الحصانة التي ألمحنا إليها آنفًا. ولذلك رُخِّص نكاح المتعة في صدر الإِسلام ثم نُسِخ يوم خيبر (٥).\n_________\n(١) المائدة: ٥.\n(٢) النساء: ٢٥.\n(٣) النساء: ٢٥.\n(٤) منها قوله تعالى: ﴿وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ﴾ النور: ٤، وقوله: ﴿إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ الْغَافِلَاتِ﴾ النور: ٢٣، وقوله: ﴿وَلَا تُكْرِهُوا فَتَيَاتِكُمْ عَلَى الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا﴾. النور: ٣٣.\n(٥) هو النكاح إلى أجل قريب أو بعيد، ويسمى النكاح المؤقت. كان جائزًا =","vol":"3","page":432},{"text":"واتفق جمهور علمائنا على بطلانه وفسخه. ومن العلماء من شذّ فجوّزه، قيل: مطلقًا وينسب إلى الشيعة الإمامية (١)، وقيل: في ضرورة السفر خاصة. وكأن قائل هذا ينظر إلى قاعدة ارتكاب أخف الضررين خشية الوقوع في الزنا. وينسب إلى ابن عباس نسبة مشهورة (٢).\n_________\n= في الجاهلية وفي صدر الإِسلام. ودليل ذلك حديث ابن عباس، \"كان الرجل يقدم البلدة ليس بها معرفة، فيتزوج المرأة بقدر ما يرى أنه يقيم، فتحفظ له متاعه وتصلح له شأنه\" حتى نزلت هذه الآية: ﴿إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ﴾ المؤمنون: ٦. قال ابن عباس: فكل فرج سواها حرام. انظر ٩ كتاب النكاح، ٢٩ باب ما جاء في تحريم نكاح المتعة، ١١٢٢، تَ: ٣/ ٤٣٠.\nوالأصل في تحريم هذا النكاح وفساده حديث علي بن أبي طالب: \"أن النبي - ﷺ - نهى عن متعة النساء يوم خيبر\"؛ انظر ٦٧ كتاب النكاح، ٣١ باب نهى الرسول - ﷺ - عن نكاح المتعة آخرًا. خَ: ٦/ ١٢٩؛ ٦٤ كتاب المغازي، ٣٨ باب غزوة خيبر ح ٢٠. خَ: ٥/ ٧٨؛ انظر ١٦ كتاب النكاح، ٣ باب نكاح المتعة: ٢٩ - ٣٢. مَ: ٢/ ١٠٢٧ - ١٠٢٨؛ انظر ٢٨ كتاب النكاح، ١٨ باب نكاح المتعة، ٤١. طَ: ٢/ ٥٤٢؛ ومن الباب حديث الربيع بن سبرة عن أبيه أن النبي - ﷺ - نهى عن المتعة وقال: \"ألا إنها حرام من يومكم هذا إلى يوم القيامة، ومن كان أعْطَى شيئًا فلا يَأخُذْه\". انظر ١٦ كتاب النكاح، ٣ باب نكاح المتعة، ٢٨. مَ: ٢/ ١٠٢٧.\n(١) بالأصل: الزيدية، وهم أتباع الإِمام زيد بن علي. وهذا تَقَوُّلٌ على ما ذهب إليه جمهور العلماء. فحديث زيد بن علي عن أبيه عن جده عن علي ﵈: \"نهى رسول الله - ﷺ - عن نكاح المتعة عام خيبر\". الحسين بن أحمد السياغي. الروض النضير: ٤/ ٢٢. وإنما هي كما ذكرناه أعلاه الشيعة الإمامية.\n(٢) التحقيق أن رأي ابن عباس قد اختلف. قال مرة بالإباحة المطلقة، وقيدها أخرى بالضرورة، ورجع في الثالثة إلى قول الجمهور وهو المنع. وشاهد الرأي الأول قول علي بن أبي طالب لابن عباس وقد سمع أنه يليّن في =","vol":"3","page":433},{"text":"ولما استقام معنى قداسة عقدة النكاح في نظر الشرع أمر الزوجين بحسن المعاشرة وبالقوامة على النساء. وجعل الإضرار باختلال ذلك مفضيًا إلى فسخ عقدة النكاح بحكم الحاكم بالطلاق إذا ثبت الضرر. ففي القرآن: ﴿وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيهِ خَيْرًا كَثِيرًا﴾ (١)، وقال تعالى: ﴿وَاللَّاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلًا﴾ (٢). وقال: ﴿وَإِنِ امْرَأَةٌ خَافَتْ مِنْ بَعْلِهَا نُشُوزًا أَوْ إِعْرَاضًا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يُصْلِحَا بَيْنَهُمَا صُلْحًا وَالصُّلْحُ خَيْرٌ﴾ (٣).\n_________\n= متعة النساء: \"مهلًا يا ابن عباس فإن رسول الله - ﷺ - نهى عنها يوم خيبر وعن لحوم الحمر الإنسية\". انظر مسلم ١٦ كتاب النكاح، ٣ باب نكاح المتعة، ٣١. مَ: ٢/ ١٠٢٨.\nونقل عنه في هذا الغرض قوله: ما كانت المتعة إلا رحمة من الله ﷿ رحم بها أمة محمَّد - ﷺ -. ولولا نهي عمر عنها ما اضطر إلى الزنى إلا شقي. روى ذلك عنه ابن جريج وغيره. وشاهد إباحته المتعة للضرورة أنه لما تقول عليه الناس، وسار بفتواه الركبان وقالت الشعراء مرددين:\nقلت للشيخ لما طال محبسه ... يا صاح هل لك في فتوى ابن عباس\nوهل ترى رخصة الأطراف أمنية ... تكون مثواك حتى مصدر الناس\nقال: سبحان الله! والله ما بهذا أفتيت، وما هي إلا كالميتة لا تحل إلا للمضطر. الشوكاني. نيل الأوطار: ٦/ ٢٧٠.\nودليل رجوعه عن هذا، وقوله بتأييد تحريم نكاح المتعة وفقًا لما عليه الجمهور من السلف والخلف حديثُه المتقدم الذي رواه الترمذي. قال ابن القيم: إن ابن عباس أفتى بحل المتعة للضرورة. فلما توسع الناس فيها ولم يقتصروا على موضع الضرورة أمسك عن فتياه ورجع فيها. زاد المعاد: ٤/ ٦.\n(١) النساء: ١٩.\n(٢) النساء: ٣٤.\n(٣) النساء: ١٢٨.","vol":"3","page":434},{"text":"وأحسب أن تحديد تعدد الزوجات إلى الأربع، دون زيادة، ناظرة إلى تمكين الزوج من العدل وحسن المعاشرة، كما أومأ إليه قوله تعالى: ﴿فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ ذَلِكَ أَدْنَى أَلَّا تَعُولُوا﴾ (١). حكم وجوب إنفاق الرجل على زوجه ولو كانت غنية تحقيقٌ لآصرة الزوجية، كما أن جعل الزوجية سبب إرث تحقيق لقوة تلك الآصرة.\n_________\n(١) النساء: ٣.","vol":"3","page":435},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-567>و- آصرة النسب والقرابة</span>\nتبتدئ آصرة القرابة بنسبة البنوّة والأبوّة، [فعن اتصال الذكر بالأنثى نشأ النسل] (١) ولكن النسل المعتبر شرعًا هو الناشئ عن اتصال الزوجين بواسطة عقدة النكاح المتقدمة المنتفي عنها الشك في النسب. واستقراء مقصد الشريعة في النسب أفادنا أنها تقصد إلى نسب لا شك فيه ولا محيد به عن طريقة النكاح بصفاته التي قررناها. فأما ما كان قبل الإِسلام من الأنساب المعتبرة في اصطلاحهم الناشئة من بغاء أو استبضاع أو نحوهما مما عدا النكاح فقد أقرته الشريعة اعتمادًا على ثقة أهل الجاهلية به، لأن الثقة بالنسل قبل تحديد قواعد النكاح في الإسلام موكولةٌ إلى ما في الجبِلّة من إباية الناس التحاقَ من ليس من نسبهم بهم. فأصناف المقارنة الواقعة في الجاهلية قد اختلط نادرها بغالب الأنساب الصحيحة، وقد وثق أهلها بالأنساب الملحقة بهم من جرائها. وفي التنقيب عنها وتمحيصها تعذر أو تعسر لا يحسن الاشتغال به وإحداث فتنة فيه، ولأنه يصير ذريعة إلى طعن بعض الناس في أنساب بعضِ التي نشأت في حالة قلة ضبط فلم تهتم الشريعة إلَّا بإبطال الكيفيات التي من شأنها تطرق الشك إليها حتى لا يعود إليها الناس في الإسلام.\nوأُلحِق التسرِّي بالنكاح في صحّة النسب الناشئ عنه، لأن\n_________\n(١) الإضافة من ط. الاستقامة: ١٧٢. وقد تولى المؤلف الضرب عليها.","vol":"3","page":436},{"text":"السيد إذا اتخذ أمته سُرِّيّة له حاطها من حراسته بأقوى مما يحوط به إماء الخِدمة بدافع مركب من الجبلة والعادة. فإذا صارت أمَّ ولد له صارت لها أحكام خاصة.\nولم ترخّص الشريعة في أن يتزوّج الحر الأمة إذا كان يجد طَوْلًا ولم يخش عنتًا، لما في اجتماع سيادتين على المرأة من شبه تعدد الرجال للمرأة الواحدة، لأن سيادة سيد الأمة تثلم تَحققَ حصانتها. ورخصت للعبد أن يتزوج الأمة إذ لا ترضى الحرائر في الغالب بتزوج العبد. ورخصت للحر أن يتزوج الأمة إن خشي العنت ولم يجد طَوْلًا لأجل ضرورة.\nولا شك عندي في أن حفظ النسب الراجع إلى صدق انتساب النسل إلى أصله سائقٌ النسلَ إلى البر بأصله، والأصلَ إلى الرأفة والحنو على نسله سوقًا جبليًا، وليس أمرًا وهميًا. فحرص الشريعة على حفظ النسب وتحقيقه، ورفع الشك عنه، نظر إلى معنى عظيم نفساني من أسرار التكوين الإلهي، علاوة على ما في ظاهره من إقرار نظام العائلة، ودرء أسباب الخصومات الناشئة عن المغيرة المجبولة عليها النفوس، وعن تطرق الشك من الأصول في انتساب النسل إليها والعكس. وأُلحقت آصرةُ الرضاع بآصرة النسب بتنزيل المرضعة منزلة الأم، وتنزيل الرضيع منزلة الأخ بقوله تعالى في عد المحرّم تزويجه: ﴿وَأُمَّهَاتُكُمُ اللَّاتِي أَرْضَعْنَكُمْ وَأَخَوَاتُكُمْ مِنَ الرَّضَاعَةِ﴾ (١) وبقول النبي - ﷺ -: \"يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب\" (٢).\nثم نشأ عن قداسة آصرة القرابة إكساؤها إهاب الحرمة والوقار.\n_________\n(١) النساء: ٢٣.\n(٢) تقدم تخريجه: ١/ ١٦٩.","vol":"3","page":437},{"text":"فقررت الشريعة معنى المحرمية بالنسب، وهو تحريم الأصول والفروع في النكاح، حتى تكون القرابة التامة مرموقة بعين ملؤها عظمة ووقار وحب بجلال لا يخالطه شيء من معنى اللهو والشهوة. فلأجل ذلك حرم نكاح القرابة المنصوص عليها.\nوحكمة تحريم ما حرم تزوجُّه مختلفة بحسب اختلاف أنواع المحرّمات.\nفأما المحرمات بالنسب فقال الفخر في تفسيره: \"ذكر العلماء أن السبب لهذا التحريم أن الوطء إذلال وإهانة، فإن الإنسان يستحيي من ذكره. فوجب صون الأمهات عنه\" (١). وكذلك القول في البقية.\nأقول: وتحرير ذلك، حيث كان معظم القصد من النكاح الاستمتاع كانت مخالطة الزوجين غير خالية من نبذ الحياء. وذلك ينافي ما تقتضيه القرابة من الوقار لأحد الجانبين والاحتشام لكليهما. وذلك ظاهر في أصول الشخص وفروعه وفي صنوان أصوله من عمة أو خالة. وأما صنوان الشخص وهم الإخوة والأخوات فلقصد إيجاد معنى الوقار بينهما.\nأما محرّمات الصهر فبعضها إلحاق بالنسب مثل أم الزوجة فإنها\n_________\n(١) تمام ما جاء في التفسير الكبير: ولا يقدم عليه إلا في الموضع الخالي. وأكثر أنواع الشتم لا يكون إلا بذكره. وإذا كان الأمر كذلك وجب صون الأمهات عنه لأن إنعام الأم على الولد أعظم وجوه الإنعام. فوجب صرفها عن هذا الإذلال، والبنت بمنزلة جزء من الإنسان وبعض منه. قال ﵊: \"فاطمة بضعة مني\" فيجب صونها عن هذا الإذلال لأن المباشرة معها تجري مجرى الإذلال. الرازي: ١٠/ ٢٧.","vol":"3","page":438},{"text":"حرام ولو كانت ابنتها ميِّتة (١)، والربيبة التي دخل بأمها.\nوبعضها لدفع ما يعرض من شقاق يفضي إلى قطع الرحم بين من قَصَدت الشريعة قوةَ الصلة فيه. ولهذا لا يجمع بين الأختين، والمرأة مع عمتها أو خالتها (٢).\nوأما المحرّمات للرضاع فلأن آصرة الرضاع نزلت منزلة النسب لقول النبي - ﷺ -: \"يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب\" (٣).\nوأما المحرّمات لأجل حقّ الغير فأمرهن ظاهر. ومنها إدخال الأمَة على الحرة على أحد القولين في مذهب مالك أن منعه لما فيه من الضرر للحرة.\nوأما الملاعنة فلأن ما جرى بين الزوجين من الملاعنة يتعذّر بعده حسن المعاشرة بينهما.\nوأما عدم الدين السماوي: فلأن التجافي بين الاعتقادين واسعُ البون بين دين الإِسلام والأديان غير الإلهية، بخلاف الأديان الإلهية.\nومنها ما هو حقّ الله، مثل المطلَّقة ثلاثًا على من طلّقها إذا لم يدخل بها زوج بعد طلاق الثلاث، والمملوكة والمسترقة للذي يجد طَوْلًا.\n_________\n(١) بالأصل: مثل أم الزوجين فإنها حرام ولو كان ابنها ميتًا. وهو خطأ مطبعي.\n(٢) والتحريم للعمات والخالات بسبب سريان الوقار إليهما. وكيف تلاحق الحرمة بنات الإخوة وبنات الأخوات وهن فروع ولا يثبت هذا للأصول. لذلك سرى وقار الآباء إلى أخواتهم وهن العمات، ووقار الأمهات إلى أخواتهن وهن الخالات. ويرجع تحريم هؤلاء إلى قاعدة المروءة التابعة لكلية حفظ العرض من قسم المناسب الضروري. انظر: محمَّد الطاهر ابن عاشور. التحرير والتنوير: ٤/ ٢٩٥ - ٢٩٦.\n(٣) تقدم تخريجه: ١٦٩/ ١، ٤٣٧/ ٢.","vol":"3","page":439},{"text":"ومنها إدخال الأَمَة على الحرّة عند أبي حنيفة (١)، واحد القولين عن مالك (٢).\nوإذ كانت المرأة هي قرارة النسل لم تُبِحْ الشريعة تعدُّدَ الأزواج للمرأة، وأباحت تعدد الزوجات للرجل إلى حد معين. وأباحت للرجل التسرِّي ولم تبحه للمرأة. أما المرأة ذات الزوج فلنفس العلة\n_________\n(١) الأصل في هذا بلاغ مالك عن عبد الله بن عباس وعبد الله بن عُمر، وروايته عن سعيد بن المسيب: أن رسول الله - ﷺ - كان يقول: \"لا تنكح الأمةُ على الحرّة إلا أن تشاء الحرّة. فإن طاعت الحرّة فلها الثلثان من القَسْم\". انظر ٢٨ كتاب النكاح، ١٢ باب نكاح الأمة على الحرة، ح ٢٨، ٢٩. طَ: ٢/ ٥٣٦.\n(٢) لا يجوز تزوج الأمة على الحرّة، سواء كان الزوج حرًا أو عبدًا، لقوله ﵇: \"لا تنكح الأمة على الحرّة\". وهذا مذهب أبي حنيفة. وعند الدارقطني في سننه في الطلاق بلفظ: \"طلاق العبد اثنتان، ولا تحل له حتى تنكح زوجًا غيره، وتتزوج الحرّة على الأمة ولا تتزوج الأمة على الحرّة\". وفي سنده مظاهر بن أسلم وهو ضعيف. وروى الطبراني في تفسير سورة النساء بإسناده: \"نهى رسول الله أن تنكح الأمة على الحرة، قال: وتنكح الحرة على الأمة، ومن له طَوْلُ الحرة فلا ينكح أمة\". ورواه عبد الرزاق مقصورًا على نكاح الأمة. أحمد شلبي. حاشية على شرح الزيلعي: ٢/ ١١٢.\nوقال الشافعي: يجوز تزوج العبد بأمة على الحرّة على أن طَوْلَ الحرّة لا يمنع من التزوج بالأمة. ومذهب مالك جوازه إن رضيت بذلك الحرّة لأن المنع كان بموجب احترام الحرّة. فلا يلحقها زيادة غضاضة بإدخال الأمة عليها. فكان المنع لحقها فيرتفع برضاها. وتزوج الأمة على الحرّة والحرّة في العدة لا يجوز عند أبي حنيفة. وقال الصاحبان: يجوز إذا كانت العدة من طلاق بائن، لأن هذا ليس يتزوج عليها وهو المحرم. الزيلعي. تبيين الحقائق: ٢/ ١١٢.","vol":"3","page":440},{"text":"التي لم تُبحْ بها تعدد الأزواج للمرأة الواحدة، وأما غير ذات الزوج فللعلة التي منعت بها تزوجَ الحر الأمة إذا وجد طَوْلًا أو لم يخش العنت كما قدمنا، وهي أن عبد المرأة لا يغار على نسبه منها.\nوفي قواعد حفظ النسب في الأحوال التي مضت في الجاهلية، وفي التحديدات التي جاء بها الإِسلام نظرةٌ عظيمة إلى حفظ حقوق النسل عن تعريضها للإضاعة والتلاشي وفساد النشأة التي لا تصاحبها الرعاية.\nومن مُتمِّمات تقوية آصرة القرابة أحكامُ النفقة على الأبناء والآباء باتفاق، وعلى الأجداد والأحفاد عند بعض الأئمة (١)، وجعلُ\n_________\n(١) يجب الإنفاق على الأبناء لقوله تعالى: ﴿وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ﴾ البقرة: ٢٣٣. وذكر القرطبي وجوب نفقة الولد على الوالد، لضعفه وعجزه. وإجماع العلماء على أن المرء مطالب بنفقة ولده الأطفال الذين لا مال لهم. الجامع لأحكام القرآن: ٣/ ١٦٣.\nوتجب ولو مع اختلاف الدين للآية، ولأن الولد جزؤه، ونفقة الجزء لا تمتنع بالكفر كنفقة نفسه. الزيلعي: ٣/ ٦٣.\nفتجب النفقة على الأب الحرّ فيما فضل عن قوته وقوت زوجته على ولده الحرّ الذكر المعسر حتى يبلغ قادرًا على الكسب، وعلى ابنته الحرّة المعسرة حتى تتزوج ويدخل بها زوجها، أو يدعى للدخول وهي مطيقة. محمَّد الشيباني. تبيين المسالك: ٣/ ٢٤٤.\nوقال الشافعي: تجب على الأصول الموسرين وإن علوا نفقة الأولاد وإن سفلوا لفقر وصغر، أو فقر وزمانة، أو فقر وجنون. الشربيني. الإقناع في حل ألفاظ أبي شجاع: ٢/ ١٤٠.\nوالإنفاق على الأبوين والأجداد والجدات الفقراء واجب على الموسرين من الأولاد عند أبي حنيفة والشافعي وأحمد: انظر ٤٣٤.\nوفي الهداية: وليس من الإحسان ولا من المعروف أن يعيش المرء في =","vol":"3","page":441},{"text":"القرابة سببَ ميراث على الجملة (١). والأمرُ ببر الأبوين وبصلة الأقارب وذوي الأرحام مما لا يعرف نظيره في الشرائع السالفة. والترخيص في أن يطعم المرء في بيت قرابته دون دعوة ولا إذن، قال\n_________\n= نعم الله تعالى ويتركهما يموتان جوعًا. وأما الأجداد والجدات فكالأبوين يقومان مقامهما في الإرث، ولأنهم تسببوا لإحيائه فاستوجبوا عليه الإحياء كالأبوين. العيني. البناية شرح الهداية: ٤/ ٩٠٦.\nولا يجب لجد أو لجدة عند مالك. والأصل فيه قوله تعالى: ﴿وَاعْبُدُوا اللَّهَ وَلَا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا﴾ النساء: ٣٦، ﴿وَقَضَى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا﴾ الإسراء: ٢٣، وقوله ﷿: ﴿وَوَصَّيْنَا الْإِنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ حُسْنًا﴾ العنكبوت: ٨، وقوله - ﷺ -: \"إن أطيب ما أكل الرجل من كسبه، وولده من كسبه\". حديث عائشة انظر ٤٤ كتاب البيوع، ١ باب الحث على الكسب. نَ: ٧/ ٢٤٠، ٢٤١. انظر ١٢ كتاب التجارات، ١ باب الحث على المكاسب، ح ٢١٣٧. جَه: ٢/ ٧٢٣؛ وحديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده: \"أنت ومالك لأبيك\"، و\"إن أولادكم من أطيب ما كسبتم. فكلوا من أموالهم\"؛ انظر ١٢ كتاب التجارات، ٦٤ باب ما للرجل من مال ولده، ح ٢٢٩٢. جَه: ٢/ ٧٦٩. وحديث جابر بن عبد الله: أن رجلًا قال: يا رسول الله! إن لي مالًا وولدًا، وإن أبي يريد أن يجتاح مالي، فقال: \"أنت ومالك لأبيك\". انظر ١٢ كتاب التجارات، ٦٤ باب ما للرجل من مال ولده، ح ٢٢٩١. جَه: ٢/ ٧٦٩؛ انظر ١٨ كتاب البيوع، ٦ باب في الكسب وعمل الرجل بيده، ح ٢٥٤٠. دَي: ٢/ ٥٦٠ - ٥٦١؛ حَم: ٦/ ٣١، ٤٢، ١٢٧، ١٩٣، ٢٢٠.\n(١) يجب على القرابة الموسرين الإنفاق على المعسرين منهم. والمراد من القرابة عند أبي حنيفة: كل ذي رحم محرم. فيدخل في ذلك الإخوة والأعمام والخالات وغيرهم ممن يحرم بالقرابة. وهي عند أحمد: كل من يرث بفرض أو بعصوبة، ويدخل في ذلك أبناء الأعمام. المرغيناني. الهداية: ٢/ ٤٧؛ ابن قدامة. المغني: (١) ٧/ ٥٨٢ - ٥٨٤ = (٢) ١١/ ٣٧٢ - ٣٧٤.","vol":"3","page":442},{"text":"تعالى: ﴿وَلَا عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَنْ تَأْكُلُوا مِنْ بُيُوتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ آبَائِكُمْ﴾ (١) الآية.\nومن ذلك حكم إبداء الزينة في قوله تعالى: ﴿وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ﴾ (٢) الآية، فعدّ آباء البعولة وأبناء البعولة والإخوان وبني الإخوان وبني الأخوات. ويقاس عليه بالمساواة الأنثى من هذه المراتب كلها مثل أم الزوجة بالنسبة إلى زوج ابنتها وبنت الأخ بالنسبة إلى عمها.\nومن حقوق آصرة النسب الميراث وسنتكلم عليه (٣).\n_________\n(١) النور: ٦١.\n(٢) النور: ٣١.\n(٣) انظر بعد: ٤٧٣.","vol":"3","page":443},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-568>ز - آصرة الصهر</span>\nنشأت آصرة الصهر عن آصرتي النسب والنكاح كما قال تعالى: ﴿فَجَعَلَهُ نَسَبًا وَصِهْرًا﴾ (١)، وعن تحقيق معنى الجلال والوقار المقصودين في حب القرابة كما تقدم.\nفالصِّهر آصرة بقرابة أهل آصرة النكاح كالربائب وأخت الزوجة وعمتها وخالتها وأم الزوجة، أو بنكاح أهل آصرة القرابة كزوجة الابن وزوجة الأب.\nنشأت رابطةُ الصهر بوصفيها أعني الصهر القريب والصهر البعيد فجعلت أمَّ الزوجة وابنتَها محرّمتين على الزوج، وأبا الزوج وابنَه محرمين على الزوجة، نظرًا للحرمة المركبة من قرابة أولئك بالزوجة أو الزوج ومن صهرهما للزوج أو الزوجة. وحرَّمت الشريعةُ زوجة الابن علي الأب وزوجة الأب على الابن. وليس المقصد من ذلك مجرد حفظ أواصر المودة بين الشخص المحرم وبين الشخص الذي وقع التحريم بسببه، فإنا وجدنا تحريم الصهر مستمرًا بعد موت الشخص الذي وقع التحريم بسببه بله فراقه، عدا تحريم الجمع بين الأختين. فهذا هو الصهر القريب.\nوأما الصهر البعيد فمراتب: منه ما يحرم؛ وفيه الجمع مثل الأختين، والمرأة وعمتها، والمرأة وخالتها، ومنه ما لا يحرم بحال لضعف آصرته.\n_________\n(١) الفرقان: ٥٤.","vol":"3","page":444},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-569>ح - طرق انحلال هذه الأواصر الثلاث</span>\nقد جعلت الشريعة لكل آصرة وسيلةً إلى انحلالها إذا تبيّن فساد تلك الآصرة أو تبيّن عدم استقامة بقائها. وهي مندرجة في المقصد العام من ذلك المذكور في مقصد العقود والفسوخ. وغرضنا الآن بيان انحلال آصرة النسب والصهر، إذ ليسا بعقدين، وبيان انحلال آصرة النكاح، إذ كان معنى التعاقد فيه عارضًا غير مقصود. وكان النكاح قد وضع في منزلة أسمى من منازل العقود كما قدمناه في الكلام على آصرته. ولذلك اشتهر عند الفقهاء: \"النكاح مبني على المكارمة، والبيع مبني على المكايسة\" (١).\nفانحلال آصرة النكاح: بالطلاق من تلقاء الزوج، وبطلاق الحاكم، وبالفسخ. والمقصد الشرعي فيه ارتكاب أخف الضرر عند تعسُّر استقامة المعاشرة، وخوف ارتباك حالة الزوجين، وتسرب ذلك\n_________\n(١) قال الشافعي وأكثر العلماء في هذا: إنه محمول على شروط لا تنافي مقتضى النكاح بل تكون من مقتضياته ومقاصده. وهي مبنية على المكارمة، كاشتراط العشرة بالمعروف، والإنفاق عليها وكسوتها وسكناها بالمعروف، وأن لا يقصر في شيء من حقوقها ويقسم لها كغيرها، وأنها لا تخرج من بيته إلا بإذنه، ولا تنشز عليه، ولا تصوم تطوعًا بغير إذنه، ولا تأذن في بيته إلا بإذنه، ولا تتصرف في متاعه إلا برضاه. والمغالبة في الكيس في البيع لا في النكاح. النووي. شرح مسلم: ٩/ ٢٠٢.","vol":"3","page":445},{"text":"إلى ارتباك حالة العائلة. فكان شرع الطلاق لحل آصرة النكاح. وقد أشار إلى ذلك قوله تعالى: ﴿إِلَّا أَنْ يَخَافَا أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ﴾ (١).\nوجعل أمر الطلاق بيد الرجل من الزوجين لأنه في غالب الأحوال أحرصُ على استبقاء زوجه وأعلق بها وأنفذ نظرًا في مصلحة العائلة. على أنه قد جعل للمرأة الوصول إلى الطلاق بطريق الخلع، أو بطريق الرفع إلى الحاكم إن حصل إضرار. كما جعل للمرأة أيضًا مخلصًا مما عسى أن يكون في بعض الرجال، أو في عرف بعض القبائل أو العصور من حماقة أو غلظة جلافة، أو تسرع إلى الطلاق اتباعًا لعارض الشهوات، بأن تشترط أن يكون أمر طلاقها بيدها، أو أمر الداخلة عليها بيدها، أو إن أضرَّ بها فأمرها بيدها، أو نحو ذلك.\nوفي الحديث الصحيح: \"أحق الشروط أن يوفّى به ما استحللتم عليه الفروج\" (٢). وقد قال سعيد بن المسيب بإبطال الشروط اللاحقة\n_________\n(١) البقرة: ٢٢٩. تعرض فقهاء المالكية في كتب الإجراءات الشرعية إلى صورة من صور الطلاق في مبحث الإسقاط. ووردت في المسألة الثانية منه في الطريقة المرضية في الإجراءات الشرعية على مذهب المالكية قال: من شَرَطَ لزوجته إن تزوج عليها أو تسرّى أو أخرجها من بلدها فأمْرُها بيدها. فتقول: اشهدوا أنه متى فعل زوجي ذلك فقد اخترت نفسي، أو اخترت زوجي. فذلك يلزمها على المعروف من قول مالك. ولو شَرَطَ ذلك لها ثم أسقطت الشرط، وأباحت له التزوج أو التسرّي أو الخروج، فإن كان بقرب إرادة فعل الزوج لزمها الإسقاط ولا رجوع لها. وإن تراخى فعل الزوج، كان لها الرجوع فيما أباحت له. قاله ابن القاسم، في سماعه عن مالك، وبه الحكم. قال ابن مغيث: فلو كان الشرط طلاق الداخلة، وعتق السرية فليس لها إسقاط ذلك. محمَّد العزيز جعيط: ١٢١.\n(٢) حديث عقبة بن عامر. انظر ٥٤ كتاب الشروط، ٦ باب الشروط في المهر عند عقدة النكاح، وهو بلفظ: \"أحق الشروط أن توفوا\". خَ: ٣/ ١٧٥؛ =","vol":"3","page":446},{"text":"لعقدة النكاح مطلقًا (١) *. وقال مالك بناء عليه: إن الشرط إذا انعقد عليه النكاح كان شرطًا باطلًا غير لازم، وإن وقع طوعًا من الزوج بعد عقدة النكاح لزم (٢)، بناء على إلزام المرء بما التزم به، ولأنه مما يشمله لفظ الحديث (٣) *. [وهو مدرك ضعيف. وكيف يقع التطوع\n_________\n= انظر ١٦ كتاب النكاح، ٨ باب الوفاء بالشروط في النكاح، ح ٦٣، وهو بلفظ: \"إن أحق الشرط أن يوفى به\". مَ: ٢/ ١٠٣٥ - ١٠٣٦. انظر ٦ كتاب النكاح، ٤٠ باب في الرجل يشترط لها دارها، ح ٢٦٣٩. دَ: ٢/ ٦٠٤؛ انظر ٩ كتاب النكاح، ٣٢ باب ما جاء في الشرط عند عُقدة النكاح، ح ١١٢٧ بلفظ: \"إن أحق الشروط أن يوفَّى بها ما استحللتم به الفروج\". تَ: ٣/ ٤٣٤؛ انظر ٢٦ كتاب النكاح، ٤٢ باب الشروط في النكاح بلفظ: \"أن يوفى به\" ن: ٦/ ٩٢؛ انظر: \"كتاب النكاح، ٤١ باب الشرط في النكاح، ح ١٩٤٥ بلفظ: \"إن أحق الشرط أن يوفى به\" جه: ١/ ٦٢٨؛ حَم: ٤/ ١٤٤ بلفظ \"أن يوفى به\": ٤/ ١٥٠ بلفظ: \"أن توفوا به\"؛ انظر ١١ كتاب النكاح، ٢١ باب الشرط في النكاح بلفظ: \"أن توفوا به\" دَي: ٢/ ٤٦٤؛ انظر ١ كتاب الصداق، ١ باب الشروط في النكاح. هَق: ٧/ ٢٤٨.\n(١) * أي سواء انعقد النكاح على الشرط أو لحق الشرط بالنكاح. اهـ. تع ابن عاشور.\n[وقول سعيد بن المسيب هو مذهبه ومذهب عطاء والشعبي والزهري وقتادة والحسن وابن سيرين. وروى النخعي: كل شرط في نكاح فإن النكاح يهدمه إلا الطلاق. الخطابي. إعلام الحديث في شرح صحيح البخاري: ٣/ ١٩٨٠. أخرج الحديث عبد الرزاق في مصنفه في النكاح، باب الشرط في النكاح: ٦/ ٢٢٥، ١٠٦٠٢؛ وفي البيوع، باب الشرط في البيع: ٨/ ٥٦، ١٤٢٨٩، موسوعة فقه إبراهيم النخعي: ٢/ ٦٧٧].\n(٢) بالطبعة الأولى كلام آخر أسقطه المؤلف. وهو قوله: وعللوه بما ينافي ما كنا نقرره في اعتبار الصداق. وعوضه بما ها هنا. ط. الاستقامة: ١٧٦.\n(٣) * انظر قولَ مالك ﵀ فيما لا يجوز من الشروط في النكاح في: =","vol":"3","page":447},{"text":"بمحض اختيار الزوج وقد سماه الرسول - ﷺ - شرطًا، وقال إنه أحق الشروط أن يوفى به. على أنه إذا كان على الطوع كان أحق بأن لا يلزم الوفاء به من الذي اشترطته المرأة، وما تزوجت إلا على اعتباره] (١).\nوأما حكم الحاكم بالطلاق أو بالفسخ فلأجل الضرر، أو لكون النكاح وقع على غير الصفة التي عيّنت له في الشرع.\nوانحلال آصرة النسب نيط بآصرة البنوّة لأنها أصل النسب كما قلنا، وعلى نحوها تثبت الأبوّة والأمومة ثم بقية تفاريع النسب. فإذا تقررت البنوّةُ تقرّر ما سواها وإذا انتفت انتفى.\n_________\n= الموطأ، وكلام ابن العربي في كتاب القبس. اهـ. تع ابن عاشور.\n[وروى الإِمام مالك بلاغًا أنّ سعيد بن المسيب سُئل في المرأة تشترط على زوجها أن لا يخرج بها من بلدها. فقال: يخرج بها إن شَاء. ثم ذيل ذلك بقوله: \"فالأمر عندنا أنّه إذا اشترط الرجل للمرأة، وإن كان ذلك عند عقدة النكاح (أن لا أنكح عليك ولا أتسرَّرُ): أن ذلك ليس بشيء إلا أن يكون في ذلك يمينٌ بطلاق أو عتاقة، فيجب ذلك عليه ويلزمه. انظر ٢٨ كتاب النكاح، ٦ باب ما لا يجوز من الشروط في النكاح، ح ١٦. طَ: ٢/ ٥٣٠.\nوقال ابن العربي: إن هذا الشرط يخالف القوامة ... قال تعالى: ﴿الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ﴾ النساء: ٣٤. فعلى هذا يكون الشرط ساقطًا ... واختار علماؤنا قول سعيد، وحملوا الشروط الواقعة في إحلال الفرج ما تعلق بالنكاح من صداق ونحلة وجهاز وشورة مما تنمى معه الحالة وتتمكن به الألفة، لا فيما يناقض موضوعه ويخالف مقتضاه. وتقصّى مالك ﵁ الشروط المقترنة بالعقود في فتاويه، فرآها على ثلاثة أقسام: منها شرط يُبطل العقد رأسًا، ومنها شرط يَبطل في نفسه، ومنها شرط إن عزل عن العقد صح وإن ربط به بطل. ابن العربي. القبس: ٢/ ٦٩٩ - ٧٠٠].\n(١) الإضافة من ط. الاستقامة: ١٧٦. وقد ضرب عليها المؤلف بخطه.","vol":"3","page":448},{"text":"وإطلاق اسم الانحلال على إبطال آصرة النسب فيه تسامح، لأنه ليس بانحلال ما كان منعقدًا، ولكنه كشف لبطلان ما كان يُظنّ أنه نسب. فأما النسب الثابت فلا يقبل انحلالًا ولا إسقاطًا.\nولهذا الانحلال طريقان: أولهما اللعان، وثانيهما إثبات انتساب الولد إلى أب غير الذي ينسبه إلى نفسه أو ينسبه الناس إليه. فأمّا اللعان فأحكامه مقررة في الفقه.\nوقد ألغى الرسول ﵊ الاعتماد في نفي النسب على عدم الشبه بالأب لأنه ليس بسبب صحيح (١) *. وقد كان العرب\n_________\n(١) * كما وقع في حديث ضمضم الفزاري في الصحيحين. وصرح في رواية مسلم أنه لم يرخص له الانتفاء منه. اهـ. تع ابن عاشور.\n[الحديث حديث أبي هريرة قال: إن رجلًا أتى النبي - ﷺ - فقال يا رسول الله: ولد لي غلام أسود. فقال: \"هل لك من إبل؟ \" قال: نعم. قال: \"ما ألوانها؟ \" قال: حمر. قال: \"هل فيها من أورق؟ \" قال: نعم. قال: \"فأنّى ذلك؟ \" قال: لعله نَزَعه عِرق. قال: \"فلعل ابنك هذا نزعه\". انظر ٦٨ كتاب الطلاق، ٢٦ باب إذا عرض بنفي الولد خَ: ٦/ ١٧٨.\nوبمثله عن أبي هريرة أيضًا. انظر ١٩ كتاب اللعان، ح ١٨. مَ: ٢/ ١١٣٧، وفي حديث معمر: \"فقال: يا رسول الله: ولدت امرأتي غلامًا أسود، وهو حينئذ يعرّض بأن ينفيه\"، وزاد في آخر الحديث: \"ولم يرخّص له في الانتفاء منه\": ١٩ كتاب اللعان، ح ١٩ مَ: ٢/ ١١٣٧.\nقال النووي: وفي هذا الحديث أن الولد يلحق الزوج ولو خالف لونه لونه ... وأن التعريض بنفي الولد ليس نفيًا، وأن التعريض بالقذف ليس قذفًا. وهو مذهب الشافعي وموافقيه. وفيه إثبات القياس والاعتبار بالأشباه وضرب الأمثال. وفيه الاحتياط للأنساب وإلحاقها بمجرد الإمكان. وقوله في رواية: \"إني أنكرته\" معناه استغربت بقلبي أن يكون مني، لا أنه نفاه عن نفسه بلفظه. النووي: ١٠/ ١٣٣ - ١٣٤].","vol":"3","page":449},{"text":"وكثير من الأمم يغلطون في ذلك ويبنون عليه الطعن في الأنساب جهلًا.\nوأما الطريق الثاني، وهو إثبات انتساب ولد إلى أب غير الذي ينتسب إليه أو ينسبه الناس إليه، فقد ابتدأ ذلك في الشريعة الإِسلامية بإبطال ما كان من التبنّي بقوله تعالى: ﴿مَا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَيْنِ فِي جَوْفِهِ وَمَا جَعَلَ أَزْوَاجَكُمُ اللَّائِي تُظَاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهَاتِكُمْ وَمَا جَعَلَ أَدْعِيَاءَكُمْ أَبْنَاءَكُمْ ذَلِكُمْ قَوْلُكُمْ بِأَفْوَاهِكُمْ وَاللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ (٤) ادْعُوهُمْ لِآبَائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ فَإِنْ لَمْ تَعْلَمُوا آبَاءَهُمْ فَإِخْوَانُكُمْ فِي الدِّينِ وَمَوَالِيكُمْ﴾ (١). فذلك رجع بالناس إلى ما يعلمون من إثبات أنساب الأدعياء إلى آبائهم الأصليين، مثل زيد بن حارثة (٢)، إذ كان يدعى زيد بن محمَّد - ﷺ -. ومثل سالم مولى أبي حذيفة (٣) إذ كان يدعى ابن أبي\n_________\n(١) الأحزاب: ٥٤.\n(٢) هو أبو أسامة. وأمه سعدى بنت ثعلبة من بني مَعْن. أغير عليه وهو ابن ثمان سنين، وبيع، فاشتراه حكيم بن حزام لعمته خديجة أم المؤمنين. ولما تزوجت من رسول الله - ﷺ - وهبته الغلام، وحضر أبوه حارثة وعمه كعب في فدائه، فاختار النبي - ﷺ - الذي أشهد من حضر: إن زيدًا ابني يرثني وأرثه. ودعي بعد ذلك زيد بن محمَّد حتى نزلت الآية: ﴿ادْعُوهُمْ لِآبَائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ﴾ الأحزاب: ٥.\nقال بعضهم: زيد بن حارثة أول من أسلم من الذكور. زوّجه رسول الله مولاته أم أيمن، ثم تزوّج زينب بنت جحش. وكان ينعت بحب رسول الله. تولى إمارة الجيش سنة ثمان. وقتل في غزوة مؤتة. ابن حجر. الإصابة: ١/ ٥٦٣؛ ملا علي القاري. مرقاة المفاتيح: ٢/ ٨٠.\n(٣) هو الفارسي المهاجري الأنصاري. لم يكن مولى لأبي حذيفة، وإنما كان يلازمه. وهو من حلفائه كما وقع في رواية لمسلم. وعن أبي داود: هو سالم بن معقل مولى فاطمة بنت يعار، أعتقته سائبة، فوالى أبا حذيفة فتبناه. شهد اليمامة واستشهد، وكان معه لواء المهاجرين. ابن حجر. الإصابة: ٢/ ٦؛ الكاندهلوي. أوجز المسالك: ١٠/ ٣٠٨.","vol":"3","page":450},{"text":"حذيفة. فكان ذلك حقًا مستمرًا لكل من يجد نسبًا غيرَ حقّ أن يُثبت انتسابه الحق، وينفي انتسابه غير الحق بالبينة الظاهرة أو بالإقرار الذي لا تهمةَ فيه.\nوقد حفظت الشريعة في هذا الطريق الثاني حق الولد المنتسب أن يدافع عن نسبه، ولذلك قال علماؤنا بأن لا تعجيز في حق إثبات النسب.\nوانحلال آصرة الصهر تابع لانحلال آصرة أصل منشئه على تفصيل فيه. فمنه انحلال تام مثل أخت المرأة وعمّتها وخالتها إذا انفكت عصمة تلك المرأة بموت أو طلاق، ومنه ما لا انحلال فيه مثل أم الزوجة وزوجة الأب وزوجة الابن والربائب.","vol":"3","page":451},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-570>ط - مقاصد التصرفات المالية</span>\nما يُظَنُّ بشريعة جاءت لحفظ نظام الأمة وتقوية شوكتها وعزتها إلَّا أن يكون لثروة الأمة في نظرها المكان السامي من الاعتبار والاهتمام. وإذا استقرينا أدلة الشريعة من القرآن والسنة الدالة على العناية بمال الأمة وثروتها، والمشيرة إلى أن به قِوامَ أعمالها وقضاءَ نوائبها، نجد من ذلك أدلة كثيرة تفيدنا كثرتُها يقينًا بأن للمال في نظر الشريعة حظًا لا يستهان به.\nوما عَدُّ زكاة الأموال ثالثةً لقواعد الإِسلام وجعلُها شعارَ المسلمين، وجعلُ انتفائها شعارَ المشركين في نحو قوله تعالى: ﴿يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ﴾ (١)، ونحو قوله: ﴿وَوَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ (٦) الَّذِينَ لَا يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ﴾ (٢) * إلَّا تنبيه على ما للمال من القيام بمصالح الأمة اكتسابًا وإنفاقًا.\nوقال الله تعالى في معرض الامتنان: ﴿اللَّهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ﴾ (٣).\n_________\n(١) المائدة: ٥٥؛ التوبة: ٧١؛ النمل: ٣؛ لقمان: ٤.\n(٢) * [هاتان الآيتان من فصلت: ٦، ٧]. والآيات في هذا كثيرة مثل قوله تعالى: ﴿قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ (٤٣) وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ﴾ المدثر: ٤٣ - ٤٤، وقوله: ﴿فَلَا صَدَّقَ وَلَا صَلَّى﴾ القيامة: ٣٠. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٣) العنكبوت: ٦٢.","vol":"3","page":452},{"text":"وقال في معرض المواساة بالمال ثناءً وتحريضًا: ﴿وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ﴾ (١)، ﴿أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاكُمْ﴾ (٢)، وقال: ﴿زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ وَالْبَنِينَ وَالْقَنَاطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ وَالْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالْأَنْعَامِ وَالْحَرْثِ﴾ (٣)، وقال: ﴿وَجَعَلْتُ لَهُ مَالًا مَمْدُودًا﴾ (٤)، وقال: ﴿وَأَوْرَثَكُمْ أَرْضَهُمْ وَدِيَارَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ﴾ (٥)، وقال: ﴿وَعَدَكُمُ اللَّهُ مَغَانِمَ كَثِيرَةً تَأْخُذُونَهَا﴾ (٦)، وقال: ﴿وَآخَرُونَ يَضْرِبُونَ فِي الْأَرْضِ يَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ﴾ (٧) أي: يسافرون في التجارة، وقال: ﴿لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ﴾ (٨) أي تتّجروا في أشهر الحج، وقال: ﴿الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَأَمْوَالِهِمْ يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانًا﴾ (٩).\nونبّه على ما في المال من قضاء نوائب الأمة فقال: ﴿وَجَاهِدُوا بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنْفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ﴾ (١٠)، وقال: ﴿وَأَنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ﴾ (١١).\n_________\n(١) البقرة: ٣؛ الأنفال: ٣؛ الحج: ٣٥؛ السجدة: ١٦؛ الشورى: ٣٨.\n(٢) المنافقون: ١٠.\n(٣) آل عمران: ١٤.\n(٤) المدثر: ١٢.\n(٥) الأحزاب: ٢٧.\n(٦) الفتح: ٢٠.\n(٧) المزمل: ٢٠.\n(٨) البقرة: ١٩٨.\n(٩) الحشر: ٨.\n(١٠) التوبة: ٤١.\n(١١) البقرة: ١٩٥.","vol":"3","page":453},{"text":"وقال رسول الله - ﷺ -: \"إن هذا المال خَضِرةٌ حُلوة (١) *، ونعم عون الرجل الصالح هو ما أطعم منه الفقير\" الحديث. وقال: \"إن المكثرين هم الأقلون يوم القيامة إلا من قال هكذا وهكذا. وأشار بيده إلى البذل\" (٢)، وقال: \"ما يَنقِمُ ابن جميل إلَّا أنه كان فقيرًا فأغناه الله\" (٣). وفي صحيح مسلم: أن أناسًا من أصحاب\n_________\n(١) * تشبيه المال بالخَضِرة مبني على تمثيل وقع في صدر كلام رسول الله - ﷺ -. وهو ما روى أبو سعيد الخدري: أن رسول الله - ﷺ - قال: \"إنّ ممّا أخاف عليكم ما يفتح عليكم من زهرة الدنيا وزينتها\". فقال رجل: يا رسول الله أَوَ يأتي الخير بالشر؟ فقال: \"إنه لا يأتي الخير بالشر. وإنّ ممّا ينبت الربيع يقتل حبطًا أو يلم إلا آكلة الخضر [فإنها] أكلت حتى إذا امتدت خاصرتاها استقبلت عين الشمس فثلطت ثم بالت [ثم رتعت]، إن هذا المال ... \" اهـ. تع. ابن عاشور.\n[وتمام حديث أبي سعيد الخدري: \"إن هذا المال خضرة حلوة فنعم صاحبُ المسلم ما أعطى منه المسكين واليتيم وابن السبيل\"، أو كما قال النبي - ﷺ -: \"وإنه من يأخذه بغير حقه كالذي يأكل ولا يشبع ويكون شهيدًا عليه يوم القيامة\". انظر ٢٤ كتاب الزكاة، ٤٧ باب الصدقة على اليتامى. خَ: ٢/ ١٢٧ - ١٢٨. وبلفظ قريب من هذا انظر ٢٣ كتاب الزكاة، ٨١ باب الصدقة على اليتيم. نَ: ٥/ ٩٠ - ٩١؛ وبنحو لفظهما انظر ١٢ كتاب الزكاة، ٤١ باب تخوف ما يخرج من زهرة الدنيا، ح ١٢١، ١٢٣. وأقرب رواياته لما ذكره المؤلف ما جاء في آخره: \"إن هذا المال خضرة حلوة. فمن أخذه بحقه ووضعه في حقه فنعم المعونة هو، ومن أخذه بغير حقه كان كالذي يأكل ولا يشبع\". مَ: ١/ ٧٢٧ - ٧٢٩.\n(٢) حديث أبي هريرة: حَم: ٢/ ٣٥٨، ٣٩١، ٥٢٥؛ وحديث أبي ذر. حَم: ٥/ ١٨١.\n(٣) حديث أبي هريرة. انظر ٢٤ كتاب الزكاة، ٤٩ باب قوله تعالى: ﴿وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ﴾ ح ٢. خَ: ٢/ ١٢٨ - ١٢٩؛ النسائي: ٢٣ =","vol":"3","page":454},{"text":"رسول الله - ﷺ - قالوا: يا رسول الله ذهب أهل الدثور بالأجور (١) * يُصلُّون كما نصلّي ويصومون كما نصوم، ويتصدّقون بفضول أموالهم، قال: \"أوليس قد جعل الله لكم ما تصدّقون به؟ إن لكم بكل تسبيحة صدقة\" ... إلى أن قال: فرجع الفقراء إلى رسول الله - ﷺ - فقالوا: سمع إخواننا أهلُ الأموال بما فعلنا ففعلوا مثل ما فعلنا. فقال رسول الله - ﷺ -: \"ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء\" (٢).\nوفي الحديث: \"إن لله ملَكًا يدعو: اللهم أعط منفقًا خلفًا ومُمسكًا تلفًا\" (٣). فحرض على الإنفاق بوعد الخَلف للمال، وحذّر\n_________\n= كتاب الزكاة، ١٥ باب إعطاء السيد المال بغير اختيار المصدق. نَ: ٥/ ٣٢ - ٣٤.\n(١) * الدُّثور بضم الدال: الأموال الكثيرة، واحدها دَثْر بفتح فسكون. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٢) حديث أبي هريرة. انظر ١٠ كتاب الأذان، ١٥٥ باب الذكر بعد الصلاة، ح ٣. خَ: ١/ ٢٠٤ - ٢٠٥؛ ٨٠ كتاب الدعوات، ١٨ باب الدعاء بعد الصلاة، ح ١. خَ: ٧/ ١٥١؛ انظر ٥ كتاب المساجد، ٢٦ باب استحباب الذكر بعد الصلاة وبيان صفته، ح ١٤٢ - ١٤٣. مَ: ١/ ٤١٦ - ٤١٧؛ وحديث أبي الأسود الديلي عن أبي ذر بألفاظ قريبة من الأول مع عدد أنواع الصدقات: ١٢ كتاب الزكاة، ١٦ باب بيان أن اسم الصدقة يقع على كل نوع من المعروف، ح ٥٣. مَ: ١/ ٦٩٧ - ٦٩٨؛ حَم: ٥/ ١٦٧ - ١٦٨؛ حديث أبي هريرة عن أبي ذر انظر ٢ كتاب الصلاة، ٣٥٩ باب التسبيح بالحصى، ح ١٥٠٤. دَ: ٢/ ١٧٢؛ انظر ٢ كتاب الصلاة، ٩٠ باب التسبيح في دبر الصلاة، ح ١٣٦٠. دَي: ١/ ٢٥٣ - ٢٥٤؛ حَم: ٢/ ٢٣٨؛ حديث بشر بن عاصم عن أبيه عن أبي ذر انظر ٥ كتاب الإقامة، ٣٢ باب ما يقال بعد التسليم، ح ٩٢٧. جَه: ١/ ٢٩٩.\n(٣) هذا حديث أبي هريرة وهو بلفظ: \"ما من يوم يصبح العباد فيه إلا ملكان =","vol":"3","page":455},{"text":"من الإمساك بوعيد التلف. وقال رسول الله - ﷺ - لكعب بن مالك: \"أمسك بعض مالك فهو خير لك\" (١). وقال لسعد بن أبي وقاص: \"إنك أن تدع ورثتك أغنياء خير من أن تدعهم عالة يتكفّفون الناس\" (٢) إلى غير ذلك من أدلة طافحة.\nوإنما أَفَضْتُ في ذكر الأدلة لإزالة ما خامر نفوسَ كثير من أهل العلم من توهم أن المال ليس منظورًا إليه بعين الشريعة إلا إغضاءً، وأنه غير لاق من معاملتها إلا رفضًا.\nلكن الجانب الروحاني من الشريعة المنبّه على جعل انصراف الهمّة إلى الفضائل النفسانيّة والكمالات الخُلقيّة في الدرجة الأولى. والداعي الشيطاني العارض غالبًا للمستدرجين من أهل الثروة والمال بوضع ذلك في أساليب كفران نعمة الرزّاق دون وضعها في مواضع\n_________\n= ينزلان فيقول أحدهما: اللهم أْعط منفقًا خلفًا، ويقول الآخر: اللهم أعط ممسكًا تلفًا\". انظر ٢٤ كتاب الزكاة، ٢٧ باب قول الله تعالى: ﴿فَأَمَّا مَنْ أَعْطَى وَاتَّقَى (٥) وَصَدَّقَ بِالْحُسْنَى﴾. خَ: ٢/ ١٢٠؛ انظر ١٢ كتاب الزكاة، ١٧ باب في المنفق والممسك، ح ٥٧. مَ: ١/ ٧٠٠.\n(١) انظر ٢٤ كتاب الزكاة، ١٨ باب لا صدقة إلا عن ظهر غنى، ح ١. خ: ٢/ ١١٧؛ ٥٥ كتاب الوصايا، ١٦ باب إذا تصدق أو أوقف بعض ماله ... فهو جائز. خَ: ٣/ ١٩٢؛ ٦٥ كتاب تفسير القرآن، سورة التوبة، ١٧ باب قوله تعالى: ﴿لَقَدْ تَابَ اللَّهُ عَلَى النَّبِيِّ وَالْمُهَاجِرِينَ وَالْأَنْصَارِ﴾. خَ: ٥/ ٢٠٨؛ ٨٣ كتاب الأيمان، ٢٤ باب إذا أهدى ماله على وجه النذر والتوبة. خَ: ٧/ ٢٣١ - ٢٣٢؛ انظر ٤٨ كتاب تفسير القرآن، ١٠ باب ومن سورة التوبة، ح ٣١٠٢. تَ: ٥/ ٢٨١ - ٢٨٣؛ انظر ٣٥ كتاب الأيمان والنذور، ٣٦ باب إذا نذر ثم أسلم قبل أن يفي. نَ: ٧/ ٢١؛ ١٧ باب إذا أهدى ماله على وجه النذر. نَ: ٧/ ٢٢.\n(٢) تقدم تخريج الحديث: ١٣٦/ ٣.","vol":"3","page":456},{"text":"شكره، قد صرَفا أقوال الشريعة عن الصراحة في الحث على اكتساب المال، وفي بيان محاسن اكتسابه لِمَن أقام نفسه في مقام السعي والكد، لكيلا ينضم حثُّها إلى ما في داعية النفوس من الحرص على المال.\nتلك الداعية التي أشار إليها قوله تعالى: ﴿وَتُحِبُّونَ الْمَالَ حُبًّا جَمًّا﴾ (١)، وقوله: ﴿زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ﴾ الآية (٢) حذارًا من أن يحصل من اجتماع الداعيتين تكالب الأمة على اكتساب المال والافتتان به، مُعرضين عما خلا ذلك من أسباب الكمال. قال تعالى: ﴿إِنَّمَا أَمْوَالُكُمْ وَأَوْلَادُكُمْ فِتْنَةٌ﴾ (٣) وقال: ﴿وَمَا أَمْوَالُكُمْ وَلَا أَوْلَادُكُمْ بِالَّتِي تُقَرِّبُكُمْ عِنْدَنَا زُلْفَى﴾ (٤).\nوفي الحديث الصحيح: \"أخاف عليكم أن تنافسوا فيها كما تنافس الذين من قبلكم فتُهْلِكَكُم كما أهلكتهم\" (٥) فشبه التنافسَ\n_________\n(١) الفجر: ٢٠.\n(٢) آل عمران: ١٤.\n(٣) التغابن: ١٥.\n(٤) سبأ: ٣٧.\n(٥) هذا حديث عمرو بن عوف الأنصاري. وقد ورد بروايتين الأولى: \"تهلككم كما أهلكتهم\"، والثانية: \"وتلهيكم كما ألهتهم\"، والأولى أشهر. ونصه عند البخاري: قال رسول الله - ﷺ - للأنصار: \"أبشروا وأملوا. فوالله لا الفقر أخشى عليكم ولكن أخشى عليكم أن تبسط عليكم الدنيا كما بسطت على من كان قبلكم فتنافسوها كما تنافسوها وتهلككم كما أهلكتهم\": ٥٨ كتاب الجزية، ١ باب الجزية والموادعة، ح ٢. خَ: ٥/ ١٨؛ ٨١ كتاب الرقاق، ٧ باب ما يحذر من زهرة الحياة الدنيا والتنافس فيها. خَ: ٧/ ١٧٢ - ١٧٣؛ انظر ٣٨ كتاب صفة القيامة، باب ٢٨، =","vol":"3","page":457},{"text":"المحذور بتنافس الذين من قبلنا، وهو التنافس الذي تتمحض له الأمة فتنصرف عن التنافس في الفضائل والأخلاق الحميدة. وربما دحضت كثيرًا من صفات الكمال سعيًا وراء جلب المال.\nلذلك اقتنعت الشريعةُ في هذا الشأن بأن لم تنهَ الناسَ عن اكتساب المال من وجوهه المعروفة، وبأن بيَّنت ما في وجوه صرفه من المصالح والمفاسد رغبةً ورهبة، وبأن لم تغبن أصحاب الأموال ما يحصل لهم من الفضائل والدرجات بسبب أموالهم إن هم أنفقوها في مصارفها النافعة. قال الله تعالى: ﴿فَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ رَبَّنَا آتِنَا فِي الدُّنْيَا وَمَا لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلَاقٍ (٢٠٠) وَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ رَبَّنَا آتِنَا فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً وَفِي الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَقِنَا عَذَابَ النَّارِ (٢٠١) أُولَئِكَ لَهُمْ نَصِيبٌ مِمَّا كَسَبُوا وَاللَّهُ سَرِيعُ الْحِسَابِ﴾ (١)، وقال: ﴿وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ﴾ (٢). وفي الحديث: \"ما زُكّي فليس بِكَنْز أو ما أُدِيَ زكاتُه فليس بكنز\" (٣). وقال تعالى: ﴿لَنْ تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ﴾ (٤).\nوقد أجمع الصحابة في عهد عثمان بن عفان على مخالفة أبي ذر\n_________\n= ح ٢٤٦٢. تَ: ٤/ ٦٤٠؛ انظر ٣٦ كتاب الفتن، ١٨ باب فتنة المال، ح ٣٩٩٧. جَه: ٢/ ١٣٢٤ - ١٣٢٥؛ حَم: ٤/ ١٣٧، ٣٢٧.\n(١) البقرة: ٢٠٠، ٢٠١.\n(٢) التوبة: ٣٤.\n(٣) انظر ٢٤ كتاب الزكاة، ٤ باب ما أدى زكاته فليس بكنز، ترجمة الباب خَ: ٢/ ١١١؛ انظر ٨ كتاب الزكاة، ٣ باب ما أدى زكاته فليس بكنز، بألفاظ مختلفة في أحاديث الباب. جَه: ١/ ٥٦٩ - ٥٧٠.\n(٤) آل عمران: ٩٢.","vol":"3","page":458},{"text":"في دعوته الناس إلى الانكفاف عن جمع المال، وإنبائه إياهم بأن ما جمعوه يكون وبالًا عليهم في الآخرة، إذ كان يجهر بذلك في دمشق ويقول: \"بشّر الذين يكنزون الذهب والفضة بمكاوٍ من نار تكوى بها جباههم وجنوبهم وظهورهم\" (١)، ويقرأ قوله تعالى: ﴿وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ﴾ (٢) الآية. فقال له معاوية بن أبي سفيان أمير الشام: ذلك نازل في أهل الكتاب لا فينا، وما أدّي زكاته فليس بكنز. فيأبى أبو ذر أن ينكفّ عن مقالته حتى شكاه معاوية إلى عثمان، فكتب إليه عثمان أن يرجع إلى المدينة، ثم تكاثر الناس عليه فاختار العزلة في الرَّبَذَة (٣) *.\nهذا وقد تقرر عند علمائنا أن حفظَ الأموال من قواعد كليات الشريعة الراجعة إلى قسم الضروري. ويُؤخذُ من كلامهم أن نظام نماء الأموال وطرق دورانها هو معظم مسائل الحاجيات كالبيع\n_________\n(١) أورد مسلم حديثًا قريبًا منه، نسبه إلى أبي ذر قال: \"بشر الكانزين بكيّ في ظهورهم يخرج من جنوبهم، وبكَيِّ من قبل أقفائهم يخرج من جباههم\": ١٢ كتاب الزكاة، ١٠ باب في الكَنازين للأموال والتغليظ عليهم، ح ٣٥. مَ: ١/ ٦٩٠.\n(٢) التوبة: ٣٤.\n(٣) * الرَّبَذة - بفتح الراء والباء -: قرية شرقي المدينة تبعد عن المدينة مسيرة ثلاث مراحل، خربت سنة ٣١٩ هـ بالقرامطة. اهـ. تع ابن عاشور.\n[قرية من قرى المدينة على ثلاثة أيام قريبة من ذات عرق على طريق الحجاز، إذا رحلت من فيد تريد مكة، وبها قبر أبي ذر الغفاري ... وقال الأصمعي: والشرف كبد نجد، وفي الشرف الرَّبَذة وهي الحمى الأيمن، بينها وبين السليلة ٢٣ ميلًا. الفيروزآبادي. الغنائم المطابة في معالم طابة: ١٥١].","vol":"3","page":459},{"text":"والإجارة والسَّلَم. وقد ألمعنا إلى قاعدة حفظ الأموال ونمائها في مبحث أنواع المصلحة المقصودة من التشريع (١)، وأما تفصيل ذلك فموضعه مبحثنا هذا.\nوقد أشرت في المبحث المتقدم [إلى] أن المقصد الأهم هو حفظ مال الأمة وتوفيره لها، وأن مال الأمة كان كُلًّا مجموعيًا فحصول حفظه يكون بضبط أساليب إدارة عمومه، وبضبط أساليب حفظ أموال الأفراد وأساليب إدارتها. فإن حفظ المجموع يتوقّف على حفظ جزئياته، وإن معظم قواعد التشريع المالي متعلقة بحفظ أموال الأفراد وآئلة إلى حفظ مال الأمة، لأن منفعة المال الخاص عائدة إلى المنفعة العامة لثروة الأمة.\nفالأموال المداولة بأيدي الأفراد تعود منافعُها على أصحابها وعلى الأمة كلَّها، لعدم انحصار الفوائد المنجرَّة إلى المنتفعين بدوالها. وقد أشار إلى ذلك قوله تعالى: ﴿وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِيَامًا﴾ (٢). فالخطاب للأمة أو لولاة الأمور منها. وأضاف الأموالَ إلى ضمير غير مالكيها لأن مالكيها هنا هم السفهاء المنهي عن إيتائهم إياها. وقوله: ﴿الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِيَامًا﴾ يزيد الضميرَ وضوحًا ويزيد الغرضَ تبيانًا، إذ وَصَفَ الأموال بأنها مجعولة قيامًا لأمور الأمة (٣) *.\n_________\n(١) انظر أعلاه: ٢٣٠.\n(٢) النساء: ٥.\n(٣) * قرئ \"قَيْمًا\" [قرأ به نافع وابن عامر] وقرئ قيامًا [عند الجمهور]، وهي بمعنى واحد، لأن قَيْمًا بوزن عَوْذ [بمعنى عياذ. وهو من الواوي وقياسه قوم إلا أنه أعلّ بالياء شُذُوذًا كما شذَّ جياد في جمع جواد، هو اسم لما يقام به الأمر، و(قيامًا) مصدر بمعنى ذلك، وقوامًا كذلك وهو ما يتقوم به =","vol":"3","page":460},{"text":"فالمال الذي يدال بين الأمة ينظر إليه على وجه الجملة وعلى وجه التفصيل. فهو على وجه الجملة حقٌّ للأمة عائد عليها بالغنى عن الغير. فمن شأن الشريعة أن تضبط نظام إدارته بأسلوب يحفظه مُوزَّعًا بين الأمة بقدر المستطاع، وتعين على نمائه في نفسه أو بأعواضه بقطع النظر عن كون المنتفع به مباشرة أفرادًا خاصة أو طوائف أو جماعات صغرى أو كبرى. ويُنظر إليه على وجه التفصيل باعتبار كل جزء منه حقًا راجعًا لمكتسبه ومعالجه من أفراد أو طوائف أو جماعات معيّنة أو غير معيّنة، أو حقًّا لمن ينتقل إليه من مكتسبه. وهو بهذا النظر ينقسم إلى مال خاص بآحاد وجماعات معيّنة، وإلى مال مرصود لإقامة مصالح طوائف من الأمة غير معيّنين.\nفالأول من هذا النظر هو الأموال الخاصة المضافة إلى أصحابها. والثاني هو المسمّى في اصطلاح الشريعة بمال المسلمين أو مال بيت المال بمختلف موارده ومصارفه. وقد كان أصلُه موجودًا في زمن النبوءة، مثل: أموال الزكاة، ومثل: أذواد الإبل المعدودة لحمل المجاهدين، واللامة المرصودة للبس المجاهدين. وفي الحديث: \"إن خالدًا قد احتبس أدرعه وأعْتُدَه في سبيل الله\" (١). وكذلك ما جعل لنفع المسلمين. وفي الحديث: \"من\n_________\n= السابق لشيء. اهـ. تسع ابن عاشور.\n[انظر التحرير والتنوير: ٤/ ٢٣٥ - ٢٣٦].\n(١) انظر ٥٦ كتاب الجهاد والسير، ٨٩ باب ما قيل في درع النبي - ﷺ -: أما خالد فقد احتبس أدراعه في سبيل الله. خَ: ٣/ ٢٣٠؛ ٢٤ كتاب وجوب الزكاة، ٤٩. خَ: ٢/ ١٢٨؛ انظر ١٢ كتاب الزكاة ولفظه: \"قد احتبس أدراعه وأعتاده\"، ٣ باب في تقديم الزكاة ومنعها، ح ١١. مَ: ١/ ٦٧٦؛ انظر ٣ كتاب الزكاة، ٢١ باب تعجيل الزكاة، ح ١٦٢٣. دَ: ٢/ ٢٧٣؛ وبنفس =","vol":"3","page":461},{"text":"يشتري بئر رومة فيكون دلوُه فيها كدلاء المسلمين\" (١)، فاشتراها عثمان وجعلها للمسلمين.\nولقصد تحصيل الاستبصار في هذا الغرض الجليل، ولندرة خوض علماء التشريع فيه خوضًا يقسّمه ويبيّنه، رأيت حقيقًا عليّ أن أشبع القول فيه وفي أساسه.\nإن مال الأمة هو ثروتها، والثروة هي ما ينتفع به الناس آحادًا أو جماعات في جلب نافع أو دفع ضارّ، في مختلف الأحوال والأزمان والدواعي، انتفاع مباشرةٍ أو وَسَاطة.\nفقولنا: في مختلف الأحوال والأزمنة والدواعي إشارة إلى أن الكسب لا يعد ثروة إلَّا إذا صلح للانتفاع مددًا طويلة، ليخرج الانتفاع بالأزهار والفواكه. فإنها لا تعتبر ثروة ولكن التجارة فيها تعد من لواحق الثروة.\nوقولنا: مباشرة أو وساطة، لأن الانتفاع يكون باستعمال عين المال في حاجة صاحبه، ويكون بمبادلته لأخذ عوضه المحتاج إليه من يد آخر.\n_________\n= اللفظ انظر ٢٣ كتاب الزكاة، ١٥ باب إعطاء السيد المال بغير اختيار المصدق. نَ: ٥/ ٣٢؛ حَم: ولفظه لفظ البخاري: ٢/ ٣٢٢.\n(١) انظر ٤٢ كتاب المساقاة، ١ باب في الشرب من رأى صدقة الماء وهبته ووصيته جائزة، ح ١. خَ: ٣/ ٧٤ - ٧٥؛ ٥٥ كتاب الوصايا، ٣٣ باب إذا وقف أرضًا أو بئرًا، وهو في حفر بئر رومة ولفظه مختلف. خَ: ٣/ ١٩٧؛ وبلفظ قريب منه انظر ٤٦ كتاب المناقب، ١٨ باب في مناقب عثمان ﵁، ح ٣٦٩٩. تَ: ٥/ ٦٢٥؛ انظر ٢٩ كتاب الأحباس، ٤ باب وقف المساجد، ح ٣٦٠٤. نَ: ٦/ ٢٣٣ - ٢٣٤؛ وبلفظ غيره حَم: ١/ ٧٥.","vol":"3","page":462},{"text":"وتتقوّم هذه الصفة للمال باجتماع خمسة أمور:\n- أن يكون ممكنًا ادخاره.\n- وأن يكون مرغوبًا في تحصيله.\n- وأن يكون قابلًا للتداول.\n- وأن يكون محدود المقدار.\n- وأن يكون مكتسبًا.\nفأما إمكان الادخار فلأن الشيء النافع الذي يُسرِعُ إليه الفساد لا يجده صاحبه عند دعاء الحاجة إليه في غالب الأوقات، بل يكون مرغمًا على إسراع الانتفاع به ولو لم تكن به حاجة.\nوأما كونُه مرغوبًا في تحصيله فذلك فرعٌ عن كثرة النفع به. فالأنعام والحب والشجر في القرى ثروة، والذهب والفضة والجواهر ونفائس الآثار في الأمصار ثروة، والأنعام وأوبارها وأصوافها وأحواض المياه والمراعي وآلات الصيد في البوادي ثروة (١) *.\n_________\n(١) * من هنا تعلم اختلاف العرب في إطلاق اسم المال، فأهل الإبل يسمونها مالًا، قال زهير:\nصحيحات مال طالعات بمخرم\nوفي حديث عمر في الموطأ: \"لولا المال الذي أحمل [عليه] في سبيل الله [ما حميت عليهم من بلادهم شبرًا\". انظر: ٦٠ كتاب دعوة المظلوم، ١ باب ما يتقى من دعوة المظلوم، ح ١. طَ: ٢/ ١٠٠٣]. وأهل النخيل يسمون النخيل مالًا كما في الحديث. كان أبو طلحة أكثر أنصاري بالمدينة مالًا، وكان أحب أمواله إليه بيرحاء. وقال رسول الله له: \"بخ ذلك مال رابح بخ ذلك مال رابحِ\". [انظر ٥٨ كتاب الصدقة، ١ باب الترغيب في الصدقة، ح ٢. ط: ٢/ ٩٩٥ - ٩٩٦]. وأهل الذهب والفضة =","vol":"3","page":463},{"text":"وأما قبول التداول، أي التعاوض به فذلك فرعٌ عن كثرة الرغبة في تحصيله. وهذا التداول يكون بالفعل، أي بنقل ذات الشيء من حوز أحد إلى حوز آخر، ويكون بالاعتبار، مثل عقود الذمم كالسَّلَم والحوالة وبيع البرنامج ومصارفة أوراق المصارف، أي: البنوك (١) *.\nوأما كونه محدودَ المقدار فلأن الأشياءَ التي لا تنحصر مقاديرها لا يقصد الاختصاص بمقادير منها، فلا تُدَّخر، فلا تُعدّ ثروة. وذلك مثل البحار والرمال والأنهار والغابات. على أن مثل الأخيرين قد يُعدّ وسيلة ثروة باعتبار ما يحصل بهما من خصب وتشغيل. ولم يقع الاصطلاح على عدّ البحار ثروةً وإن كانت قد تسهل مواقعها لبعض الأقطار السفر فيها دون بعض آخر (٢). وأما\n_________\n= يسمونهما مالًا، قال تعالى: ﴿أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوَالِكُمْ﴾ النساء: ٢٤، مع قوله: ﴿وَآتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنْطَارًا﴾ النساء: ٢٠. اهـ. تع ابن عاشور. [راجع نزيه حماد، معجم المصطلحات الاقتصادية في لغة الفقهاء: ٢٣٧].\n(١) * البنوك، جمع بنك: كلمة فرنسية مأخوذة من كلمة بانكو في اللغة اللاتينية، ومعناها محل جلوس للكتابة أو مجلس مطلقًا، ثم أطلقت على المقعد الذي يتخذه الصيرفي لصرف النقود. ثم توسعوا فيه فصار بمعنى الدار التي يشتغل فيها جماعة من الصيارفة للصرف، وتحويل الحوالات التجارية والسفاتج. اهـ. تع ابن عاشور. [والبديل عنها عربية: مَصْرِف].\n(٢) ليس جانب النفع مقصورًا على ما ذكره الإِمام هنا. فإن الشيخ قد جعل ذلك من رأس المال عندما تحدث عن الأرض وذكره في تفسير آيات كثيرة وذلك بقوله: ما يصل إليه عمل الإنسان في الكرة الأرضية بما فيها من بحار وأودية ومنابع مياه وغيرها فيصبح كلام الشيخ متجاوزًا ذلك النفع إلى أنواع أخرى من الثروة المائية المادية ألمح إليها القرآن في غير ما آية النحل: ١٤، فاطر: ١٢، الرحمن: ١٩ - ٢٥. فهذه الآيات وإن يتصف في أكثرها للتنويه بعظمة الخالق وما أودعه في الكائنات من أسرار وأقامه =","vol":"3","page":464},{"text":"المعادن فقد اعتبرت ثروة وإن كانت غير محدودة المقادير إلا أن المستخرج منها يكون محدود المقدار لما يستدعيه استخراجه من النفقات الجمة.\nوأما كونه مكتسبًا فأن يحصل لصاحبه، أو لمن خلفه بسعيه بأن لا يحصل له عفوًا، لأن الشيء الذي يحصل عفوًا لا يكون عظيم النفع كالحشيش واحتطاب الغابات وأسراب بقر الوحش وحمره بقرب منازل قبائل البادية.\nواعلم أن من جهات توازن الأمم في السلطان على هذا العالم جهةَ الثروة، فبنسبة ثروة الأمة إلى ثروة معاصريها من الأمم تُعَدُّ الأمة في درجة مناسبة لتلك النسبة في قوتها، وحفظ كيانها، وتسديد مآربها وغناها عن الضراعة إلى غيرها.\n_________\n= من دلائل التوحيد، ذكرت الثروة المائية والحيوانية المتمثلة في الأسماك وفي أنواع الحليّ من اللؤلؤ والمرجان، وفي جعله سبحانه البحار والأنهار مراكب تمخر عبابها الفلكُ وتجري بها الأساطيل التجارية والحربية وتقام على ثغورها مراكز النجدة ومنطلق الحركات الجهادية، والمواني الكبرى التجارية التي تربط بين أصقاع العالم في الشرق وفي الغرب، عدا ما أودعه الله سبحانه أعماق البحار من موارد نفطية وطاقات غازية أصبحت اليوم مصدر ثروة وقوة وتقدم وتطور في كل المجالات وبخاصة التقنية والاقتصادية.","vol":"3","page":465},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-571>ي - الملك والتكسب</span>\nلإثراء الأمة وأفرادها طريقان أحدهما التملّك، والثاني التكسّب. وقد مضت الإشارةُ إليهما إجمالًا في مبحث مقصد تعيين الحقوق لأصحابها (١).\nفالتملّك هو أصل الإثراء البشري. وهو اقتناء الأشياء التي يستحصل منها ما تسدّ به الحاجة بغلاته أو بأعواضه أي أثمانه.\nوالأصل الأصيل في التملك الاختصاص. فقد كان من أصول الحضارة البشرية أن يدأب المرء إلى تحصيل ما يحتاج إليه لتقويم أَوْدِ حياته وسلامته. فهو يصيد لطعامه، ويجتني الثمر لفاكهته، ويحطب للوقود، ويبني البيت أو الخُصَّ للتوقي من الحرِّ والقر، ويتوخّى منازله بجوار المياه خشية العطش، ويرتبط الفرس ويعد السلاح للدفاع، ويقتني نفائس الحلي والثياب للتزين. وهو يتجشّم في السعي لنوالِ ذلك عرَقَ القِربة أو وحشةَ الغُربة. وهو يعمد إلى السَّبق إلى الأشياء المباحة للناس كالحشيش وورق الشجر والتقاط النبق ليأخذ منها حاجته قبل أن يستنفدها الناس، ويحول مجرى الماء إلى أرضه قبل أن يحوله آخر، يتحمل لذلك كله ما يبلغ به الجهد والتعب وإعمال الرأي.\n_________\n(١) انظر: ٤٠٩ وما بعدها.","vol":"3","page":466},{"text":"وكل ذلك التدبير يبعثه على التكثير من ادخار ما قد يتطلبه، والاحتفاظ بما يفصّل عن حاجته، ادخارًا لشدائد الأزمان أو تباعد المكان. ويزيده حرصًا على هذا الادخار شعوره بإمكان الفقدان لعجز أو عدم. ولذلك قال الأعشى:\n\"كجابية الشيخ العراقي تفهق\" (١) *\nوهو قد سمّى ذلك التحصيل والادخار ملكًا، ورأى أن سعيَه يخوّلُه حقَّ الاختصاص بما جمعه. فإذا امتدت إليه أيدي الطامعين في ابتزازه رأى عملَهم ظلمًا وحمي غضبه وقام إلى مدافعتهم.\nفلمّا أُشربت قلوبُ البشر حب العدل احترموا ممتلكاتِ الناس، وصادقوا على أحقية أصحابها بها، ورأى [كل أحد] لنفسه الحق في أن يتصرف فيما حصله تصرفًا مطلقًا لا يقبل فيه تدخلَ متدخَّل. وقد قصّ الله تعالى أن أهل مدين عجبوا من شعيب أن يضيّق عليهم بعض المعاملات، فشافهوه بالإنكار والتهكم به إذ ﴿قَالُوا يَاشُعَيْبُ أَصَلَاتُكَ تَأْمُرُكَ أَنْ نَتْرُكَ مَا يَعْبُدُ آبَاؤُنَا أَوْ أَنْ نَفْعَلَ فِي أَمْوَالِنَا مَا نَشَاءُ إِنَّكَ لَأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ﴾ (٢).\nواعتبر الإِسلامُ في أصل التملك معنى ما ذكرنا. ففي الحديث:\n_________\n(١) * مصراع من بيت من قصيدته التي مدح بها المحلق وأوله:\nنَفَى الذم عن رهط المحلق جفنة\nومحل الشاهد منه أنه اختار نسبة الجابية إلى الشيخ لأنه يحرص على ملء جابيته لحرصه، وخشية أن لا يجد الماء وقت طلبه. اهـ. تع ابن عاشور. [قال المبرد: وتأويله أن العراقي إذا تمكن من الماء ملأ جابيته، لأنه حضري، فلا يعرف مواقع الماء ولا محالّه. الكامل: ١/ ٢٤].\n(٢) هود: ٨٧.","vol":"3","page":467},{"text":"\"من أحيا أرضًا ميتة فهي له. وليس لعرق ظالم حق\" (١).\nثم اعتبر تفرع أحوال التملك عن هذا الاختصاص ومراعاة جهود المرء في تملّكه فكانت أسباب التملك في الشرع هي:\n- الاختصاص بشيء لا حقَّ لأحد فيه كإحياء الموات.\n- والعمل في الشيء مع مالكه كالمغارسة.\n- والتبادل بالعوض كالبيع، والانتقال من المالك إلى غيره كالتبرعات والميراث.\nفالمِلك تمكّنُ الإنسان شرعًا من الانتفاع بعين أو منفعة من تعويض ذلك أو من الانتفاع به وإسقاطه للغير، فخرج التصرف بوجه العصمة (٢) *.\nوأصل الشريعة في تصرف الناس في أموالهم ومملوكاتهم هو إطلاق التصرف لهم للأحرار الرشداء منهم، فلا ينتقض ذلك الأصل إلا إذا كان المالك غيرَ متأهَّل لذلك التصرف. وقصورُ التصرف يكون لصِبًى أو سفه أي: اختلال العقل في التصرف المالي، أو إفلاس مدين، أو عدم حرية أو حجر في جميع المال أو بعضه. فهذا في التبرّع مما زاد على الثلث من مريض مرضًا مخوفًا، ومن تصرّف معلّق مما بعد الموت وهو الوصية وما يؤول إليها من تبرع، وتبرع ذات الزوج بما زاد على ثلث مالها.\n_________\n(١) تقدم تخريجه: ٩١/ ١.\n(٢) * مأخوذ من كلام ابن الشاط في تعليقه على فروق القرافي مع إصلاح آخره. انظر الفرق المائة والثمانين. اهـ. تع ابن عاشور: [٣/ ٢٠٨ - ٢١٧].\nوعبارة ابن الشاط هي كالتالي: الصحيح في الملك أنه تمكن الإنسان بنفسه أو بنيابة من الانتفاع بالعين أو المنفعة، ومن أخذ العوض عن العين أو المنفعة. إدرار الشروق على أنواء الفروق: ٣/ ٢٠٩.","vol":"3","page":468},{"text":"وأما التكسب فهو معالجة إيجاد ما يسد الحاجة إما بعمل البدن أو بالمراضاة مع الغير.\nوأصول التكسُّب ثلاثة: الأرض، والعمل، ورأس المال.\nوللأرض المكانة الأولى في هذه الأصول الثلاثة. وإذا أطلقنا الأرض هنا فمرادنا ما يصل إليه عمل الإنسان في الكرة الأرضية بما فيها من بحار وأودية ومعادن ومنابع مياه وغيرها، إلَّا أن الحظ الأوفر من ذلك والأسبق هو للأرض بمعنى سطحها الترابي، فإنه منبت الشجر والحب والمرعى ومنبع المياه. قال الله تعالى: ﴿أَخْرَجَ مِنْهَا مَاءَهَا وَمَرْعَاهَا﴾ (١). وقال: ﴿هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ ذَلُولًا فَامْشُوا فِي مَنَاكِبِهَا وَكُلُوا مِنْ رِزْقِهِ﴾ (٢). وقال: ﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا﴾ (٣). وقال: ﴿فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ (٢٤) أَنَّا صَبَبْنَا الْمَاءَ صَبًّا (٢٥) ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا (٢٦) فَأَنْبَتْنَا فِيهَا حَبًّا (٢٧) وَعِنَبًا وَقَضْبًا (٢٨) وَزَيْتُونًا وَنَخْلًا (٢٩) وَحَدَائِقَ غُلْبًا (٣٠) وَفَاكِهَةً وَأَبًّا (٣١) مَتَاعًا لَكُمْ وَلِأَنْعَامِكُمْ﴾ (٤).\nوالأرض تتفاوت بالخصب، وأثراها أخصبُها، ولذلك كانت الرمال أقل ثروة من غيرها.\nوأما العمل فهو وسيلة استخراج معظم منافع الأرض، وهو أيضًا طريقٌ لإيجاد الثروة بمثل الإيجار والاتجار، وقوامه سلامة العقل وصحة الجسم. فسلامة العقل: التمكن من تدبير طرق الإثراء، والصحة لتنفيذ التدبير، مثل استعمال الآلات واستخدام الحيوان.\n_________\n(١) النازعات: ٣١.\n(٢) الملك: ١٥.\n(٣) البقرة: ٢٩.\n(٤) عبس: ٢٤ - ٣٢.","vol":"3","page":469},{"text":"ومنه الغرس والزرع والسفر لجلب الأقوات والسلع. وقد امتنّ الله تعالى به فقال: ﴿هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ﴾ (١). وقال: ﴿يَضْرِبُونَ فِي الْأَرْضِ يَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ﴾ (٢).\nوقد يكون العمل صادرًا من جامع المال لتحصيل أصل ما يتموّله تملكًا كالاحتطاب وإحياء الموات. أو تكسبًا مثل مبادلة مالِهِ بما هو أوفر. وقد يكون العمل من غير جامع المال، وهو العمل في مال غير العامل ليحصل العامل بعمله جزءًا من مال صاحب المال كالإجارة على عمل البدن.\nوأما رأسُ المال فوسيلة لإدامة العمل للإثراء، وهو مال مدّخر لإنفاقه فيما يجلب أرباحًا. وإنما عدّ رأس المال من أصول الثروة لكثرة الاحتياج إليه. فإذا لم يكن موجودًا لا يأمن العاملُ أن يعجز عن عمله فينقطع تكسُّبُه. والأظهر أن تعد آلات العمل في رأس المال، مثل المحركات ومزجيات البخار وآلات الكهرباء وكذلك دواب الحرث والمكاراة.\nإذا علمت هذا، فالمعاملات المالية بعضُها راجع إلى التملّك، كبيع ديار السكنى والأطعمة المأكولة، وبعضها راجع إلى التكسّب، كبيع أرض الحراثة وأشجار الزيتون. وكذلك عقودُ الشركات من قراض ومزارعة ومغارسة ومساقاة، وعقودُ الإجارات في الذوات والدواب والآلات والسفن والبواخر والأرتال.\nوالمقصد الشرعي في الأموال كلها خمسة أمور: رواجها، ووضوحها، وحفظها، وثباتها، والعدل فيها.\n_________\n(١) يونس: ٢٢.\n(٢) المزمل: ٢٠.","vol":"3","page":470},{"text":"فالرواج دوران المال بين أيدي أكثر من يمكن من الناس بوجه حق. وهو مقصد عظيم شرعي دل عليه الترغيب في المعاملة بالمال، ومشروعية التوثّق في انتقال الأموال من يد إلى أخرى. ففي الترغيب في المعاملة جاء قوله تعالى: ﴿وَآخَرُونَ يَضْرِبُونَ فِي الْأَرْضِ يَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ﴾ (١)، وقول النبي - ﷺ -: \"ما من مسلم يزرع زرعًا أو يغرس غرسًا فيأكل منه طير أو إنسان أو بهيمة إلا كان له به صدقة\" (٢). وروي عن عبد الله بن عمر أنه قال: \"ما موتٌ أحبّ إليّ بعد الشهادة في سبيل الله من أن أموت متجرًا\" (٣)، لأن الله قرن بين التجارة والجهاد في قوله تعالى: ﴿وَآخَرُونَ يَضْرِبُونَ فِي الْأَرْضِ يَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَآخَرُونَ\n_________\n(١) المزمل: ٢٠.\n(٢) ورد حديث أنس بتقديم \"يغرس غرسًا\" على \"يزرع زرعًا\" إلا مرة واحدة. انظر: ٤١ كتاب الحرث والمزارعة، ١ باب فضل الزرع والغرس. خَ: ٣/ ٦٦؛ ٧٨ كتاب الأدب، ٢٧ باب رحمة الناس بالبهائم، آخر حديث الباب. خَ: ٧/ ٧٨؛ انظر ٢٢ كتاب المساقاة، ٢ باب فضل الغرس والزرع، ح ١٢؛ وأحاديث أخرى بمعنى حديث أنس، عن جابر ٧، ٩، وعن أم مبشر الأنصاري ٨، وعن أم معبد ١٠. مَ: ٢/ ١١٨٨ - ١١٨٩؛ انظر ١٣ كتاب الأحكام، ٤٠ باب ما جاء في فضل الغرس، ح ١٣٨٨. تَ: ٣/ ٦٦٦؛ انظر ١٨ كتاب البيوع، ٦٧ باب في فضل الغرس، حديث أم مبشر ٢٦١٣. دَي: ٢/ ٥٨٠؛ حَم: ٣/ ١٤٧، ١٩٢، ٢٢٩، ٢٤٣؛ حديث أم مبشر: ٦/ ٤٢٠، ومن زيادات عبد الله من حديث أبي الدرداء: ٦/ ٤٤٤.\n(٣) في هذا السياق أقوال كثيرة، رواية عن النبي - ﷺ - منها رواية إبراهيم بن علقمة، ومقالة ابن مسعود وطاوس؛ وورد قول ابن عمر هذا بلفظ آخر: ما خلق الله موتة أموتها بعد الموت في سبيل الله أحب إليّ من الموت بين شعبتي رحلي، أبتغي من فضل الله ضاربًا في الأرض. القرطبي. التفسير: ١٩/ ٥٥ - ٥٦.","vol":"3","page":471},{"text":"يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ﴾ (١). وفي الموطأ عن عمر بن الخطاب ﵁ أنه قال: \"اتجروا في أموال اليتامى لا تأكلْها الزكاة\" (٢) *. وقد دلت إشارة قوله تعالى: ﴿إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً حَاضِرَةً تُدِيرُونَهَا بَيْنَكُمْ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَلَّا تَكْتُبُوهَا﴾ (٣) على أهمية إدارة التجارة في نظر الشريعة حتى رخصت في ترك الإشهاد المحثوث عليه حرصًا على نفي العوائق عنها. ومن الشواهد في ذلك أن العرب كانوا يحرّمون التجارة في الحج إذا دخل شهر ذي الحجة بأسواقهم مِجنَّة وذو المجاز وعكاظ. وكانوا يقولون لمن يتّجر في العشر من ذي الحجة: هؤلاء الداج وليس بالحاج (٤). فأبطل الإِسلام ذلك بحكم قوله تعالى: ﴿لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ﴾ (٥) أي في أيام الحج.\n_________\n(١) المزمل: ٢٠.\n(٢) * المعروف عند رجال السنّة أن هذا من كلام عمر. ومن النّاس من يروي في معناه حديثًا: \"ابتغوا بأموال اليتامى لا تذهبها الزكاة\"، وروي أن رسول الله - ﷺ - خطب فقال: \"ألا من ولِيَ يتيمًا له مال فليتجر له فيه ولا يتركه فتأكله الزكاة\". وكل ذلك بأسانيد ضعيفة. اهـ. تع ابن عاشور. [وقول عمر. انظر بلفظ: \"اتجروا في\" بدل \"ابتغوا\": ١٧ كتاب الزكاة، ٦ باب زكاة أموال اليتامى والتجارة لهم بها ١٢. طَ: ١/ ٢٥].\n(٣) البقرة: ٢٨٢.\n(٤) حرمة البيع والشراء أيام الحج عند العرب نطقت بها أشعارهم. قال النابغة:\nقلت لها وهي تسعى تحت لبتها ... لا تحطمنك إن البيع قد زَرِما\nوالبيت من قصيدته التي طالعها:\nبانت سعاد وأمسى حبلها انجذما ... واحتلّت الشرع والأجزاع من إضَما\nابن عاشور. التحرير والتنوير: ٢/ ١: ٢٣٧ - ٢٣٨؛ الديوان: ٢١٥.\n(٥) البقرة: ١٩٨. قال ابن عمر وابن عباس ومجاهد وعطاء: إن الآية نزلت =","vol":"3","page":472},{"text":"وفي التوثّق وردت أدلة كثيرة في مشروعية الإشهاد والحث عليه، منها قوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ﴾ إلى قوله: ﴿وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾ (١). ومنها عمل النبي - ﷺ - كما سيأتي في مقصد القضاء والشهادة (٢).\nومحافظةً على مقصد الرواج شرعت عقود المعاملات لنقل الحقوق المالية بمعاوضة أو بتبرع. وهي من قسم الحاجي كما تقدم (٣). وجعل لزومها حصول صيغ العقود وهي الأقوال الدالة على التراضي بين المتعاقدين. واشتُرطت فيها شروط لفائدة المتعاقدين كليهما. فإذا استوفت شروطَها فهي صحيحة، وبصحّة العقد ترتّب أثرُه. وكان الأصلُ فيها اللزومَ بحصول الصيغ.\nوتسهيلًا للرواج شُرعت عقود مشتملة على شيء من الغرر، مثل المغارسة والسَّلَم والمزارعة والقراض، حتّى عدّها بعض علمائنا رخصًا، باعتبار أنها مستثناة من قاعدة الغرر، وإن لم يكن فيها تغيير حكم من صعوبة إلى سهولة لعذر. واعتبروا في إطلاق اسم الرخصة عليها أن تغييرَ الحكم أعمُّ من تغييره بعد ثبوته، أو تغيير ما لو ثبت لكان مخالفًا للحكم المشروع.\n_________\n= لأنّ العرب تحرجت لما جاء الإِسلام أن يحضروا أسواق الجاهليّة كعكاظ وذي المجاز ومجنّة، فأباح الله تعالى ذلك. أي لا درَك في أن تتجروا وتطلبوا الربح. وفي التعليق على هذا الكلام من المحققين لكتاب ابن عطية: اللهم. إلا إذا كانت التجارة هي القصد، فإن الفرض يسقط والثواب ينقص. ابن عطية. المحرر الوجيز: ٢/ ١٧٢.\n(١) البقرة: ٢٨٢.\n(٢) انظر بعد: ٥١٥.\n(٣) انظر أعلاه: ٢٤١.","vol":"3","page":473},{"text":"ولأجل مقصد الرواج كان الأصل في العقود المالية اللزوم دون التخيير إلَّا بشرط. قال الله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ (١) كما استدل لذلك القرافي في الفرق السادس والتسعين والمائة (٢).\nوأما العقود التي جعلها فقهاؤنا غير لازمة بمجرد العقد بل حتى يقع الشروع في العمل، وهي الجُعْل (٣) والقِراض (٤) باتفاق، والمغارسة والمزارعة على خلاف (٥)، فإنما نُظر فيها إلى عذر العامل لأنه قد\n_________\n(١) المائدة: ١.\n(٢) ذهب مالك وأبو حنيفة إلى أن الأصل في العقود اللزوم لذوي الحاجات من الأعواض. وقوله تعالى: ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ أمر للوجوب المنافي للخيار. القرافي. الفرق ١٩٦ بين قاعدة خيار المجلس وقاعدة خيار الشرط، الفروق: ٣/ ٢٦٩ - ٢٧٥.\n(٣) قال ابن رشد الحفيد: ولا خلاف في مذهب مالك أن الجعل لا يستحق شيء منه إلا بتمام العمل وأنه ليس بعقد لازم. ابن رشد. البداية: ٢/ ١٩٦. وقال: أجمع العلماء على أن اللزوم ليس من موجبات عقد القراض، وأن لكل واحد منهما فسخه ما لم يشرع العامل في القراض. ابن رشد. البداية: ٢/ ٢٠٠.\nوفي المزارعة قالوا: لا تلزم إلا بالبذر ونحوه كوضع الزريعة على الأرض مما لا بذر لحبه. وهو المشهور وعليه عوّل خليل. قال: لكلٍّ فسخ المزارعة إن لم يبذر. مختصر خليل: ٢١٥. وقيل: تلزم بالعقد، وقيلَ: لا تلزم إلا بالشروع في العمل. الحطاب. مواهب الجليل: ٥/ ٣٧٧.\n(٤) عند المالكية بلغة أهل الحجاز، ويسمّى مضاربة عند أهل العراق. وهو دفع مالك مالًا من نقد مضروب مسلم معلوم لمن يتّجر به بجزء معلوم من ربحه قلّ أو كثر بصيغة. الصاوي. الشرح الصغير للدردير: ٣/ ٦٨١ - ٦٨٢؛ نزيه حماد. معجم المصطلحات الاقتصادية في لغة الفقهاء: ٢٢٣.\n(٥) المغارسة عقد على تعمير أرض بشجر بقدر معلوم كالإجارة والجعالة، أو =","vol":"3","page":474},{"text":"يخِف إلى العقد لرغبة في العوض ثم يتبيّنُ له أنه لا يستطيع الوفاءَ بعمله. فمصلحةُ العقد بالأصالة في لزومه وتأخر اللزوم في هذه لمانع عارض، خلافًا لظاهر كلام القرافي في الفرق التاسع والمائتين (١).\nومن معاني الرواج المقصود انتقالُ المال بأيد عديدة في الأمة على وجه لا حرج فيه على مكتسِبِه. وذلك بالتجارة وبأعواض العَمَلة التي تدفع لهم من أموال أصحاب المال. فتيسير دوران المال على آحاد الأمة وإخراجه عن أن يكون قارًا في يد واحدة أو متنقلًا من واحد إلى واحد مقصدٌ شرعي، فُهمت الإشارةُ إليه من قوله تعالى في قسمة الفيء: ﴿كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنْكُمْ﴾ (٢). فالدُّولة - بضم الدال - تداول المال وتعاقبه، أي: كيلا يكون مال الفيء يتسلمه غني من غني كالابن البكر من أبيه مثلًا أو الصاحب من صاحبه.\nوالشريعة قد بلغت إلى مقصدها هذا بوجه لطيف. فراعت لمكتسِبِ المال حقَّ تمتعه به. فلم تصادره في ماله بوجه يحرجه لما\n_________\n= بجزء من الأصل. وهي جائزة لازمة بالعقد على الراجح. التسولي. البهجة: ٢/ ١٩٦.\nوالمزارعة هي الشركة في الحرث. قال خليل: لا تلزم إلا بالبذر ونحوه، كوضع الزريعة في الأرض. ولكلًّ فسخ المزارعة إن لم يبذر. وعلى هذا القول المعول. وقيل: تلزم بالعقد، وقيل: لا تلزم إلا بالشروع في العمل. الشيباني. التبيين: ٤/ ٥٦ - ٥٧.\n(١) جعل القرافي العقود الخمسة: الجعالة والقراض والمغارسة والوكالة وتحكيم الحاكم جائزة غير لازمة بالعقد. فهي متساوية لديه. القرافي. الفروق، الفرق ٢٠٩ بين قاعدة ما مصلحته من العقود في اللزوم، وبين قاعدة ما مصلحته في عدم اللزوم: ٤/ ١٣.\n(٢) الحشر: ٧.","vol":"3","page":475},{"text":"هو في جبلة النفوس من الشُحَّ بالمال، فجعلت لحالة المال حكمين أحدهما حكمه في مدة حياة صاحبه، والثاني حكمُه بعد موت صاحبه.\nفأما في الأول فأباحت لمالك المال في مدة حياة تصرّفَه فيه واختصاصَه به حثًا للنّاس على السعي في الاكتساب لتوفير ثروة الأمة وإبعاد المُفشلات عنها، فلم تجعل عليه في مدة حياة مكتسِبِه إلَّا حق الله فيه وهو الزكاة على اختلاف أحوالها، وتخميس المغانم.\nوالثاني حكمُه بعد موت مكتسبه. وفي هذه الحالة نفذت الشريعة مقصدَها من توزيع الثروة تنفيذًا لطيفًا، لأن مكتسب المال قد قضى منه رغبتَه في حياته، فصار تعلق نفسه مسألة بعد وفاته تعلقًا ضعيفًا إلا إذا كان على وجه الفضول. فعلمُ المكتسب باقتسام ماله بعد موته لا يثبّطه عن السعي والكد في تنميته مدة حياته، فشرع الإِسلام قسمة المال بعد وفاة مكتسبه. وقد كانوا في الجاهليّة يوصون بأموالهم لأحب الناس إليهم أو أشهرهم في قومهم تقربًا إليهم، وافتخارًا بهم، فأبطل الإِسلام ذلك. فأوجب الوصيَّة للأقارب بآية: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْرًا الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ﴾ (١). ثم نسخ بشرع المواريث المبيَّن في القرآن والسنّة، ولم يُجعل لصاحب المال حقٌّ في صرفه بعد موته إلا في ثلث ماله أن يوصي به لغير وارث (٢)، فتمّ مقصد التوزيع بحكمة، وهي جعل المال صائرًا إلى قرابة صاحبه لأن ذلك مما لا تشمئز منه نفسه، ولأن فيه عونًا على حفظ المال في دائرة\n_________\n(١) البقرة: ١٨٠.\n(٢) تقدم: ١٣٦/ ٣، ٤٥٤/ ٢.","vol":"3","page":476},{"text":"القبيلة. وإنما تتكون الأمة من قبائلها، فيؤول ذلك إلى حفظه في دائرة جامعة الأمة.\nولم تحرِم الشريعة أولي الأرحام من حقًّ في المال. وقد كان أهل الجاهلية يحَرمون جانب المرأة من الميراث، فمن أين يجيء طمع أولي الأرحام! وقد سمَّى القرآنُ ذلك فريضة. وأكد المحافظة عليها بقوله في صدر آية المواريث: ﴿يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ﴾، وقوله في خلالها: ﴿آبَاؤُكُمْ وَأَبْنَاؤُكُمْ لَا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعًا فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا﴾، وقوله في آخرها: ﴿تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ﴾ الآية (١).\nومن وسائل رواج الثروة القصدُ إلى استنفاد بعضها. وذلك بالنفقات الواجبة على الزوجات والقرابة. فلم يترك ذلك لإرادة القيّم على العائلة بل أوجب الشرع عليه الإنفاق بالوجه المعروف. وهو مما شمله قوله تعالى: ﴿وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ﴾ (٢)، وقوله: ﴿وَلَا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِكَ وَلَا تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ﴾ (٣)، وفي الآية الأخرى: ﴿وَالَّذِينَ إِذَا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَلَمْ يَقْتُرُوا وَكَانَ بَيْنَ ذَلِكَ قَوَامًا﴾ (٤).\nومن طرق الاستنفاد نفقات التحسين والترفه. وهي وسيلة عظيمة لانتفاع الطبقتين الوسطى والدنيا في الأمة من أموال الطبقة العليا. وهي أيضًا عون عظيم على ظهور مواهب أهل الصنائع\n_________\n(١) النساء: ١١ - ١٣.\n(٢) البقرة: ٣؛ الأنفال: ٣؛ الحج: ٣٥؛ القصص: ٥٤؛ السجدة: ١٦؛ الشورى: ٣٨.\n(٣) الإسراء: ٢٩.\n(٤) الفرقان: ٦٧.","vol":"3","page":477},{"text":"والفنون في تقديم نتائج أذواقهم وأناملهم. هذه النفقاتُ هي المشار إليها بقوله تعالى: ﴿قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا خَالِصَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ﴾ (١)، وقوله: ﴿يَابَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَكُلُوا وَاشْرَبُوا وَلَا تُسْرِفُوا﴾ (٢). غير أن الشريعة لم تعمد إلى هذا النوع من الاستنفاد بالطلب الحثيث اكتفاء بما في النفوس من الباعث عليه كما قدمنا الإشارة إليه في أوليات هذا المبحث (٣)، وتجنّبًا من أن يصير التحريض عليه حملًا للأمة على السَّرفِ الذي يعرّض صاحبه لاختلال ثروتَه فيكون اختلالًا لجزء من نظام الثروة، وذلك قد يجرّ إلى اختلال الكل.\nومن وسائل رواج الثروة تسهيل المعاملات بقدر الإمكان، وترجيح جانب ما فيها من المصلحة على ما عسى أن يعترضَها من خفيف المفسدة. ولذلك لم يُشترط في التبايع حضورُ كلا العوضين، فاغتفر ما في ذلك من احتمال الإفلاس. وشُرعت المعاملات على العمل مثل المغارسة والمساقاة واغتفر ما في ذلك من الغرر. وشرعت البيوعات على الأوصاف كالبرنامج (٤) واغتفر ما في ذلك من\n_________\n(١) الأعراف: ٣٢.\n(٢) الأعراف: ٣١.\n(٣) انظر أعلاه: ٤٦٤.\n(٤) البرنامج بفتح الباء والميم على الصحيح وبفتح الباء وكسر الميم. معرب برنامه بالفارسية. ابن عاشور. كشف المغطى: ٢٨٠ - ٢٨١: الدفتر المكتوب فيه صفة ما في العدل من الثياب المبيعة. الدردير: ٣/ ٤١. وعرّف أبو عمر بن عبد البر بيع البرنامج بقوله: هو من بيوع المرابحة. وهو بيع المشاع على الصفة، العشرة أحد عشرة ونحو ذلك. أجازه مالك وأكثر أهل المدينة لفعل الصحابة. وكرهه آخرون، لأن الصفة إنما تكون في المضمون وهو السلم. الزرقاني، شرح الموطأ: ٣/ ٣٢٠. انظر ٣١ =","vol":"3","page":478},{"text":"الضرر، قصدًا في جميع ذلك إلى تسهيل المبادلة لتيسير حاجات الأمة، وقد دلّ على ذلك قوله تعالى: ﴿إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً حَاضِرَةً تُدِيرُونَهَا بَيْنَكُمْ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَلَّا تَكْتُبُوهَا﴾ (١).\nوتختلف أنواع المتمولات في سهولة رواجها اختلافًا عظيمًا. والأصلُ في سهولة الرواج يعتمد خفّةَ النقل، وقبولَ طول الادّخار، ووفرةَ الرغبات في التحصيل، وتيسرَ التجزئة إلى أجزاء قليلة. فالحبوب من القمح والشعير ونحوهما أيسر رواجًا من التمر والزبيب والتّين المجفّف، وأخف نقلًا، وأطول ادخارًا، وأكثر مرغوبية، وأيسر تجزئة. والفواكه دون ذلك في جميع هذه الصفات. والألبان واللحوم ضعيفة في جميعها. والسَمن والعسل مستويان في صفة الادّخار والنقل، ومختلفان في وفرة المرغوبية. والأنعام أقوى في وفرة المرغوبية وخفة النقل، وأعسر ادّخارًا وتجزئة. والرباع والعقار دون غيرها في معظم الصفات عدا صفة المرغوبية. فإن الناس في اقتنائها أرغب، وعدا صفة الادّخار لأن الخطر عنها أبعد.\nوأهم ما اصطلح عليه البشر في نظام حضارتهم المالية وضع النقدين أعواضًا للتعامل. فقد كان التعامل الطبيعي في البشر يحصل بالتعاوض في الأعيان بحسب الاحتياج الباعث على الرغبة في صنف من أصناف الأشياء المنتفع بها. وكلّما قرب قوم من البداوة والبساطة قلّ التعامل بالنقدين بينهم. وهو المعنى الذي من أجله نرى الفقهاء يقسمون الناس إلى أهل ذهب وأهل فضة، وأهل أنعام، وكان من\n_________\n= كتاب البيوع، ٣٧ باب البيع على البرنامج، ح ٧٨. طَ: ٢/ ٦٧٠. وتفصيل القول فيه في مختلف المذاهب في الاستذكار: ٢٠/ ٢١٠ - ٢١٨.\n(١) البقرة: ٢٨٢.","vol":"3","page":479},{"text":"حقهم أن يزيدوا في التقسيم أهل الحبوب والثمار مثل الأوس والخزرج وثقيف. فإن هذا القسم قد كان كثيرًا في بلاد العرب في الجاهليّة والإِسلام.\nفالتعامل بالنقدين أيسر من التعامل بالأعيان من الأشياء من سائر الجهات، وبخاصة من جهة سهولة تجزئة القيمة، وسهولة التعاوض في الأمور الثقيلة في التسليم كالمقادير الكثيرة، وفي الأشياء التي يعسر فيها تعاوض الأعيان كالرباع والعقار؛ إلّا أن النقدين عند حالة الاضطرار، مثل حالة الحصار وحالة الجدب والمجاعة، لا تغني عن أصحابها شيئًا. فالنقدان عوضان صالحان بغالب أحوال البشر، وهي أحوال الأمن واليسر والخصب.\nومن أحسن ما ظهر فيه مزيّة التعامل بالنقدين أنه يمكن فيه تمييز البائع من المشتري. فباذل النقد مشتر وباذل العوض بائع، ولأن النقدين يُطلبان ولا يُعرضان بخلاف بقية المتمولات فإنها يلحقها العرض والطلب. ولا يلحق العرض بالنقدين إلَّا نادرًا، كما يضع صاحب رأس المال مقدارًا من ماله لمن يرغب المعاملة معه به مثل وضع رأس مال السَّلَم، ورأس مال القِراض، وترويج أوراق البنوك.\nوقد كان كثير من التعامل في الإِسلام في عهد النبوّة حاصلًا بطريقة المعاوضة. فلذلك كثرت المنهيَّات من بيع الأشياء بأمثالها، لأن غالب تلك البيوع كان يتطرّقه الغرر والتغابن. ولعسر ضبط قيمة العوض، ولكثرة اختلاف صفات وأنواع الجنس الواحد من تلك الأعواض، مثل أنواع التمر والحنطة وصفاتها في الجودة والرداءة والجِدّة والقدم، وكان احتياج أحد المتعامليْن أو كليهما في المعاملة","vol":"3","page":480},{"text":"الواحدة إلى تحمل الغرر باعثًا للمحتاج منهما على تحمّل الغرر لقضاء حاجته، وباعثًا للآخر على إلجاء المظنون به الاحتياج إلى تحمّل الغبن والغرر. فالغرر والغبن لا يكادان يفارقان معاوضات الأعيان. ولذلك اغتفر فيها ما لا بد منهما ولم يغتفر ما زاد على ذلك. ألا ترى إلى إباحة بيع الجزاف في الأشياء التي تكال وتوزن ولم يبح بيع النقدين جزافًا (١).\nوقد جاء في حديث رافع بن خديج في النهي عن كراء الأرض أنه قال: كانت الأرض تكرى بالطعام ونحوه. وأما الذهب والورق فلم يكن يومئذ. قال حنظلة بن قيس: فقلت لرافع: فكيف هي - أي الأرض - بالدينار والدرهم؟ فقال رافع: ليس بها بأس بالدينار والدرهم (٢) *. قال البخاري في صحيحه عن الليث بن سعد: \"إن الذي نُهي عنه من ذلك ما لو نظر فيه ذوو الفهم بالحلال والحرام لم يجيزوه، لما فيه من المخاطرة\" (٣).\nوفي حديث البراء بن عازب وزيد بن أرقم قالا: كنا تاجرين على عهد رسول الله فسألناه عن الصّرف. فقال: \"إن كان يدًا بيد فلا بأس، وإن كان نَساء فلا يصلح\" (٤) *. يعني فلم يمنع فيه التفاضل كما\n_________\n(١) انظر: ٥٦/ ٢.\n(٢) * انظر كتاب [الحرث و] المزارعة من صحيح البخاري في باب بدون ترجمة. خَ: ٣/ ٦٨؛ وفي باب كراء الأرض بالذهب والفضة. خَ: ٣/ ٧٢ - ٧٣. [وقد تقدم مثله من حديث ابن شهاب عن سعيد بن المسيب: ٦٩/ ٢، ٣ وورد ذكره مفصلًا: ٦٩/ ٤]. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٣) تقدم تخرجه: ٦٩/ ٤.\n(٤) * في صحيح البخاري في باب التجارة في البر وغيره من كتاب البيوع. اهـ. تع ابن عاشور.","vol":"3","page":481},{"text":"منعه في بيع الطعام بمثله. وما أحسب ذلك إلَّا لانتفاء الغرر بإمكان ضبط الدنانير والدراهم.\nوفي الموطأ عن أبي سعيد الخدري وأبي هريرة: أن رسول الله - ﷺ - استعمل رجلًا على خيبر فجاءه بتمر جنيب (١) *. فقال رسول الله - ﷺ -: \"أكلُّ تمر خيبر هكذا؟ \" قال: لا، إنا لنأخذ الصاع من هذا بالصاعين. فقال رسول الله - ﷺ -: \"لا تفعل، بع الجَمع (٢) * بالدراهمَ ثم ابتع بالدراهم جنيبًا\".\nوقد ظهر من هذا كله أن من مقاصد الشريعة تكثيرَ التعامل بالنقدين ليحصل الرواجُ بهما. وفي سنن أبي داود (٣) * عن عبد الله بن\n_________\n= [البخاري: حديث سفيان عن عمرو، سمع أبا المنهال عبد الرحمن بن مطعم قال: \"باع شريك لي دراهم في السوق نسيئة. فقلت: سبحان الله أيصلح هذا؟! فقال: سبحان الله، والله لقد بعتها في السوق فما عابه أحد. فسألت البراء بن عازب فقال: \"قدم النبي - ﷺ - ونحن نتبايع هذا البيع. فقال: ما كان يدًا بيد فليس به بأس، وما كان نسيئة فلا يصلح\". والقَ زيد بن أرقم فاسأله فإنه كان أعظمنا تجارة. فسألت زيد بن أرقم فقال مثله\": ٣٤ كتاب البيوع، ٨ باب التجارة في البر خَ: ٣/ ٦].\n(١) * الجنيب: صنف من التمر نفيس. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٢) * الجمع: صنف من التمر رديء. اهـ. تع ابن عاشور.\n[مجموع من أنواع مختلفة. انظر ٣٤ كتاب البيوع، ٨٩ باب إذا أراد بيع تمر بتمر خير منه. خَ: ٣/ ٣٥؛ انظر ٣١ كتاب البيوع، ١٢ باب ما يكره من بيع التمر، ح ٢١. طَ: ٢/ ٦٢٣].\n(٣) * صفحة ٩٨ جزء ١. اهـ. تع ابن عاشور.\n[انظر ٤٠ كتاب الوكالة، ٣ باب الوكالة في الصّرْف والميزان خَ: ٣/ ٦١؛ انظر ٢٢ كتاب المساقاة، ١٨ باب بيع الطعام مثلًا بمثل، ح ٩٥. مَ: ٢/ ١٢١٥؛ انظر ٤٤ كتاب البيوع، ٤١ باب بيع التمر بالتمر متفاضلًا، =","vol":"3","page":482},{"text":"مسعود: \"نهى رسول الله - ﷺ - أن تكسر سكة المسلمين إلّا من بأس\".\nوما أحسب نهي رسول الله - ﷺ - عن استعمال الرجال الذهب والفضة إلا لحكمة تعطيل رواج النقدين بكثرة الاقتناء المفضي إلى قلّتهما.\nوفي مشروعية التوثّق جاء قوله تعالى: ﴿وَأَشْهِدُوا إِذَا تَبَايَعْتُمْ﴾ (١)، وقوله: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ﴾ (٢)، وقوله: ﴿وَإِنْ كُنْتُمْ عَلَى سَفَرٍ وَلَمْ تَجِدُوا كَاتِبًا فَرِهَانٌ مَقْبُوضَةٌ فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُكُمْ بَعْضًا فَلْيُؤَدِّ الَّذِي اؤْتُمِنَ أَمَانَتَهُ وَلْيَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ﴾ (٣).\nوأما وضوح الأموال فذلك إبعادُها عن الضرر والتعرض للخصومات بقدر الإمكان. ولذلك شرع الإشهاد والرهن في التداين.\nوأما حفظُ الأموال فأصله قول الله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ﴾ (٤). وقول النبي - ﷺ - في خطبة حجة الوداع: \"إن دماءكم وأموالكم عليكم حرام كحرمة يومكم هذا في شهركم هذا في بلدكم\n_________\n= ح ٤٥٥٠. نَ: ٧/ ٢٧١؛ انظر حديث عبد الله المزني: ١٧ كتاب البيوع والإجارات، ٤٨ باب في كسر الدراهم، ح ٣٤٤٩. دَ: ٣/ ٧٣٠؛ انظر ١٢ كتاب التجارات، ٥٢ باب النهي عن كسر الدراهم والدنانير، ح ٢٢٦٣. جَه: ٢/ ٧٦١؛ حَم: ٣/ ٤١٩].\n(١) البقرة: ٢٨٢.\n(٢) البقرة: ٢٨٢.\n(٣) البقرة: ٢٨٣.\n(٤) النساء: ٢٩.","vol":"3","page":483},{"text":"هذا\" (١)، وقوله: \"لا يحل مال امرئ مسلم إلا عن طيب نفس\" (٢). وقوله: \"من قتل دون ماله فهو شهيد\" (٣). وهو تنويه بشأن حفظ المال وحافظه، وعظم إثم المعتدي عليه. وإذا كان ذلك حكم حفظ مال الأفراد فحفظُ مال الأمة أجلُّ وأعظم.\nإذن فحقَّ على ولاة أمور الأمة ومتصرفي مصالحها العامة النظر في حفظ الأموال العامّة سواء تبادلُها مع الأمم الأخرى، وبقاؤها بيد الأمة الإِسلامية.\nفمن الأول: سَنُّ أساليب تجارة الأمة مع الأمم الأخرى،\n_________\n(١) تقدم تخريج هذا الحديث: ٢٦٣/ ٦.\n(٢) جاء بلفظ: \"ولا يحل مال المسلمين\". انظر ٥٥ كتاب الوصايا، ٨ باب قوله تعالى: ﴿مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِهَا أَوْ دَيْنٍ﴾. خَ: ٣/ ١٨٨؛ حَم: من حديث عم أبي حرة الرقاشي: أنه لا يحل مال امرئ إلا بطيب نفس منه: ٥/ ٧٢.\n(٣) انظر ٤٦ كتاب المظالم، ٣٣ باب من قاتل دون ماله. خَ: ٣/ ١٠٨؛ انظر ١ كتاب الإيمان، ٦٢ باب من قتل دون ماله فهو شهيد، ح ٢٢٦. مَ: ١/ ١٢٤ - ١٢٥؛ انظر ٣٤ كتاب السنة، ٣٢ باب في قتال اللصوص، ح ٤٧٧٢. دَ: ٥/ ١٢٨؛ انظر ١٤ كتاب الديات، ٢٢ باب ما جاء فيمن قتل دون ماله فهو شهيد، ح ١٤١٨ - ١٤٢١. تَ: ٤/ ٢٨؛ انظر ٣٧ كتاب تحريم الدم، ٢٢ باب من قتل دون ماله، ح ٤٠٨١. نَ: ٧/ ١١٤؛ ٢٣ باب من قاتل دون أهله، ح ٤٠٩١. نَ: ٧/ ١١٦؛ ٢٤ باب من قاتل دون دينه، ح ٤٠٩٢. نَ: ٧/ ١١٦؛ انظر ٢٠ كتاب الحدود، ٢١ باب من قتل دون ماله فهو شهيد، ح ٢٥٨٠. جَه: ٢/ ٨٦١؛ حَم: من حديث عبد الله بن عمرو: ١/ ١٨٧، ٢/ ١٩٣، ٢٢١، ومن حديث سعيد بن زيد بن عمرو بن نفيل: ١/ ١٩٠، ومن حديث أبي هريرة: ٢/ ٣٢٤، ومن حديث عبد العزيز بن عمرو بن شعيب: ٢/ ٢١٧.","vol":"3","page":484},{"text":"ودخول السلع وأموال الفريقين إلى بلاد أخرى، كما في أحكام التجارة إلى أرض الحرب، وأحكام ما يؤخذ من تجار أهل الذمة والحربيين على ما يدخلونه من السلع إلى بلاد الإِسلام وأحكام الجزية والخراج.\nومن الثاني: نظام الأسواق والاحتكار وضبط مصارف الزكاة والمغانم ونظام الأوقاف العامة.\nوحقَّ على من وُلِيَ مال أحد أن يحفظه. وقد قال الله تعالى: ﴿وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِيَامًا وَارْزُقُوهُمْ فِيهَا وَاكْسُوهُمْ وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلًا مَعْرُوفًا﴾ (١)، وقال: ﴿فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ وَلَا تَأْكُلُوهَا إِسْرَافًا﴾ (٢).\nوحقَّ على كل أحد احترامُ مال غيره. ولذلك تقرّر غرم المُتلَفات وجَعل سببها الإتلاف. ولم يلتفت فيها إلى نيّة الإتلاف لأن النيّة لا أثر لها في ذلك.\nوأما إثبات الأموال فأردت به تقرّرها لأصحابها بوجه لا خطر فيه ولا منازعة. فمقصد الشريعة في ثبات التملك والاكتساب أمور:\nالأول: أن يختص المالك الواحد أو المتعدد بما تملكه بوجه صحيح، بحيث لا يكون في اختصاصه به وأحقيته تردّد ولا خطر. ولذلك قال الله تعالى: ﴿وَأَشْهِدُوا إِذَا تَبَايَعْتُمْ﴾ (٣) فليس يدخل على أحد في ملكه منعُ اختصاصه إلَّا إذا كان لوجه مصلحة عامة. وقد\n_________\n(١) النساء: ٥.\n(٢) النساء: ٦.\n(٣) البقرة: ٢٨٢.","vol":"3","page":485},{"text":"قال عمر: \"والذي نفسي بيده لولا المال الذي أحمل عليه في سبيل الله ما حميت عليهم من بلادهم شبرًا\" (١).\nوعلى هذا المقصد انبنت أحكامُ صِحة العقود وحملِها على الصحة، والوفاء بالشرط، وفسخ ما تطرقه الفساد منها لمنافاته لمقصد الشريعة، أو لمعارضة حقّ آخر اعتدي عليه. ولذلك قال رسول الله - ﷺ - للذي سأله عن بيع التمر بالرطب: \"أينقص الرطب إذا جفّ\"؟ قال: نعم. قال: \"فلا إذن\" (٢). فليس الاستفهام بقوله: \"أينقص الرطب\"، استفهامًا حقيقيًا، ولكنه إيماء إلى علة الفساد. وقال في نهيه عن بيع الثمرة قبل بدو صلاحها: \"أرأيت إن منع الله الثمرة فِيمَ يأخذ أحدكم مال أخيه؟! \" (٣).\nوالمقصدُ من الاكتساب مثل المقصد من التملك فيما ذكرنا. فبذلك كانت الأحكام مبنيّة على اللزوم في الالتزامات والشروط. وفي الحديث: \"المسلمون على شروطهم إلَّا شرطًا أحلَّ حرامًا أو حرّمَ حلالًا\" (٤). وقد قال الله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ﴾ (٥). وفي حديث الترمذي عن العداء بن\n_________\n(١) تقدم: ٤١٣/ ١، ٤١٥/ ٣.\n(٢) تقدم تخريجه: ٥٦/ ١.\n(٣) تقدم: ١١٧/ ١، ٢.\n(٤) حديث عبد الله بن عمرو بن عوف المزني عن أبيه عن جده. انظر ١٣ كتاب الأحكام، ١٧ باب ما ذكر عن رسول الله - ﷺ - في الصلح بين الناس، ح ١٣٥٢. تَ: ٣/ ٦٣٤؛ الطرف الأول من الحديث انظر ٣٧ كتاب الإجارة، ١٤ باب أجر السمسرة. خَ: ٣/ ٥٢؛ انظر حديث أبي هريرة: ١٨ كتاب الأقضية، ١٢ باب في الصلح، ح ٣٥٩٢. دَ: ٤/ ١٩.\n(٥) البقرة: ٢٨٢.","vol":"3","page":486},{"text":"خالد أنه اشترى من رسول الله - ﷺ - عبدًا أو أمة فأمر رسول الله - ﷺ - أن يكتب له: \"هذا ما اشترى العداء بن خالد من رسول الله - ﷺ -، اشترى منه عبدًا أو أمة، بيع المسلم المسلم لا داء ولا خبثة ولا غائلة\" (١).\nالثاني: أن يكون صاحبُ المال حرَّ التصرف فيما تملّكه أو اكتسبه تصرفًا لا يضر بغيره ضرًا معتبرًا، ولا اعتداءَ فيه على الشريعة. ولذلك حجّر على السفيه التصرف في أمواله. ولم يجز للمالك أن يفتح في ملكه ما فيه ضرر بمالك آخر مجاور له. ومُنِعت المعاملة بالربا لما فيه من الأضرار العامّة والخاصة.\nالثالث: أن لا يُنتزعَ منه بدون رضاه. وفي الحديث: \"ليس لعِرقٍ ظالمٍ حقّ\" (٢). فإذا تعلق حقّ الغير بالمالك وامتنع من أدائه أُلزم بأدائه. ومن هنا جاء بيع الحاكم، والقضاء بالاستحقاق. ولرعي هذا المقصد كان المتصرف بشبهة في عقار فائزًا بغلاته التي استغلها إلى يوم الحكم عليه بتسليم العقار لمن ظهر أنه مستحقه.\nوتقريرًا لهذا المقصد قررت الشريعة التملّكَ الذي حصل في زمان الجاهليّة بأيدي من صار إليهم في تلك المدّة، ومن انتقل إليهم منها. فقد قال رسول الله - ﷺ -: \"أيما دار أو أرض قُسمت في\n_________\n(١) انظر ٣٤ كتاب البيوع، ١٩ باب إذا بيّن البيّعان ولم يكتما ونصحا، اقتصر فيه على لفظ: \"لا داء ولا خُبثة ولا غائلة\". خَ: ٣/ ١٠؛ ٩٠ كتاب الحيل، ١٥ باب احتيال العامل ليهدى له. خَ: ٨/ ٦٦؛ انظر ١٢ كتاب البيوع، ٨ باب ما جاء في كتابة الشروط، ح ١٢١٦. تَ: ٣/ ٥٢٠؛ انظر ١٢ كتاب التجارات، ٤٧ باب شراء الرقيق، ح ٢٢٥١. جَه: ٢/ ٧٥٦.\n(٢) تقدم تخريجه: ٩١/ ١.","vol":"3","page":487},{"text":"الجاهلية فهي على قسم الجاهليّة، وأيّما دار أو أرض أدركها الإِسلام فلم تقسم فهي على قسم الإِسلام\" (١) *.\nوأما العدل فيها فذلك بأن يكون حصولها بوجه غير ظالم. وذلك إما أن تحصل بعمل مُكتسبِها، وإما بعوض مع مالكها أو تبرع، وإما بإرث. ومن مراعاة العدل حفظ المصالح العامّة ودفع الأضرار. وذلك فيما يكون من الأموال تتعلق به حاجةُ طوائف من الأمة لإقامة حياتها، مثل الأموال التي هي غذاء وقوت، والأموال التي هي وسيلةُ دفاع العدو عن الأمة مثل اللامة والآطام بالمدينة في زمن النبوّة. فتلك الأموال وإن كانت خاصة بأصحابها إلا أن تصرّفهم فيها لا يكون مطلقَ الحرية كالتصرّف في غيرها.\nوهذا وجه النهي عن أكل لحوم الحُمُر الأهلية في غزوة خيبر، بناءً على القول بأنه تحريم عارض لا ذاتي، وهو قول كثير من العلماء. قالوا: لأنها كانت حمولتَهم في تلك الغزوة (٢). وفي صحيح البخاري من حديث ابن عمر أنهم كانوا يشترون الطعام من الركبان\n_________\n(١) * رواه الموطأ عن ثور بن زيد [الديلي] بلاغًا عن النبي - ﷺ -: [٣٦ كتاب الأقضية، ٢٧ باب القضاء في قسم الأموال، ح ٣٥. طَ: ٢/ ٧٤٦ - ٧٤٧]. قال ابن عبد البر في التمهيد: وصله إبراهيم بن طهمان عن مالك عن ثور بن زيد عن عكرمة عن ابن عباس عن رسول الله - ﷺ -، وإبراهيم ثقة. ووصله محمَّد بن مسلم الطائفي عن ابن دينار عن أبي الشعثاء عن ابن عباس يرفعه. اهـ. تع ابن عاشور. وقد تقدّم: ٣٠٤/ ١.\n[انظر: ابن عبد البر: ٢/ ٤٨. وأخرجه أبو داود موصولًا: ١٣ كتاب الفرائض، ١١ باب فيمن أسلم على ميراث، ح ٢٩١٤. دَ: ٣/ ٣٣٠؛ ١٦ كتاب الرهون، ٢١ باب قسمة الماء، ح ٢٤٨٥. جَه: ٢/ ٨٣١].\n(٢) تقدم تخريجه: ١٠٨/ ١.","vol":"3","page":488},{"text":"على عهد النبوّة، فيبعث عليهم من يمنعهم أن يبيعوه حيث اشتروه حتى ينقلوه حيث يباع الطعام (١). وكانوا يضربون على أن يبيعوه حتى يؤووه إلى رحالهم. ولذلك كان من الحق إبطال الاحتكار في الطعام. وفي الموطأ أن عمر بن الخطاب قال: \"لا حُكرة في سوقنا، لا يعمد رجال بأيديهم فضول من أذهاب إلى رزق من رزق الله نزل بساحتنا فيحتكرونه علينا. ولكن أيّما جالب جلب على عمود كبده في الشتاء والصيف فذلك ضيف عمر فليبع كيف شاء [الله] وليمُسك كيف شاء [الله] \" (٢).\n_________\n(١) أخرجه البخاري، ولفظه: عن نافع عن عبد الله قال: \"كانوا يبتاعون الطعام في أعلى السوق، فيبيعونه في مكانهم، فنهاهم رسول الله - ﷺ - أن يبيعوه في مكانه حتى ينقلوه\": ٣٤ كتاب البيوع، ٧٢ باب منتهى التلقي، ح ٢. خَ: ٣/ ٢٨ - ٢٩.\n(٢) أخرجه مالك وآخره: فليبع كيف شاء الله وليمسك كيف شاء الله: ٣١ كتاب البيوع، ٢٤ باب الحركة والتربص، ح ٥٦. طَ: ٢/ ٦٥١.","vol":"3","page":489},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-572>يا - الصحة والفساد</span>\nوعلى رعي مقاصد الشريعة من التصرفات المالية تجري أحكام الصحة والفساد في جميع العقود في التملّكات والمكتسبات. فالعقد الصحيح هو الذي استوفى مقاصد الشريعة منه، فكان موافقًا للمقصود منه في ذاته، والعقد الفاسد هو الذي اختلّ منه بعض مقاصد الشريعة.\nوقد يقع الإغضاء عن خلل يسير ترجيحًا لمصلحةِ تقريرِ العقود، كالبيوع الفاسدة إذا طرأ عليها بعض المفوّتات المقرّرة في الفقه (١) *.\nوقد كان الأستاذ أبو سعيد بن لب مفتي حضرة غرناطة (٢) في\n_________\n(١) * المفوتات للبيوع الفاسدة هي حوالة الأسواق في غير الرباع، وتلف عين المبيع أو نقصانها، وتعلق حق الغير به، وطول المدة السنين نحو العشرين في الشجر. اهـ. تع ابن عاشور.\n[وفي القوانين الفقهية تفصيل يجعلها خمسة أشياء: الأول تغير الذات وتلفها كالموت والعتق وهدم الدار وغرس الأرض وقلع غرسها، وفناء الشيء جملة كأكل الطعام، الثاني: حوالة الأسواق، الثالث: البيع، الرابع: حدوث عيب، الخامس: تعلق حقّ الغير كرهن السلعة. وخالف الشافعي فيما دون حوالة الأسواق، وقال: بأنها ترد بذلك كله. ابن جزي: ٢٢٦].\n(٢) هو أبو سعيد فرج بن قاسم بن أحمد بن لبّ التغلبي الغرناطي الفقيه النحوي (٧٠١ - ٧٨٢). من أكابر علماء المذهب المتأخرين ومحققيهم. =","vol":"3","page":490},{"text":"القرن الثامن يفتي بتقرير المعاملات التي جرى فيها عرف الناس على وجه غير صحيح في مذهب مالك إذا كان لها وجه ولو ضعيفًا من أقوال العلماء.\n_________\n= له درجة الاختيار في الفتوى إلى التحقيق بالعلوم والقيام التام على الفنون. وله اختيارات خارجة عن مفهوم المذهب. وقلّ بالأندلس في وقته من أئمتها الجلّة من لم يأخذ عنه. ومن أكابرهم الشاطبي والحفار وابن بقي وابن الخشاب وغيرهم كثير. له: شرح جمل الزجاجي، وشرح تصريف التسهيل، ورسالة في مسألة الدعاء إثر الصلوات على الهيئة المعروفة، وينبوع عين المسرة في مسألة الإمامة بالأجرة، والقول المختار في مسألة ابن المواز، والرد على ابن عرفة في مسألة القراءة بالشاذ في الصلاة. ابن التنبكتي. نيل الابتهاج: (١) ١/ ٢١١ وما بعدها.","vol":"3","page":491},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-573>يب - مقاصد الشريعة في المعاملات المنعقدة على عمل الأبدان</span>\nعلمتَ ممّا قدّمناه آنفًا أن الشريعة قصدت من تشريعها في التصرّفات المالية إنتاج الثروة للأفراد ولمجموع الأمة. وقد مضى أن الثروة تتقوَّمُ من المتموَّلات، ومن العمل. فالعمل أحد أركان الثروة وآلة استخدام ركنيها الآخرين.\nونريد من العمل، في مبحثنا هذا، نوعًا من أنواع جنس العمل، وهو خصوص العمل الذي يقوم به غيرُ صاحب مال في مال غيره ليُحصَّل بعمله جزءًا من إنتاج مال استعمله صاحبه لتحصيل جزء مثله معه.\nولأجل كون القادرين على العمل والإنتاج يكثر فيهم من ليس بيده مال يستعين به على العمل المثمر المنتج، أو بيده مال لا يوازي مقدار مقدرته على الإنتاج، وكون كثير من أصحاب الأموال يُعجزهم العمل في أموالهم عملًا يوازي ما تستدعيه مقادير تلك الأموال من النتائج، لا سيما أصحاب الأموال الذين انجرَّت لهم الأموال من تلقاء غيرِهم بعطية أو ميراث، كان الأصلان العظيمان من أصول الثروة - وهما المال والعمل - معرَّضين للعوائق، وتعطيل الإنتاج في أحوال كثيرة. وذلك رزء على أصحابهما وعلى الأمة.\nفكان مما اهتدى إليه أهل العقول إيجاد طرائق تتألف فيها","vol":"3","page":492},{"text":"أموال أصحاب الأموال وأعمال المقتدرين على العمل ليحصل من مجموع ذلك إنتاج نافع للفريقين.\nوكان من حِكمة التشريع الإِسلامي أن لا يوصد في وجوه الفريقين سلوك الطرق المثلى من تلك الطرائق بوجه عادل مع الغضَّ عمّا يتطرق ذلك من مخالفة مّا للتشريعات التي بُنيت عليها أحكامُ المعاملات المالية في المعاوضات.\nإن المعاملات المنعقدة على عمل الأبدان هي إجارة الأبدان، والمساقاة، والمغارسة، والقِراض، والجُعل، والمزارعة. وهي كلُّها عقودٌ على عمل المرء ببدنه وعقله، وعلى قضاء وقت من عمره في ذلك، ما عدا المغارسة، فإن فيها إحضار متموِّل قليل من جهة عاملها، وهو الأعواد المغروسة إلَّا أنّها تافهة بالنسبة إلى أهمية العمل. وكذلك ما يحصل في المساقاة بقلّةٍ من إصلاح دلو وإصلاح الحوض.\nفهذه العقود لا تخلو من غرر لعسر انضباط مقادير العمل المتعاقد عليه، وعسر معرفة العامل ما ينجر إليه من الربح من جراء عمله، ولعسر انضباط ما ينجر إلى صاحب المال فيها من إنتاج أو عدمه، غير أن الشريعة ألغت هذا الغرر لأن إضرار مراعاته أشدُّ من إضرار إلغائه، لِمَا في مراعاته من حرمان كثير من الأمة فوائد السعي والاكتساب. وهي أيضًا لا تخلو من إضرار يلحق العامل في أحوال كثيرة، إذا عمل عمله في المساقاة أو المزارعة فلم يثمر الشجر، أو عمل في الجُعل فلم يحصل المجاعل عليه، أو عمل في القِراض فلم يَنضّ ربح. فيكون العامل قد أضاع الوقت وتجشم مشقة العمل ولم يحصل له شيء. وقد ألغت الشريعة هذا لأن بقاء أهل العمل بطالين أشدُّ عليهم من أضرار الخيبة في بعض الأحوال.","vol":"3","page":493},{"text":"وإذ قد كان العَمَلَة في هذه العقود هم مظنّةَ الحرص على التعجل بانعقاد هذه العقود، من جراء حاجتهم إلى الارتزاق، وكونهم لا يستطيعون لذلك حيلة إلا بعمل أبدانهم، ولطالما رأيناهم يقحمون أنفسهم في التعاقد على أعمال تنوء بهم حين لم يجدوا ما يعملون فيه، فلو ضيّق عليهم الشروطَ أصحابُ الأموال الذين يمدّونهم بما يعملون هم فيه لتعطّل عليهم الارتزاق من أعمالهم، أو لأَقدموا على ذلك عند التعاقد وعجزوا عن الإيفاء بها، فتحدث بذلك الخصومات بينهم. ولكان شعور أصحاب الأموال بحاجة العَمَلَة إلى العمل مظنّةَ أن يغريَهم على الرغبة والحرص في زيادة الإنتاج لأنفسهم والإجحاف باستثمار العَمَلَة، كان مقصدُ الشريعة في هذه المعاقدات كلها الحياطة لجانب العَمَلَة لسدّ هذه الذريعة عنهم، كيلا يذهب عملهم باطلًا أو مغبونًا. ولم تر معذرة لأصحاب الأموال في هذا التضييق، لأن لهم طرائق شتى يستثمرون بها أرباح أموالهم. فهم في خيرة من استعمالها أو اكتنازها للإنفاق منها وتقتيرها، بخلاف حال العَمَلَة، فهم إن حرموا مساعدةَ أصحاب الأموال بقوا عاطلين.\nولا يظنَّنَ أحد أن الشريعة تستبيح أموال أصحاب الأموال ليأكلها العَمَلَةُ باطلًا، ولكنّها أرادت حراسة حقوقهم من الاعتداء عليها. فذلك عدل وصلاح للفريقين كليهما.\nولقد استقريت ينابيع السنة في هذه المعاملات البدنية على قلّة الآثار الواردة في ذلك (١) *، وتتبعت مرامي علماء سلف الأمة وخاصة علماء المدينة في شأنها، فاستخلصت من ذلك: أن المقاصد الشرعية فيها ثمانية.\n_________\n(١) * لقلة أنواع المعاملات على الأبدان في زمن الرسول - ﷺ - إذ كانت الثروة بسيطة. اهـ. تع ابن عاشور.","vol":"3","page":494},{"text":"أحدها: تكثير المعاملات المنعقدة على عمل الأبدان. وهذا مدلول لاغتفار الغرر فيها. فلولا الحاجةُ إليها لما اغتفرت الشريعة فيها ما لم تغتفره في المعاملات المالية من الجانبين. وقد رجعتْ بذلك إلى قسم المصالح الحاجية. وقد أعطى الأنصارُ حوائطهم للمهاجرين على أن يَكْفُوهم العمل ولهم نصف الثمرة. وعاملَ رسولُ الله - ﷺ - يهودَ خيبر على أن عليهم عمل النخل، ولهم نصف الثمرة، مع العلم بأن أرض خيبر صارت للمسلمين لأنها فتحت عنوة (١).\nوقد كاد أن يتفق علماء الإِسلام على مشروعية المساقاة والمزارعة (٢).\n_________\n(١) أقرّ رسول الله - ﷺ - يهود خيبر بقوله: \"أقرّكم ما أقرّكم الله على أن الثمرة بيننا وبينكم\". وهم أهل ذمّة ضربت عليهم الجزية. ابن رشد. المقدمات: ٢/ ٥٤٧، ٥٤٩؛ ابن الخوجه. الخراج والعشر: ٢٤.\n(٢) المساقاة: مفاعلة من السقي. وهي أن يدفع الرجل كرمه أو حائط نخله أو شجر تينه أو زيتونه أو سائر مثمر شجره لمن يكفيه القيام بما يحتاج إليه من السقي والعمل على أن ما أطعم الله من ثمرها يكون بينهما نصفين أو على جزء معلوم من الثمرة. ولا تجوز إلا في أصول الثمار الثابتة. ابن عبد البر. الكافي: ٢/ ٧٦٦؛ التسولي. البهجة في شرح التحفة: (١) ٢/ ٢٨٦.\nوهي رخصة مستثناة من كراء الأرض بما يخرج منها، ومن بيع الثمرة والإجارة بها، ومن الإجارة المجهولة، ومن بيع الغرر. التسولي. البهجة في شرح التحفة: (١) ٢/ ٢٨٦.\nوعللوا استثناءها من الأصول الممنوعة لضرورة النّاس إلى ذلك وحاجتهم إليه، إذ لا يمكن للنّاس عمل حوائطهم بأيديهم. ابن رشد. المقدمات: ٢/ ٥٥٢.\nومن ثم قال مالك بجوازها. وكذا الشافعي وأحمد بن حنبل. ودليلهم على هذا فعل النبي - ﷺ -. فإنه ساقى يهود خيبر على أن لهم نصفَ الثمرة بعملهم، وأقرّهم أبو بكر على ذلك ومن بعده عمر. وعمل من بعده عثمان =","vol":"3","page":495},{"text":". . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .\n_________\n= على المساقاة والخلفاءُ من بعده. وواضح أن المساقاة من الرسول حكم محكم غير مفسوخ. وهي مقبولة من جهة النظر، لأن الأصول مال لا ينمو بنفسه ولا تجوز إجارته، وإنما ينمو بالعمل عليه. ابن رشد. المقدمات: ٢/ ٥٤٨.\nوأجازت الظاهرية المساقاة على النخيل خاصة، وشمل الجواز مع النخيل الأعناب عند الشافعي، قاله في الجديد. وهي تجوز عند المالكية في جميع الأشجار والزروع ما عدا البقول.\nوخالف في ذلك أبو حنيفة لنهي الرسول - ﷺ - عن المخابرة. وقد ردّ على ذلك القرافي بأجوبة متعددة. الذخيرة: ٦/ ٩٣ - ٩٥. وأجازها الصاحبان وقالا: تصح في الشجر والكرم والرطاب وأصول الباذنجان. الزيلعي. تبيين الحقائق: ٥/ ٢٨٤.\nوالمزارعة مفاعلة من الزرع. شركة الزرع. تقدم ذكرها والتعريف بها ٤٧٢/ ٣ وهي عقد على الزرع ببعض الخارج. وهي على الخلاف بين أبي حنيفة وصاحبيه. وتصح بشرط صلاحية الأرض للزراعة، وأهلية العاقدين، وبيان المدة، ورب البذر وجنسه، وحظ الآخر والتخلية بين الأرض والعامل والشركة في الخارج، وأن تكون الأرض والبذر لواحد والعمل والبقر لآخر، أو تكون الأرض لواحد والباقي لآخر، أو يكون العمل لواحد والباقي لآخر. الزيلعي. تبيين الحقائق: ٥/ ٢٧٨.\nوأجازها المالكية بشرطين عند ابن القاسم: أولًا: السلامة من كراء الأرض بما تنبت، الثاني: تكافؤ الشريكين فيما يخرجان. وأجازها ابن دينار وإن لم يتكافآ وبه جرى العمل بالأندلس، وأجازها قوم وإن وقع كراء الأرض فيها بما تنبت. فإن كانت الأرض من أحدهما والعمل من الآخر فلا بد أن يجعل رب الأرض حظه من الزريعة لئلا يكون كراء الأرض بما تنبت، وإن كانت الأرض بينهما بتملك أو كراء جاز أن تكون الزريعة من عندهما معًا، أو من عند أحدهما إذا كان في مقابلتها عمل من الآخر. ابن جزي. القوانين الفقهية: ٢٨٥.","vol":"3","page":496},{"text":"وقال المالكية بالمغارسة وأهملها الحنفية والشافعية (١).\nولأجل هذا المقصد جَزَمنا بضعف القول بقصر المساقاة على النخيل والكروم، ورجحنا القول بجواز المساقاة في الشجر والزرع المحتاج إلى العمل على القول بتخصيصها بالشجر دون الزرع. ورجحنا ما جرى عليه العمل بالأندلس من إعطاء أرض الحبس مغارسة (٢).\n_________\n(١) المغارسة مفاعلة من الغرس. تقدم التعريف بها: ٤٧٢/ ٣ وهي على ثلاثة أوجه: الأول إجارة، إن غرس له بأجرة معلومة، والثاني جُعل، إن غرس له شجرًا على أن يكون له نصيب فيما ينبت منها خاصة، الثالث أن يغرس له على أن يكون له نصيب منها كلّها ومن الأرض. وهذا الوجه أجازه أهل العلم قياسًا على ما جوزته السنة من المساقاة. وهو متردد بين الإجارة والجُعل. فهو يشبه الإجارة في لزومه بالعقد، ويشبه الجُعل في أن الغارس لا يجب له شيء إلا بعد ثبوت الغرس وبلوغه الحد المشترط. ابن رشد. المقدمات: ٢/ ٢٣٦، ٢٣٧. ويجوز الوجه الثالث بخمسة شروط، ذكرها ابن جزي. القوانين: ٢٨٦. ومنع الشافعي هذا الوجه لأنه ليس شركة ولا قراضًا ولا إجارة، لعدم شروط الأقسام فلا تجوز. القرافي. الذخيرة: ٦/ ١٣٨.\n(٢) في البهجة شرح التحفة في المغارسة الفاسدة نقل عن شارح العمليات عند قوله: وأعط أرض حبس مغارسة، قال: وبه أفتى الفقيه أبو زيد عبد الرحمن الفاسي كما في نوازل الزياني. وفي هذا إشارة إلى الحكم في مغارسة أرض الوقف. التسولي: ٢/ ٢٠٠؛ وورد مثلها بعنوان: المغارسة في أرض الحُبس ماضية. المعيار: ٧/ ٤٣٦، وبعنوان: إعطاء أرض الحبس مغارسة: ٨/ ١٧١؛ وبعنوان: المغارسة الفاسدة إجابة لابن عتاب قال: اختلف في المغارسة والمساقاة إذا عقدت فاسدة وفاتت بالعمل. والذي أقول به أن للعامل أجر مثله فيما غرس وفيما سقى. وكذلك الأرض تعطى مغارسة وفيها أصول ثابتة. هذا المختار، وفيه أقوال كثيرة. وقال بعض شيوخ الشورى عن حكم من دفع أرضًا محبّسة على وجه =","vol":"3","page":497},{"text":"الثاني: الترخيص في اشتمالها على الغرر المتعارَف في أمثالها، وهو من لوازم الأمر الأول. فقد أشرت إلى ذلك في طالعة هذا المبحث ممّا دلّ على أن الغرر لازمٌ لحقائق هذه العقود. وأحسب أن الغرر لم يُغتفر في شيء من العقود سوى العقود على أعمال الأبدان. وينبغي أن لا تغفل عن كون الغرر المغتفر هو الغرر فيما يعسر انضباطه من العمل، ومدته، واختلاف أزمانه من حَرًّ وقر. فأما ما يتيسر فيه ذلك فلا بد من ضبطه وبيانه. مثل بيان نوع العمل، ومقدار الأجر، ومقدار رأس مال القِراض، ومقدار ما للعامل من الربح في القِراض، أو من الثمرة في المساقاة، أو من الجزء في المغارسة.\nالثالث: التّحرّز عما يثقل على العامل في هذه العقود، لكي لا يستغل ربُّ المال اضطرارَ العامل إلى التعاقد على العمل. فينتهز ذلك للتجاوز في أرباح نفسه. ولذلك قالوا: لا يجوز أن يشترط على عامل المساقاة عمل كثير غير عمل بدنه إلا ما لا بال له كشد الحظيرة وإصلاح الضفيرة (١) *، ولا اشتراط نفقةٍ على العامل كنفقة الدواب وعبيد الحائط (٢) *. ولا يجوز أن يشترط على عامل المغارسة\n_________\n= المغارسة فغرس الرجل وأدرك الغرس: إن ذلك يمضي ولا ينقضه من جاء بعده من الحكام لأنه حَكَمَ بما فيه اختلاف. اهـ. قلت: بمثل هذا صدرت الفتوى من شيوخ تلمسان في أرض أم العلو المحبّسة على المدرسة اليعقوبية منها. الونشريسي: ٨/ ١٧٤ - ١٧٥.\n(١) * الحظيرة: السياج الذي يجعل خارج الحائط لمنع الدخول إليه وهو المسمّى عندنا الطابية والتخم. والضفيرة، بضاد ساقطة: مجتمع الماء الذي يسقط من الدلو ومن الجابية. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٢) * كانوا يجعلون للحائط عبيدًا لخدمته ودواب للعمل تكون متابعة للحائط. اهـ. تع ابن عاشور.","vol":"3","page":498},{"text":"تكسير أرض شعراء (١) *، ولا جعل جدار للأرض المغترسة، بخلاف أن يشترط على ربّ الأرض فهو جائز ولازم.\nوإنما قال علماؤنا في المزارعة - إذا أعطى ربُّ الأرض لعامل المزارعة الأرضَ محترثةً -: لا يجوز أن يشترط على العامل أن يحرثها عند انتهاء مدة المزارعة ويسلمها لربها محترثةً كما وجدها، لمراعاة هذا المقصد. وهو أن يكون ربّ الأرض بعد أن حرث أرضه احتاج إلى عامل يزرعها. وأنّ العامل لولا أنّه وجدها محترثةً لَمَا تقبّلها، فيكون الشرط عليه بأن يتركها محروثةً إلجاء له.\nالرابع: أن هذه العقود لم يُعتبر لزومُ انعقادها بمجرد القول، بل جُعلت على الخيار إلى أن يقع الشروع في العمل عندنا (٢). أما الجُعل والقِراض فباتفاق (٣)، وأما المغارسة والمزارعة فعلى\n_________\n(١) الأرض أو الروضة الكثيرة الشجر. المعجم الوسيط.\n(٢) العقود في المذهب على ثلاثة أضرب: الأول ما يلزم بالقول اتفاقًا أو على الراجح وهو أربعة: النكاح والبيع والكراء والمساقاة، الثاني ما لا يلزم بالقول وهو أربعة أيضًا: الجُعل والقِراض والتوكيل والتحكيم. والضرب الثالث المختلف فيه وهو ثلاثة: المغارسة والمزارعة والشركات. التاودي. حلى المعاصم لبنت فكر ابن عاصم: ٢/ ١٨٧.\nوقد جمع الأضرب الثلاثة مع التفريق بينها ابن غازي في قوله:\nأربعة بالقول عقدها فرا ... بيع نكاح وسقاء وكرا\nلا الجُعل والقِراض والتوكيل ... والحكم بالفعل بها كفيل\nلكن في الغراس والمزارعة ... والشركات بينهم منازعة\nالتاودي والتسولي. حلى المعاصم على التحفة: ٢/ ١٨٧.\n(٣) قال ابن عاصم: =","vol":"3","page":499},{"text":"الراجح (١). ولم يُستثنَ منها إلا المساقاة، فقالوا: لزومها بالعقد (٢)، لأن في تأخير لزومها إضرارًا على الأشجار والزرع.\n_________\n= الجُعل عقد جائز لا يلزم ... لكن به بعد الشروع يحكم\nفلكل واحد من الطرفين فسخه قبل الشروع في العمل ويلزم الجاعل بعد الشروع. التسولي والتاودي: ٢/ ١٨٧.\nوالقِراض وهو المضاربة:\nإعطاء مال من به يتَّجر ... ليستفيد دافع وتاجر\n- وهما \"ربّ المال والعامل\" من ربح يحصل فيه - جزءًا معلومًا. وهو من العقود الجائزة التي تلزم بالشروع في العمل لا قبل الشروع فيه. التسولي والتاودي: ٢/ ٢١٧.\n(١) المغارسة تلزم بالعقد على الراجح نبّه على ذلك ابن عاصم بقوله:\nالاغتراس جائز لمن فعل ... ممن له البقعة أو له العمل\nوفي لزوم المزارعة بالعقد خلاف. فالقائلون بهذا ابن الماجشون وسحنون وابن القاسم. وبه قال ابن زرب وابن الحارث وابن الحاج، وبه أفتى ابن رشد وصححه في الشامل حيث قال: عقد المزارعة لازم قبل البذر على الأصح، ومن القائلين بأنها لا تلزم إلا بالشروع في العمل ابن كنانة في المبسوط وابن رشد في فتواه بقرطبة أنها تلزم فيما بذر. وذهبت طائفة إلى أنها لا تلزم بالعقد ولا بالشروع بل بالبذر للعمارة، وهو قول ابن القاسم في المدونة وعليه عوّل خليل، إذ قال: لكلًّ فسخ المزارعة إن لم يبذر. التسولي والتاودي: ٢/ ١٩٦، ٢٠٤.\n(٢) قال ابن رشد: والمساقاة من العقود اللازمة تنعقد باللفظ وتلزم به. المقدمات: ٢/ ٥٥٢. وهذا هو القول المعتمد، وإياه عنى ابن عاصم بقوله:\nإن المساقاة على المختار ... لازمة بالعقد في الأشجار\nوقيل: إنما تلزم بالشروع. وقال ابن عرفة بالحوز في الأشجار. التسولي والتاودي: ٢/ ١٩٠. وحكى الرصاع في شرح حد المساقاة لابن عرفة أن الشيخ رأى أنها عقد لازم بالقول على قول أكثر أهل المذهب بخلاف القِراض. الرصاع. شرح حدود ابن عرفة: ٢/ ٥٠٨.","vol":"3","page":500},{"text":"وعندي أنه ينبغي أن تكون جميعُ العقود المشتملة على عمل البدن غيرَ لازمة بمجرد القول، بل تلزم بالشروع في العمل.\nوحيث كان معنى ذلك آيلًا إلى خيار العامل كان الوجه أن يُضرَب للعامل في هذه العقود آجالٌ لابتداء العمل، كشأن بيع الخيار بما ينفي المضرة عن صاحب المال، مثل إبّانَ ابتداء الخدمة في المساقاة، وإبان الحراثة في المزارعة، وإبان ابتداء الغرس لذلك العام في المغارسة، كي لا يضيع بالتأخير على صاحب المال عام كامل.\nالخامس: إجازة تنفيل العَمَلة في هذه العقود بمنافع زائدة على ما يقتضيه العمل بشرط دون تنفيل رب المال. فقد قال أئمتنا: يجوز أن يشترط عامل المساقاة على رب الحائط الانتفاع ببياض من الأرض لنفسه. ولا يجوز اشتراط ذلك لرب الأرض ويوجب الفسخ (١).\nالسادس: التعجيل بإعطاء عوض عمل العامل بدون تأخير ولا نظرة ولا تأجيل، لأن العامل مظنّة الحاجة إلى الانتفاع بعوض عمله، إذ ليس له في الغالب مؤثل مال. وفي الحديث القدسي قال الله تعالى: \"ثلاثة أنا خصمهم يوم القيامة\" - فذكر - \"ورجل استأجر أجيرًا فاستوفى منه ولم يعطه أجره\" (٢). وهذا صادق بتأخير إعطائه\n_________\n(١) الأصل في ذلك قول مالك: إذا ساقى الرجلُ النخلَ وفيها البياضُ، فما ازدرع الرجلُ الداخلُ في البياض فهو له. قال: وإن اشترط صاحب الأرض أنه يزرع في البياض لنفسه، فذلك لا يصلح لأن الرجل الداخل في المال يسقي لرب الأرض. فذلك زيادة ازدادها عليه. الموطأ: ٢/ ٧٠٤.\n(٢) حديث أبي هريرة انظر ٣٤ كتاب البيوع، ١٠٦ باب إثم من باع حرًا. ونصه: \"قال الله: ثلاثة أنا خصمهم يوم القيامة: رجل أعطي بي ثم غدر، =","vol":"3","page":501},{"text":"أجرَه وبحرمانه منه بالكليّة، وإن كان الثاني أشدَّ، فجعلَه كحق لله تعالى. ولذلك قال: \"أنا خصمهم\" أي دون صاحب الحق. وهذا تنويه عظيم بهذا الحق، وزجر شديد عن التهاون به.\nوفي حديث ابن عمر وجابر وأنس أن رسول الله - ﷺ - قال: \"أعطوا الأجير أجره قبل أن يجفّ عرقه\" (١) *. ولذلك كان تأجيل خدمة المغارسة جائزًا تحديدُه بقدر تبلغه الأشجار أو مدّة أو إثمار، ولا يجوز أن يكون التأجيل إلى مدة تتجاوز إبان الإثمار (٢). وهو من موجبات فساد العقد.\nالسابع: إيجاد وسائل إتمام العمل للعامل فلا يُلزَمُ بإتمامه بنفسه.\n_________\n= ورجل باع حرًا فأكل ثمنه، ورجل استأجر أجيرًا فاستوفى منه ولم يعطه أجره\". خَ: ٣/ ٤١؛ ٣٧ كتاب الإجارة، ١٠ باب إثم من منع أجر الأجير. خَ: ٣/ ٥٠؛ انظر ١٦ كتاب الرهون، ٤ باب أجر الأجراء، ح ٢٤٤٢. جَه: ٢/ ٨١٦.\n(١) * رواه ابن ماجه عن ابن عمر، ورواه الطبراني في أوسطه عن جابر. ورواه الحكيم انظر في نوادر الأصول عن أنس. وطرقه كلها ضعيفة لكنها متعاضدة. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٢) قال ابن رشد: وأما إن كان الحد فوق الإطعام فلا يجوز. المقدمات: ٢/ ٢٨٣.\nوذكر التسولي أن عمل الغارس يكون بالسنين لمدة لا يثمر النخل ولا يطعم الشجر قبلها، فإن سميا أجلًا تثمر الأشجار قبله لم يجز، أو يكون التحديد بالمقدار. فإن كانت تطعم قبل بلوغها القدر فسدت لأن العامل تكون له الثمرة إلى أن يبلغ الشجر الأجل ثم يكون له نصف الشجر بأرضه، فكأنه أجر نفسه بثمر لم يبد صلاحه وبنصف الأرض وما ينبت فيها، ويكون أيضًا بالإثمار. وتفسد المساقاة إن شرطا زيادة عليه. كذا قال التاودي: وتفسد إن كان فوق الإطعام اتفاقًا. التسولي والتاودي: ٢/ ١٩٦ - ١٩٧.","vol":"3","page":502},{"text":"ولذلك قالوا في عامل المساقاة - إذا عجز عن الإتمام -: إنه يأتي بعامل آخر لا يضر بصاحب الحائط ولو كان دون العامل الأول في الأمانة. وإذا لم يجد من يخلفه في العمل فإن له أن يبيع حظه في الثمار إذا بدا صلاحُها، ويستأجر من يُكمِل العملَ، ويكون للعامل الأول ما فضل. وقال المالكية في عامل المغارسة: إن له أن يبيع حقَّه في العمل لآخر يقوم مقامَه (١). وهي مسألة من غُرر مسائل الفقه المالكي.\nالثامن: الابتعاد عن كل شرط أو عقد يشبه استعباد العامل، بأن يبقى يعمل طول عمره أو مدة طويلة جدًا بحيث لا يجد لنفسه مخرجًا، ولأجل هذا نجد علماءنا يقولون بفساد المساقاة في الشجر الذي لا ينقطع إثماره في وقت من السنة كشجر الموز وكالقضب (٢). وكذلك ما تطول مدة إثماره لصغره كالمساقاة على وَدِيِّ النخل ونشء شجر الزيتون.\nوقد قال علماء إفريقية: إن تلقيحَ الشجر الذي لا يُنتفع به كجبوز الزيتون العتيق في جبل وسلات بقرب القيروان يجري مجرى المغارسة لا مجرى المساقاة.\nوعندي أن تأجيل مدة المساقاة في الشجر المخلف للأثمار كالموز أجلًا يحصل فيه الانتفاعُ للعامل خير من إبطال المساقاة في\n_________\n(١) وهذا مفاد التنبيه السادس الذي أورده التسولي في المسألة حيث قال: إذا عجز الغارس قبل تمام العمل أو أراد سفرًا فله أن يأتي بمن هو مثله يُكمل عمله بأقل من الجزء الذي دخل عليه أو بمساو له. البهجة في شرح التحفة: ٢/ ١٩٩.\n(٢) إذا كان الشجر مما يخلف لم تصح مساقاته حيث كان لا يقطع. أما ما يخلف مع كونه يقطع كالسدر فتصح. الزرقاني شرح خليل: ٦/ ٢٣٦.","vol":"3","page":503},{"text":"مثله، لِمَا علِمتَ من المقصد الأول أن تكثير هذه المعاملات مقصودٌ للشريعة. ولأجل هذا كانت المزارعة المسماة عندنا في تونس بشركة الخماس (١) * - التي كان معظم مزارعات تونس جاريًا عليها - هي شركة منافية لمقصد الشريعة لا محالة، وإن كانوا يزعمون أن الضرورة دعت إليها.\n_________\n(١) * الخماس شريك المزارعة بخُمُس ما يخرج من الزرع. انظر: الفصول: ٢٥، ٢٩، ٣٠، ٣٢ من ترتيب ٢٥ صفر عام ١٢٩١. اهـ. تع ابن عاشور. [وهذه الشركة جائزة وهو قول سحنون. وتكون الأرض والبذر والبقر على صاحب الأرض، والعمل على الخماس، وقيل: غير جائزة لأنه أجير، وهو قول ابن القاسم. وعلى جوازها للضرورة درج في العمليات إذ قال:\nوأجرة الخماس أمر مشكل ... وللضرورة بها تساهل\nالتسولي: ١٩٤، ٢٠٦. والفصول من الترتيب المشار إليها أعلاه هي:\nالفصل ٢٥: الخماس شريك بالخمس في مقابلة عمله. فيستحقه من القدر الخارج من الصابة بعد إخراج العشر وعلف الدواب اللازمة لخدمة الفلاحة في الصيف المعتادة. وأما علف دواب ركوب الفلاح فعلى الفلاح.\nالفصل ٢٩: إذا أراد الخماس الفسخ وذمته عامرة بمال لصاحب الفلاحة، ولم يندرس إلا بعض الصابة، وباقيها مندر، وطلب من صاحب الفلاحة أن يدفع له جميع خمسه مما اندرس من غير انتظار الدرس، أو ينظره بما له بذمته إلى تمام الدرس، ولا يأخذ منابه من الصابة ولا يدفع له المال، فليس له إلا خمس الطعام المندرس، وباقي ماله يأخذه عند تمام الدرس. ولا يفسخ العقد إلا بدفع المال لصاحب الفلاحة قبل حلول اشتنبر ويتمم الخدمة اللازمة. وإن دخل اشتنبر فليس له فسخ العقد كما بالفصل ٢٧.\nالفصل ٣٠: إذا أراد الخماس ألا يجدد عقد المزارعة على مقتضى الفصل ٢٨، وكانت ذمته عامرة للفلاح من جراء الخماسة، أو بمال آخر، أو بهما معًا، فعليه أن يدفع ما عمرت به ذمته للفلاح، أو يعطي في ذلك ضامنًا مليًا يرضي الفلاح. فإن لم يجد المال ولا الضامن فإنه يجبر على تعاطي حرفته =","vol":"3","page":504},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-574>يج - مقاصد أحكام التبرعات</span>\nعقود التبرعات قائمة على أساس المواساة بين أفراد الأمة الخادمة لمعنى الأخوة. فهي مصلحة حاجية جليلة، وأثرُ خُلق إسلامي جميل. فبها حصلت مساعفة المعوزين، وإغناء المقترين، وإقامة الجمّ من مصالح المسلمين.\nوليس الذي نعمد إليه بالبحث في كتابنا هذا هو مطلق العطايا والتبرعات التي تسخو بها أيدي أولي الفضل فتضعها في أيدي العفاة، أو تتلطف بها إلى الأحبة والأقارب من صدقات يومية وعطايا موسمية. فإن تلك التبرّعات لا تتبعها نفوس أصحاب الحقوق. وهي من جملة النفقات التي جرت بها عوائد كل الناس في أحوالهم وتصرفاتهم الخاصة. وقد دخلت تلك الترغيبات الدينية وألحقت بالقربات. وإنما الذي نريده هنا هو التبرعات المقصود منها التمليك\n_________\n= ما دام قادرًا على الخدمة. فإن لم تكن له قدرة على خدمة الخماسة فإنه يسجن إذا لم يكن معلوم الفقر ولم تكن له حرفة ولا قدرة على الاستيجار.\nالفصل ٣٢: ليس للخماس أن يترك صناعة الخماسة إلا إذا صار فلاحًا. أما إذا لم يتيسر له أن يكون فلاحًا، وإنما ترك حرفة الفلاحة للشغل بحرفة أخرى أو لمجرد البطالة أو غير ذلك، فإن العامل (الوالي) يغصبه على التجديد إن رضي بالتجديد عند صاحبه، أو على أن يخمس عند غيره.\nانظر: الرائد الرسمي التونسي عدد ١٢ س ١٥، ١٢ ربيع الثاني ١٢٩١ وهو عبارة عن الصحيفة الحكومية تصدرها لتنشر فيها القوانين والإجراءات ونحو ذلك].","vol":"3","page":505},{"text":"والإغناء وإقامة المصالح المهمة الكائنة في الغالب بأموال يتنافس في مثلها المتنافسون، ويتشاكس في الاختصاص بها المتشاكسون.\nفالصدقة والهبة والعارية قد تكون من الشقّ الأول داخلة في عداد النفقات، وقد تكون من الشقّ الثاني إذا كان المتبرع به ريعًا أو عقارًا أو مالًا عظيمًا. والحبس والعمرى والوصية والعتق لا تقع إلا في الشقّ الثاني، فتكون غنى وتمليكًا سواء كانت لأشخاص معينين أم لأصحاب أوصاف مقصودة بالنفع أو مصالح عامة للأمة. كما يعطى لطلبة العلم والفقراء وأهل الخير والعبادة وإقامة الحصون وسدّ الثغور وتجهيز الجيوش ومداواة المرضى. فهذه تبتدئ ابتداء شبيهًا بالقربات، يدفع المرءَ إليها حبُّه الخير وسخاء نفسه بالفضل، ثم هو يعزم عزمه ويُلزم نفسَه فتصير تلك القرباتُ إلى انتقال حق المتبرع بها إلى المتبرع عليه، فتأخذ حكم الحقوق التي يتشاحُّ الناسُ في اقتنائها وانتزاعها وفي استبقائها ومنعها. فربّما عرضت ندامة المتبرّع أو كراهة وارثه أو حاجره، وربما أفرط المتبرع عليه في تجاوز حدّ ما خُوّل له. فكانت بسبب هذا العارض الكثير التطرق إليها جديرة بتسليط قواعد الحقوق ومقاصد التشريع عليها. وقد نجد في استقراء الأدلة الشرعية منبعًا ليس بقليل يرشدنا إلى مقاصد الشريعة من عقود التبرعات.\nالمقصد الأول: التكثير منها لما فيها من المصالح العامة والخاصة. وإذ قد كان شحّ النفوس حائلًا دون تحصيل كثير منها، دلّت أدلة الشريعة على الترغيب فيها، فجعلت من العمل غير المنقطع ثوابه بعد الموت. ففي الحديث الصحيح: \"إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلا من ثلاث: صدقة جارية ... \" (١) إلخ.\n_________\n(١) هو حديث أبي هريرة ونصه كاملًا: \"إذا مات الإنسان انقطع عنه عمله إلا =","vol":"3","page":506},{"text":"والصدقات الجارية والأوقاف التي في زمان رسول الله - ﷺ - منه ومن أصحابه كثيرة، منها: صدقة عمر، وقد أشار عليه بها رسول الله ﵊ (١). وكذلك صدقة أبي طلحة الأنصاري، فإنها كانت بإشارة رسول الله - ﷺ - (٢). وصدقة عثمان ببئر رومة، قال\n_________\n= من ثلاث: إلا من صدقة جارية، أو علم ينتفع به، أو ولد صالح يدعو له\". انظر ٢٥ كتاب الوصية، ٣ باب ما يلحق الإنسان من الثواب بعد وفاته، ح ١٤. مَ: ٢/ ١٢٥٥؛ انظر بلفظ ثلاثة أشياء من صدقة: ١٧ كتاب الوصايا، ١٤ باب فيما جاء في الصدقة عن الميت، ح ٢٨٨٠. دَ: ٣/ ٣٠٠؛ انظر بلفظ من ثلاث صدقة جارية: ١٣ كتاب الأحكام، ٣٦ باب في الوقف، ح ١٣٧٦. تَ: ٣/ ٦٦٠؛ وبلفظ إلا من ثلاثة: من صدقة جارية، انظر ٣٠ كتاب الوصايا، ٨ باب الصدقة عن الميت، ح ٣٦٤٩. نَ: ٦/ ٢٥١.\n(١) استشار عمر بن الخطاب رسول الله - ﷺ - في صدقته. فقال: يا رسول الله: إني أصبت أرضًا لم أصب مالًا قط أنفس عندي، فكيف تأمر به؟ فقال له رسول الله - ﷺ -: \"إن شئت حبست أصلها وتصدقت بها\". فكتب: هذا ما تصدّق به عمر بن الخطاب صدقةً - لا تباع ولا توهب ولا تورث - على الفقراء وذوي القربى وفي سبيل الله وابن السبيل، لا جناح على من وليها أن يأكل منها بالمعروف.\nانظر ٥٥ كتاب الوصايا، ٢٨ باب الوقف كيف يكتب. خَ: ٣/ ١٩٦؛ ٨٣ كتاب الأيمان والنذور، ٣٣ باب هل يدخل في الأيمان والنذور الأرض؛ انظر ٢٥ كتاب الوصية، ٤ باب الوقف، ح ٢٠١٥. مَ: ٢/ ١٢٥٥؛ انظر ١٧ كتاب الوصايا، ١٣ باب ما جاء في الرجل يوقف الوقف، ح ١٨٧٨. دَ: ٣/ ٢٩٨؛ انظر ٢٦ كتاب الأحباس، ٢ باب كيف يكتب الحبس، الأحاديث ٣٥٩٥، ٣٥٩٧، ٣٥٩٨، ٣٥٩٩. نَ: ٦/ ٢٣٠ - ٢٣١؛ انظر ١٥ كتاب الصدقات، ٤ باب من وقف، ح ٢٣٩٦، ٢٣٩٧. جَه: ٢/ ٨٠١؛ حَم: ٢/ ١٢ - ١٣.\n(٢) وخبر ذلك: \"أن أبا طلحة كان أكثر الأنصار بالمدينة مالًا من نخل. وكان =","vol":"3","page":507},{"text":"رسول الله: \"من يشتري بئر رومة فيكون دلوُه فيها كدلاء المسلمين\" (١) فاشتراها عثمان وتصدّق بها للمسلمين. وتصدّق سعد بن عبادة بمخراف له عن أمه تُوفّيت (٢). وكانت هذه الصدقات أوقافًا ينتفع\n_________\n= أحبَّ أمواله إليه بَيْرُحاء، وكانت مستقبلة المسجد. وكان رسول الله - ﷺ - يدخلها ويشرب من ماء فيها طيّب. قال أنس: فلما نزلت هذه الآية: ﴿لَنْ تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ﴾ قام أبو طلحة إلى رسول الله - ﷺ -. فقال: يا رسول الله، إن الله ﵎ يقول: ﴿لَنْ تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ﴾ وإن أحب أموالي إليّ بَيْرُحاء، وإنها صدقة لله أرجو برها وذخرها عند الله، فضعها، يا رسول الله، حيث أراك الله. قال: فقال رسول الله - ﷺ -: \"بخْ، ذلك مال رابح، ذلك مال رابح. وقد سمعتُ ما قلتَ، وإني أرى أن تجعلها في الأقربين\". فقال أبو طلحة: أفعل يا رسول الله. فقسمها أبو طلحة في أقاربه وبني عمه\".\nانظر ٢٤ كتاب الزكاة، ٤٤ باب الزكاة على الأقارب. خَ: ٢/ ١٢٦؛ انظر ١٢ كتاب الزكاة، ١٤ باب فضل النفقة والصدقة على الأقربين، ح ٤٢. مَ: ٢/ ٦٩٣؛ انظر ٥٨ كتاب الصدقة، ١ باب الترغيب في الصدقة، ح ٢. طَ: ٢/ ٦٩٥ - ٦٩٦.\n(١) تقدم: ٤٦٠/ ١.\n(٢) أورد هذا الخبر البخاري فيما رواه عكرمة عن ابن عباس أن سعد بن عبادة، ﵁، توفيت أمه وهو غائب عنها. فقال: يا رسول الله إن أمي توفيت وأنا غائب عنها. أينفعها شيء إن تصدقتُ به عنها؟ قال: نعم. قال: فإني أشهدك أن حائطي المخراف صدقة عليها. ٥٥ كتاب الوصايا، ١٥ باب إذا قال أرضي أو بستاني صدقة لله عن أمّي فهو جائز، وإن لم يبين لمن ذلك. خَ: ٣/ ١٩١.\nقال ابن حجر: المخراف المكان المثمر، سمّي بذلك لما يخرف منه أي يُجنى من الثمرة، تقول: شجَرة مخراف ومثمار. قاله الخطابي. وفي رواية عبد الرزاق: \"المخرف\" بغير ألف: اسم الحائط المذكور، والحائط: البستان. انظر: الفتح: ٥/ ٣٨٥ - ٣٨٦.","vol":"3","page":508},{"text":"المسلمون بثمرتها على تفصيل في شروطها. فلا شبهة في أن مقاصد الشريعة إكثار هذه العقود.\nفكيف يقول شريح (١) * بحظر التحبيس؟! وقد قال مالك لمّا أُخبر بمقالة شريح: \"رحم الله شريحًا تكلّم ببلاده ولم يَرِد المدينة فيرى آثار الأكابر من أزواج النبي - ﷺ - وأصحابه والتابعين بعدهم وما حبّسوا من أموالهم. وهذه صدقات رسول الله - ﷺ - سبعُ حوائط. وينبغي للمرء أن لا يتكلم إلا فيما أحاط به خَبرًا\" (٢).\nالمقصد الثاني: أن تكون التبرعات صادرة عن طيب نفس لا يخالجه تردّد، لأنها من المعروف والسخاء، ولأن فيها إخراج جزء من المال المحبوب بدون عوض يخلفه. فتمحّض أن يكون قصد المتبرع النفعَ العام والثوابَ الجزيلَ. ولذلك كان من مقصد الشارع فيها أن تصدر عن أصحابها صدورًا من شأنه أن لا تعقبَه ندامة حتى لا يجيء ضر للمحسن من جراء إحسانه فيحذر الناس فعل المعروف، إذ لا ينبغي أن يأتي الخير بالشر كما أشار إليه قول الله تعالى: ﴿لَا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَلَا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ﴾ (٣). فطيب النفس المقصود في التبرّعات أخص من طيب النفس المقرّر في المعاوضات.\nومعنى ذلك أن تكون مهلة لزوم عقد التبرّع عقب العزم عليه وإنشائه أوسع من مهلة انعقاد عقود المعاوضة ولزومها.\n_________\n(١) * هو شريح بن الحارث الكندي من التابعين استقضاه علي على الكوفة، واستعفَى في زمن الحجاج. وتوفي سنة ٧٩ هـ وهو ابن مائة وعشرين سنة. وقيل: استقضاه عمر.- تقدمت ترجمته: ٤٣/ ٢ - . اهـ. تع ابن عاشور.\n(٢) انظر: ابن رشد. المقدمات: ٢/ ٤١٨.\n(٣) البقرة: ٢٣٣.","vol":"3","page":509},{"text":"وقد علمنا ذلك من أدلة في السنّة، ومن كلام علماء الأمة. ففي الحديث الصحيح: \"أن تصدّق وأنت صحيح شحيح تأمل الغناء وتخشى الفقر، ولا تترك حتى إذا بلغت الحلقوم قلت: لفلان كذا ولفلان كذا\" (١). وهذه الحالة تقتضي التأمل والعزم دون التردد إلى وقت المضيق. ويتحقق حصول مهلة النظر بأحد أمرين هما التحويز والإشهاد.\nوقد كان اشتراط الحوز في التبرّعات ناظرًا إلى هذا المقصد، بحيث لا يعتبر انعقاد عقد التبرع إلا بعد التحويز دون عقود المعاوضات. ولذلك كان حدوث مرض الموت قبل تحويز العطية مُفيتًا لها وناقلًا إياها إلى حكم الوصية. ففي الموطأ عن عائشة ﵂ أنها قالت: \"إن أبا بكر الصديق كان نحلها جادّ (٢) * عشرين وسقًا من ماله بالغابة. فلما حضرته الوفاة قال: والله يا بُنية ما من الناس [أحد] أحبُّ إليَّ غنى بعدي منك، ولا أعزُّ عليّ فقرًا بعدي منك. وإني كنت نحلتكِ جادّ عشرين وسقًا فلو كنت جدَدْتيه واحتزْتيه كان لك. وإنما هو اليوم مال وارِث [وإنما هما أخواك\n_________\n(١) حديث أبي هريرة وله طريقان عند مسلم: الأول حدّث به جرير عن عمارة بن القعقاع عن أبي زرعة عن أبي هريرة، والثاني حدّث به ابن فضيل عن عمارة عن أبي زرعة عنه: ١٢ كتاب الزكاة، ٣١ باب بيان أن أفضل الصدقة صدقة الصحيح الشحيح، ح ٩٢، ٩٣. مَ: ١/ ٧١٦؛ انظر ٢٣ كتاب الزكاة، ٦٠ باب أي الصدقة أفضل، ح ٢٥٤٠، ٢٥٤٢. نَ: ٥/ ٦٨، ٦٩؛ ٣٠ كتاب الوصايا، ١ باب الكراهية في تأخير الوصية، ح ٣٦٠٩. نَ: ٦/ ٢٣٧؛ انظر ٢٢ كتاب الوصايا، ٤ باب النهي عن الإمساك في الحياة والتبذير بعد الموت، ح ٢٧٠٦. جَه: ٢/ ٩٠٣.\n(٢) * جاد بجيم ودال مهملة مشددة اسم فاعل بمعنى اسم مفعول، أي مجدود أي مقطوع. اهـ. تع ابن عاشور.","vol":"3","page":510},{"text":"وأختاك] فاقتسموه على كتاب الله\" (١).\nوأمّا الإشهاد بالعطية فهو قائم مقام الحوز في أصل الانعقاد، وبذلك قال مالك: وأراه مأخوذًا من حديث النعمان بن بشير في الصحيحين: أن النعمان بن بشير قال: إن أباه بشيرًا أعطاه عطية، فقالت أمه عمرة بنت رواحة: لا أرضى حتى تُشهد رسول الله - ﷺ -، فأتى رسول الله - ﷺ - فقال: إني أعطيت ابني من عمرة بنت رواحة عطية فأمرتني أن أشهدك يا رسول الله - ﷺ - قال: \"أأعطيت سائر ولدك مثل هذا\"؟ قال: لا، قال: \"فاتقوا الله، واعدلوا بين أولادكم\" قال: فرجع فردَّ عطيته (٢). فهو دليل بيَّن على أنها اعتبرت غير منعقدة قبل الإشهاد، ودليل بيِّن على أن الإشهاد في العطايا كان من المتعارف عندهم، فلذلك شرطت عَمْرة أن يكون الإشهاد لرسول الله - ﷺ -.\nومعلوم أن المتبرع قد يخشى تأخّر الحوز، فهو يعمد إلى الإشهاد ثم يتبعه بالحوز. وهذا عندنا كاف في تحقق التبرع. فيصير المتبرَّع عليه مالكًا لِمَا تبرَّع به المتبرِّع، وله حق مطالبته بالتحويز عند المالكية (٣). وقد قال كثير من العلماء - منهم: الشافعي وأبو حنيفة -\n_________\n(١) وتمام رواية مالك: قالت عائشة: فقلت: يا أبت والله لو كان كذا وكذا لتركتُه. إنما هي أسماء فمن الأخرى؟ فقال أبو بكر: ذو بطن بنت خارجة. أراها جارية. ٣٦ كتاب الأقضية، ٣٣ باب ما لا يجوز من النحل، ح ٤٠، طَ: ٢/ ٧٥٢.\n(٢) تقدم: ١١٨/ ١، ٢، ٣.\n(٣) الأصل في ثبوت هذا الحق قول ابن أبي زيد: ولا تتم هبة ولا صدقة ولا حبس إلا بالحيازة. صالح بن عبد السلام الأبي. الثمر الداني: ٥٥٢. والحيازة أو الحوز: رفع خاصية تصرف الملك فيه عن المعطي بصرف التمكن منه للمعطى أو نائبه. ووقته قبل فلس المعطي وموته ومرضه. قاله =","vol":"3","page":511},{"text":"بأن الحوز شرطُ صحّة انعقاد التبرع، بحيث لا يلزم الوفاء بالتبرع إذا لم يحصل الحوز. ففي هذا توسعة على فاعل المعروف حتى ينضمَّ تنجيزُه إلى قوله. والحنفية قائلون بجواز الرجوع في الهبة بعد الحوز إلا في سبع صور وهو من هذا القبيل (١).\nوأما الذين قالوا بانعقاد التبرع ولزومه بمجرد القول، وفيهم: أحمد بن حنبل، وأبو ثور، وداود الظاهري، وينسب إلى أبي يوسف صاحب أبي حنيفة، فقد عاملوه معاملةَ بقية العقود، وأغضَوْا عما في ذلك من المعروف الذي لا ينبغي أن يكون مضيَّقًا فيه على أهله خشيةَ إجفال الناس عنه، فإن في ذلك تعطيلَ مصالح جمة.\n_________\n= ابن عرفة. الحدود: ٢/ ٥٤٤ - ٥٤٦.\nوبيّن الدردير الحكم بقوله: وبطلت قبل الحوز أي حوز الهبة من واهبها وإن بغير إذنه. وبيّن المانع بقوله: من إحاطة دين بالواهب، أو جنون له أو مرض اتصلا بموته. الشرح الصغير: ٤/ ١٤٣.\n(١) إنما أجازت الحنفية الرجوع في الهبة بتأولهم قول الله تعالى: ﴿وَإِذَا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا﴾ النساء: ٨٦، ولقول رسول الله - ﷺ -: \"الواهب أحق بهبته ما لم يُثَب منها\"، ويقول الصحابة بذلك مثل عمر وعثمان وعلي وعبد الله بن عمر وأبي الدرداء وفضالة بن عبيد وغيرهم. فإذا تمت الهبة عقدًا وحصل الحوز لم يمنع من الرجوع فيها غير عوارض سبعة هي:\n١ - الزيادة المتصلة بنفس الموهوب بشيء يوجب الزيادة في قيمته، ٢ - موت أحد المتعاقدين، ٣ - قبول الواهب عنها عوضًا ولو من أجنبي، ٤ - خروج الموهوب عن ملك الموهوب له، ٥ - الزوجية قبل الهبة لا العكس، ٦ - قرابة الرحم المحرم، ٧ - هلاك العين الموهوبة.\nويجمع ذلك قول بعضهم:\nومانع من الرجوع في الهبة ... يا صاحبي حروف دمع خزقة\nالكاساني. بدائع الصنائع: ٦/ ١٢٨ - ١٢٩؛ الزيلعي. تبيين الحقائق: ٥/ ٩٨ - ١٠١).","vol":"3","page":512},{"text":"ولا أحسب جعل اعتصار الهبة حقًا للأب من ابنه إلا ناظرًا إلى تدارك سرعة الآباء إلى عقد التبرعات لأبنائهم دون مزيد التأمل بداعي الرأفة. وتيقّن أن مال ولده مالٌ له، فإذا عرضت ندامة جعل له الشرع مندوحة للرجوع في هبته. وهو مع ذلك فيه إبقاءٌ لمعنى حقّ الأبوة بأن لا يكون الابن سببًا في التضييق على أبيه. وألحقت به الأم ما دام الأب حيًا على تفصيل في ذلك محلُّه كتب الفقه.\nوقال البخاري في صحيحه: \"قال مالك: العريّة أن يُعْرِيَ الرجلُ الرجلَ نخلةً ثم يتأذّى بدخوله عليه. فرُخِّص له أن يشتريَها منه بتمر\" (١) اهـ.\n[وهكذا] فَهِمْنا أن الشريعة حريصةٌ على دفع الأذى عن المحسنِ أن ينْجر له من إحسانه، لكيلا يكره الناسُ فعلَ المعروف.\nالمقصد الثالث: التوسع في وسائل انعقادها حسب رغبة المتبرّعين. ووجه هذا المقصد أن التبرّع بالمال عزيزٌ على النفس. فالباعث عليه أريحية دينية، ودافع خلقي عظيم. وهو مع ذلك لا يسلم من مجاذبة شحّ النفوس تلك الأريحية. وذلك الدافع في خطرات كثيرة أقواها ما ذكره الله تعالى بقوله: ﴿الشَّيْطَانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ﴾ (٢). وقد تبيّن ترغيبُ الشريعة فيها في المقصد الأول. ففي التوسع في كيفيات انعقادها خدمة للمقصد الأول.\nولأجل هذا المعنى أباحت الشريعة تعليقَ العطيّة على حصول موت المعطي بالوصية وبالتدبير، مع أن ذلك مناف لأصل التصرّف في المال لأن المرء إنما يتصرّف في ماله مدة حياته. ومن أجل\n_________\n(١) انظر ٣٤ كتاب البيوع، ٨٤ باب تفسير العرايا. خَ: ٣/ ٣٣.\n(٢) البقرة: ٢٦٨.","vol":"3","page":513},{"text":"ذلك أعملت شروط المتبرّعين في مصارف تبرّعاتهم، من تعميم وتخصيص وتأجيل وتأبيد وسائر الشروط ما لم تكن منافية لمقصد أعلى، فإن الجمع بين المقاصد هو غرض التشريع. وإن كانت تفوت بذلك بعض جزئيات من المقصد الواحد فإنها لا يُعبأُ بفواتها.\nوالذي رجّحه نظارُ المالكية في شأن الشروط في الحبس والهبة والصّدقة إمضاؤها، مثل اشتراط الاعتصار في الصدقة والهبة (١). وكذلك مسألة اشتراط المتصدِّق أو الواهب أن لا يبيع ولا يهب (٢). وقد اختلف فيها أئمة المذهب على أقوال خمسة استقصاها ابن راشد القفصي في الفائق (٣)، ورجّح منها القول بمضي الشرط وبكون الصدقة والهبة\n_________\n(١) الاعتصار ارتجاع المعطي عطية دون عوض لا بطوع المعطى. ويصح في الهبة والعطية والعمرى والنحلة. ويكون من الأب نحو أولاده كبارًا أو صغارًا. ويكون من الجد والجدة والعم والأجنبي إن اشترطوه عند الهبة. ومن الأم نحو ولدها الصغير شرط وجود والده عند البعض ما لم تفت الهبة، والمعتمد مضيه ولو يتيمًا، وتعتصر من الكبير ما وهبته مطلقًا. وكل ما يجري من العطية والنحلة والعمرى بلفظ الصدقة أو كان بلفظ الهبة أو الحبس ودلت القرائن على قصد الصّدقة والدار الآخرة فلا اعتصار فيه إلا أن يشترط ذلك المتصدَّق أو المحبِّس عند العقد فيمضي الشرط. التسولي: ٢/ ٢٤٦ - ٢٤٧.\n(٢) ورد في المدونة في كتاب الهبة: من وهب لرجل هبة على أن لا يبيع ولا يهب لم يجز إلا أن يكون صغيرًا أو سفيهًا فيشترط ذلك عليه ما دام في ولاية فيجوز. وإن شرط ذلك عليه بعد زوال الولاية لم يجز، كان ولدًا للواهب أو أجنبيًا. قال القابسي: الهبة جائزة وهي كالحبس المعين. لو وهب هبة لسفيه أو يتيم، أو شرط أن تكون يده مطلقة عليها، وأنه لا نظر لوصيه فيها، نفذ ذلك الشرط. الحطاب. مواهب الجليل: ٦/ ٥٠.\n(٣) هو أبو عبد الله محمَّد بن عبد الله ابن راشد البكري القفصي. الإِمام الفقيه =","vol":"3","page":514},{"text":"بمنزلة الحبس (١). وهذا الأصل الذي أصّلناه هنا يوضّح ترجيحه بخلاف\n_________\n= الأصولي ٧٣٦ بتونس. رحل إلى المشرق وأخذ عن أعلام، كابن الغماز وابن التنسي وابن العلاف والشمس الأصفهاني وابن المنيّر وابن دقيق العيد، وعنه ابن مرزوق الجد وعفيف الدين المصري. له الشهاب الثاقب شرح مختصر ابن الحاجب الفقهي، والمذهب في ضبط قواعد المذهب، والفائق في الأحكام والوثائق، والنظم البديع في اختصار التفريع، وتحفة اللبيب في اختصار كتاب ابن الخطيب، ونخبة الواصل في شرح الحاصل. مخلوف: ١/ ٢٠٧، ع ٧٢٢.\n(١) ونص ما ورد بالفائق لابن راشد: وقال أحمد بن حنبل وأبو ثور: الهبة والصدقة جائزة لازمة بالقول لا يفتقر إلى حيازة كالبيع. وسنذكر دليل ذلك في الحيازة في اللواحق وما يتعلق بها إن شاء الله تعالى. وإن اقترن بها شرط فلا يخلو أن ينافي مطلق العقد أو لا ينافيه. فإن نافى مطلق العقد ففيه خلاف. فمن ذلك أن يهبه أو يتصدّق عليه على أن لا يبيع ولا يهب. ففي الواهب خمسة أقوال:\nأحدها: أن الهبة والصدقة لا تجوز، إلا أن يشاء الواهب أو المتصدَّق أو يُبطل الشرط ويمضي الهبة والصّدقة، فإن مات الواهب أو الموهوب له أو المتصدَّق أو المتصدَّق عليه بطلت الهبة والصدقة. وهو ظاهر قول مالك في العتبية، وفي سماع أصبغ في رسم الكراء والغصب ... فالهبة على هذا القول على الردّ ما لم يجزها الواهب ويمضيها بترك الشرط.\nثانيها: أن الواهب مخيّر بين أن يسترد هبته أو يترك الشرط وورثته بعده. فهي على هذا على الجواز ما لم يردها الواهب. وهو قول أصبغ من رواية في رسم القضاء والأكرية من سماعه.\nوثالثها: أن الهبة جائزة والشرط باطل. وهو قول مالك في رواية ابن وهب في سماع سحنون.\nورابعها: أن الشرط عامل والهبة ماضية لازمة. وتكون الصّدقة بيد المتصدَّق عليه بمنزلة الحبس لا يبيع ولا يهب حتى يموت. فإذا مات ورث ذلك عنه على سبيل الميراث. وهو قول عيسى بن دينار في العتبية وقول مطرف في الواضحة. =","vol":"3","page":515},{"text":"المعاوضات. فأما اشتراط عدم التحويز فسيجيء القولُ فيه عقب هذا.\nالمقصد الرابع: أن لا يُجعل التبرع ذريعة إلى إضاعة مال الغير من حق وارث أو دائن. وقد كانت الوصايا في الجاهلية قائمةً مقام المواريث، وكانوا يميلون بها إلى حرمان قراباتهم وإعطائها كبراء القوم لحبّ المحمدة والسمعة. قال القاضي إسماعيل بن إسحاق (١): \"لم يكن أهل الجاهلية يعطون الزوجة مثل ما نعطيها ولا يعطون البنات ما نعطيهن، وربما لم تكن لهن مواريث معلومة يعملون عليها\".\nفلما أمر الله بالوصية للوالدين والأقربين ثم شرع المواريث كان خيال الوصية الجاهلية لم يزل يتردّد في نفوسهم. فمن أجل ذلك قصرت الوصية على غير الوارث وجعلت في خاصة ثلث المال. كما جاء في حديث سعد بن أبي وقاص أن رسول الله - ﷺ - قال له: \"الثلث والثلث كثير. إنك أن تدع ورثتك أغنياء خير من أن تدعهم عالة يتكفّفون الناس\" (٢). وقد مضى آنفًا قول أبي بكر لعائشة: \"وإنما هو\n_________\n= وخامسها: أنه يكون حبسًا على الموهوب له أو المتصدَّق عليه لا شرط من أنه لا يبيع ولا يهب. وهو قول سحنون. فإذا مات المتصدَّق عليه على هذا القول رجع ذلك إلى المتصدِّق أو إلى ورثته أو إلى أقرب الناس إليه، على اختلاف قول مالك فيمن حبّس على معين.\nوأظهر هذه الأقوال القول الرابع للرجل أن يفعل في ماله ما شاء: إن شاء بتته للموهوب له من الآن، وإن شاء أعطاه المنافع خاصة ليستربح الانتفاع بما وهبه ويرى أثر هيأته عليه.\nوورد مثل هذا الكلام منقولًا عن ابن رشد. البيان والتحصيل: ١٧/ ٥٤٠ - ٥٤٢. والأقوال الخمسة في مواهب الجليل، انظر: الحطاب: ٦/ ٥٠.\n(١) تقدمت ترجمته: ٣٤٤/ ٤.\n(٢) تقدم: ١٣٦/ ٣، ٤٥٤/ ٢، ٤٧٤/ ٢","vol":"3","page":516},{"text":"الآن مالُ وارث\" (١). فعلمنا أن كثيرًا من الناس يجعلون الوصية والتبرع وسيلةً إلى تغيير المواريث أو رزية لمال داين، ظنًّا أن ذلك يحللهم من إثمها لأنهم غيروا معروفًا بمعروف. فكان من سدّ هذه الذريعة لزوم كون صورة التبرع بعيدة عن هذا القصد. ولم يقع الاكتفاء بالإشهاد في دفع هذه التهمة لظهور أنه غير مقنع، لكثرة احتمال أن يتواطأ المتبرِّع والمتبرَّع عليه على الإشهاد مع إبقاء الشيء المعطى في تصرّف المتبرع لحرمان الوارث والدائن. فللحوز في هذا المقصد أثر غير أثره المذكور في المقصد الثاني. ومن هنا أيضًا يعلم أن المروي عن مالك وهو بطلان الحبس المجعول فيه التحبيس على البنين دون البنات لأنه من فعل الجاهليّة هو أرجح من حيث الأدلة، وإن كان المعمول به بين علماء المالكية مضيَّه بكراهة أو حرمة أخذًا برواية المغيرة عن مالك (٢).\nومن أجل هذا منع المريض مرضًا مخوفًا من التبرع ولم يمنع من المعاوضة بالبيع ونحوه؛ لأن في البيع أخذ عوض بخلاف التبرع، فالتهمة في تبرع المريض قائمة.\n_________\n(١) تقدم: ٥٠٨/ ١.\n(٢) يشير إلى هذا قول صاحب المقدمات: كره إخراج البنات من الحبس لأنه من أفعال الجاهلية. قال الله ﷿: ﴿وَقَالُوا مَا فِي بُطُونِ هَذِهِ الْأَنْعَامِ خَالِصَةٌ لِذُكُورِنَا وَمُحَرَّمٌ عَلَى أَزْوَاجِنَا﴾ الأنعام: ١٣٩، ولما فيه أيضًا مما نهى عنه من تفضيل بعض الولد على بعض في العطية. ومن مذهب مالك أنهن يدخلن فيه، وإن نصَّ المحبِّس على إخراجهن منه ما لم يفت الأمر. ابن رشد: ٢/ ٤٣١.","vol":"3","page":517},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-575>يد - مقاصد أحكام القضاء والشهادة</span>\nأنبأنا استقراء الشريعة من أقوالها وتصرّفاتها بأن مقصدها: أن يكون للأمة ولاةٌ يسوسون مصالحَها، ويقيمون العدل فيها، وينفذون أحكام الشريعة بينها، لأن الشريعة ما جاءت بما جاءت به من تحديد كيفيات معاملات الأمة، وتعيين الحقوق لأصحابها إلا وهي تريد تنفيذَ أحكامها وإيصالَ الحقوق إلى أربابها إن رام رائم اغتصابها منهم، وإلّا لم يحصل تمام المقصود من تشريعها، لأن الحقوق معرَّضةٌ للاغتصاب بدافع الغضب أو الشهوة، ومعرَّضةٌ لسوء الفهم وللجهل وللتناسي.\nوكلُّ واضِع نظام أو باعثِ سفير، أو موصٍ بعمل مّا، إلّا وهو في وقت وضع أعماله يُقدَّر حالةً يكون فيها حائلٌ حول مقصوده فيتخذ لذلك ما يراه من الحيطة.\nفلا جَرَم أن كان من أهم مقاصد الشريعة بعد تبليغها إقامتُها وحراستُها وتنفيذُها. ولذلك لزم إقامةُ علماء للشريعة لقصد تبليغها وإقامتها. قال تعالى: ﴿فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ﴾ (١). وفي الحديث أن رسول الله - ﷺ - قال لبني ليث حين وردوا عليه: \"فارجعوا إلى أهليكم فأقيموا فيهم وعلَّموهم\" (٢) *.\n_________\n(١) التوبة: ١٢٢.\n(٢) * رواه مالك بن الحويرث الليثي من بني ليث بن عبد مناف بن كنانة. اهـ. تع ابن عاشور. =","vol":"3","page":518},{"text":"وتعين إقامة ولاة لأمورها، وإقامة قوة تُعين أولئك الولاة على تنفيذها. فكانت الحكومة والسلطان من لوازم الشريعة لئلا تكون في بعض الأوقات معطَّلةً. وقد أشار إلى هذا قوله تعالى: ﴿لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ﴾ (١).\nوالآيات الدالة على هذا المعنى كثيرة، وأقوال رسول الله وتصرّفاته في ذلك بلغت التواتر. فقد تواتر بعثهُ الأمراء والقضاةَ للأقطار النائية. وتولّى رسول الله - ﷺ - الحُكمَ بنفسه بين المسلمين في حاضرة الإِسلام المدينة. وما توجيهُ القرآن خطاباتٍ كثرةً بضمير الجماعة إلَّا مراد به خطابُ الأمة في أعمال يعلم أنها لا تتمّ وتحصل إلا بمباشرة من ينفذها، أي أن يتولى تنفيذها نفرٌ تقيمهم الأمة لتنفيذها في أشكال ومراتب مختلفة ومتفاوتة. وليس هذا الكتاب\n_________\n= [حدّث به أيوب عن أبي قلابة عن مالك بن الحويرث. انظر ٣ كتاب العلم، ٢٥ باب تحريض النبي - ﷺ - وقد بني عبد القيس أن يحفظوا الإيمان والعلم ويخبروا به مَنْ وراءهم. ولفظه مختصر. خَ: ١/ ٣٠؛ ١٠ كتاب الأذان، ١٧ باب من قال ليؤذن في السفر مؤذن واحد. خَ: ١/ ١٥٤؛ ٩٥ كتاب أخبار الآحاد، ١ باب ما جاء في إجازة خبر الواحد، ح ١. خَ: ٨/ ١٣٢ - ١٣٣.\nوأخرجه مسلم. ولفظه قال: \"أتينا رسول الله - ﷺ - ونحن شَبَبَة متقاربون. فأقمنا عنده عشرين ليلة، وكان رسول الله - ﷺ - رحيمًا رفيقًا. فظن أنا قد اشتقنا أهلنا. فسألنا عمن تركنا من أهلنا فأخبرناه. فقال: ارجعوا إلى أهليكم فأقيموا فيهم وعلموهم ومروهم. فإذا حضرت الصلاة فليؤذن لكم أحدكم ثم ليؤمكم أكبركم\": ٥ كتاب المساجد ومواضع الصلاة، ٥٣ باب مَنْ أحقّ بالإمامة، ح ٢٩٢. مَ: ١/ ٤٦٥ - ٤٦٦. انظر ٣ كتاب الأذان، ٨ باب اجتزاء المرء بأذان غيره في الحضر، ح ٦٣٣. نَ: ٢/ ٢٠٩].\n(١) الحديد: ٢٥.","vol":"3","page":519},{"text":"بمحل بسط الاستدلال على ذلك (١) * لأنه من علائق أصول الدين أو علم السياسة الشرعية.\nإن أهمّ المقاصد لتهيئة إقامة الشريعة وتنفيذها هو بثُّ علومها، وتكثيرُ علمائها وحملِتها. وذلك فرضُ كفاية على الأمة بمقدار ما يسدّ حاجتها ويكفي مهماتها في سعة أقطارها وعظمة أمصارها. وقد استودع الله هذه الأمة كتابه مشتملًا على شرائع عظيمة تأصيلًا وتفريعًا. والرسول ﵊ أمرَ أمتَه في مشاهد كثيرة بأن يبلّغ الشاهد الغائب (٢)، وحثّ من يسمع مقالته على أن يعيها ويؤديها كما سمعها (٣). فلم يتلبَّث سلف الأمة في إكثار مصاحف القرآن في أمصار الإِسلام، ثم في تدوين سنة رسول الله - ﷺ - التي بلّغها عنه ثقات أمته، ثم تدوين آراء أئمة الإِسلام المعبَّر عنها بالفقه، ثم يتبع ذلك صفاتُ حملةِ الشريعة.\nوتعين لتحقيق تنفيذ الشريعة إيقاعُ حرمتها في نفوس الأمة. وإن يقين الأمة بسداد شريعتها تجعل طاعتَها منبعثة عن اختيار. وأعظم الشرائع في يقين أمتها بسدادها شريعة الإِسلام، إذ قد قامت الأدلة القاطعة على أنها معصومة لأنها مستندة إلى الوحي. ولذلك لم يزل علماء الأمة حريصين على إرجاع القوانين إلى أدلة الكتاب والسنة. قال الله تعالى: ﴿فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لَا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا\n_________\n(١) * مثل قوله تعالى: ﴿فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي﴾. الحجرات: ٤٩، وقوله: ﴿فَابْعَثُوا حَكَمًا مِنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِنْ أَهْلِهَا﴾. النساء: ٣٥. وانظر كتابي المسمى بنقد علمي. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٢) تقدم تخريجه: ١٠١/ ١.\n(٣) هذا تمام الحديث السابق، وقد تقدم: ١٣٩/ ١.","vol":"3","page":520},{"text":"قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيمًا﴾ (١). وهذا خاصٌّ بحكم الرسول - ﷺ - وهو يعطي مراتبَ متفاوتة لمن دون الرسول على حسب قرب حكمه من حكم الرسول ﵊. ولذلك رجّح علماؤنا أن يصرح القاضي في حكمه بمستنده فيه تحقيقًا لمعنى نفي الحرج من الحكم الشرعي بقدر الإمكان (٢).\nوليس بنا أن نتعرض هنا إلى مقاصد الشريعة في تبليغها وحراستها، ولا في شروط الخلفاء والأمراء وولاة الأمور من أهل الحل والعقد وقوّاد الأجناد القائمين لذلك، فإن ذلك أيضًا خارج عن\n_________\n(١) النساء: ٦٥.\n(٢) وقع التحذير من انحراف الوالي والحاكم في نصوص كثيرة، منها: حديث: \"ما من أمير يلي أمر المسلمين، ثم لا يجهد لهم وينصح إلا لم يدخل معهم الجنة\"، انظر ١ كتاب الإيمان، ٦٣ باب استحقاق الولي الغاش لرعيته النار، ح ٢٢٧، ٢٢٩. مَ: ١/ ١٥٠؛ وروايات أخرى منها: \"ما من أمير يلي أمر المسلمين، ثم لا يجهد لهم وينصح إلا لم يدخل معهم الجنة\": ٣٣ كتاب الإمارة، ٥ باب فضل الإِمام العادل، ح ٢٢. مَ: ٢/ ١٤٦٠؛ وأورد القرافي الحديث بصيغة قريبة: \"من ولي من أمور أمتي شيئًا ثم لم يجهد لهم ولم ينصح فالجنة عليه حرام\". القرافي، الذخيرة: ١٠/ ٤٣؛ الفروق: ٤/ ٣٩.\nوصرح اللخمي بأن: من حق الطالب إذا توجه له الحق أن يكتب له قضية بما ثبت له، وبسبب الثبوت من بيّنة، أو يمين، أو نكول، أو سقوط بيّنة - إن ظهرت -؛ لأنه يخشى أن يقوم عليه بعد ذلك. والمدعى عليه إذا لم يثبت عليه بتلك الدعوى شيء. قال عبد الملك: ليس ذلك على القاضي. وقال مطرف: يكتب له حتى لا تعود الخصومة بعد ذلك. وقال ابن شاس: يكتب في الأسجال أسماء البيّنة وأسماء المتداعين وأنساب الجميع وما يعرفون به، وما حكم به، ويحتفظ به في خريطة ويختم عليه. القرافي، الذخيرة: ١٠/ ٧٧.","vol":"3","page":521},{"text":"غرضنا من هذا الكتاب، ولكنّنا سنخص بحثنا هذا بمقاصد الشريعة من أحوال المنوط بهم تنفيذُها في خصوص إيصال الحقوق إلى أصحابها على نحو ما رسمته الشريعة تأصيلًا وتفريعًا. وهؤلاء هم القضاةُ، وأهلُ شوراهم، وأعوانُهم، وما تتألف منه طرق أقضياتهم وهي البينات والرسوم.\nوقد بين القرافي في الفرق الثالث والعشرين والمائتين: \"أن كل من ولي ولاية الخلافة فما دونها إلى الوصية لا يحل له أن يتصرّف إلا لجلب مصلحة أو درء مفسدة فيكون الأئمةُ والولاةُ معزولين عما ليس بأحسن وما ليس فيه بذل الجهد. والمرجوح أبدًا ليس بأحسن وليس الأخذ به بذلًا للاجتهاد\" (١) اهـ.\nوأقول: ورد في حديث جابر بن عبد الله: أن رسول الله - ﷺ - لما أخذ عليه البيعة شرط عليه: \"النصح لكل مسلم\" (٢).\nوبيَّن القرافي الفرق السادس والتسعين أنه يجب أن يقدَّم في كل ولاية من هو أقومُ بمصالحها على من هو دونه، واستدل على ذلك بأدلة بيَّنة لا حاجة إلى جلبها هنا (٣).\n_________\n(١) القرافي. الفرق ٢٢٣ بين قاعدة ما ينفذ من تصرّفات الولاة والقضاة وبين قاعدة ما لا ينفذ من ذلك، الفروق: ٤/ ٣٩. وهو قاعدة مستنبطة من قوله تعالى: ﴿وَلَا تَقْرَبُوا مَالَ الْيَتِيمِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ﴾ الأنعام: ١٥٢.\n(٢) انظر ابن حجر. الفتح: الحديث الأول من كتاب الإيمان: ١/ ١٣٩ - ١٤٠، ح ٥٨٠، والحديث الثاني حديث جرير بن عبد الله، قال: \"أمّا بعد فإني أتيت النبي - ﷺ -، قلت: أبايعك على الإِسلام\"؟ فشرط عليّ: \"والنصح لكل مسلم\". فبايعته على هذا، ورَبّ هذا المسجد إني لناصح لكم، ثم استغفر ونزل. انظر ٢ كتاب الإيمان، ٤٢ باب قول النبي - ﷺ -: \"الدّين النصيحة\"، ح ٢. خَ: ١/ ٢٠.\n(٣) القرافي. الفرق ٩٦ بَيْن قاعدة من يتعيّن تقديمه وبين قاعدة من يتعيّن =","vol":"3","page":522},{"text":"ومقصد الشريعة من نظام هيئة القضاء كلَّها على الجملة أن يشتمل على ما فيه إعانةٌ على إظهار الحقوق وقمع الباطل الظاهر والخفي. وذلك مأخوذ من حديث الموطأ:\n\"أن رسول الله - ﷺ - قال: إنما أنا بشر وإنّكم تختصمون إليّ، ولعل بعضكم أن يكون ألحن بحجّته من بعض، فأقضيَ له على نحو ما أسمع. فمن قضيت له بحقّ أخيه فلا يأخذْه، فإنّما أقتطع له قطعة من نار\" (١).\nففي هذا الحديث دلالة على أن طرق إظهار الحق مختلفة، وأن تلقّي القاضي لأساليب المرافعة أحسنُه ما أعانه على تَبيُّن الحق، وأن القاضي إنما يقضي بحسب ما يبدو له من الأدلة والحجج، وأن على الخصوم إبداءَ ما يوضّح حقوقهم، وأن التّحيّل على الباطل ضلال وملقٍ في النار. وفي حديث الموطأ أيضًا (٢) *: \"أن رجلين اختصما إلى رسول الله - ﷺ - فقال أحدهما: اقض بيننا يا رسول الله بكتاب الله. وقال الآخر وكان أفقهَهما: أجل يا رسول الله فاقض بيننا بكتاب الله وائذن لي أن أتكلم. فقال رسول الله: تكلم\" الحديث.\nوروى الترمذي وأبو داود عن علي: أن رسول الله - ﷺ - بعثه إلى\n_________\n= تأخيره في الولايات والمناصب والاستحقاقات الشرعية، الفروق: ٢/ ١٥٧ - ١٦٣.\n(١) انظر ٣٦ كتاب الأقضية، ١ باب الترغيب في القضاء بالحق. طَ: ٢/ ٧١٩. وانظر ٥٢ كتاب الشهادات، ٢٧ باب من أقام البينة بعد اليمين. خَ: ٣/ ١٦٢؛ انظر ٣٠ كتاب الأقضية، ٣ باب الحكم بالظاهر واللحن بالحجة، ح ٣. مَ: ٢/ ١٣٣٧.\n(٢) * في كتاب الحدود. اهـ. تع ابن عاشور. وقد تقدم تخريج الحديث ١٠٣/ ٢.","vol":"3","page":523},{"text":"اليمن قاضيًا فقال له: \"إذا جلس بين يديك الخصمان فلا تَقضِيَنَّ حتى تسمع كلام الآخر كما سمعت كلام الأول فإنه أحرى أن يتبيّنَ لك القضاء\" (١).\nفيجب على الحاكم أن يستقصي وجوه الحجج المبيِّنة للحق بقدر ما يستطيعَ ولو بالوصول إلى حفظ بعض الحقوق دون بعض، فإنّ حفظ البعض خير من ضياع الكل.\nوقد حكى النبي - ﷺ - عن داود ﵇: \"أنه تحاكمت إليه امرأتان في صبي تزعم كل منهما أنه ابنها فقضى به للكبرى\"، مع أن الكِبَر لا أثر له في إظهار الحق. ولكنه لما أيس من الحجة عمد إلى مرجَّح ما، حفظًا لحق المختصم فيه لا لحق المتخاصمتين كي لا يبقى الصبي بدون كافلة. ولم يتطلب داود سبيلًا لحمل إحدى المرأتين على الإقرار، لعله لأنه لا يرى الإكراه على الإقرار. وقد علم أن إحداهما مبطلة لا محالة. ونزع سليمان ﵇ إلى طريقة الإلجاء إلى الإقرار (٢).\n_________\n(١) نظر ١٣ كتاب الأحكام، ٥ باب ما جاء في القاضي لا يقضي بين الخصمين حتى يسمع كلامهما، ح ١٣٣١. تَ: ٣/ ٦١٨؛ وبلفظ قريب من الأول: ٢٣ كتاب القضاء، ٦ باب كيف القضاء، ح ٣٥٨٢. دَ: ٤/ ١١.\n(٢) الحديث لأبي هريرة. انظر ٦٠ كتاب الأنبياء، ٤٠ باب قول الله تعالى: ﴿وَوَهَبْنَا لِدَاوُودَ سُلَيْمَانَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ﴾ ص: ٣٠. وهو حديث مرفوع عند البخاري عن أبي اليمان عن شعيب، في آخر الباب ... الحديث، ونصه هنا: \"وقال: كانت امرأتان معهما ابناهما، جاء الذئب فذهب بابن إحداهما، فقالت صاحبتُها إنما ذهب بابنكِ، وقالت الأخرى: إنما ذهب بابنكِ. فتحاكما إلى داود فقضى به للكبرى، فخرجتا على سليمان بن داود فأخبرتاه فقال: ائتوني بالسكين أشقه بينهما. فقالت الصغرى: لا تفعل يرحمك الله، هو ابنها، فقضى به للصغرى. قال أبو هريرة: والله إن =","vol":"3","page":524},{"text":"ولم يزل الفقهاء يضيفون إلى أحكام المرافعات ضوابطَ وشروطًا كثيرة ما كان السلف يراعونها. وأحسن طرق فقهاء الإِسلام في ذلك فيما رأيت طريقة علماء الأندلس وهي مفصلةٌ في كتب النوازل والتوثيق (١). وأهمّ أركان نظام القضاء هو القاضي، فإنّ في صلاحه وكماله صلاحَ بقية ما يحفُّ به من الأحوال.\nوقد ظهر أن مقصد الشريعة من القاضي إبلاغُهُ الحقوق إلى طالبيها. وذلك يعتمد أمورًا: أصالة الرأي، والعلم، والسلامة من نفوذ غيره عليه، والعدالة.\nفأصالة الرأي تستدعي العقل، والتكليف، والفطنة، وسلامة الحواس. وفي الحديث: \"لا يقضي القاضي وهو غضبان\" (٢).\nوأما العلم فالمراد به العلم بالأحكام الشرعية التي يجري بها القضاءُ فيما وَلِي عليه من أنواع النوازل. وقد جاء في الحديث أن رسول الله - ﷺ - لما وجه معاذًا قاضيًا إلى اليمن قال له: \"كيف تقضي؟ \" قال: بكتاب الله، قال: \"فإن لم تجد\"، قال: فبسنة رسول الله، قال: \"فإن لم تجد\"، قال: أجتهد برأيي ولا آلو. رواه الترمذي وأبو داود (٣). وقد قال مالك: \"لا أرى خصال القضاء\n_________\n= سمعت بالسكّين إلا يومئذ، وما كنا نقول إلا المدية\". خَ: ٤/ ١٣٦ - ١٣٧. ابن حجر. الفتح: ٦/ ٤٦٤ - ٤٦٥.\n(١) انظر تفصيل القول بعد: ٥٤٠/ ٢.\n(٢) تقدم: ٢٥٦/ ٣.\n(٣) هو عند الترمذي بلفظ: \"أجتهد رأيي، مقتصرًا عليه\": ١٣ كتاب الأحكام، ٣ باب ما جاء في القاضي كيف يقضي، ح ١٣٢٧. تَ: ٣/ ٦١٦؛ انظر ٢٣ كتاب الأقضية، ١١ باب اجتهاد الرأي في القضاء، ح ٣٥٩٢. دَ: ٤/ ١٨ - ١٩.","vol":"3","page":525},{"text":"تجتمع اليوم في أحد. فإذا اجتمع منها في الرجل خصلتان أن يولّى العلمُ والورعُ\" (١) فيتعين أن يكون القاضي أمثل العلماء الصالحين للقضاء، وبمقدار قوة علمه يزداد ترجُّحُه.\nوقد اختلف في اشتراط كون القاضي مجتهدًا إن وجد، أي إذا اشتهر بذلك وسُلّمت له مرتبة الاجتهاد من طائفة علماء عصره. وعندي أن العالِم المقلد لمذهب مجتهد مشهور، العالِمَ بالأدلة لا يقصر في استحقاق القضاء عن المجتهد، لا سيّما حين صار المسلمون مقلدين لمذاهب معلومة الصحّة مشهورة العلم. فلعل أولئك المقلدين لا يتلقون علمَ المجتهد المخالف للمذهب الذي تقلدوه. ولذلك فلا ينبغي أن يُختلَفَ في أن ولاية الفقيه المقلَّد إنما تكون للفقيه في المذهب الذي تقلده الناس الذين يقضي بينهم. وقد استمر عمل ولاة الأمصار الإِسلامية على ذلك فكانوا يولون القضاة من علماء مذاهب القوم الذين نصب القاضي فيهم. فإن كان في المصر أتباع لمذاهب كثيرة نصَبوا فيه قضاةً بعدد أتباع تلك المذاهب، ليكون ذلك مُطَمْئنًا لهم لما قدمناه في باب حرمة الشريعة، على ما فيه من تشتت، ولكنهم لم يتوصلوا إلى إقناع طبقات الأمم بطريقة أخرى أقرب إلى التسليم. وليست إلَّا طريقةَ أخذ الأصلح من مجموع أقوال العلماء.\n_________\n(١) ابن رشد. المقدمات: ٢/ ٢٥٩، ٢٦٠:\nوقالوا: إن شروط الكمال فيمن يولى القضاء خمسة ينتفي عنها وخمسة لا ينفك منها. وهذه الأخيرة هي: أن يكون فطنًا، نزيهًا، مهيبًا، حليمًا، مستشيرًا لأهل العلم والرأي. وزاد بعضهم: سليمًا من بطانة السوء، لا يبالي في الله لومة لائم، وَرعًا، بلديًا، غير زائد في الدهاء. وللقاضي عبد الوهاب مقالة في ذلك مهمّة عقَّب عليها ابن فرحون بما نقله عن مالك. ابن فرحون. التبصرة: ١٠/ ٢٠ - ٢١.","vol":"3","page":526},{"text":"ومن الواجب أن يكون القاضي مستحضرًا للأحكام الشرعية في المسائل الكثيرة النزول، ومقتدرًا على الاطلاع على أحكام ونوادر النوازل عند دعاء الحاجة إليها بسهولة. لكونه دارسًا لكتب الفقه متضلعًا بطرق الاستفادة منها. قال ابن القاسم: لا يُستقضى من ليس بفقيه (١).\nوقال أصبغ وأشهب ومطرف وابن الماجشون: لا يصلح كون القاضي صاحبَ حديث لا فقه معه، ولا صاحبَ فقه لا حديث معه (٢). وفي الفائق لابن راشد: قال لي قاضي مصر نفيس الدين بن شكر: (٣) تجوز تولية المتأهّل لمعرفة استخراج المسائل من مواضعها. وأيّده بأن المجتهد لا يلزمه حفظ آيات الأحكام. قال ابن راشد: \"لكن لا خفاء في أن هذا تضييق على الخصوم، لأنه يطيل عليهم فصل نوازلهم حتى يفهمها القاضي. وفيه وسيلة إلى تولية الجهال\" (٤) اهـ.\n_________\n(١) ذكر ذلك القرافي. الذخيرة: ١٠/ ١٩.\n(٢) قال عبد الملك بن حبيب: ويكون عالمًا بالسنّة والآثار ووجه الفقه الذي يؤخذ منه الكلام، وحكى عن أصبغ ومطرف وابن الماجشون قولهم: ولا يصلح أن يكون صاحب رأي لا علم له بالسنّة ولا بالآثار، ولا صاحب حديث ولا علم له بالفقه والرأي، لأنه يخاف من الجهل مثل ما يخاف من الجور. ابن رشد. المقدمات: ٢/ ٢٦٠.\n(٣) هو نفيس الدين بن هبة الله بن شكر ٦٠٥ - ٦٨٠ هـ. قاضي القضاة بالديار المصرية. التنبكتي: (٢) ٧٥٥، ع ٦١٥.\n(٤) ونصّ ما ورد بالفائق: وسمعت من قاضي الجماعة - كان بالقاهرة المعزيّة - نفيس الدين بن شكر رحمة الله عليه أنه قال: إذا تأهل الطالب لمعرفة استخراج المسائل من مواضعها جازت توليته. ويرد ما ذكره ما قيل في أن المجتهد لا يشترط فيه حفظ الآي المتضمنة الأحكام بل معرفة مواضعها ليراجعها عند الحاجة إليها. ولا خفاء لما في هذا من التضييق. وإذا كان =","vol":"3","page":527},{"text":"وكلام ابن راشد هو الصواب، لأن المجتهد غير مطلوب بفصل القضاء بين الناس. فإذا ولي المجتهدُ القضاء كان الشرط فيه أضيق من شروط مطلق مجتهد. وقوله: \"إنه وسيلة إلى تولية الجهال\"، هو كذلك، لأن ملكة الاستحصال لا تنضبط ولا يدرك توفّرُهَا في صاحبها إلا العلماءُ. فإذا هوي ولاةُ الجور أو الجهالة تولية أحد من الجهلة القضاء زعموا أنه وإن لم يكن عالمًا فهو قادر على استخراج المسائل وهو غير قادر، أو لعله وإن كان قادرًا لا يصرف همته إلى ذلك، بخلاف استحضار المسائل، فالامتحان فيه لا يخفى.\nومما يرجع إلى معنى العلم المقدرةُ على فهم مراد الفقهاء ومصطلحهم. قال ابن عبد البر في الكافي: \"لم يختلف العلماء بالمدينة وغيرها فيما علمت أنه لا ينبغي أن يولَّى القضاءَ إلا الموثوق به في دينه وعلمه وفهمه\" (١) اهـ.\nومن ذلك أيضًا المقدرة على فهم مدركات المسائل وعللها لأن ذلك أحسن منبه للقاضي حين اشتباه المسائل المتشابهة لقولهم: لا يصلح كون القاضي صاحب فقه لا حديث معه.\nوأما السلامة من نفوذ غيره عليه فهو مندرج في اشتراطهم في صفات القاضي الحرية. وقد تحيروا في [تعليل] اشتراط الحرية. وتحيُّرهم في تعليله دليل لنا على أن المعلول مسلم لا نزاع فيه. وأنا أعلَّلُه بأن الرق حق على العبد. فهو محكوم لمالكه لا يسعه إلا\n_________\n= القاضي لا يحكم في مسألة حتى يفهمها، ويطالع ما قيل فيها، فتضيق أحوال الخصوم. وربما تركوا حقوقهم. وفيها أيضًا وسيلة إلى تولية الجهال. ابن راشد: ٤/ ٧٧ أ.\n(١) عبارة الكافي: \"في دينه وصلاحه وفهمه وعمله\". ابن عبد البر: ٢/ ٩٥٢.","vol":"3","page":528},{"text":"مصانعته فيصير لسيد العبد أثر في إجراء النوازل التي يباشرها عبدُه. وهذا يوميء إلى وجوب تجرد القاضي عن كل ما من شأنه أن يجعله تحت نفوذ غيره، فإن العبودية مراتب. وفي الحديث: \"تعس عبد الدينار وتعس عبد الدرهم وتعس عبد القطيفة الذي إذا أُعطي رضي، وإن لم يعط لم يرض\" (١). فجعل ذلك سببًا لاستعباده.\nومن أجل هذا اتفق علماؤنا على تحريم الرشوة. قال الله تعالى: ﴿وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُكَّامِ﴾ (٢).\nومن هنا يتضح ما قاله أشهب: إن من واجبات القاضي أن يكون مستخفًا بالأئمة أي مستخفًّا بتوسطاتهم في النوازل وشفاعتهم فيها، وفي إنفاذ الحق عليهم وعلى ذويهم. وليس المراد أنه مستخفٌّ بحقوق الأئمة في تقرير الطاعة العامة. وبعضهم زعم أن العبارة تحريف اللائمة (بتشديد اللام) أي أن لا يراعي لومة لائم، وهو تأويل بعيد لا يلاقي تعليق المجرور بمادة الاستخفاف.\nوأما العدالة فإنها الوازع عن الجور في الحكم والتقصير في تقصّي النظر في حجج الخصوم. فإن القضاء أمانة، ولذلك قرنه الله تعالى بالأمانات في قوله: ﴿إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ﴾ (٣). ولذلك قال علماؤنا:\n_________\n(١) الحديث لأبي هريرة. وهو في بعض الطرق بلفظ: \"القطيفة والخميصة\". انظر ٥٦ كتاب الجهاد، ٧ باب الحراسة في الغزو في سبيل الله. خَ: ٣/ ٢٢٣؛ ٨١ كتاب الرقاق، ١٠ باب ما يتقى من فتنة المال. ح ١. خَ: ٧/ ١٧٥؛ انظر ٣٧ كتاب الزهد، ٨ باب في المكثرين، ح ٤١٣٥، ٤١٣٦. جَه: ٢/ ١٣٨٥ - ١٣٨٦.\n(٢) البقرة: ١٨٨.\n(٣) النساء: ٥٨.","vol":"3","page":529},{"text":"العدالة شرط في صحة ولاية القضاء (١).\nوقد تكلم العلماء في عزل القاضي، وتردّدت أنظارهم في ذلك بناء على اعتباره كوكيل عن الأمير من جهة، وعلى وجوب حرمة هذا المنصب في نظر الناس من جهة أخرى. وهي مسألةٌ لها مزيد تعلق بالسلامة من نفوذ غيره عليه، لأن العزلَ غضاضة عليه، وتوقّعَه ينقص من صرامته إن لم يغلبه دينه. قال المازري: إن عُلِمَ علمُ القاضي وعدالتُه ولم يقدح فيه قادح لم يعزل بالشَّكية. وسئل عن حاله بسببها سرًا. ومن لم تتحقق عدالتُه في عزله بمجردها قولان. قال أصبغ: يعزل، وقال غيره: لا يعزل (٢). قالوا: ولم يحفظ أن عمر عزل قاضيًا، أي مع كونه عزل الأمراء بمجرد الشكية. عزل سعد بن أبي وقاص وخالد بن الوليد وشرحبيل. قلت: ولا أن الرسول - ﷺ - عزل قاضيًا ولا أن أبا بكر عزل قاضيًا.\n_________\n(١) قال القاضي عياض في التنبيهات: وشروط القضاء التي لا يتم القضاء إلا بها ولا تنعقد الولاية ولا يستدام عقدها إلا معها عشرة: الإِسلام، والعقل، والذكورية، والحرية، والبلوغ، والعدالة، والعلم، وكونه واحدًا، وسلامة حاسة السمع والبصر، وسلامة اللسان. قال سحنون: وأما العدالة، فلأنه لا تصح ولاية غير العدل. فمن لا تجوز شهادته لا تصحّ ولايته. وقال أيضًا: تصح ويجب عزله. ابن فرحون. التبصرة: ١/ ١٨.\nوقد فصل القول في ذلك من قبل ابن رشد. المقدمات: ٢/ ٨٥٨ - ٢٥٩.\n(٢) جاء في المقدمات: ومن لم تجتمع فيه سلامة السمع والبصر واللسان والعدالة وجب أن يعزل متى عثر عليه، ويكون ما مضى من أحكامه جائزًا إلا الفاسق الذي ليس بعدل. فاختلف فيما مضى من أحكامه. قيل: إنها جائزة، وهو قول أصبغ، وقيل: إنها مردودة، وهو المشهور في المذهب. فعلى هذا القول، العدالة مشترطة في صحة الولاية كالإِسلام والحرية والبلوغ والعقل والذكورة على مذهبنا، والتوحد. ابن رشد: ٢/ ٢٥٩.","vol":"3","page":530},{"text":"وقال بعض المحققين من علمائنا وأظنّه ابن عرفة: في عزل القاضي توهينٌ لحرمة المنصب، على أنه قد صار فيما بعد عصر السلف لصاحب الخطة حقٌ في بقائها، نظرًا لضعف آراء وعدالة الأمراء الذين يولون القضاة (١). وقد اصطلح بعضُ سلاطين الدولة الحفصية على أن القاضي لا يبقى في خطبة القضاء أكثر من ثلاث سنين، وهذا خطأ من التصرف (٢).\n_________\n(١) وليس هذا على إطلاقه إن صحّ عنه، لأنه يقول: ويجب تفقد الإِمام حال قضاته فيعزل مَن في بقائه مفسدة وجوبًا فورًا، ومَن يخشى مفسدته استحبابًا، ومن غيره أولى منه عزْلُه راجح. حكاه الحطاب. مواهب الجليل: ٦/ ١١٣.\n(٢) في إتحاف أهل الزمان: وكان السنن في الدولة الحفصية أن القاضي لا يبقى في خطبة القضاء بجهته أكثر من ثلاث سنين ثم ينتقل لغيرها، إلى أن يتصدر لقضاء الحاضرة ثم يتصدر للفتوى والشورى. ابن أبي الضياف: (١) ١/ ١٨٧.\nوتلك عادة سابقة للموحدين، عند حكمهم إفريقية، كانت تمليها الظروف السياسية ومخافة السلاطين من مزاحمة قاضي الجماعة لنفوذهم وتدخله في شؤونهم.\nالمراكشي. تاريخ الدولتين الموحدية والحفصية: ٤٤.\nوقد تعطلت هذه العادة بتولي أبي زكرياء الحفصي الحكم واستقلاله به حيث أبقى على القضاء أبا عبد الله بن زيادة الله القابسي. ولم يعيّن في مدة ولايته طوال عشرين عامًا غير ثلاثة قضاة. وسار ابنه المستنصر سيرته فلم يعزل قاضي الجماعة عبد الرحمن بن علي التوزري ٦٥٧ هـ إلا بعد عشر سنوات من ارتقائه العرش. ومن يوم حصول الاعتراف من دول المشرق بالدولة الحفصية لم تثبت ولاية القضاء، فتعاقبت التعيينات والإعفاءات في فترات قصيرة جدًا. كانت أحيانًا لا تزيد على بضعة أشهر. ثم عاد الأمر إلى نصابه وبقي القاضي أحمد بن الغماز من سنة ٦٦٢ - ٦٩٣ هـ، والقاضي =","vol":"3","page":531},{"text":"والحاصل أنه يُفهم من مقصد الشريعة أن تكون الولايةُ في مَظِنة المصلحة، وأن لا يكون العزلُ إلا لمظنَّة المفسدة، لأن جميع تصرّفات الأمراء منوطة بالمصالح كما بينه القرافي في الفرق الثالث والعشرين والمائتين، وأن حفظ حرمة المناصب الشرعية وإعانة القائمين بها على المضي في سبيلهم غيرَ وجلين ولا مغضوضين لمن أكبر المصالح (١).\nوشروط رجال شورى القضاء تقارب شروط القضاة إلا أن شرط العلم فيهم أقوى ويساوون في البقية.\nوننقل كلامنا إلى ما كنا وَعَدنا به في آخر البحث، عن مقصد تعيين أنواع الحقوق لأصحابها، من أن بعض الحقوق قد يجعل لأمانة غير صاحبه.\nفاعلم أن شأن الحق أن يكون تصريفه بيد صاحبه، وقد يتعذر ذلك كالنيابات في الولايات والوكالات، لتعذر مباشرة ولاة الأمور جميع ما لهم حقُّ مباشرته، إذ قد تكثر، وقد تبعد، وقد يعرض الاشتغال بالأهم عن المهم. وقد ورد في الصحيح أن رسول الله - ﷺ - قال: \"واغدُ يا أنيس على زوجة هذا فإن اعترفت فارجمها\" (٢) *. وفي\n_________\n= إبراهيم بن عبد الرفيع من سنة ٦٩٩ - ٧٣٣. تاريخ إفريقية في العهد الحفصي: ١١٦ - ١١٧.\nوالأصل المعتمد في حرمة المناصب الشرعية التقيّد بالمصلحة الشرعية فيما نبّه إليه القرافي في فروقه كما ذكر ذلك المؤلف.\n(١) انظر الفرق بين قاعدة ما ينفذ من تصرّفات الولاة والقضاة وبين قاعدة ما لا ينفذ من ذلك وهو خمسة أقسام. القرافي: ٤/ ٣٩.\n(٢) * هذا الحديث في الموطأ. وسيأتي ذكره في تعليقة في صفحة آتية. اهـ. تع ابن عاشور.\n[تقدم ذكره وتخريجه: ١٠٣/ ٢، ٥٢٠/ ٢].","vol":"3","page":532},{"text":"حديث ابن عمر: \"كانوا يشترون الطعام من الركبان على عهد النبي - ﷺ - فيبعث عليهم من يمنعهم أن يبيعوه حيث اشتروه حتى ينقلوه، وكانوا يضربون على ذلك\" (١).\nوكما في العقود التي اؤتمن فيها الغيرُ على العمل في حق من ائتمنه. وقد يكون غير متعذر ولكن تصرّف صاحب الحق فيه يجعل الحق معرضًا للتلاشي. وقد تكونُ تلك الحقوق المؤتمنُ عليها متمحّضة لغير المُؤتمنِ عليها مثل حقوق المحاجير بالنسبة إلى أوصيائهم وآبائهم، وحقوق الولايا من النساء في النكاح بالنسبة لأوليائهن. وقد تكون مخلوطةً من حق المؤتمن ومن غيره كحقوق الأزواج بعضهم مع بعض، وحقوق القرابة من أبوّة وبنوّة، وحقوق الشركاء في الملك والتجارة كالمضاربة والارتواك (٢) والصناع.\nفلتيسير سير الأعمال وإقامة المصالح على الوجه الأتمَ ائتمنت\n_________\n(١) تقدم الحديث وتخريجه: ٤٨٦/ ٢.\n(٢) من روَك روكًا. راك أرض مصر: سجّلها، حدّدها، أقام حدودها. انظر: كاترميتر. تاريخ سلاطين المماليك: ١/ ١٣٢؛ ٢/ ٦٥.\nمال الرَوْك، مال مشترك. دوزي. تكملة المعاجم العربية: ١/ ٥٧٢.\nوعلى ألسنة العَامة بتونس: الأمر روكة، أي بينهم. واستعمل هذا اللفظ الموثَّقون من العدول بتونس فقالوا: الارتواك، وأطلقوه على الحجة المكتوبة. ومن كلامهم في صفة كتب الارتواك. وصورته: اعترف فلان وفلان أن جميع ما تحت أيديهما من البقر والغنم وغيرها من سائر الحيوانات، وغيرها من الأثاث والعروض والناض وما يكسب ويتمول والزرع المبذور ... إنما هو بالسواء بينهما والإشاعة على وجه الارتواك لا فضل لواحد منهما على الآخر. التواتي. مجموع الإفادة في علم الشهادة: ١٢٩ - ١٣٠.","vol":"3","page":533},{"text":"الشريعةُ أحد الفريقين على إقامة تلك الحقوق لامتزاج الحقين، وتكرر استعمالها في مختلف الأزمان والأمكنة والأحوال، بحيث كان جعلها بيد أحد مَن لهم فيها حق أَوْلى من جعلها بيد ثالث أو إقامة رقباء على تنفيذها.\nوجعلت الشريعةُ المؤتمنَ على هذه الحقوق هو أَوْلى صاحبَيْ الحق بمباشرته لكونه أدرى باستعماله، مثل حق تربية الأبناء في الصغر للأم، وفي اليفع للأب، وحق نظام المعاشرة الزوجية بيد الرجل لأنه أقرب إلى العدل بدائع الحب والنصح، وحق إقامة المنزل للمرأة، وحق إدارة الأعمال لعامل القراض وعامل المغارسة والمساقَى والمُزارع.\nثم إن هذا الائتمان بعضُه مجعولٌ من قبل الشرع إما في أصل الحق مثل الآباء في أموال أبنائهم، وإما بطريق القضاء كجعل ناظر على الوقف كما سيأتي. وبعضُه يُجعلُ من صاحب الحق كالوكالة وعقود الشركات في القراض والمساقاة والوصاية بالنظر من الآباء على أبنائهم.\nوكل مُؤتمَن على حقّ فتصرّفُهُ فيه منوط بالمصلحة بحسب اجتهاده المستند إلى الوسائل المعروفة في استجلاب المصالح. فليس له أن يكون في تصرّفه جبارًا ولا مضياعًا. فقد قال الله تعالى للأزواج: ﴿وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ﴾ (١)، وقال للأوصياء: ﴿وَإِنْ تُخَالِطُوهُمْ فَإِخْوَانُكُمْ﴾ (٢). وقد بيَّن القرافي في الفرق الثالث والعشرين والمائتين: \"أن كل من ولي ولاية من الخلافة إلى الوصية لا يحل له أن يتصرف إلا بجلب مصلحة أو درء مفسدة. فهم معزولون عن\n_________\n(١) النساء: ١٩.\n(٢) البقرة: ٢٢٠.","vol":"3","page":534},{"text":"المفسدة الراجحة والمصلحة المرجوحة والمساوية ولا مفسدة فيه ولا مصلحة. ولهذا قال الشافعي: لا يبيع الوصي صاعًا بصاع لأنه لا فائدة في ذلك\" (١) اهـ.\nفإذا بدا من المؤتمَن خللٌ في تصرفه ليس على سبيل الفلتة، رجع النظرُ إلى القضاء بجعل الحقَّ تحت يد أمين على الجانبين، مثل جعل الزوجين إذا تضارّا تحت نظر أمين وأمينة، ومثل إقامة ناظر على الوقف إذا ساء تصرفُ الموقوف عليه فيه. وكذلك إقامة المقدمين الوقتيين لمحاسبة الأوصياء ونظار الأوقاف، ووضع المتنازع فيه الموقوف تحت يد أمين.\nوإذا عمت البلوى بسوء تصرُّف المؤتمنين فيما ائتمنوا عليه من الحقوق جاز للقضاء منعُهم من الاستبداد بالتصرّف فيها. وقد قال الشيخ ابن عطية في تفسير قوله تعالى: ﴿فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ﴾ (٢) المقتضي تفويضَ ترشيد اليتيم إلى وصيه ما نصه: \"قالت فرقة من أصحابنا: دفعُ الوصي المال إلى المحجور يفتقر إلى أن يرفعه إلى السلطان ويثبت عنده رشده، أو يكون ممّن يأمنهُ الحاكم في مثل ذلك. وقالت فرقة: ذلك موكول إلى اجتهاد الوصي دون أن يحتاج إلى رفعه إلى السلطان. والصواب في أوصياء زمننا أن لا يُستغنى عن رفعه إلى السلطان. وثبوت الرشد عنده، لما حُفظ من تواطؤ الأوصياء على أن يرشّد الوصي ويبرأ المحجور لسفهه وقلة تحصيله في ذلك الوقت\" (٣). اهـ. ومضى العمل أخيرًا في تونس بما قاله ابن عطية.\n_________\n(١) تقدم: ٥١٩/ ١.\n(٢) النساء: ٦.\n(٣) ابن عطية. المحرر الوجيز: (١) ٣/ ٥٠٠؛ ٤/ ٢٣ - ٢٤. =","vol":"3","page":535},{"text":"والنظر في تطبيق هذه الأنظار إلى غالب الأحوال العارضة للناس لا إلى النوادر والقضايا الفذة.\nبقي علينا إكمالُ القول في مقصد التعجيل بإيصال الحقوق إلى أصحابها، وهو مقصد من السمو بمكانة، فإن الإبطاء بإيصال الحق إلى صاحبه عند تعيّنه بأكثر مما يستدعيه تتبُّع طريق ظهوره، يثيرُ مفاسد كثيرة:\nمنها حرمان صاحب الحق من الانتفاع بحقّه، وذلك إضرار به.\nومنها إقرار غير المستحق على الانتفاع بشيء ليس له، وهو ظلم للمُحِق.\nوقد أشار إلى هذين قوله تعالى: ﴿لِتَأْكُلُوا فَرِيقًا مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾ (١).\nومنها استمرار المنازعة بين المحقّ والمحقوق، وفي ذلك فسادُ حصول الاضطراب في الأمّة. فإن كان في الحق شبهةٌ للخصمين ولم يتّضِح المُحق من المحقوق، ففي الإبطاء مفسدةُ بقاءِ التردّد في تعيين\n_________\n= والأصل فيما تقرر هنا ما جرى من الخلاف بين الفقهاء في المحجور عليه كما ذكره المؤلف إذا كان له وصي من قبل الأب. هل يكفي إطلاق الوصي من الحجر دون مطالعة الحاكم، أو يلزمه استئذان الحاكم حتى يكون الإطلاق بإذنه؟ وهو ما فضل القول فيه مع بيان أسبابه القرافي في جوابه عن السؤال الثاني والثلاثين، حيث علل الرجوع فيه إلى القاضي بسبب كون الحكم يحتاج إلى نظر وتحرير وبذل جهد من عالم بصير، أو كون تفويضه لجميع الناس يفضي إلى الفتن والشحناء ونحو ذلك، أو كون الخلاف في الأمر قويًا يوجب افتقار ذلك للحاكم. الأحكام في تمييز الفتاوى عن الأحكام: (٢) ١٥١ - ١٦١.\n(١) البقرة: ١٨٨.","vol":"3","page":536},{"text":"صاحب الحق. وقد يمتد التنازع بينهما في ترويج كلٍّ شبهتَه، وفي كلا الحالين تحصل مفسدةُ تعريض الأخوة الإِسلامية للوهن والانخرام.\nومنها تطرق التهمة إلى الحاكم في تريّثه بأنه يريد إملال المحق حتى يسأمَ متابعةَ حقِّه فيتركه فينتفع المحقوق ببقائه على ظلمه، فتزول حرمة القضاء من نفوس الناس. وزوالُ حرمته من النفوس مفسدة عظيمة.\nفهذا تعليله من جهة المعنى والنظر. ووراء هذا أدلة من تصرفات الرسول - ﷺ - وأصحابه. ففي الآثار الصحيحة الكثيرة: أن الرسول - ﷺ - كان يقضي بين الخصوم في مجلس المخاصمة الواحد ولم يكن يُرجئُهم إلى وقت آخر، كما قضى بين الزبير والأنصاري في ماء شراج الحرة (١) *، وكما قضى بين كعب بن مالك وعبد الله بن أبي حدرد بالصلح بينهما بالنصف في دين لكعب على ابن أبي حدرد (٢) *. وكما قضى بين رجل ووالد عسيفه أي أجيره (٣) *\n_________\n(١) * الحديث في الصحيحين: أنه اختصم الزبير وحميد الأنصاري في شراج من الحرة أي مسايل ماء بالحرة - أرض تحيط بالمدينة - كانا يسقيان به. فقال رسول الله - ﷺ - للزبير: \"اسق حتى يبلغ الماء الجدر أي جدر حوض النخل ثم أرسل إليه\". اهـ. باختصار. اهـ. تع ابن عاشور. [تقدم الحديث وتخريجه ١٠٢/ ١].\n(٢) * حديثهما في الصحيحين. [تقدم: ١١٢/ ٤]. اهـ. تع ابن عاشور.\n(٣) * في الموطأ أن رجلين اختصما إلى رسول الله - ﷺ - فقال أحدهما: يا رسول الله اقض بيننا بكتاب الله، وقال الآخر وهو أفقههما: أجل يا رسول الله، اقض بيننا بكتاب الله وأذن لي أن أتكلم. قال: \"تكلم\". قال: إن ابني كان عسيفًا على هذا، فزنى بامرأته فأخبرني أن على ابني الرجم. فافتديت منه بمائة شاة وبجارية لي. ثم إني سألت أهل العلم فأخبروني أنما على ابني جلد مائة =","vol":"3","page":537},{"text":"بإبطال الصلح الواقع بينهما. وكما جاء في ذلك الحديث أن رسول الله قال لأنيس الأسلمي: \"واغدُ يا أنيس على زوجة هذا فإن اعترفت فارجمها\" (١) فاعترفت فرجمها، ولم يأمره أن يأتي بها إليه.\nوفي صحيح البخاري: أن رسول الله - ﷺ - بعث أبا موسى الأشعري إلى اليمن قاضيًا وأميرًا، ثم أتبعه معاذ بن جبل. فلما بلغ معاذ وجد رجلًا مُوثَقًا عند أبي موسى فألقى أبو موسى لمعاذ وسادة وقال له: أنزل. قال معاذ: ما هذا؟ قال: كان يهوديًا فأسلم ثم تهوّد. قال معاذ: لا أجلس حتى يقتل قضاءً لله تعالى (ثلاث مرات). فأمر به أبو موسى فقتل (٢).\nوفي كتاب عمر بن الخطاب إلى أبي موسى الأشعري وهو قاضٍ بالبصرة، \"فاقض إذا فهمت وأنفذ إذا قضيت\" (٣). فجعل القضاء\n_________\n= وتغريب عام، وإنما الرجم على امرأته. فقال رسول الله - ﷺ -: \"أما والذي نفسي بيده لأقضينّ بينكما بكتاب الله، أما غنمك وجاريتك فرد عليك\"، وجلدَ ابنه مائة وغربه عامًا وأمر أنيسًا الأسلمي أن يأتي امرأة الآخر فإن اعترفت يَرجمْها، فاعترفت فرجمها. قال مالك: العسيف الأجير. اهـ. تع ابن عاشور. [تقدم الحديث وتخريجه: ١٠٣/ ٢، ٥٢٠/ ٢، ٥٢٩/ ٢].\n(١) هو ذيل الحديث السابق وتمامه.\n(٢) اختلفت رواية الحديث اختصارًا وطولًا ولفظًا. انظر من حديث أبي موسى: ٨٨ كتاب الاستتابة، ٢ باب حكم المرتد والمرتدة، ح ٢. خَ: ٨/ ٥١؛ ٩٣ كتاب الأحكام، ١٢ باب الحاكم يحكم بالقتل على من وجب عليه دون الإِمام الذي فوقه، ح ٣. خَ: ٨/ ١٠٨؛ انظر ٣٣ كتاب الإمارة، ٣ باب النهي عن طلب الإمارة والحرص عليها، ح ١٥. مَ: ١٤٥٦ - ١٤٥٧؛ حَم: ٤/ ٤٠٩، ٥/ ٢٣١.\n(٣) العبارة: فافهم إذا أدلي إليك بحجة، وأنفذ الحق إذا وضح ... الدارقطني. السنن: ٤/ ٢٠٦. =","vol":"3","page":538},{"text":"بعد حصول الفهم وبدون تأخير، لأن شأن جواب الشرط أنه حاصل عند حصول الشرط، وأمره أيضًا بالتنفيذ عند حصول القضاء. وكل ذلك للتعجيل بإيصال الحق إلى صاحبه.\nوإنما قلت فيما تقدم: \"بأكثر مما يستدعيه تتبع طريق ظهور الحق\" لزيادة تقرير معنى قولي: \"إيصال الحق إلى صاحبه\" للاحتراز عما يتوهمه كثيرٌ من الضعفاء في العلم أو المرائين من ضعفاء القضاة من الاهتمام بالإكثار من إصدار الأقضية تفاخرًا بكثرتها، في حين أنها لم يُستوف ما يجب استيفاؤه من طرق بيان الحق حتى يجدها متعقِبُها مختلةَ المبنى معرَّضةً للنقض. فليس الإسراع بالفصل بين الخصمين وحده محمودًا إذا لم يكن الفصل قاطعًا لعود المنازعة، ومقنعًا في ظهور كونه صوابًا وعدلًا. ولذلك قال عمر: \"فاقض إذا فهمت\".\nولقد كانت طرق المرافعات في عهد النبوءة وما يليه بسيطة\n_________\n= وبلفظ: فافهم إذا أدلي إليك. البيهقي. السنن: ١٠/ ١٣٥، ١٥٠؛ معرفة السنن والآثار: ١٤/ ٢٤٠.\nوبلفظ: فافهم إذا أدلي إليك، وأنفذ إذا قضيت. ابن رشد. المقدمات: ٢/ ٢٦٨.\nوبلفظ: فافهم إذا أدلي إليك وأنفذ إذا تبيّن لك. ابن فرحون. تبصرة الحكام: ١/ ٢١.\nوبلفظ: فافهم إذا أدلى إليك الخصم بحجته، فاقض إذا فهمت، وأنفذ إذا قضيت. القرافي. الذخيرة: ١٠/ ٧١. فافهم إذا أدلي إليك فإنه لا ينفع تكلم بحق لا نفاذ له. ابن القيم. إعلام الموقعين: ١/ ٧٢. ابن حجر. التلخيص الحبير: ٤/ ١٩٦، وقواه، ورد على ابن حزم علَّه إياه بالانقطاع.","vol":"3","page":539},{"text":"جدًا. فقد كان الناس يومئذ متخلقين بالتقوى والصدق والطاعة لولاة أمورهم. فكان الذي يتعدّى حدودَ الشريعة يأتي ممكَّنًا من نفسه، كما في قضية ماعز الأسلمي إذ اعترف على نفسه بالزنا (١) *، وقضية الغامدية (٢) *. وكان الذي يدعى إلى الانتصاف لدى الرسول - ﷺ - والخلفاء من بعده لا يتردّد في الاعتراف والصدق فيما يسأل عنه غالبًا، وإذا أنكر فإنما ينكر عن شبهة لعدم تحقّقه أن طالبه محق.\n_________\n(١) * حديث ماعز في البخاري وغيره، وفي الموطأ في بعض الروايات أنه رجل من أسلم، وفي بعضها أن رجلًا - وقد فسروه بأنه ماعز - أنه أتى رسول الله فحدثه أنه زنى فشهد على نفسه أربع شهادات فأمر به رسول الله فرجم. اهـ. تع ابن عاشور.\n[انظر ٢٩ كتاب الحدود، ٥ باب من اعترف على نفسه بالزنا ح ٢٢، ٢٣. مَ: ٢/ ١٣٢١ - ١٣٢٢. وماعز ثبت ذكره في الصحيحين وغيرهما من حديث أبي هريرة وزيد بن خالد، وفي حديث أبي بكر الصديق وأبي ذر وجابر بن سمرة وبريدة بن الخطيب وابن العباس ونعيم بن هزال وأبي سعيد الخدري ونصر الأسلمي وأبي برزة. ابن حجر. الإصابة: ٣/ ٣٣٧، ع ٧٥٨٧].\n(٢) * حديث الغامدية في صحيح مسلم والموطأ والبخاري: أن امرأة من غامد جاءت إلى رسول الله فأخبرته أنها زنت وهي حامل. فقال لها: \"اذهبي حتى تضعي\"، فلما وضعت جاءته فقال لها: \"اذهبي حتى ترضعيه\"، فلما أرضعته جاءت فقال: \"اذهبي فاستودعيه\"، فاستودعته ثم جاءت. فأمر بها فرجمت. اهـ. تع ابن عاشور.\n[لم أقف عليه عند البخاري. وانظر ٢٩ كتاب الحدود، ٥ باب من اعترف على نفسه بالزنا، ح ٢٢ - ٢٤. م: ٢/ ١٣٢٢، ١٣٢٣؛ انظر ٤١ كتاب الحدود، ١ باب ما جاء في الرجم، ح ٥. طَ ١/ ٨٢١ - ٨٢٢. انظر الحديث عند ابن الطلاع، أقضية الرسول - ﷺ -: ١٤١ - ١٤٣].","vol":"3","page":540},{"text":"وفي صحيح مسلم (١) * وأبي داود (٢) * والترمذي (٣) * أن رجلين اختصما إلى رسول الله - ﷺ -، أحدهما كندي والآخر حضرمي. فادعى الحضرمي أن أبا الكندي غصب منه أرضًا، وقال الكندي: أرضي ورثتها من أبي. فسأل رسول الله الحضرمي: أله بيّنة، فقال: لا، ولكن يحلف لي أنه لا يعلم أن أباه غصبها مني، فترك الكندي اليمين (٤). ولم يذكر مسلم ولا أبو داود ماذا قضى به رسول الله - ﷺ - بينهما. وظاهره أنه قضى بتسليم الأرض للحضرمي، وأنه بمجرد نكول الكندي، ويحتمل أنه بيمينه.\nثم إن الناس اجترؤوا على الحقوق تدريجًا، وابتكروا تحيّلات، وظهرت شهادة الزور في الإِسلام في آخر خلافة عمر، واستباحوا النكاية بخصومهم وإثارة الشغب، وكتموا أشياء في النوازل ليتوسلوا إلى تعطيل تنفيذ الأحكام عند صدورها، وتحيّلوا على القضاة إذا وجدوهم بحدثان الولاية فأعادوا لديهم خصومات اتصل بها قضاء من كان قبلهم من القضاة، فأخذ القضاة والعلماء يجعلون أساليب في إجراء الخصومات لقطع الشغب وتحقيق الحقّ. وأول ذلك البحثُ\n_________\n(١) * في كتاب الأيمان. اهـ. تع ابن عاشور.\n[حديث علقمة بن وائل عن أبيه. انظر ١ كتاب الإيمان، ٦١ باب وعيد من اقتطع حق مسلم بيمين فاجرة بالنار، ح ٢٢٣، ٢٢٤. مَ: ١/ ١٢٣ - ١٢٤].\n(٢) * في كتاب الأقضية رواه مختصرًا. اهـ. تع ابن عاشور.\n[انظر ٢٣ كتاب الأقضية، ٢٦ باب الرجل يحلف على علمه فيما غاب عنه، ح ٣٦٢٢، ٣٦٢٣. دَ: ٤/ ٤٢ - ٤٣].\n(٣) * في أبواب الأحكام. اهـ. تع ابن عاشور.\n[انظر ١٣ كتاب الأحكام، ١٢ باب ما جاء في أن البيّنة على المدّعي واليمين على المدعى عليه، ح ١٣٤٠. تَ: ٣/ ٦٢٥].\n(٤) تقدم: ١٠٢/ ٢.","vol":"3","page":541},{"text":"عن أحوال الشهود. وقد قال علماء المدينة: إن اليمين لا تتوجه على المدعى عليه حتى تثبت الخلطة أو يكون المدعى عليه ظنينًا، أي متهمًا (١). وقد قال عمر بن عبد العزيز: \"تحدث للناس أقضية بقدر\n_________\n(١) في رسالة ابن أبي زيد: البيّنة على المدعي واليمين على من أنكر. ولا يمين حتى تثبت الخلطة أو الظنّة. كذلك قضى حكام المدينة: ٦٠٤ - ٦٠٥. قال صاحب مسالك الدلالة في شرح متن الرسالة: روى مالك في الموطأ عن حميد بن عبد الرحمن المؤذن أنه كان يحضر عمر بن عبد العزيز وهو يقضي بين الناس. فإذا جاءه الرجل يدعي على رجل حقًا نظر: فإن كانت بينهما مخالطة أو ملابسة أحلف الذي ادعي عليه. وإن لم يكن شيء من ذلك لم يحلفه. قال مالك وعلى ذلك الأمر عندنا. أحمد بن محمَّد بن الصديق: ٢٠٣.\nوما ذكرناه هنا هو مشهور المذهب. وقد عدل عنه في العمل والإجراءات. ففي الطريقة المرضية في الاجراءات الشرعية: وأما يمين الإنكار فهي اليمين لرد دعوى مالية محققة، إذا عجز المدعي عن الاستظهار بالبيّنة.\nولا يشترط في توجهها ثبوت الخلطة بين المتداعيين على ما جرى به العمل. ففي شرح ابن ناجي على الرسالة عند قولها: ولا يمين حتى تثبت الخلطة ما نصه: ما ذكره الشيخ هو المشهور. وقال ابن نافع: لا تشترط الخلطة، حكاه ابن زرقون ولم يحفظه أكثر شيوخ المذهب كابن حارث وابن رشد. قالا: مذهب مالك وكافة أصحابه الحكم بالخلطة. ويقول ابن نافع، قال الأندلسيون: واستمر عليه العمل بإفريقية. اهـ.\nوزاد في شرح المدونة ما نصه: وأفتى شيخنا حفظه الله - لما كان بالقيروان - باشتراط ذلك في امرأة من وجوه الناس ادعي عليها. وأمر قاضيها بالحكم به، ففعل. وبه أفتى شيخنا أبو يوسف يعقوب الزغبي منذ مدة قريبة. اهـ. محمَّد العزيز جعيط: ٩٢ - ٩٣.\nوفي مواهب الخلاق تقرير القول وتفصيله باشتراط الخلطة وهو المشهور. وصار العمل بفاس على خلافه:\nودون خلطة توجه اليمين ... على الذي عليه الإدعا يبين\nوهو قول ابن نافع وابن عبد الحكم من المالكية. وبه قال الشافعي وأبو حنيفة =","vol":"3","page":542},{"text":"ما أحدثوا من الفجور\" (١). ثم أضيفت إلى ذلك ضوابط كثيرة مفصلة في كتب النوازل. وقد اختص علماء المالكية بأفانين كثيرة في ذلك (٢).\n_________\n= وغيرهما. وظاهر هذا العمل عدم التفريق بين ذوي العلا والمرأة المستورة المتحجبة. فلا تجب عليهما اليمين بالدعوى إلا بعد ثبوت الخلطة. قاله ابن عبد البر. وهو المعمول به، وإليه يشير الزقاق في لاميته بقوله:\nولا خلطة لكن ببلدة يوسف ... يخص بها ذات الحجاب وذو العلا\nونحوه لابن هلال عن ابن رشد، واختاره ابن رحال وهو الذي ينبغي اعتماده، إذ كثير من الناس يتجرأ على ذوي الفضل والدين ويريد إهانتهم بالأيمان في الدعاوى الباطلة. وقد شاهدنا من ذلك في هذا الزمان ما الله أعلم به. الصنهاجي: ١/ ١٦٨.\nوطريق إثبات الخلطة ما نبّه إليه الرعيني في كتاب الدعوى والإنكار حيث قال: وإذا أنكر المدعى عليه دعوى المدعي، ولم يكن للمدعي بيّنة على أصل حقّه، ولا أقرّ المدعى عليه بخلطة المدعي، فالذي يوجب اليمين على المدعى عليه أن يشهد عدلان حران لا مدفع للمدعى عليها فيهما، فيقولان: عرفنا هذين الشخصين يتبايعان مرتين أو ثلاثًا ولم نعلم على ما افترقا ... فإذا شهد الشاهدان بهذا وجبت اليمين على المدعى عليه. فإن حلف برئ، وإن نكل ردت اليمين على المدعي وإن لم يطلب ذلك المدعى عليه.\nوفسر أصبغ الخلطة، فلم ير الذين يصلون في مسجد واحد ولا الجلساء في الأسواق ولا الجيران خلطاء. ولم يرها إلا بتكرار المبايعة، ولذا فرق ابن رشد بين خلاطة المبايعة وخلطة المصاحبة والمؤاخاة. ابن فرحون. التبصرة: ١/ ١٥٩.\n(١) انظر أعلاه: ٢٥/ ١، ٢٥٢/ ٢.\n(٢) وهكذا نجدهم ممن أكثروا التأليف في النوازل والأحكام متتبعين في كل طور أعراف الناس وعاداتهم، تاركين من وراءهم تراثًا قيمًا ظهر متنوعًا ومتطورًا بين العدوتين وبالقيروان وتونس، متواصلًا غير منقطع من القرن =","vol":"3","page":543},{"text":"وقديمًا اتخذ قضاة الإِسلام دواوين لكتب ما يصدر عنهم من آجال، وقبول بيّنات ونحو ذلك، لتكون مذكرة للقاضي ولمن يجيء بعده، فيبني على فعل سلفه لكيلا تعود الخصومات أُنفًا، وربَما كتبوا ذلك كله بشهادة عدلين.\nومن أحسنه كتابة الأحكام بشهادة العدول. ولا شك أن في كثير مما أحدثه العلماء تطويلًا في سير النوازل. ولكن طوله أقصر من التطويل الذي يحصل من مراوغات الخصوم، وتحيّلاتهم على إبقاء المتنازع فيه بأيديهم.\nومن أحسن الوسائل للتعجيل بالفصل بالحقّ وإظهاره، تعيينُ المذهب الذي يكون به الحكم، وتعيين القول من أقوال أهل العلم.\nومن أحسن الوسائل أيضًا ما ثبت في المذهب المالكي من توقيف المدَّعى فيه إذا قامت البيّنة ولم يبق إلا إكمالها وهو المسمى بالعقلة (١). وهي جارية على قول مالك في الموطأ ومضى به العمل\n_________\n= الثالث إلى الرابع عشر. فظهرت جملة من كتب النوازل والأجوبة، نعد منها: نوازل عيسى بن دينار، وأجوبة سحنون، وأجوبة القرويين، وأجوبة الداودي، ونوازل ابن أبي زمنين، وأجوبة ابن رشد، ونوازل ابن الحاج، ونوازل البرزلي، والمازوني، وابن عرضون، وابن هلال، ومعيار الونشريسي، وأجوبة أبي السعود الفاسي، ونوازل بردلة، والمسناوي، والعباسي، والنوازل الكبرى والصغرى للمهدي الوزاني. انظر تقديم نوازل العلمي: ٩ - ١٠.\n(١) العقلة، وتسمى الحيلولة والإيقاف، هي منع من بيده الشيء المتنازع فيه من التصرّف فيه إمّا منعًا كاملًا، أو من بعض التصرّف كالاستغلال والانتفاع، أو من التفويت لإثبات دعواه. ولا بد فيها من ضرب أجل فإن لم يأت عنده بشيء رجع المتنازع فيه إلى من كان بيده. وتوقيف الشيء =","vol":"3","page":544},{"text":"بناء على أن الغلة لصاحب الشبهة إلى يوم الثبوت لا إلى يوم الحكم (١)، فإن إيقاف المتنازع فيه يحصل به تعطيل مفسدة استمرار\n_________\n= المدعى فيه أو العقلة يكون على ثلاثة أنواع، لأن المدعى فيه إما أن يكون عقارًا أو حيوانًا أو شيئًا يسرع إليه الفساد. والاعتقال أو التوقيف لا يكون بمجرد دعوى الخصم في الشيء المدعى فيه، ولا يعقل على أحد شيء بمجرد دعوى الغير فيه حتى ينضم إلى ذلك سبب يقوي الدعوى أو لطخ. والسبب كالشاهد العدل أو المرجو تزكيته، واللطخ: الشهود غير العدول. ابن فرحون. التبصرة: ١/ ١٤٣.\nوفي كلام ابن عاصم وابن الحاجب أن العقلة تجري في الأصول ولو بقيام شاهد واحد يفتقر للتزكية. وقال ابن عبد السلام: إنما تكون شاهدين باتفاق أو بشاهد واحد مقبول ولم يرد المستحق أن يحلف معه. وذكر أن له شاهدًا آخر. وعند ابن بطال لا تجب العقلة إلا بشاهدين، وقال ابن زرب: كل ما يغاب عليه من العروض وغيرها يوقف بشاهد عدل بخلاف العقار لا يعقل إلا بشاهدين بملكية الشيء المتنازع فيه للمدعي وحيازتهما ببيانهما حدود المشهود بملكه معاينة.\nوفي غير الأصول تقع العقلة بمجرد الدعوى عند خوف الفتنة والتفويت. الصنهاجي: ٢/ ٦٠ - ٦١.\n(١) يشير المؤلف بهذا إلى ما ورد في الشرح الصغير قال: ذو الشبهة كوارث غير الغاصب وموهوبه، ومشتر ولو من الغاصب إن لم يعلما. والمستحق ليس له الإكراء سنة، وليس له قلع الزرع لأن الزارع غير متعد، فإن فات الإبان فليس للمستحق شيء لأن الزارع قد استوفى منفعتها، والغلة لذي الشبهة أو المجهول حاله قبل الحكم بالاستحقاق على من هي بيده. الدردير: ٣/ ٦١٥؛ الدسوقي. حاشية على الشرح الكبير: ٣/ ٤٦١؛ الشيباني. تبيين المسالك: ٤/ ١٣١.\nويؤكد هذا الرأي ما أورده الإِمام مالك: ٣٥ كتاب الشفعة، ٢ باب ما لا تقع فيه الشفعة، ح ٤. وفيه: قال مالك في الرجل يشتري أرضًا فتمكث في يديه حينًا، ثم يأتي رجل فيدرك فيها حقا بميراث، أن له الشفعة إن =","vol":"3","page":545},{"text":"الظالم على ظلمه قبل تمكين المُحقِّ بِحقّه. ويحصل به الإسراعُ بإيصال الحق إلى مستحقه عند القضاء، لأن كثيرًا من أهل الشغب يعمدون إلى تغييب المدَّعى فيه عند صدور الحكم بنزعه من أيديهم أو إقامة شخص آخر يزعم أنه صاحب اليد إعناتًا للمحكوم له بتعطيل التنفيذ.\n_________\n= ثبت حقه، وأن ما أغلّت الأرض من غلة فهي للمشتري الأول إلى يوم يثبت حقّ الآخر لأنه قد كان ضمنها لو هلك ما كان فيها من غراس أو ذهب به سيل. طَ: ٢/ ٧١٧، ٧١٨.\nوفي قضية الضمان هذه وقضية الاستحقاق كلام طويل أورده ابن رشد الجد وابن رشد الحفيد في بيان الحد الذي يدخل فيه الشيء المستحق في ضمان المستحق، وتكون الغلّة له ويجب التوقيف به، وقد حكيا في هذه المسألة ثلاثة أقوال:\nأحدها: أنه لا يدخل في ضمانه، ولا تجب له الغلة حتى يقضى له به. وهو وفق ما ورد في المسألة أعلاه وهو قول مالك في المدونة.\nوالثاني: أن يدخل في ضمانه وتكون له الغلّة ويجب توقيفه وقفًا يحال بينه وبينه إذا ثبت له بشهادة شاهدين أو شاهد وامرأتين وهو ظاهر قول مالك في موطئه، وقول غير ابن القاسم في المدونة.\nوالقول الثالث: أنه يدخل في ضمانه وتجب له الغلّة والتوقيف بشهادة شاهد واحد وهي رواية عيسى عن ابن القاسم في كتاب الدعوى والصلح. ابن رشد الجد. المقدمات: ٢/ ٥٠٩ - ٥١٠؛ ابن رشد الحفيد. البداية: ٢/ ٢٧٠.\nوجملة هذه الآراء أوردها البناني في شرحه للمختصر: ٧/ ١٨١.\nولهذه المسألة علاقة بالتفريق بين قاعدتين: قاعدة الحكم وقاعدة الثبوت يحسن الوقوف عليه.\nانظر القرافي. الفرق ٢٢٥، الفروق: ٤/ ٥٤، ٥٥؛ المسألة الثلاثون، كتاب الإحكام في تمييز الفتوى عن الأحكام: (٢) ١٤٢ - ١٤٦؛ ابن فرحون. فصل في الفرق بين الثبوت والحكم، التبصرة: ٩١ - ٩٣.","vol":"3","page":546},{"text":"ومقصد الشريعة من الشهود: الإخبارُ عما يبيّن الحقوق وتوثيقها (١) *. فلذلك كان المقصد منهم أن يكونوا مظنة الصدق فيما يخبرون به بأن يكونوا متصفين بما يزَعهم عن الكذب. والوازع أمران: ديني وهو العدالة، وخلقي وهو المروءة.\nفالعدالة لا تختلف إلا باختلاف مذاهب أهل العلم في اعتبار بعض الأعمال دليلًا على ضعف الديانة إذا كان الاختلاف في ذلك بين العلماء وجيهًا، وبحسب ما غلب على الناس المشهود بينهم من تقلد بعض مذاهب أهل العلم.\nويعرض في هذا أن يقوم أمام الوازع ما يوجبُ ضعفَه مثل شدّة المحبة وشدّة البغضاء فإنهما يضعفان الوازع الديني، ومنها القرابة. وبمقدار ضعف الوازع يتعين التحرّي في صفات الشهود.\nوأما الوازع الخلقي: فمنه، لا يختلف وهو ما كان منبئًا بالدلائل النفسانية. ومنه ما يختلف باختلاف العادات، ولا ينبغي الاعتناء به في علم المقاصد، كما قيل في المشي حافيًا في قوم لا\n_________\n(١) * أشرت إلى نوعي الشهادة، وهما: الاسترعاء والتحمل. اهـ. تع ابن عاشور.\n[شهادة الاسترعاء هي شهادة الشاهد بما في علمه من عسر أو يسر أو حرية أو ملك أو غير ذلك. وهي بهذا عكس الشهادة الأصلية، لأن هذه تكون بما يمليه المشهود عليه على الشاهد، كإشهاد المتعاقدين بالبيع أو النكاح أو غيرهما، جعيط: ١٤٩.\nوالتحمل لغة: الالتزام، وشرعًا: علم ما يشهد به، وهو مأمور به شرعًا، إعانة على الخير والبر. الرصاع. شرح حدود ابن عرفة: ٢/ ٥٩٤.\nوهو فرض كفاية إن احتيج إليه، بأن خيف بتركه ضياع حق مالي أو غيره. الدردير. الشرح الصغير: ٤/ ٢٨٤]","vol":"3","page":547},{"text":"يفعلون ذلك، والأكل في الطريق بين قوم يستبشعون ذلك. والمجال في هذا فسيح.\nوالمقصد لتوثيق الحقوق المشهود بها ضبطُها وأداؤها عند الاحتياج إليه. وذلك يقتضي كتابة ما يشهد به الشهود، إذا كان الحق من شأنه أن يدوم تداولُه مدةً يبيد في مثلها الشهود. فلذلك تعيّنت مشروعية كتابة التوثقات. قال الله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَلْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ﴾ (١).\nفهذا أصل عظيم للتوثيق، ولذلك ابتدئ العملُ به من عهد النبوة. ففي جامع الترمذي وسنن ابن ماجه عن العداء بن خالد: أنه اشترى من رسول الله - ﷺ - عبدًا أو أمة، فأمر رسول الله - ﷺ - أن يكتب له: \"هذا ما اشترى العداء بن خالد من محمَّد رسول الله\" (٢) ... إلخ. وقد تقدم في مقصد التصرفات المالية (٣). واتصل عملُ المسلمين في الأقطار كلها بكتابة التوثقات في المعاملات كلها، مثل رسوم الأملاك والصدقات، وكذلك إثبات صحة رسوم التملك والتعاقد بمثل وضع الختم والخطاب عليها إعلامًا بصحتها.\n_________\n(١) البقرة: ٢٨٢.\n(٢) تقدم تخريجه: ٤٨٤/ ٣.\n(٣) انظر أعلاه: ٤٨٤/ ٣.","vol":"3","page":548},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-576>يه - المقصد من العقوبات</span>\nلقد بيّنتُ في مبحث أن الشريعة ليست بنكاية، وأن جميع تصرّفاتها تحوم حول إصلاح حال الأمة في سائر أحوالها. وأجملت القول هنالك بأن الزواجر والعقوبات والحدود ما هي إلا إصلاحٌ لحال الناس.\nويجب أن نبسط القول هنا في مقصد الشريعة من العقوبات، من قصاص وحدود وتعزير. وذلك أن من أكبر مقاصد الشريعة هو حفظ نظام الأمة، وليس يُحفظ نظامُها إلا بسدّ ثلمات الهرج والفتن والاعتداء. وأن ذلك لا يكون واقعًا موقعَه إلا إذا تولته الشريعة ونفذته الحكومة، وإلّا لم يزدد الناسُ بدفع الشر إلا شرًا كما أشار إليه قوله تعالى: ﴿وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ﴾ (١). وقد قال الله تعالى: ﴿وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ﴾ إلى أن قال: ﴿أَفَحُكْمَ الْجَاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ﴾ (٢) كلامًا مسوقًا مساق الإنكار والتهديد على كل من يهمس بنفسه حب تلك الحالة، وإن كان سبب النزول خاصًا. ومن جملة حكم الجاهلية تولّي المجني عليه الانتقام، كما قال الشميذر الحارثي:\nفلسنا كمن كنتم تصيبون سلّةً ... فنقبلَ ضَيمًا أو نحكّم قاضيا\n_________\n(١) الإسراء: ٣٣.\n(٢) المائدة: ٥٠.","vol":"3","page":549},{"text":"ولكنّ حكمَ السيف فينا مسلّط ... فنرضى إذا ما أصبح السيف راضيا (١)\nفمقصد الشريعة من تشريع الحدود والقصاص والتعزير وأروش الجنايات ثلاثة أمور: تأديب الجاني، وإرضاء المجني عليه، وزجر المقتدي بالجناة.\nفالأول وهو التأديب راجع إلى المقصد الأسمى. وهو إصلاح أفراد الأمة الذين منهم يتقوم مجموع الأمة كما قدمناه في البحث المتعلق بالمقصد العام من التشريع (٢). وقد قال الله تعالى: ﴿وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا﴾ (٣). فبإقامة العقوبة على الجاني يزول من نفسه الخبث الذي بعثه على الجناية، والذي يظن أن عمل الجناية أرسخه في نفسه إذ صار عمليًا بعد أن كان نظريًا. ولذلك فرعّ الله تعالى على إقامة الحد قولَه: ﴿فَمَنْ تَابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ﴾ (٤).\nوأعلى التأديب الحدودُ، لأنّها مجعولة لجنايات عظيمة. وقد قصدت الشريعةُ من التشديد فيها انزجار الناس وإزالة خبث الجاني. ولذلك متى تبيّن أن الجناية كانت خطأ لم يثبت فيها الحد. ومتى ظهرت شبهةٌ للجاني فقد التحقت بالخطأ فتسقط الحدود بالشبهات. ثم إذا ظهر في الخطأ شيء من التفريط في أخذ الحذر يؤدَّب المفرّطُ بما يفرض من الأدب لمثله.\nوأما إرضاء المجني عليه فلأن في طبيعة النفوس الحنَق على من\n_________\n(١) تقدَّم: ١٦٦.\n(٢) انظر أعلاه: ٢٣٢.\n(٣) المائدة: ٣٨.\n(٤) المائدة: ٣٩.","vol":"3","page":550},{"text":"يعتدي عليها عمدًا، والغضبَ ممن يعتدي خطأ. فتندفع إلى الانتقام، وهو انتقام لا يكون عادلًا أبدًا، لأنه صادر عن حنق وغضب تختل معهما الرويّة، وينحجب بهما نور العدل. فإن وجد المجنيُّ عليه أو أنصارهُ مقدرةً على الانتقام لم يتأخروا عنه، وإن لم يجدوها طوَوا كشحًا على غيظٍ حتى إذا وجدوا مكنة بادروا إلى الفتك. كما قال الله تعالى: ﴿فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ﴾ (١)، فلا تكاد تنتهي الثارات والجنايات ولا يستقر حالُ نظام للأمة. فكان من مقاصد الشريعة أن تتولّى هي هذه الترضيةَ، وتجعل حدًا لإبطال الثارات القديمة. ولذلك قال رسول الله - ﷺ - في خطبة حجة الوداع: \"وإن دماء الجاهلية موضوعة\" (٢).\nوقد كان مقصد إرضاء المجني عليه مع العدل ناظرًا إلى ما في نفوس الناس من حب الانتقام. فلذا أبقت الشريعةُ حقَّ تسلّم أولياء القتيل قاتلَ صاحبهم بعد الحكم عليه من القاضي بالقتل فيقودونه بحبل في يده إلى موضع القصاص تحت نظر القضاء، وهو المسمّى بالقَوَد، ترضية لهم بصورة منزهة كما كانوا يفعلونه من الحكم عليه بأنفسهم.\nوهذا المعنى - الذي هو إرضاءَ المجني عليه - أعظمُ في نظر الشريعة من معنى تربية الجاني، ولذلك رجّح عليه حين لم يمكن الجمعُ بينهما وهي صورة القصاص. فإن معنى إصلاح الجاني فائت فيها، ترجيحًا لإرضاء المجني عليه.\nولذلك لا ينبغي أن يختلف العلماء خلافهم المعروف في مسألة رضي أولياء الدّم بالصلح بالمال عن القصاص إذا كان مال الجاني\n_________\n(١) الإسراء: ٣٣.\n(٢) انظر ١٥ كتاب الحج، ١٩ باب حجة النبي - ﷺ -، خطبة حجة الوداع، ح ١٤٧. مَ: ١/ ٨٨٦ - ٨٩٢.","vol":"3","page":551},{"text":"يفي بذلك. وكان الأرجح فيها قول أشهب: إن القاتل يجبر على دفع المال، خلافًا لابن القاسم (١). ولذلك لم يختلفوا في أن عفو بعض الأولياء عن الدم يسقط القصاص. وهذا كله في غير القتل في الحرابة وغير الغيلة كما سنشير إليه.\nوأما الأمر الثالث - وهو: زجر المقتدي - فهو مأخوذ من قوله تعالى: ﴿وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ﴾ (٢). قال ابن العربي في أحكام القرآن: \"إن الحد يردع المحدود، ومن شهده وحضره يتَّعِظ به ويزدجر لأجله، ويشيع حديثه فيعتبرُ به مَن بعدَه\" (٣).\nوهو راجع إلى إصلاح مجموع الأمة، فإن التحقّق من إقامة العقاب على الجناة على قواعد معلومة يؤيس أهل الدعارة من الإقدام على إرضاء شياطين نفوسهم في ارتكاب الجنايات، فكل مظهر أَثَّرَ انزجارًا فهو عقوبة. لكنه لا يجوز أن يكون زجر العموم بغير العدل.\n_________\n(١) في مواهب الجليل: إذا وقعت الجناية من مكلف فالواجب في ذلك عند ابن القاسم: القود، وهو القصاص. وليس لورثة القتيل أن يعفوا على الدية. وليس للمجني عليه أن يعفو في الجراح على الديّة. وقال أشهب: الواجب التخيير بين القصاص والديّة. وهو اختيار جماعة من المتأخرين إعمالًا للحديث الصحيح: \"من قتل له قتيل فهو بخير النظرين\". وقال أشهب: إن طلب الأولياء منه الديّة فإنه يجبر على ذلك إن كان مليًا. وقال ابن يونس: قال مالك: وقاتل العمد، يطلب منه الأولياء الدية فيأبى إلا أن يقتلوه، فليس لهم إلا القتل، قال تعالى: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى﴾ البقرة: ١٧٨. وقال أشهب: ليس له أن يأبى، ويجبر على ذلك إن كان مليًا. وروي عن رسول الله - ﷺ -: \"أنه جعل للأولياء إن أحبوا أن يقتلوا فليقتلوا وإن أحبوا أخذوا الديّة\". الحطاب: ٦/ ٢٣٤. انظر ابن رشد. البيان والتحصيل: ١٥/ ٤٤٦؛ المقدمات: ٣/ ٢٨٨، ٢٨٩.\n(٢) النور: ٢.\n(٣) المسألة الثامنة في بداية تفسير النور. ابن العربي. الأحكام: ٣/ ١٣٢٧.","vol":"3","page":552},{"text":"فلذلك كان من حكمة الشريعة أن جعلت عقوبة الجاني لزجر غيره، فلم تخرج عن العدل في ذلك. فإذا كان من شأن الشريعة إقامةُ الحدود والقصاص والعقوبات حصل انزجار الناس عن الاقتداء بالجناة. وليس عفو المجني عليه في بعض الأحوال بمفيت فائدة الانزجار لندرة وقوعه، فلا يكون عليه تعويل عند خطور خاطر الجناية بنفس مضمر الجناية. ولهذا السبب نرى الشريعة لا تعتبر العفو في الجنايات التي لا يكون فيها حقّ لأحد معيّن، مثل السرقة وشرب الخمر والزنا، فإن فيها انتهاكًا لكيان التشريع، وكذلك الحرابة. وأما قتل الغيلة فلم يقبل فيه عفو الأولياء لشناعة جنايته، وإنما قبلت توبة المحارب قبل القدرة عليه حرصًا على الأمن وحثًّا لأمثاله على الأسوة الصالحة.\nوقد تم ما تعلق به الغرض المهمّ من إملاء مقاصد الشريعة، وعسى أن تنفتح به بصائر المتفقهين إلى مدارك أسمى، وتشتدّ به سواعد حزامتهم لأبعد مرمى. فإن التيسير من الله مساعف أجمل المقاصد، وإن الغائص المليء خليق بأن يسمو بالفرائد.\nوكان تمام تبيضيه في ٨ شهر جمادى الأولى عام ستين وثلاثمائة وألف، بمنزلي بمرس جراح المعروف بالعبدلية. قاله محمَّد الطاهر ابن عاشور.\n* * *\nهذه مقاصد الشريعة الإِسلامية للإمام الأكبر شيخ الإِسلام محمَّد الطاهر ابن عاشور. أقام ﵀ أصولها وأتبعها بما زانها من تحديد وتفصيل وتحقيق وتقرير. فملأ قلوب الدارسين إيمانًا، وزادهم علمًا وفهمًا لأحكام كتاب الله وسنة رسوله - ﷺ -. فاستنارت بها عقولنا وانشرحت بها صدورنا، ودَلَّنا المؤلَّف على ما انتظمته الشريعة من بيان للناس وهدى وحكمة كانت بها ظاهرة على ما دونها من القوانين والأحكام.\nقل: ﴿أَفَغَيْرَ اللَّهِ أَبْتَغِي حَكَمًا وَهُوَ الَّذِي أَنْزَلَ","vol":"3","page":553},{"text":"إِلَيْكُمُ الْكِتَابَ مُفَصَّلًا وَالَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ (١١٤) وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلًا لَا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ﴾ (١)\n_________\n(١) الأنعام: ١١٤ - ١١٥.","vol":"3","page":554},{"text":"<span data-type=\"title\" id=toc-577>ثَبت جملَة من المراجع </span>(١)\nالأبي (صالح عبد السميع)\n- الثمر الداني في تقريب المعاني شرح الرسالة، لابن أبي زين القيرواني.\nالإبراهيمي (محمَّد طالب)\n- آثار الإِمام محمَّد البشير الإبراهيمي، دار الغرب الإِسلامي، بيروت، الطبعة الأولى ١٩٩٧ م، (٥) أجزاء.\nابن أبي الضياف (أحمد)\n- إتحاف أهل الزمان بأخبار ملاك تونس وعهد الأمان، الدار التونسية للنشر، ط (٢) دار القلم، تونس، (٨) أجزاء.\nابن أبي زيد (أبو محمَّد)\n- الرسالة الفقهية، مع شرح غريبها لابن جماعة، دار الغرب الإِسلامي، ط (١).\nابن أبي شيبة (عبد الله بن محمَّد)\n- المصنف، تحقيق أحمد الندوي، الدار السلفية، بومباي ١٤٠٣ هـ / ١٩٨٣ م.\nابن أبي طالب (علي)\n- نهج البلاغة مع شرح ابن أبي الحديد، تحقيق محمَّد أبو الفضل إبراهيم، مطبعة عيسى البابي القاهرة، ١٣٧٨ هـ / ١٩٥٩ م.\nابن أبي يعلى (أبو الحسين محمَّد)\n- طبقات الحنابلة، تحقيق محمَّد حامد الفقي، ط. أنصار السنة المحمدية بالقاهرة، ١٣٧١ هـ.\nابن الأثير (المبارك بن محمَّد)\n- جامع الأصول، تحقيق عبد القادر الأرنؤوط، دار الفكر، بيروت، الطبعة الثانية ١٤٠٣ هـ/ ١٩٨٩ م.\n_________\n(١) لم تتم مراجعة هذه المراجع على الوجه المطلوب، وأملنا أن نتدارك ذلك في الطبعة القادمة.","vol":"3","page":621},{"text":"- النهاية في غريب الحديث والأثر، تحقيق محمود محمَّد الطناحي وطاهر أحمد الزاوي، دار إحياء الكتب العربية ١٩٦٣ م.\nابن الأثير (ضياء الدين)\n- المثل السائر، تحقيق محمَّد محيي الدين عبد الحميد، مطبعة البابي بالقاهرة ١٣٥٨ هـ.\nابن الأثير (علي بن محمَّد عز الدين)\n- الكامل في التاريخ، دار الكتاب العربي، بيروت.\nابن التغري بردي (يوسف)\n- النجوم الزاهرة في ملوك مصر والقاهرة، المؤسسة المصرية العامة للنشر، بدون تاريخ.\nابن الجوزي.\n- مناقب عمر بن الخطاب، ليبسك برلين ١٩٥٥ - ١٨٩٩ م.\nابن الحاجب (عثمان بن عمر)\n- شرح الكافية في النحو، دار الكتب العلمية، بيروت، الطبعة الثالثة ١٤٠٢ هـ / ١٩٨٢ م.\n- منتهى السول والأمل في علمي الأصول والجدل.\nابن الخوجة (الجنرال محمَّد)\n- تاريخ معالم التوحيد في القديم والجديد، المطبعة التونسية ١٣٥٨ هـ / ١٩٢٧ م.\nابن الخوجة (محمَّد الحبيب)\n- الجانب اللغوي والبياني في التحرير والتنوير، بحث مقدم لمجمع اللغة العربية، القاهرة.\n- الخراج والعشر، بحث مقدم لمجمع الفقه الإِسلامي بالهند، نيودلهي.\n- دفتر شهادات.\n- شيخ الإِسلام وشيخ الجامع الأعظم محمَّد الطاهر ابن عاشور، جوهر الإِسلام، السنة العاشرة عدد ٣.\nابن الساعاتي (أحمد عبد الرحمن البنا)\n- الفتح الرباني ترتيب مسند الإِمام شرحه بلوغ الأماني، دار إحياء التراث العربي، بيروت، بدون تاريخ.\nابن الصديق (أحمد بن محمَّد)\n- مسالك الدلالة في شرح متن الرسالة، دار العهد الجديد، مصر، الطبعة (١) ١٣٧٤ هـ/ ١٩٥٤ م.","vol":"3","page":622},{"text":"ابن الطلاع (أبو عبد الله المالكي)\n- أقضية الرسول - ﷺ -، تحقيق محمَّد ضياء الرحمن، الأعظمي، دار الكتاب المصري ١٣٩٨هـ / ١٩٧٨ م.\nابن العربي (أبو بكر محمَّد بن عبد الله)\n- أحكام القرآن، تحقيق علي محمَّد البجاوي، دار الجيل، بيروت ١٤٠٧ هـ / ١٩٨٧ م.\n- عارضة الأحوذي لشرح صحيح الترمذي، دار الكتاب العربي، بيروت، بدون تاريخ.\n- العواصم من القواصم، تحقيق محب الدين الخطيب، بيروت، المكتبة العلمية، ١٤٠٦ هـ / ١٩٨٦ م.\n- القبس شرح الموطأ، تحقيق محمَّد عبد الله ولد كريم، ط (١) ١٩٩٢ م، دار الغرب الإِسلامي، بيروت.\nابن العماد (عبد الحي)\n- شذرات الذهب في أخبار من ذهب، تصحيح حسام الدين القدسي، مكتبة القدسي، القاهرة ١٣٥٠ هـ.\nابن القيم (محمَّد بن أبي بكر)\n- إعلام الموقعين، دار الجيل، بيروت، بدون تاريخ.\n- زاد المعاد، تحقيق شعيب الأرناؤوط وعبد القادر الأرناؤوط، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط (٨) ١٤٠٥ هـ/ ١٩٨٥ م.\n- شفاء العليل في مسائل القضاء والقدر والحكمة والتعليل، تصحيح الحساني عبد الله، مطبعة أنصار السنة المحمدية، القاهرة، ط (٢) ١٩٧٥ م.\nابن النجار (محمَّد بن أحمد)\n- شرح الكوكب المنير، تحقيق محمَّد الزحيلي ونزيه حماد، جامعة أم القرى بمكة المكرمة، ط (١) ١٤٠٠ هـ / ١٩٨٠ م.\nابن النحاس (أحمد بن محمَّد)\n- شرح القصائد المشهورات الموسومة بالمعلقات، دار الكتب العلمية، بيروت، ط (١) ١٤٠٥ هـ / ١٩٨٥ م.\nابن الهمام (كمال الدين محمَّد بن عبد الواحد)\n- تيسير التحرير في أصول الفقه ط. الحلبي بمصر، ١٣٥١ هـ / ١٩٣٢ م.\n- فتح القدير، دار إحياء التراث العربي، بيروت، بدون تاريخ.\n- شرح المسايرة لكتاب المسامرة، ط (١) بولاق.","vol":"3","page":623},{"text":"ابن الوكيل (محمَّد بن عمر بن مكي)\n- الأشباه والنظائر، تحقيق أحمد بن محمَّد العنقري وعادل بن عبد الله الشويخ، رسالة ماجستير بكلية الشريعة بجامعة الإِمام محمَّد بن سعود الإِسلامية ١٤٠٤ - ١٤ - ٥ هـ.\nابن باديس (عبد الحميد)\n- مقالة في مجلة الشهاب ١١ رجب ١٣٤٩ هـ/ ديسمبر ١٩٣٠ م.\nابن برد (بشار)\n- الديوان، نشر وشرح محمَّد الطاهر ابن عاشور، لجنة التأليف والترجمة والنشر، تونس، الطبعة الأولى ١٩٥٠ م.\nابن تيمية (أحمد بن عبد الحليم)\n- الحسبة في الإِسلام، تحقيق سيد محمَّد أبو سعدة، دار الأرقم بالكويت، ط. الأولى ١٤٠٣ هـ/ ١٩٨٣ م.\n- السياسة الشرعية في إصلاح الراعي والرعية، دار الكتاب العربي، مصر، ط (٢) ١٣٧١ هـ / ١٩٧٢ م.\n- مجموع الفتاوى، جمع وترتيب عبد الرحمن بن محمَّد بن قاسم، مكتبة المعارف، الرباط، بدون تاريخ.\nابن جزي (محمَّد بن أحمد)\n- القوانين الفقهية، دار الثقافة، الرباط، ١٩٦٩ م.\nابن حبان (محمَّد بن حبان)\n- صحيح ابن حبان مع الإحسان، تحقيق شعيب الأرناؤوط، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط. الثانية ١٩٩٣ م.\nابن حجر (أحمد بن علي)\n- بلوغ المرام، تحقيق رضوان محمَّد رضوان، دار الكتاب العربي، بيروت، بدون تاريخ.\n- الإصابة في تمييز الصحابة، ط. مولاي عبد الحفيظ، القاهرة ١٣٢٨ هـ.\n- التلخيص الحبير، تحقيق عبد الله هاشم اليماني، مكتبة اليماني، المدينة المنورة، ط. الأولى ١٩٦٤ م.\n- الدراية في تخريج أحاديث الهداية، تصحيح عبد الله هاشم اليماني، دار المعرفة بيروت، بدون تاريخ.","vol":"3","page":624},{"text":"- فتح الباري، ترقيم محب الدين الخطيب، المطبعة السلفية، القاهرة، بدون تاريخ، توزيع رئاسة إدارات البحوث العلمية والإفتاء بالسعودية.\nابن حزم (علي بن أحمد)\n- الإحكام في أصول الأحكام، بيروت، دار الكتب العلمية ١٤٠٥ هـ / ١٩٨٥ م.\n- الإعراب عن الحيرة والالتباس الواقعين في مذهب أهل الرأي والقياس.\n- المحلى، تحقيق أحمد محمَّد شاكر، دار الآفاق الجديدة، بيروت، بدون تاريخ.\n- ملخص إبطال القياس، تحقيق سعيد الأفغاني، ط. جامعة دمشق.\nابن خلدون (عبد الرحمن بن محمَّد)\n- المقدمة، لجنة البيان العربي بالقاهرة، ط (٢) ١٩٦٧ م.\n- المقدمة، تحقيق د/ درويش جويدي، المكتبة العصرية، بيروت.\nابن خلكان (أحمد بن محمَّد)\n- وفيات الأعيان، تحقيق إحسان عباس، دار صادر، بيروت، بدون تاريخ.\nابن دقيق العيد (محمَّد بن علي)\n- إحكام الأحكام شرح عمدة الأحكام، إدارة الطباعة المنيرية، القاهرة ١٣٤٠ هـ.\nابن راشد (محمَّد بن عبد الله)\n- الفائق في الأحكام والوثائق، مخطوط تونس.\nابن رجب (عبد الرحمن)\n- جامع العلوم والحكم، المؤسسة السعيدية، الرياض، بدون تاريخ.\n- القواعد، دار المعرفة، بيروت، بدون تاريخ.\nابن رشد الحفيد (محمَّد بن أحمد)\n- بداية المجتهد ونهاية المقتصد، دار المعرفة، بيروت ١٤٠٢ هـ / ١٩٨٢ م.\n- البيان والتحصيل، تحقيق محمَّد حجي وغيره، دار الغرب الإِسلامي، بيروت، ط (٢) ١٤٠٨ هـ/ ١٩٨٨ م.\n- المقدمات، مطبعة السعادة بمصر، تصوير دار صادر، بدون تاريخ. ابن رشيق\n- العمدة، ط. مصر ١٣٨٣ هـ / ١٩٦٣ م.\nابن سعد (محمد بن سعد)\n- الطبقات الكبرى، دار صادر ودار بيروت للطباعة والنشر، بيروت ١٣٨٠ هـ/ ١٩٦٠ م.","vol":"3","page":625},{"text":"ابن سيدة (علي بن إسماعيل)\n- المحكم الوسيط الأعظم، تحقيق د/ مراد كامل، ط (١) ١٣٩٢ هـ، الحلبي بمصر.\nابن سينا (الحسين بن عبد الله)\n- الشفاء، تحقيق مجموعة من المحققين، تصوير بيروت، بدون تاريخ.\nابن شاس (عبد الله بن نجم)\n- عقد الجواهر الثمينة في مذهب عالم المدينة، تحقيق محمَّد أبو الأجفان وعبد الحفيظ منصور، ط. الأولى ١٤١٥ هـ/ ١٩٩٥ م، دار الغرب الإِسلامي، بيروت.\nابن عابدين (محمَّد الأمين بن عمر)\n- رد المحتار، طبع بولاق ١٢٧٢ هـ، تصوير دار إحياء التراث العربي، بيروت، بدون تاريخ.\nابن عاشور (محمَّد الطاهر)\n- أصول الإنشاء والخطابة، تونس ١٩٢٠ - ١٩٢١ م.\n- أصول النظام الاجتماعي في الإِسلام، الشركة التونسية للتوزيع ١٩٧٧ م.\n- اليس الصبح بقريب، تونس ط (٢) ١٤٠٨ هـ / ١٩٨٨ م، الشركة التونسية.\n- التحرير والتنوير، الدار التونسية للنشر، ط (٢) ١٩٨٤ م.\n- تحقيقات وأنظار في القرآن والسنة، الشركة التونسية للتوزيع، المؤسسة الوطنية للكتاب، الجزائر.\n- دفتر شهادات.\n- كشف المغطى من المعاني والألفاظ الواقعة في الموطا، الشركة التونسية للتوزيع الشركة الوطنية للنشر والتوزيع، الجزائر.\n- مقاصد الشريعة الإِسلامية، (١) الاستقامة، تونس، (٢) الشركة التونسية للتوزيع.\n- مقدمة ديوان بشار بن برد، الشركة التونسية للتوزيع، ط (٢) ١٩٧٦ م.\n- النظر الفسيح عند مضايق الأنظار في الجامع الصحيح، الدار العربية للكتاب، ليبيا، تونس، ١٣٩٩ هـ / ١٩٧٩ م.\nابن عاشور (محمَّد العزيز)\n- دائرة المعارف التونسية، تونس ١٩٩٥ م.","vol":"3","page":626},{"text":"ابن عاشور (محمَّد الفاضل)\n- تراجم الأعلام، الدار التونسية للنشر.\n- الحركة الفكرية والأدبية في تونس.\nابن عبد البر (يوسف بن عبد الله)\n- الاستذكار، تحقيق عبد المعطي قلعجي، دار قتيبة بدمشق، ودار الوعي بحلب، ط (١) ١٤١٤ هـ / ١٩٩٣ م.\n- الاستيعاب في معرفة الأصحاب على هامش الإصابة لابن حجر، طبعة مولاي عبد الحفيظ، القاهرة ١٣٢٨ هـ.\n- التمهيد لما في الموطأ من المعاني والأسانيد، ط. وزارة الأوقاف المغربية ١٤١١ هـ.\n- جامع بيان العلم وفضله، تصحيح عبد الرحمن محمَّد عثمان، مطبعة العاصمة القاهرة، ط (٢) ١٣٨٨ هـ.\n- الكافي، تحقيق محمَّد ولد ماديك الموريتاني، مكتبة الرياض الحديثة، الرياض، ط (١) ١٣٩٨ هـ.\nابن عبد الرفيع (إبراهيم بن حسن)\n- معين الحكام، تحقيق محمَّد بن قاسم بن عباد، دار الغرب الإِسلامي، بيروت ١٩٨٩ م.\nابن عبد السلام (عز الدين عبد العزيز)\n- قواعد الأحكام في مصالح الأنام (القواعد الكبرى)، (١) مراجعة وتعليق طه عبد الرؤوف، دار الشروق، القاهرة ١٣٨٨ هـ، (٢) تحقيق نزيه كمال حماد وعثمان جمعة ضميرية، دار القلم، دمشق.\nابن عبد ربه\n- العقد الفريد، تحقيق أحمد أمين وأحمد الزين وإبراهيم الأبياري، مطبعة لجنة التأليف والترجمة والنشر، القاهرة ١٣٨٤ هـ / ١٩٦٥ م، تصوير دار الكتاب العربي، بيروت.\n- أيام العرب في الجاهلية.\nابن عدي (عبد الله)\n- الكامل في ضعفاء الرجال، دار الفكر، بيروت، الطبعة الأولى ١٤٠٤ هـ/ ١٩٨٤ م.","vol":"3","page":627},{"text":"ابن عصفور (علي)\n- المغرب، تحقيق أحمد الجواري وعبد الله الجبوري، الطبعة الأولى ١٣٩٢ هـ/ ١٩٧٢ م، مطبعة العاني، بغداد.\nابن عطية (عبد الحق)\n- المحرر الوجيز، تحقيق مجموعة من المحققين، وزارة الأوقاف الإِسلامية بقطر، ١٣٩٨ هـ / ١٩٧٧ م.\nابن عقيل.\n- شرح ألفية ابن مالك، تحقيق محمَّد محيي الدين عبد الحميد، دار الفكر، بيروت، الطبعة السادسة عشرة، بدون تاريخ.\nابن فارس (أحمد)\n- مجمل اللغة، تحقيق زهير سلطان، مؤسسة الرسالة، بيروت، الطبعة الأولى ١٤٠٤ هـ / ١٩٨٤ م.\n- معجم مقاييس اللغة، تحقيق عبد السلام هارون، دار إحياء الكتب العربية، القاهرة، ط (١) ١٣٧١ هـ.\nابن فرحون (إبراهيم بن علي)\n- تبصرة الحكام، على هامش فتح العلي المالك في الفتوى على مذهب الإِمام مالك لعليش، طبع بيروت، بدون ناشر وتاريخ.\n- الديباج المذهب في معرفة أعيان علماء المذهب، تحقيق محمَّد الأحمدي أبو النور، دار التراث، القاهرة، بدون تاريخ.\nابن قاضي سماوة (محمود بن إسرائيل)\n- جامع الفصولين، المطبعة الكبرى الأميرية ببولاق بمصر، ط (١) ١٣٠١ هـ.\nابن قتيبة (عبد الله بن مسلم)\n- تأويل مختلف الحديث، دار الكتاب العربي، بيروت، بدون تاريخ.\nابن قدامة (عبد الله بن أحمد)\n- روضة الناظر، المطبعة السلفية، مصر.\n- الشرح الكبير، مطبعة المنار، القاهرة ١٣٤١ هـ.\n- المغني، تحقيق عبد الله التركي وعبد الفتاح الحلو، دار هجر، القاهرة، ط (١) ١٤٠٦ هـ / ١٩٨٦ م.\nابن كثير (إسماعيل بن عمر)\n- البداية والنهاية، مطبعة السعادة، القاهرة ١٣٥١ هـ - ١٣٥٨ هـ.","vol":"3","page":628},{"text":"ابن ماجه (محمَّد بن يزيد)\n- السنن، موسوعة السنة، دار الدعوة، إستانبول، ط (٢) ١٤١٣ هـ/ ١٩٩٢ م.\nابن مالك (محمَّد بن عبد الله)\n- تسهيل الفوائد وتكميل المقاصد، تحقيق محمَّد كامل بركات، دار الكاتب العربي، مصر ١٣٨٧ هـ / ١٩٦٧ م.\n- شرح عمدة الحافظ وعدة اللافظ، تحقيق عدنان الدوري، مطبعة العاني، بغداد ١٣٩٧ هـ / ١٩٧٧ م.\n- شرح الكافية الشافية، تحقيق عبد المنعم هريدي، دار المأمون للتراث، الطبعة الأولى ١٤٠٢ هـ / ١٩٨٢ م.\nابن مفلح (إبراهيم بن محمَّد)\n- المبدع شرح المقنع، المكتب الإِسلامي، دمشق، ط (١) ١٣٩٤ هـ / ١٩٧٤ م.\nابن منظور (محمَّد بن مكرم)\n- لسان العرب، دار صادر، بيروت، بدون تاريخ.\nابن نجيم (ربن العابدين بن إبراهيم)\n- الأشباه والنظائر، دار الكتب العلمية، بيروت ١٤٠٠ هـ/ ١٩٨٠ م.\n- البحر الرائق، المطبعة العلمية، القاهرة، الطبعة الأولى ١٣١٠ هـ.\n- فتح الغفار بشرح المنار، مطبعة مصطفى البابي الحلبي، مصر ١٣٥٥ هـ / ١٩٣٦ م.\nابن هبيرة (يحيى بن محمَّد الحنبلي الوزير)\n- الإفصاح عن معاني الصحاح، المؤسسة السعيدية بالرياض ١٣٩٨ هـ.\nابن هشام (عبد الملك بن يوسف)\n- أوضح المسالك، تحقيق محمَّد محيي الدين عبد الحميد، الطبعة الخامسة ١٣٨٦ هـ، مطبعة السعادة بمصر.\n- تلخيص الشواهد.\n- السيرة، تحقيق مصطفى السقا وغيره، دار القلم، بيروت، بدون تاريخ.\nأبو العينين (بدران)\n- أصول الفقه، مؤسسة شباب الجامعة بالإسكندرية ١٩٨٥ م.\nأبو الفداء (إسماعيل بن علي)\n- المختصر في أخبار البشر، طبع إستانبول ١٢٨٦ هـ.\nأبو الوفاء الأفغاني\n- مقدمة أصول السرخسي، دار المعرفة، بيروت، بدون تاريخ.","vol":"3","page":629},{"text":"أبو تمام\n- ديوان الحماسة، مخطوط.\nأبو داود (سليمان بن الأشعث)\n- السنن، موسوعة السنة، دار الدعوة، إستانبول، ط (٢) ١٤١٣ هـ/ ١٩٩٢ م.\nأبو زهرة (محمَّد)\n- أصول الفقه، دار الفكر العربي، القاهرة، بدون تاريخ.\nأبو عبيد (القاسم بن سلام)\n- الأمثال، تحقيق عبد المجيد قطامش، مجمع اللغة العربية، دمشق، الطبعة الأولى، ١٤٠٠ هـ / ١٩٨٠ م.\n- الأموال، تحقيق محمَّد خليل هراس، تصوير دار الفكر، بيروت ١٤٠٨ هـ / ١٩٨٨ م.\nأبو فارس (محمَّد عبد القادر)\n- القاضي الفراء وكتابه الأحكام السلطانية، مؤسسة الرسالة، ط (٢)، بيروت ١٤٠٣ هـ / ١٩٨٣ م.\nأبو هلال العسكري\n- الأوائل، تحقيق وليد قصاب ومحمد المصري، دار العلوم الرياض، الطبعة الثانية ١٤٠١ هـ / ١٩٨١ م.\nالأتاسي (محمَّد خالد وابنه محمَّد طاهر)\n- شرح المجلة، مطبعة حمص، الطبعة الأولى ١٣٤٩ هـ.\nأحمد بن حميد\n- تحقيق القواعد للمقري، جامعة أم القرى، مكة المكرمة، بدون تاريخ.\nأحمد بن حنبل (أحمد بن محمَّد)\n- فضائل الصحابة، تحقيق وصي الله عباس، مؤسسة الرسالة، بيروت، طـ. الأولى ١٤٠٣ هـ / ١٩٨٣ م.\n- المسند، موسوعة السنة، دار الدعوة، إستانبول، ط. الثانية ١٤١٣ هـ/ ١٩٩٢ م.\nأرسلان (شكيب)\n- حاضر العالم الإِسلامي (١) جزآن، دار الفكر، بيروت، الطبعة الرابعة ١٣٩٤ هـ / ١٩٧٣ م، ٤ أجزاء.\nالأزهري (خالد)\n- شرح التصريح على التوضيح، مطبعة عيسى البابي مصر ١٣١٢ هـ.","vol":"3","page":630},{"text":"إسماعيل (شعبان محمَّد)\n- سد الذرائع بين الإلغاء والاعتبار، حولية كلية الدراسات الإِسلامية والعربية، القاهرة، عدد (٦) ١٤٠٨ هـ / ١٩٨٨ م.\nالإسنوي (جمال الدين عبد الرحيم بن الحسين)\n- التمهيد في تخريج الفروع على الأصول، تحقيق د/ حسن هيتو، ط (٣)، مؤسسة الرسالة، بيروت.\n- نهاية السول بشرح منهاج الوصول مع حاشية للشيخ محمَّد بخيت المطيعي، عالم الفكر، بيروت، بدون تاريخ.\nالأشموني\n- شرح ألفية ابن مالك مع حاشية الصبان، مطبعة عيسى البابي القاهرة، بدون تاريخ.\nالأصبهاني (الراغب)\n- المفردات، تحقيق صفوان داودي، دار القلم، دمشق، الطبعة الثانية ١٤١٨ هـ/ ١٩٩٧ م.\nالأصبهاني (علي بن الحسن أبو الفرج)\n- الأغاني، تحقيق مجموعة من المحققين بإشراف المؤسسة المصرية العامة للتأليف والترجمة والطباعة والنشر، تصوير دار إحياء التراث العربي، بيروت، بدون تاريخ.\nالأصفهاني (محمود بن عبد الرحمن)\n- بيان المختصر، تحقيق محمَّد مظهر بقا، جامعة أم القرى، مكة المكرمة، ط (١) ١٤٠٦ هـ / ١٩٨٦ م.\nالأعشى\n- قصيدة الأعشى، تحقيق محمَّد الطاهر ابن عاشور، مطبعة العرب بتونس، ١٣٤٨ هـ / ١٩٢٩ م.\nالألباني (محمَّد ناصر الدين)\n- إرواء الغليل في تخريج أحاديث السبيل، بيروت المكتب الإِسلامي، ١٩٨٥ م.\nالألوسي (محمود شكري)\n- روح المعاني، دار الفكر، بيروت ١٣٩٨ هـ / ١٩٧٨ م.\n- ما دل عليه القرآن مما يعضد الهيئة الجديدة القويمة البرهان، الطبعة الثانية، بيروت ١٣٩١ هـ / ١٩٧١ م.","vol":"3","page":631},{"text":"الآمدي (علي بن محمَّد)\n- الإحكام في أصول الأحكام، تحقيق سيد الجميلي، دار الكتب العربي، ط. الأولى ١٩٨٤ م، بيروت (٤ أجزاء).\nامرؤ القيس\n- الديوان، تحقيق محمَّد أبو الفضل إبراهيم، دار المعارف، مصر ١٩٥٨ م.\nالإيجي (عبد الرحمن بن أحمد)\n- شرح مختصر المنتهى مع حاشية التفتازاني والجرجاني، المطبعة الأميرية ببولاق مصر ١٣١٦ هـ، تصوير دار الكتب العلمية بيروت، الطبعة الثانية ١٤٠٣ هـ / ١٩٨٣ م.\n- المواقف، عالم الكتاب، بيروت، بدون تاريخ.\nالباجي (سليمان بن خلف)\n- إحكام الفصول في أحكام الأصول، تحقيق عبد المجيد تركي، الطبعة الأولى، دار الغرب الإِسلامي ببيروت ١٤٠٧ هـ / ١٩٨٦ م.\n- المنتقى شرح الموطأ، مطبعة السعادة، القاهرة، ط. الأولى ١٣٣١ هـ، تصوير دار الكتاب العربي، بيروت.\nباز (سليم رستم)\n- شرح المجلة، طبعة مصورة في دار إحياء التراث العربي، بيروت ١٤٠٦ هـ/ ١٩٨٦ م عن طبعة الآستانة.\nباشا (محمَّد قدري)\n- مرشد الحيران إلى معرفة أحوال الإنسان، المكتبة المصرية، مصر، ط (١) ١٣٣٨ هـ.\nالبجيرمي (عبد الوهاب)\n- الحيل في الشريعة الإِسلامية، الطبعة الأولى، مطبعة السعادة، مصر ١٣٩٤ هـ / ١٩٧٤ م.\nالبخاري (عبد العزيز بن أحمد)\n- كشف الأسرار عن أصول البزدوي، دار الكتاب، بيروت ١٣٩٣ هـ / ١٩٧٣ م.\nالبخاري (محمَّد بن إسماعيل)\n- الأدب المفرد، تحقيق محمَّد فؤاد عبد الباقي، مطبعة عيسى البابي، القاهرة، ١٣٧٥ هـ.","vol":"3","page":632},{"text":"- الجامع الصحيح، موسوعة السنة، دار الدعوة، إستانبول، ط. الثانية ١٤١٣ هـ/ ١٩٩٢ م.\n- التاريخ الكبير.\nبرنشفيك (روبار)\n- تاريخ إفريقية في العهد الحفصي، نقله إلى العربية حمادي الساحلي، دار الغرب الإِسلامي، بيروت، الطبعة الأولى ١٩٨٨ م.\nبروكلمان (كارل)\n- تاريخ الأدب العربي، نقله إلى العربية د/ عبد الحليم النجار، دار المعارف بمصر، الطبعة الرابعة ١٩٧٧ م.\nالبري (زكريا)\n- الوسيط في أحكام التركات والمواريث، مراجعة محمَّد العروسي المطوي وبشر البكوش، ط (١)، دار الغرب الإسلامي، بيروت.\nالبزدوي (فخر الإِسلام علي بن محمَّد)\n- كنز الوصول إلى معرفة الأصول، شرح عبد العزيز البخاري لكشف الأسرار، كراتشي (٤ أجزاء).\nالبصري (أبو الحسين محمَّد بن علي)\n- المعتمد في أصول الفقه، تحقيق خليل الميس، دار الكتب العلمية، ط (١)، بيروت ١٤٠٣ هـ / ١٩٨٣ م.\nالبغدادي (عبد القادر بن عمر)\n- خزانة الأدب ولب لباب لسان العرب، تحقيق وشرح عبد السلام هارون، ط (٣) الخانجي، القاهرة ١٤٠٩ هـ / ١٩٨٩ م، ١٣ جزءًا.\n- شرح أبيات المغني، تحقيق عبد العزيز رباح وأحمد الدقاق، دار المأمون، دمشق، الطبعة الأولى ١٩٧٣ - ١٩٨٠ م.\nالبغدادي (عبد المؤمن بن عبد الحق)\n- مراصد الاطلاع، تحقيق علي البجاوي، دار المعرفة، بيروت، ط. الأولى ١٣٧٣ هـ / ١٩٥٤ م.\nالبنا (أحمد بن عبد الرحمن)\n- الفتح الرباني، دار الشهاب بالقاهرة، بدون تاريخ.\nالبناني (محمَّد بن الحسن)\n- حاشية على جمع الجوامع للسبكي، مع حاشية العطار، المكتبة التجارية، مصر، بدون تاريخ.","vol":"3","page":633},{"text":"- حاشية عى شرح الزرقاني على مختصر خليل، دار الفكر، بيروت ١٣٩٨ هـ/ ١٩٧٨ م.\nبنيس (محمد بن أحمد)\n- بهجة العصر في شرح فوائد المختصر.\nالبهوتي (منصور بن يونس)\n- الروض المربع، تحقيق بشير محمَّد عيون، الطبعة الثانية، دار البيان، دمشق ١٤٢٠ هـ / ١٩٩٩ م.\n- كشاف القناع عن متن الإقناع، مراجعة هلال مصيلحي، عالم الكتب، بيروت ١٤٠٣ هـ / ١٩٨٣ م.\nالبورنو (محمَّد صدقي)\n- الوجيز في إيضاح قواعد الفقه الكلية، مكتبة التوبة، الرياض، ط (٣) ١٤١٥ هـ / ١٩٩٥ م.\nالبوطي (محمَّد سعيد رمضان)\n- ضوابط المصلحة في الشريعة الإِسلامية، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط (٣) ١٣٩٧ هـ / ١٩٧٧ م.\nبيرم (الثاني)\n- الوفاء بما يتعلق ببيع الوفاء، تحقيق محمَّد الحبيب ابن الخوجة.\nالبيضاوي (عبد الله بن عمر)\n- أنوار التنزيل وأسرار التأويل، المكتبة الإِسلامية ديار بكر، تركية، بدون تاريخ.\nالبيهقي (أحمد بن الحسين)\n- السنن الكبرى، دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد، الدكن بالهند، ط. الأولى ١٣٣٥ هـ.\n- معرفة السنن والآثار، تحقيق عبد المعطي قلعجي، دار الوعي، حلب، الطبعة الأولى ١٤١١ هـ / ١٩٩١ م.\nالتاودي (أبو عبد الله محمَّد)\n- حلى المعاصم لبنت فكر بن عاصم، دار المعرفة، بيروت، ط (٣) ١٣٩٧ هـ / ١٩٧٧ م.\nالتبريزي (محمَّد بن عبد الله)\n- مشكاة المصابيح، تحقيق ناصر الدين الألباني، المكتبة الإِسلامية، دمشق، ط (٢) ١٣٩٩ هـ/ ١٩٧٩ م.","vol":"3","page":634},{"text":"التبريزي (يحيى بن علي)\n- شرح القصائد العشر، ضبط وتصحيح عبد السلام الحوفي، دار الكتاب العلمية، بيروت، الطبعة الأولى ١٤٠٥ هـ / ١٩٨٥ م.\nالتركي (عبد الله بن عبد المحسن)\n- أصول مذهب الإِمام أحمد، مطبعة جامعة عين شمس ط (١) ١٣٩٤ هـ / ١٩٧٤ م.\nتركي (عبد المجيد)\n- المناظرات في أصول الشريعة الإِسلامية، نقله إلى الفرنسية د/ عبد الصبور شاهين، بيروت، دار الغرب الإِسلامي، ١٤١٤ هـ / ١٩٩٤ م.\nالترمذي (الحكيم)\n- نوادر الأصول، دار الريان للتراث القاهرة، ط (؛ ١) ١٤٠٨ هـ / ١٩٨٨ م.\nالترمذي (محمَّد بن عيسى)\n- السنن، موسوعة السنة، دار الدعوة، إستانبول، ط (٢) ١٤١٣ هـ/ ١٩٩٢ م.\nالتسولي (علي بن عبد السلام)\n- البهجة في شرح التحفة لابن عاصم الأندلس، ط (٣) ١٣٩٧ هـ / ١٩٧٧ م، دار المعرفة، بيروت.\nتشابجي (عبد الرحمن)\n- المسألة التونسية والسياسة العثمانية، تعريب عبد الجليل التميمي، ط (١) ١٩٧٣ م، دار الكتب الشرقية، تونس.\nالتغلبي (أحمد بن عبد الله)\n- الروض الندي في شرح كافية المبتدى، مطبعة الدوي بالقاهرة ١٩٨١ م.\nالتفتازاني (مسعود بن عمر)\n- التلويح على التوضيح، مطبعة محمَّد علي صبيح بمصر، ١٣٧٧ هـ.\nالتقي الهندي (علي بن حسام الدين)\n- منتخب كنز العمال، على هامش مسند الإِمام أحمد المطبعة الميمنية بمصر ١٣١٣ هـ.\nالتميمي (إسماعيل)\n- رسالة في الخلو ووجوهه عند المصريين والمغاربة والتونسيين، تونس، المطبعة الرسمية.","vol":"3","page":635},{"text":"التنبكيّ (أحمد بابا)\n- نيل الابتهاج بتطريز الديباج، على هامش الديباج المذهب، مطبعة السعادة، القاهرة ١٣٢٩ هـ.\nالتنظيمات الخيرية بتركية\n- قانون أساسي ١٨٣٩ م، خط شريف كلخانة، خط همايون.\nالتهانوي (محمَّد أعلى الفاروقي)\n- كشاف اصطلاحات الفنون، تصوير دار صادر ببيروت، بدون تاريخ.\nالتواني (محمَّد البشير)\n- مجموع الإفادة في علم الشهادة، تونس ١٣١٣ هـ.\nالجاحظ (عمر بن بحر)\n- البيان والتبيين، تحقيق عبد السلام هارون، الطبعة الخامسة ١٤٠٥ هـ / ١٩٨٥ م مكتبة الخانجي بمصر، وتحقيق حسن النسدوني، الطبعة الأولى ١٤١٤ هـ/ ١٩٩٣ م، دار إحياء العلوم، بيروت.\nالجامعة الإِسلامية وآراء الكتاب فيها\n- مجلة المنار.\nالجبائي (محمَّد يوسف موسى)\n- دائرة المعارف الإِسلامية.\nجبر (محمَّد سلامة)\n- أحكام النقود في الشريعة الإِسلامية، شركة الشعاع للنشر، الكويت ١٩٨١ م.\nجدعان (فهمي)\n- أسس التقدم عند مفكري الإِسلام، دار الشروق، عمان، ط (٣) ١٩٨٨ م.\nالجرجاني (عبد القاهر)\n- التعريفات، ط ١٩٧١ م، المطبعة الرسمية، تونس.\n- دلائل الإعجاز، قراءة وتعليق محمود شاكر، مكتبة الخانجي القاهرة ١٤٠٤ هـ / ١٩٨٤ م.\nجريدة البصائر الجزائرية.\nالجصاص (أحمد بن علي)\n- الفصول في الأصول، تحقيق عجيل النشمي، وزارة الأوقاف بالكويت، ط. الأولى ١٤٠٥ هـ / ١٩٨٥ م.","vol":"3","page":636},{"text":"جعيط (محمَّد العزيز)\n- الطريقة المرضية في الإجراءات الشرعية على مذهب المالكية، ط (٢)، مكتبة الاستقامة، تونس.\n- لائحة مجلة الأحكام الشرعية.\nالجمال (محمَّد عبد المنعم)\n- موسوعة الاقتصاد الإِسلامي، دار الكتاب المصري بالقاهرة الطبعة الأولى ١٤١٠ هـ / ١٩٨٠ م.\nجمال الدين (عثمان بن عمر)\n- مختصر ابن الحاجب، الطبعة الأولى، مصر.\nالجمل (سليمان)\n- حاشية على شرح المنهج لشيخ الإِسلام زكريا الأنصاري، دار إحياء التراث العربي، بيروت، بدون تاريخ.\nالجويني (إمام الحرمين عبد الملك بن عبد الله).\n- البرهان في أصول الفقه، تحقيق عبد العظيم الذيب، مطابع الدوحة الحديثة، قطر، ١٣٩٩ هـ.\nالحاكم النيسابوري (محمَّد بن عبد الله)\n- المستدرك، دار المعرفة، بيروت، ط (٣) ١٤٠٧ هـ / ١٩٨٧ م.\nالحجوي (محمَّد بن الحسن)\n- الفكر السامي في تاريخ الفقه الإِسلامي، تحقيق د/ عبد العزيز قاري، مكتبة الدار بالمدينة المنورة، ط (٢) ١٣٩٦ هـ.\nالحداد (الطاهر)\n- التعليم الإِسلامي، تونس.\nالحر العاملي (محمَّد بن الحسن)\n- الشيعة وفنون الإِسلام.\nحسب الله (علي)\n- أصول التشريع الإِسلامي، دار الفكر العربي، مصر ١٤٠٢ هـ / ١٩٨٢ م.\nحسين (محمَّد الخضر)\n- تونس وجامع الزيتونة، جمعه وحققه علي الرضا التونسي ١٣٩١ هـ / ١٩٧١ م.\n- مدارك الشريعة الإِسلامية وسياستها، إعداد علي رضا الحسيني، الدار الحسينية للكتاب ط (٢) ١٤١٤ هـ / ١٩٩٤ م.","vol":"3","page":637},{"text":"حسين حامد حسان\n- نظرية المصلحة في الفقه الإِسلامي.\nالحسيني (علي الرضا)\n- مقالات الإِمام محمَّد الطاهر ابن عاشور، الدار الحسينية للكتاب.\nالحصري (أحمد)\n- السياسة الاقتصادية والنظم في الفقه الإِسلامي، مكتبة الكليات الأزهرية، القاهرة، بدون تاريخ.\nالحصكفي (تقي الدين أبو بكر بن محمَّد)\n- كفاية الأخيار في حل غاية الاختصار، ط. مصطفى البابي الحلبي، بدون تاريخ.\nالحطاب (محمَّد بن عبد الرحمن)\n- مواهب الجليل لشرح مختصر خليل، دار الفكر، بيروت، ط (٢) ١٣٩٨ هـ/ ١٩٧٨ م.\nالحطابي (حمد بن محمَّد)\n- أعلام الحديث في شرح صحيح البخاري، تحقيق محمَّد بن سعد آل سعود، جامعة أم القرى بمكة المكرمة، الطبعة الأولى ١٤٠٩ هـ / ١٩٨٨ م.\nحماد (نزيه كمال)\n- معجم المصطلحات الاقتصادية في لغة الفقهاء، المعهد العالمي للفكر الإِسلامي، ط (٣)، ١٤١٥ هـ / ١٩٩٥ م.\nالحموي (أحمد بن محمَّد)\n- غمز عيون البصائر شرح الأشباه والنظائر، دار الكتب العلمية، بيروت، الطبعة الأولى ١٤٠٥ هـ / ١٩٨٥ م.\nالحنبلي الحراني (أبو العباس شهاب الدين أحمد بن محمَّد)\n- المسودة في أصول الفقه، تحقيق محمَّد محيي الدين عبد الحميد، دار الكتاب العربي، بيروت، بدون تاريخ.\nحيدر (علي)\n- شرح مجلة الأحكام المسمى درر الحكام، تعريب المحامي فهمي الحسيني، دار العلم للملايين، بيروت، بدون تاريخ.\nالخبيصي\n- شرح التهذيب.","vol":"3","page":638},{"text":"الخزاعي (علي بن محمَّد)\n- تخريج الدلالات السمعية، تحقيق إحسان عباس، دار الغرب الإِسلامي، بيروت، ط (١) ١٤٠٥ هـ/ ١٩٨٥ م.\nالخصاف (أحمد بن أبي بكر)\n- الحيل، طبع مصر ١٣١٦ هـ.\nالخطيب (أحمد بن علي)\n- الأسماء المبهمة في الأنباء المحكمة، إخراج عز الدين علي السيد، مكتبة الخانجي ط (١) القاهرة، ١٤٠٥ هـ / ١٩٨٤ م.\n- تاريخ بغداد، دار الكتاب العربي، بيروت، بدون تاريخ.\n- تقييد المعلم، تحقيق يوسف العش، دار إحياء السنة النبوية، ط (٢) ١٩٧٤ م.\nالخفيف (علي)\n- أحكام المعاملات الشرعية، دار الفكر العربي، مصر، ط (٣) بدون تاريخ.\nخلاف (عبد الوهاب)\n- أصول الفقه، الطبعة العاشرة، دار القلم بالكويت ١٣٩٢ هـ/ ١٩٧٢ م.\n- مصادر التشريع فيما لا نص فيه، ط. دار التأليف بالقاهرة ١٣٦٦ هـ.\nالخلال\n- الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، تحقيق عبد القادر أحمد عطا، القاهرة، دار الاعتصام ١٩٧٥ م.\nخير الدين التونسي\n- أقوم المسالك في معرفة أحوال الممالك، تمهيد وتحقيق المنصف الشنوفي، ط. بيت الحكمة، قرطاج جزءان، ١٩٩١ م.\nالدارقطني (علي بن عمر)\n- السنن، تصحيح عبد الله هاشم اليماني، دار المحاسن للطباعة، القاهرة، بدون تاريخ.\nالدارمي (عبد الله بن عبد الرحمن)\n- السنن، موسوعة السنة، دار الدعوة، إستانبول، ط (٢) ١٤١٣ هـ/ ١٩٩٢ م.\nالدباغ (عبد العزيز بن مسعود)\n- أجوبة صاحب الإبريز.\nدراز (عبد الله)\n- مقدمة الموافقات في أصول الشريعة، دار المعرفة، بيروت.","vol":"3","page":639},{"text":"الدردير (أحمد بن محمَّد)\n- الشرح الصغير، على هامش بلغة المسالك للصاوي، دار المعرفة، بيروت، ١٣٩٨ هـ / ١٩٧٨ م.\nالدريني (فتحي)\n- المناهج الأصولية في الاجتهاد بالرأي في التشريع الإِسلامي، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط (٣) ١٤١٨ هـ/ ١٩٩٧ م.\nالدسوقي (محمَّد عرفة)\n- حاشية على الشرح الكبير لأحمد الدردير، دار الفكر، بيروت، بدون تاريخ.\nالدهلوي (ولي الله بن عبد الرحيم)\n- حجة الله البالغة، شرح وتحقيق محمَّد شريف بكر، دار إحياء العلوم، ط (١) بيروت، جزءان.\nالدوري (قحطان عبد الرحمن)\n- الاحتكار في الإدارة المالية في الإِسلام، بغداد ١٩٧٤ م.\nالديب (عبد العظيم)\n- إمام الحرمين أبو المعالي الجويني، حياته وعصره، آثاره وفكره، دار القلم، الكويت، ط (١) ١٤٠١ هـ/ ١٩٨١ م.\nديوان قابادو\n- جمع الشيخ السنوسي، ط. الدولة التونسية.\nالذبياني (النابغة)\n- ديوان النابغة، تحقيق محمَّد الطاهر ابن عاشور، الشركة التونسية للتوزيع، تونس ١٩٧٦ م.\nالذهبي (محمَّد بن أحمد بن عثمان)\n- تذكرة الحفاظ، تحقيق عبد الرحمن المعلمي، دار إحياء التراث العربي، بيروت ١٩٥٦ م.\n- العبر في خبر من غير، تحقيق صلاح الدين المنجد وفؤاد السيد، وزارة الثقافة بالكويت، ط. الأولى، ١٩٦٠ - ١٩٦٩ م.\nالرازي (محمَّد بن عمر)\n- المحصول في علم أصول الفقه، تحقيق طه جابر العلواني، جامعة الإِمام محمَّد بن سعود بالرياض، ط. الأولى ١٣٩٩ هـ / ١٩٧٩ م.\n- مناقب الشافعي، المكتبة العلامية بمصر، بدون تاريخ.","vol":"3","page":640},{"text":"- التفسير الكبير، ط. دار الفكر ببيروت، ١٤٠١ هـ / ١٩٨١ م (٣٢) جزءًا.\nالراعي (محمَّد بن محمَّد)\n- انتصار الفقير بالسالك، دار الغرب الإِسلامي، بيروت ط (١) ١٩٨١ م.\nالرامهرمزي (الحسن بن عبد الرحمن)\n- المحدث الفاصل، تحقيق محمَّد عجاج الخطيب، دار الفكر، بيروت، ط (١) ١٣٩١ هـ.\nالرصاع\n- شرح حدود ابن عرفة.\nرضا (محمَّد رشيد)\n- تفسير المنار، دار المعرفة، بيروت، بدون تاريخ.\nالرملي (محمَّد شمس الدين بن أبي العباس)\n- فتاوى على هامش الفتاوى الكبرى الفقهية لابن حجر الهيتمي، دار الكتب العلمية، بيروت ١٤٠٣ هـ / ١٩٨٣ م.\n- نهاية المحتاج إلى شرح المنهاج، دار الفكر، بيروت ١٤٠٤ هـ/ ١٩٨٤ م.\nالرملي (محمَّد بن محمَّد)\n- غاية البيان شرح زيد بن رسلان، ط. الحلبي بمصر ١٣٧٩ هـ / ١٩٥٩ م.\nالرهوني (محمَّد بن محمَّد)\n- حاشية على عبد الباقي المسماة: أوضح المسالك وأسهل المراقي إلى سبك إبريز الشيخ عبد الباقي، ط. بولاق ١٣٠٦ هـ، تصوير دار الفكر، بيروت، لبنان.\nالزبيدي (محمَّد الحسيني المرتضى)\n- إتحاف السادة المتقين بشرح إحياء علوم الدين، دار الفكر، بيروت، بدون تاريخ.\nالزحيلي (وهبة مصطفى)\n- الوسيط في أصول الفقه الإِسلامي، الطبعة الأولى، مطبعة دار الكتب، دمشق، ١٣٩٧ هـ / ١٩٧٧ م.\nالزرقاء (أحمد)\n- شرح القواعد الفقهية، تقديم مصطفى الزرقاء وعبد الفتاح أبو غدة، مراجعة د/ عبد الستار أبو غدة، دار الغرب الإِسلامي، ط (١)، ١٤٠٣ هـ / ١٩٨٣ م.","vol":"3","page":641},{"text":"الزرقاني (عبد الباقي بن يوسف)\n- شرح مختصر خليل، دار الفكر، بيروت ١٣٩٨ هـ / ١٩٧٨ م.\n- شرح موطأ مالك، مطبعة الاستقامة، مصر ١٣٧٣ هـ / ١٩٥٤.\nالزركشي (بدر الدين محمَّد بن بهادر)\n- البحر المحيط، تحرير عبد الستار أبو غدة وعبد القادر العاني، وزارة الأوقاف بالكويت، ط. الأولى ١٤٠٩ هـ / ١٩٨٨ م.\nالزركشي (محمَّد بن إبراهيم)\n- تاريخ الدولتين الموحدية والحفصية، تحقيق محمَّد ماضور، المكتبة العتيقة، تونس.\nالزركلي (خير الدين)\n- قاموس تراجم لأشهر الرجال والنساء من العرب والمستعربين المستشرقين، ط. دار العلم للملايين، بيروت (١٠ أجزاء).\nزروق (أحمد بن محمَّد)\n- شرح رسالة ابن أبي زيد القيرواني، دار الفكر، بيروت ١٤٠٢ هـ / ١٩٨٢ م.\nالزمخشري (محمود بن عمر)\n- أساس البلاغة، دار صادر، بيروت ١٣٩٩ هـ / ١٩٧٩ م.\n- الكشاف، دار المعرفة، بدون تاريخ.\nزهير\n- ديوان.\nزيدان (عبد الكريم)\n- أحكام الذميين والمستأمنين.\nالزيلعي (عبد الله بن يوسف)\n- نصب الراية، المجلس العلمي بجوهانسبرج، طبع القاهرة ١٩٣٨ م.\nالزيلعي (فخر الدين عثمان بن علي)\n- تبيين الحقائق شرح كنز الدقائق، دار المعرفة، بيروت، ط (٢)، بدون تاريخ.\nالساحلي (حمادي)\n- تقرير حول قضية التجنيس، مجلة وثائق المركز القومي الجامعي للتوثيق العلمي والفني، تونس ١٩٨٤ م.","vol":"3","page":642},{"text":"سالم (عمر)\n- دائرة المعارف التونسية.\nالسالوس (علي أحمد)\n- الاقتصاد الإِسلامي، مصر ١٤١١ هـ.\nالسبكي (عبد الوهاب بن علي تاج الدين)\n- الأشباه والنظائر، تحقيق عادل عبد الموجود وعلى معوض، دار الكتب العلمية، بيروت، ط (١) ١٤١١ هـ/ ١٩٩١ م.\n- جمع الجوامع مع حاشية العطار، المكتبة التجارية الكبرى بمصر، بدون تاريخ.\n- طبقات الشافعية الكبرى، تحقيق محمود الطناحي وعبد الفتاح الحلو، دار إحياء الكتب العربية، القاهرة، بدون تاريخ.\nالسبكي (علي بن عبد الكافي وولده عبد الوهاب)\n- الإبهاج في شرح المنهاج، الطبعة الأولى، دار الكتب العلمية، بيروت ١٤٠٤ هـ/ ١٩٨٤ م.\nالسجستاني (أبو داود سليمان بن الأشعث)\n- السنن، تحقيق عزت عبيد الدعاس، دمشق، دار الحديث، ١٩٧١ م.\n- السنن، تحقيق محمَّد محيي الدين عبد الحميد، صيدا، بيروت، المكتبة العصرية، بدون تاريخ.\n- السنن، تعليق الشيخ أحمد سعد علي، القاهرة، شركة مكتبة ومطبعة مصطفى البابي الحلبي وأولاده بمصر، ١٣٧١ هـ / ١٩٥٢ م.\n- المصاحف، تحقيق محب الدين عبد الجبار واعظ، وزارة الأوقاف، قطر، ط (١) ١٤١٦ هـ /١٩٩٥ م.\nسحنون\n- المدونة الكبرى، رواية عن مالك، دار الفكر، بيروت.\nالسخاوي (محمَّد بن عبد الرحمن)\n- المقاصد الحسنة، تحقيق عبد الله بن الصديق الغماري، دار الكتب العلمية، بيروت، ط. الأولى، ط. الأولى ١٤٠٧ هـ / ١٩٨٧ م.\nالسرخسي (محمَّد بن أحمد بن أبي سهل)\n- أصول الفقه، تحقيق أبو الوفاء الأفغاني، دار المعرفة، بيروت ١٣٩٣ هـ/ ١٩٧٣ م.\n- المبسوط، دار المعرفة، بيروت، ١٤٠٦ هـ / ١٩٨٦ م.","vol":"3","page":643},{"text":"السراج (محمَّد بن محمَّد الوزير)\n- الحلل السندسية في الأخبار التونسية، تحقيق محمَّد الحبيب الهيلة، الدار التونسية للنشر، ط. الأولى ١٩٧٠ م.\nالسكاكي (يوسف بن محمَّد)\n- مفتاح العلوم، تحقيق نعيم زرزور، دار الكتب العلمية، بيروت، الطبعة الثانية ١٤٠٧ هـ/ ١٩٨٧ م.\nالسنهوري (عبد الرزاق)، وأبو ستيت (أحمد حشمت)\n- أصول القانون، مطبعة لجنة التأليف والترجمة والنشر.\n- السياغي (الحسين بن أحمد).\n- الروض النضير، شرح مجموع الفقه الكبير مطبعة السعادة بمصر ط (١) ١٣٤٩ هـ.\nالسيوطي (عبد الرحمن بن أبي بكر)\n- الأشباه والنظائر، تصوير دار الكتب العلمية، بيروت، الطبعة الأولى ١٣٩٩ هـ.\n- الجامع الصغير، دار الفكر، بيروت، الطبعة الأولى ١٤٠١ هـ / ١٩٨١ م.\n- همع الهوامع في شرح جمع الجوامع، تحقيق عبد السلام هارون وعبد العال سالم مكرم، الكويت، دار البحوث العلمية ١٣٩٤ هـ / ١٩٧٥ م.\n- حسن المحاضرة، تحقيق محمَّد أبو الفضل إبراهيم، دار إحياء الكتاب العربي بالقاهرة، ١٣٨٧ هـ / ١٩٦٧ م.\n- شرح عقود الجمان، مطبعة شرف، القاهرة ١٣٠٥ هـ / ١٨٨٧ م.\n- المزهر\nالشاطبي (أبو إسحاق إبراهيم بن موسى)\n- الاعتصام، دار المعرفة، بيروت، بدون تاريخ.\n- الموافقات، تحقيق عبد الله دراز وعناية ابنه محمَّد عبد الله دراز، ط. المكتبة التجارية الكبرى بمصر، تصوير دار المعرفة ببيروت، بدون تاريخ.\nالشافعي (الإمام محمَّد بن إدريس)\n- الأم، دار الفكر ببيروت، ط (٢) ١٤٠٣ هـ / ١٩٨٣ م.\n- الرسالة، تحقيق أحمد محمَّد شاكر، مطبعة مصطفى البابى الحلبي، ط (١) ١٣٥٧ هـ / ١٩٣٨ م.\n- المسند، ترتيب محمَّد عابد السندي، تصحيح يوسف الزواوي وعز العطار، تصوير دار الكتب العلمية، بيروت ١٣٧٠ هـ / ١٩٥١ م.","vol":"3","page":644},{"text":"الشربيني\n- الإقناع في حل ألفاظ أبي شجاع، دار المعرفة، بيروت، بدون تاريخ.\nالشربيني (محمَّد بن أحمد)\n- الإقناع في حل ألفاظ أبي شجاع، دار المعرفة، بيروت، بدون تاريخ.\nشرف الدين (أحمد)\n- الأحكام الشرعية للأعمال الطبية، مصر ١٤٠٣ هـ / ١٩٨٣ م.\nشعبان (زكي الدين)\n- أصول الفقه، منشورات الجامعة الليبية، كلية الحقوق، مطابع دار الكتب، بيروت، ط (٢) ١٩٧١ م.\nشعبان (قورت)\n- الكتب الستة وشروحها (خ م د ت ن جه دي ط مح) ط (٢)، دار الدعوة ودار سحنون ١٤١٣ هـ/ ١٩٩٢ م (٢٣ جزء).\nشعبان (محمود حامد)\n- قاعدة سد الذرائع وأثرها في الفقه الإِسلامي، دار الحديث، القاهرة، الطبعة الأولى ١٤١٧ هـ/ ١٩٩٦ م.\nشلبي (أحمد)\n- حاشية على شرح الزيلعي تبيين الحقائق، دار المعرفة، بيروت، ط (٢)، بدون تاريخ.\nشلبي (محمد مصطفى)\n- أحكام المواريث بين الفقه والقانون، دار النهضة العربية، بيروت، ١٩٧٨ م.\n- تعليل الأحكام، دار النهضة، بيروت، الطبعة الثانية ١٤٠١ هـ / ١٩٨١ م.\nشمام (محمود)\n- أعلام من الزيتونة، تونس ١٤١٧ هـ / ١٩٩٦ م بدون ناشر.\nالشنقيطي (أحمد بن محمَّد)\n- أضواء البيان، مطبعة المدني، القاهرة ١٣٩٢ هـ / ١٩٧٢ م.\n- الدرر اللوامع على همع الهوامع، مطبعة كردستان، القاهرة ١٣٢٨ هـ.\nالشنوفي (المنصف)\n- هوامش ببحث في مصادر عن رحلتى محمَّد عبده، حوليات الجامعة التونسية، عدد ٣ سنة ١٩٦٦ م.","vol":"3","page":645},{"text":"الشهاب (أحمد الخفاجي)\n- حاشية على تفسير البيضاوي اسمها عناية القاضي وكفاية الرضي، المكتبة الإِسلامية ديار بكر، تركية، بدون تاريخ.\nالشوكاني (محمَّد بن علي)\n- إرشاد الفحول، دار الفكر، بيروت، بدون تاريخ.\n- فتح القدير ط. القاهرة، ط. الثانية ١٣٨٣ هـ / ١٩٧٩ م.\nالشيباني الشنقيطي (محمَّد الشيباني بن أحمد)\n- تبيين المسالك، دار الغرب الإِسلامي، بيروت، ٤ أجزاء.\nالصالح (صبحي)\n- النظم الإِسلامية، دار العلم للملايين، ط (٢)، بيروت ١٩٦٨ م.\nالصاوي\n- بلغة المسالك لأقرب المسالك (حاشية على الشرح الصغير للدردير)، دار المعرفة، بيروت ١٣٩٨هـ/ ١٩٧٨.\nالصدر (السيد حسن)\n- الشيعة وفنون الإِسلام، مطبعة العرفان، صيدا، لبنان ١٣٣١ هـ.\nصدر الشريعة (عبيد الله بن مسعود)\n- النقاية مختصر في مسائل الهداية، مطبعة محمَّد جان وأخيه شريف جان، قازان ١٨٩٧ م.\nالصفدي (خليل بن أيبك)\n- الوافي بالوفيات، تحقيق مجموعة من المحققين، الناشر فرانز شتايز، فيسبادن، ألمانيا ١٤٠١ هـ / ١٩٨١ م.\nالصنعاني (الحسين بن أحمد)\n- الروض النضير، مطبعة السعادة، القاهرة، الطبعة الأولى ١٣٤٨ هـ.\nالصنهاجي (أبو الشتاء)\n- مواهب الخلاق عى شرح التاودي للامية الزقاق، مكتبة الأمنية، الرباط ١٣٧٥ هـ / ١٩٥٥ م.\nطاش كبرى زاده (أحمد بن مصطفى)\n- مفتاح السعادة ومصباح السيادة، الطبعة الأولى، دار الكتب العلمية، بيروت ١٤٠٥ هـ/ ١٩٨٥ م.","vol":"3","page":646},{"text":"الطبراني (سليمان بن أحمد)\n- المعجم الكبير، تحقيق حمدي عبد المجيد، وزارة الأوقاف، العراق، ط (٢) بدون تاريخ.\n- المعجم الأوسط، مكتبة المعارف، الرياض، ط (١) ١٤٠٥ هـ/ ١٩٨٥ م.\nالطبري (محمَّد بن جرير)\n- تاريخ الرسل والملوك، تحقيق محمَّد أبو الفضل إبراهيم، دار الفكر، بيروت ١٣٩٩ هـ.\n- تفسير جامع البيان عن تأويل آي القرآن، تحقيق محمود وأحمد شاكر، دار المعارف بمصر، الطبعة الثانية، بدون تاريخ.\nالطهطاوي (رفاعة رافع)\n- تخليص الإبريز إلى تلخيص باريز، طبعة بولاق ١٣٦٤ هـ.\nالطيبي\n- الكاشف عن حقائق السنن، إدارة القرآن والعلوم الإِسلامية، كراتشي، ط (١) ١٤٢٣ هـ.\nظفر (أحمد العثماني)\n- إعلاء السنن، إدارة القرآن والعلوم الإِسلامية، كراتشي، ط (١) بدون تاريخ.\nعامر (عبد العزيز)\n- التعزير في الشريعة الإِسلامية، المطبعة العالمية، القاهرة، ط (٤) ١٣٨٩ هـ/ ١٩٦٩ م.\nالعبادي (أبو بكر بن علي الحدادي)\n- الجوهرة النيرة، مكتبة مير محمد كراتشي، بدون تاريخ.\nعباس (إحسان)\n- تاريخ النقد العربي، دار الشرق، بيروت.\nعبد البر (محمَّد زكي)\n- التصرفات المالية، ط. دار القلم بالكويت ١٤٠٢ هـ.\nعبد الرزاق\n- المصنف، تحقيق حبيب الرحمن الأعظمي، نشر المجلس العلمي بالهند ١٤٠٣ هـ.\nعبد الله (إبراهيم)\n- العذب الفائض شرح عمدة الفارض، ط (٢)، دار الفكر، بيروت ١٤١٤ هـ.","vol":"3","page":647},{"text":"عبد الوهاب (حسن حسني)\n- كتاب العمر في المصنفات والمؤلفين التونسيين مراجعة وإكمال محمَّد العروسي المطوي، وبشير البكوش، ط. بيت الحكمة، جزءان.\nعبد الوهاب (القاضي عبد الوهاب بن علي البغدادي)\n- الإشراف.\n- المعونة على مذهب عالم المدينة، تحقيق خميش عبد الحق، مكتبة نزار الباز، مكة المكرمة، ط (١) ١٤١٥ هـ.\nعبده (محمَّد)\n- رسالة التوحيد، بولاق ١١١٠ هـ.\n- العروة الوثقى.\nالعثماني (ظفر أحمد)\n- إعلاء السنن، إدارة القرآن والعلوم الإِسلامية، كراتشي، الطبعة الأولى، بدون تاريخ.\nالعسال (أحمد محمَّد)، ود/ فتحي أحمد عبد الكريم\n- النظام الاقتصادي في الإِسلام، مكتبة وهبة بالقاهرة، الطبعة الثالثة، ١٤٠٠ هـ/ ١٩٨٠ م.\nالعسكري (أبو هلال)\n- الأوائل، تحقيق وليد قصاب ومحمد المصري، دار العلوم، الرياض، ط (٢) ١٤٠١ هـ/ ١٩٨١ م.\nالعضد (عبد الرحمن بن أحمد)\n- شرح المواقف، عالم الكتب، بيروت، بدون تاريخ.\n- شرح مختصر ابن الحاجب مع حاشيتي التفتازاني والجرجاني، المطبعة الأميرية ببولاق مصر ١٣١٦ هـ، تصوير دار الكتب العلمية، بيروت، ط (٢) ١٤٠٢ هـ / ١٩٨٣ م.\nالعطار (عبد الناصر توفيق)\n- الوجيز في تاريخ القانون، دار السعادة بمصر، ١٣٨٣ هـ / ١٩٧٠ م.\nالعظم (رفيق)\n- السوانح الفكرية في المباحث العلمية.\nالعكبري (أبو البقاء)\n- شرح ديوان المتنبي، تحقيق مصطفى السقا وإبراهيم الأبياري وعبد الحفيظ شلبي، تصوير دار المعرفة، بيروت، بدون تاريخ.","vol":"3","page":648},{"text":"العلائي\n- تحقيق المراد في أن النهي يقتضي الفساد، تحقيق إبراهيم السلقيني، دمشق، مطبعة زيد بن ثابت ١٣٩٥ هـ / ١٩٧٥ م.\nالعلمي (عيسى بن علي)\n- النوازل، تحقيق المجلس العلمي بفاس، وزارة الأوقاف والشؤون الإِسلامية بالمغرب، الطبعة الأولى ١٤٠٣ هـ/ ١٩٨٣ م.\nعلي (محمَّد كرد)\n- رسائل البلغاء، ط. الحلبي ١٩١٣ م.\nعلي فارس\n- شرح الكشف.\nعليش (محمَّد أحمد)\n- فتح العلي المالك في الفتوى على مذهب الإِمام مالك، تصوير بيروت، بدون ناشر وتاريخ.\nعمارة (محمَّد)\n- الإِسلام والنظر إليه بين العلم والمدنية، كتاب الهلال ١٩٦٠ م.\n- الأعمال الكاملة للإمام محمَّد عبده، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، ط (٢) ١٩٨٠ م، بيروت.\nالعياشي (مختار)\n- البيئة الزيتونية، ترجمة حمادي الساحلي، تونس ١٩٧٢ م.\nعياض (القاضي عياض بن موسى)\n- ترتيب المدارك، تحقيق مجموعة من المحققين، وزارة الأوقاف والشؤون الإِسلامية بالمغرب، ط (٢) ١٤٠٣ هـ / ١٩٨٣ م.\n- التنبيهات، ط. المغرب.\n- مذاهب الحكام في نوازل الأحكام، دار الغرب الإِسلامي، بيروت ١٩٩٥ م،\nالعيني (محمود بن أحمد)\n- البناية في شرح الهداية، دار الفكر، بيروت ط (١) ١٤٠٠ هـ / ١٩٨٠ م.\n- عمدة القاري، إدارة الطباعة المنيرية، القاهرة ط (١) ١٣٤٨ هـ.\n- المقاصد النحوية، على هامش خزانة الآداب للبغدادي، طبع بولاق ١٢٩٩ هـ.\nالغالي (د. بلقاسم)\n- شيخ الجامع الأعظم محمَّد الطاهر ابن عاشور.","vol":"3","page":649},{"text":"الغزالي (محمد بن محمد)\n- شفاء الغليل، تحقيق حمد الكبيسي، مطبعة الإرشاد، بغداد ١٣٩٠ هـ / ١٩٧١ م.\n- المستصفى، المطبعة الأميرية ببولاق ١٣٢٤ هـ تصوير دار صادر بيروت.\n- المنخول من تعليقات الأصول، تحقيق محمَّد حسن هيتو، دار الفكر، دمشق، ط (١) ١٣٩٠ هـ.\nالفتوحي (تقي الدين محمَّد بن أحمد)\n- مختصر التحرير شرح الكوكب المنير، تحقيق محمَّد الزحيلي ونزيه حماد، الطبعة الأولى، مركز البحث العلمي بجامعة أم القرى ١٤٠٨ هـ / ١٩٨٨ م.\nالفراء\n- الأحكام السلطانية.\nفرغلي (محمَّد محمود محمَّد)\n- بحوث في القياس، دار الكتاب الجامعي، القاهرة، ط (١)، ١٤٠٣ هـ/ ١٩٨٣ م.\nالفلالي (أبو عبد الله)\n- العمليات العامة.\nالفيروز آبادي (محمَّد بن يعقوب)\n- بصائر ذوي التمييز، تحقيق محمَّد علي النجار، المكتبة العلمية، بيروت، بدون تاريخ.\n- المغانم المطابة في معالم طابة، تحقيق حمد الجاسر، دار اليمامة، الرياض، ط (١) ١٣٨٩ هـ / ١٩٦٩ م.\nالفيومي (أحمد بن أحمد الغرقاوي)\n- رسالة في تحقيق مسألة الخلو عند المالكية، تونس، المطبعة الرسمية ١٣١٦ هـ.\nقادي (محيي الدين)\n- بدل الخلو في العصر الإِسلامي، مجلة مجمع الفقه الإِسلامي بجدة، العدد (٤) الجزء (٣).\nالقاري (الملا علي)\n- شرح الشفا، تحقيق حسنين محمَّد مخلوف، تصوير مكتبة ابن تيمية بالقاهرة، بدون تاريخ.\n- مرقاة المفاتيح، المطبعة الميمنية بمصر، بدون تاريخ.","vol":"3","page":650},{"text":"القاضي (منير)\n- شرح المجلة، طبع بغداد سنة ١٩٤٩ م.\nقاضي خان (حسن بن منصور)\n- الفتاوى الخانية: فتاوى قاضي خان، على هامش الفتاوى الهندية، دار إحياء التراث العربي، بيروت، الطبعة الثالثة ١٤٠٠ هـ / ١٩٨٠ م.\nالقرافي (أحمد بن إدريس)\n- الإحكام في تمييز الفتاوى عن الأحكام، ط. الأنوار ١٩٨٣ م.\n- تنقيح الفصول، ط. التونسية ١٩٢٢ - ١٩٢٣ م.\n- توشيح الديباج، تحقيق أحمد الشتيوي، دار الغرب الإِسلامي، بيروت، ط (١) ١٤٠٣ هـ/ ١٩٨٣ م.\n- الذخيرة، تحقيق محمَّد حجي وسعيد أعراب ومحمد بوخبزة، دار الغرب الإِسلامي، بيروت، ط (١) ١٩٩٤ م.\n- الفروق، دار المعرفة، بيروت، بدون تاريخ، فهرسة د. محمَّد رواس قلعجي (٤ أجزاء).\n- نفائس الأصول في شرح المحصول، تحقيق عادل عبد الموجود وعلي معوض، مكتبة نزار الباز، مكة المكرمة، ط (١) ١٤١٦ هـ / ١٩٩٦ م.\nالقرضاوي (يوسف عبد الله)\n- الجانب التشريعي في السنة النبوية.\n- السنة مدرسة للمعرفة والحضارة.\n- فقه الزكاة، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط (١) ١٤٠١ هـ/ ١٩١٨ م.\nالقرطاجني (حازم)\n- منهاج البلغاء وسراج الأدباء، تحقيق محمَّد الحبيب ابن الخوجة، دار الغرب الإِسلامي، بيروت، الطبعة الثالثة ١٩٨٦ م.\nالقرطبي (محمَّد بن أحمد)\n- الجامع لأحكام القرآن، تصحيح أحمد عبد العليم البردوني، دار إحياء التراث العربي، بيروت، بدون تاريخ.\nالقسطلاني (أحمد بن محمَّد)\n- إرشاد الساري، تصوير دار صادر، بدون تاريخ عن الطبعة البولاقية سنة ١٣٠٤ هـ.\nقطب (سيد)\n- في ظلال القرآن، دار الشروق، القاهرة، الطبعة التاسعة ١٤٠٠ هـ/ ١٩٨٠ م.","vol":"3","page":651},{"text":"قطب مصطفى سانو\n- معجم مصطلحات أصول الفقه.\nقلعجي (محمَّد رواس)\n- موسوعة فقه إبراهيم النخعي، جامعة أم القرى بمكة المكرمة، الطبعة الأولى ١٣٩٩ هـ / ١٩٨٠ م.\nالقنوجي (صديق بن حسن)\n- أبجد العلوم، أعده للطبع عبد الجبار زكار، وزارة الثقافة والإرشاد القومي، دمشق ١٩٨٠ م، تصوير دار الكتب العلمية بيروت.\nالكاساني (علاء الدين أبو بكر بن مسعود)\n- بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع، مطبعة شركة المطبوعات العلمية بمصر، ط (١) ١٣٢٧ هـ.\nالكافي (محمَّد يوسف)\n- أحكام الإحكام على تحفة الأحكام.\nالكاندهلوي (محمَّد زكريا الأنصاري)\n- أوجز المسالك إلى موطأ الإِمام مالك، دار الفكر، بيروت ١٤٠٠ هـ / ١٩٨٠ م.\nالكاندهلوي (محمَّد يوسف)\n- حياة الصحابة، تحقيق نايف العباس ومحمد علي دولة، دار القلم، دمشق ١٣٨٨ هـ/ ١٩٦٨ م.\nالكبيسي (محمَّد عبيد)\n- أحكام الوقف في الشريعة الإِسلامية، الطبعة الأولى مطبعة الإرشاد، بغداد، وزارة الأوقاف ١٣٩٧ هـ / ١٩٧٧ م.\nالكتاني (عبد الحي بن عبد الكبير)\n- التراتيب الإدارية، دار الكتاب العربي، بيروت، بدون تاريخ.\nالكتبي (محمَّد بن شاكر)\n- فوات الوفيات، تحقيق إحسان عباس، دار صادر، بيروت، بدون تاريخ.\nالكجراتي (محمَّد طاهر الصديقي)\n- مجمع بحار الأنوار، دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد، الدكن ١٣٨٧ هـ/ ١٩٦٧ م.","vol":"3","page":652},{"text":"كرد علي (محمَّد)\n- رسائل البلغاء.\n- القديم والحديث، الطبعة الأولى ١٣٤٣ هـ/ ١٩٢٥ م، المطبعة الرحمانية بمصر.\nكريكن (ج س فان)\n- خير الدين والبلاد التونسية، تعريب البشير بن سلامة، دار سحنون، تونس ١٩٨٨ م.\nالكفوي (أبو البقاء)\n- الكليات، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط (٢) ١٤١٩ هـ/ ١٩٩٨ م.\nالمازري\n- المعلم بفوائد مسلم، دار الغرب الإِسلامي، بيروت، ط (٢) ١٩٩٢ م.\nمالك (الإمام)\n- المدونة الكبرى، مطبعة السعادة بمصر ١٣٩٨ هـ.\n- الموطأ، موسوعة السنة، دار الدعوة، إستانبول، ط (٢) ١٤١٣ هـ/ ١٩٩٢ م.\nالماوردي (علي بن محمَّد)\n- الأحكام السلطانية، دار الكتب العلمية، بيروت، ط (١) ١٤٠٥ هـ/ ١٩٨٥ م.\n- الحاوي الكبير، تحقيق محمود مطرحي وآخرين، دار الفكر، بيروت، ط (١) ١٤١٤ هـ/ ١٩٩٤ م.\nالمباركفوري (محمَّد بن عبد الرحمن)\n- تحفة الأحوذي، ضبط عبد الرحمن محمَّد عثمان، دار الفكر، بيروت، بدون تاريخ.\nالمبرد\n- الكامل، تحقيق محمَّد أبو الفضل إبراهيم والسيد شحاته، القاهرة، مكتبة نهضة مصر ١٣٧٦ هـ / ١٩٥٦ م.\nالمجلة الزيتونية\n- المجلة الزيتونية.\nمجمع الفقه الإِسلامي الدولي\n- مجلة مجمع الفقه الإِسلامي الدولي.\nمجمع اللغة العربية بالقاهرة\n- المعجم الوسيط، ط (٢) بدون تاريخ.","vol":"3","page":653},{"text":"محفوظ (محمَّد)\n- تراجم المؤلفين التونسيين، دار الغرب الإِسلامي، ط (١) ١٤٠٦ هـ/ ١٩٨٦ م بيروت (٥ أجزاء).\nمحمَّد النيفر\n- عنوان الأريب عما نشأ بالمملكة التونسية من عالم أديب، طبع تونس ١٣٥١ هـ.\nمحمَّد رشيد رضا\n- الإصلاح الديني المقترح على مقام الخلافة الإِسلامية، مجلة النار، مجلد ١ ج ٣٩، ١٣١٦ هـ / ١٨٩٨ م.\n- تاريخ الأستاذ الإِمام محمَّد الطاهر ابن عاشور، مجلة المنار.\n- تفسير المنار، دار المعرفة، بيروت، بدون تاريخ.\nمحمَّد زيد\n- المصلحة في الشريعة الإِسلامية، دار الفكر العربي، القاهرة ١٣٨٤ هـ / ١٩٦٤ م.\nمحمَّد علي بن حسين\n- تهذيب الفروق.\nالمحمصاني (صبحي)\n- فلسفة التشريع الإِسلامي، دار العلم للملايين، بيروت، ط (٢) ١٩٥٢ م.\nمخلوف (محمَّد بن محمَّد)\n- شجرة النور الزكية في طبقات المالكية، ط. السلفية، مصر ١٣٤٩ هـ.\nمدكور (محمَّد سلام)\n- مناهج الاجتهاد في الإِسلام في الأحكام الفقهية والعقائدية، ط (١٠) الكويت ١٣٩٣ هـ / ١٩٧٣ م.\nالمراغي (عبد الله مصطفى)\n- الفتح المبين في طبقات الأصوليين، الناشر محمَّد أمين وقج، بيروت، الطبعة الثالثة ١٣٩٤ هـ.\nالمراكشي (محمَّد بن إبراهيم بن لؤلؤ)\n- تاريخ الدولة الموحدية والحفصية، تحقيق محمَّد ماضور، تونس، المكتبة العتيقة، ط (٢) ١٩٦٦ م.\nالمرداوي (علي بن سليمان)\n- الإنصاف في معرفة الراجح من الخلاف، تصحيح محمَّد حامد الفقي، الطبعة الثانية، دار إحياء التراث العربي، بيروت ١٤٠٦ هـ / ١٩٨٦ م.","vol":"3","page":654},{"text":"المرزوقي (أحمد بن محمَّد)\n- شرح ديوان الحماسة، تحقيق عبد السلام هارون، مطبعة لجنة التأليف والترجمة والنشر، القاهرة، الطبعة الثانية ١٣٨٧ هـ / ١٩٦٧ م.\nمرسي (فاروق عبد العليم)\n- القضاء في الشريعة الإِسلامية، عالم المعرفة، جدة، ط (١) ١٤٠٩ هـ / ١٩٨٥ م.\nالمرشد (عثمان)\n- المقاصد من أحكام الشارع وأثرها في العقود، عالم المعرفة، ج. ط (١) ١٤٠٩ هـ/ ١٩٨٥ م.\nالمرغيناني (علي بن أبي بكر)\n- الجامع الصحيح، موسوعة السنة، دار الدعوة، إستانبول ط (٢) ١٤١٣ هـ/ ١٩٩٢ م. الهداية، المكتبة الإِسلامية، بدون بلد أو تاريخ.\nمسلم (بن الحجاج)\n- الجامع الصحيح، موسوعة السنة، دار الدعوة، إستانبول ط (٢) ١٤١٣ هـ/ ١٩٩٢ م.\nالمطيعي (محمَّد بخيت)\n- حاشية بخيت المطيعى.\nالمعري (أبو العلاء)\n- اللزوميات، تحقيق محمَّد اليازجي، دار الجيل، بيروت، الطبعة الأولى ١٤٢١ هـ/ ١٩٩٢ م.\nالمقري (أحمد بن محمَّد)\n- أزهار الرياض في أخبار عياض، تحقيق عبد السلام الهراس وسعيد أحمد أعراب، اللجنة المشتركة لنشر التراث بين المغرب والإمارات ١٤٠٠ هـ/ ١٩٨٠ م.\nأحمد بن حميد\n- القواعد، تحقيق أحمد بن عبد الله بن حميد، جامعة أم القرى بمكة المكرمة، بدون تاريخ.\nملا خسرو (محمَّد بن فراموز)\n- درر الأحكام في شرح غرر الأحكام، مطبعة أحمد كامل، تركية ١٣٣٠ هـ.\nالملي (محمَّد جاد)\n- أيام العرب في الجاهلية، دار إحياء التراث العربي، بيروت، بدون تاريخ.","vol":"3","page":655},{"text":"المناوي (عبد الرؤوف بن علي)\n- التيسير بشرح الجامع الصغير، مكتبة الإِمام الشافعي بالرياض، ط (٣) ١٤٠٨ هـ / ١٩٨٨ م.\n- فيض القدير بشرح الجامع الصغير، دار المعرفة، بيروت، ط (٢) ١٩٧٢ م.\nالمنوفي (علي بن خلف)\n- كفاية الطالب الرباني على رسالة ابن أبي زيد القيرواني، تحقيق أحمد حمدي إمام، مكتبة المدني بالقاهرة، ط (١) ١٤٠٧ هـ / ١٩٨٧ م.\nالمواق (محمَّد بن يوسف)\n- التاج والإكليل لمختصر خليل على هامش مواهب الجليل للحطاب، دار الفكر، بيروت ط (٢) ١٣٩٨ هـ / ١٩٧٨ م.\nالموسوعة الفقهية الكويتية\n- إصدار وزارة الأوقاف والشؤون الإِسلامية بالكويت، الطبعة الأولى ١٤١٢ هـ/ ١٩٩٢ م.\nميارة (محمَّد بن أحمد)\n- الدر الثمين والمورد المعين، مطبعة مصطفى البابي الحلبي، القاهرة ١٣٧٣ هـ.\nالميداني (عبد الرحمن حبنكة)\n- ضوابط المعرفة، دار القلم، دمشق، الطبعة الثالثة.\nالميداني (عبد الغني)\n- اللباب في شرح الكتاب، المكتبة العلمية بيروت ١٤٠٠ هـ / ١٩٨٠ م.\nالنابغة\n- الديوان (١) المصباح، بيروت، مجلد واحد، ط (٢) بيروت ١٣٧٩ هـ/ ١٩٦٠م.\nالنجار (بلحسن)\n- مجلة السعادة العظمى.\nالنجار (عبد الهادي)\n- الإِسلام والاقتصاد، سلسة عالم المعرفة، رقم ٦٣ جمادى الأولى، جمادى الآخرة ١٤٠٣ هـ / ١٩٨٣ م.\nالندوي (أبو الحسن علي)\n- نحو التربية الإِسلامية الحرة، دار القلم، دمشق، الطبعة الرابعة.","vol":"3","page":656},{"text":"الندوي (علي أحمد)\n- القواعد والضوابط المستخلصة من التحرير للحصيري، مطبعة المدني، ط (١) ١٤١١ هـ/ ١٩٩١ م.\n- موسوعة القواعد والضوابط الفقهية، ط. الأولى، ١٤١٩ هـ/ ١٩٩٩ م، شركة المستثمر الدولي بالكويت وشركة الراجحي المصرفية بالرياض.\nالنسائي (أحمد بن شعيب)\n- السنن، موسوعة السنة، دار الدعوة، إستانبول، الطبعة الثانية ١٤١٣ هـ/ ١٩٩٢ م.\nالنفرواي (أحمد بن غنيم)\n- الفواكه الدواني على شرح مختصر رسالة ابن أبي زيد القيرواني، دار الفكر، بيروت، بدون تاريخ.\nالنووي (يحيى بن شرف)\n- تصحيح التنبيه بهامش التنبيه لأبي إسحاق الشيرازي، مصر ١٣٢٩ هـ.\n- تهذيب الأسماء واللغات، طبعة مصورة بدار الكتب العلمية، بيروت عن الطبعة المنيرية.\n- شرح مسلم، دار إحياء التراث العربي، بيروت بدون تاريخ.\n- المجموع، دار الفكر، بيروت، بدون تاريخ.\nالنيفر (محمود علي)\n- عنوان الأريب عما نشأ بالمملكة التونسية من عالم أديب، طبع تونس ١٣١٥ هـ.\nهارون (عبد السلام)\n- تهذيب سيرة ابن هشام، طبع الكويت ١٩٧٧ م.\nالهداية الإِسلامية\n- مجلة الهداية الإِسلامية.\nالهندي (صفي الدين)\n- نهاية الوصول في دراية الأصول، تحقيق د/ صالح اليوسف ود/ سعد السويح، المكتبة التجارية بمكة المكرمة ط (١).\nالهيثمي (علي بن أبي بكر)\n- موارد الظمآن إلى زوائد ابن حبان، تحقيق عبد الرزاق حمزة، دار الكتب العلمية، بيروت، بدون تاريخ.","vol":"3","page":657},{"text":"الونشريسي (أحمد بن يحيى)\n- إيضاح المسالك إلى قواعد مالك، تحقيق أحمد الخطابي، وزارة الأوقاف بالرباط ١٤٠٠ هـ/ ١٩٨٠ م.\n- المعيار المعرب، تحقيق مجموعة من المحققين، وزارة الأوقاف بالمغرب ط (١) ١٤٠١ هـ/ ١٩٨١ م.\nيفوت (سالم)\n- ابن حزم والفكر الفلسفي بالمغرب والأندلس، المركز الثقافي العربي بالدار البيضاء، الطبعة الأولى ١٩٨٦ م.\nيكن (زهدي)\n- الوقف في الشريعة والقانون، دار النهضة العربية، بيروت ١٣٨٨ هـ.","vol":"3","page":658}]}